Святитель Кирилл Александрийский - творения

Кирилл Александрийский. О правой вере к царицам

Память: 18 / 31 января, 9 / 22 июня

Святитель Кирилл Александрийский (376–444) - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике.

***

Содержание

• Цитированная литература
• О послушании Христа
• Об освящении Христа и о священстве Его
• О том, что о Господе нашем Иисусе Христе говорится, что Он получил славу
• О том, что о Христе говорится, что Он воскрес из мертвых силою Отца
• О том, что Христос, хотя и называется Сыном человеческим, однако от этого ничуть не менее есть истинный Бог

Начиная с 429 г. свт. Кирилл Александрийский вел непрестанную борьбу против константинопольского патриарха Нестория. Защите церковного учения о воплощении Слова, помимо многочисленных писем и проповедей, он посвятил целый ряд крупных полемических сочинений, к важнейшим из которых принадлежат три книги, часто объединяемые под общим названием "О правой вере". Написаны они были вскоре после начала спора, по всей видимости после завершения другого обширного труда, пяти книг "Против богохульств Нестория", составленных весной 430 г [1].

В своем втором письме к свт. Кириллу от 15 июня 430 г. Несторий недвусмысленно дает понять, что пользуется поддержкой императорского двора [2]. Не исключено, что именно это побудило св. Кирилла составить особое обращение непосредственно к императору и другим лицам императорской фамилии [3].

Таким обращением и стали написанные на протяжении того же 430 г., в условиях все более разгоравшегося противостояния, книги "О правой вере", в которых была поставлена цель, без упоминания имени константинопольского первоиерарха, предостеречь царствующих особ от воздействия его богословских взглядов [4].

Эти три книги, или три обширных догматических послания [5], предназначенные для разных лиц царской семьи, в совокупности образуют замечательное по своей полноте изложение христологического учения александрийского святителя [6]. О содержании первой книги, "О правой вере к императору Феодосию" [7], достаточное представление может дать опубликованный нами русский перевод диалога святителя "О вочеловечении Единородного", являющегося по существу ее первой редакцией [8]. В наиболее обширной по размеру второй книге, "О правой вере к царевнам" [9], адресованной младшим сестрам императора Аркадии и Марине, святитель главным образом рассматривает новозаветные "свидетельства", привлеченные им для опровержения несторианских взглядов. После предисловия, содержащего сжатое изложение учения о Христе (с защитой имени "Богородица" и Божественного достоинства Христа, а также с обоснованием этих положений в небольшом патриотическом флорилегии), святитель приводит различные места из Нового Завета, снабдив их довольно краткими толкованиями и распределив по определенным темам. Внутри каждого отдела избранные им фрагменты Священного Писания располагаются в порядке новозаветных книг [10]. Из заявленных в предисловии тем: о том, что Христос есть Бог; что Он – жизнь и податель жизни; о вере во Христа как в Бога; о том, что Христос – жизнь и умилостивление; что Его смерть – спасительна для мира [11], святитель разбирает только первые три. Книга "О правой вере к царевнам" не имеет какого-либо заключения и словно обрывается на полуслове. Таким образом, ей недостает композиционной цельности, и она получилась "необработанной и довольно элементарной по содержанию" [12].

Публикуемая нами третья и последняя из книг, "О правой вере к царицам" [13], была предназначена для сестры императора св. Пульхерии и его супруги Евдокии. Обе августы отличались блестящей образованностью и глубоким умом, что, надо полагать, и определило более сложное содержание и значительно более совершенную форму этого сочинения [14]. По словам самого св. Кирилла, если в книге, направленной "к святым девам" (т. е. к Аркадии и Марине), он приводил нетрудные для понимания места Священного Писания, то здесь он обращается к разбору "изречений менее ясных [15]. Очевидно, что эта книга составлена вскоре после книги "О правой вере к царевнам", поскольку непосредственно ссылается на нее. Как и предшествующая, она представляет собой главным образом подборку новозаветных фрагментов с толкованиями, только на этот раз порядок избранных фрагментов определяется последовательным изложением христологического учения. При этом сами толкования намного более развиты. Все это сообщает ей несравненно большую цельность. Также, несмотря на меньший объем, она значительно богаче по охвату рассматриваемых вопросов.

Всего в книге 48 глав [16]. Во вступлении (главы 1–4) [17], вслед за обращением к императрицам, утверждается единство Христа, не нарушаемое тем, что Ему свойственны как Божественные, так и человеческие черты, и задается цель сочинения: разбор тех высказываний Священного Писания, понимание которых может вызвать затруднение. После этого даны толкования на избранные места Нового Завета, сгруппированные в пять разделов, которые имеют следующие подзаголовки: об истощании (главы 5–19) [18]; о послушании Христа (главы 20–24) [19]; об освящении Христа и о Его священстве (главы 25–35) [20]; о том, что о Господе нашем Иисусе Христе говорится, что Он получил славу (главы 36–39) [21]; о том, что о Христе говорится, что Он воскрес из мертвых силою Отца (главы 40–46) [22]; о том, что Христос, хотя и называется Сыном Человеческим, однако от этого ничуть не в меньшей степени есть истинный Бог (главы 47–48) [23].

Таким образом, в книге охвачены ключевые стороны тогдашнего христологического спора, за исключением именования Святой Девы "Богородицей" и защиты Божественного достоинства Христа, что было подробно изложено во второй книге, обращенной к царевнам.

Христология св. Кирилла в книге "О правой вере к царицам" вполне характерна для всего корпуса его антинесторианских сочинений, составленных в преддверии Эфесского собора. Она отличается тем же резким акцентом на единстве лица Спасителя, в ней столь же отчетливо выражено учение о "взаимообщении свойств" двух природ, как и в его знаменитых "анафематизмах". Хотя важнейшие в дальнейшем термины "лицо" (πρόσωπον) и "ипостась" (ύπόστασις) как христологические встречаются в книге крайне редко [24], весьма показательно то, как именно они здесь употреблены [25]. Зато другое ключевое понятие, "природа" (φύσις), святитель использует весьма часто, по большей части применяя его к Божеству Христа. Именно Божественная природа является собственной (ίδια) природой для Христа [26]; Христос по природе (κατάφύσιν,φύσει,ηνφ σι)-Сын, рожденный от Отца, Слово, Бог, Господь [27]; по природе Ему принадлежат Божественные свойства: вездесущие, нетварность, неизменность, бесстрастие, бессмертие, святость [28]. Однако несколько раз слово φύσις достаточно определенно отнесено и к человечеству Спасителя [29]. Правда, чаще при указании на человеческую природу свт. Кирилл использует библейские понятия "плоть" (σάρξ) [30], "тело" (σώμα) [31], "человек" (àVôparoç) [32] или указывает на нее как на "человечество" (άνθρωπότης) [33] и "человеческое" (το ανθρώπινον, та άνθρά. ιπινα) [34]. При этом святитель особо останавливается на опровержении аполлинаристов, защищая полноту воспринятой Словом человеческой природы [35].

По определению свт. Кирилла, Иисус Христос – не бесплотное Слово и не простой человек [36], но воплотившееся и вочеловечившееся Слово Божие [37]. Следуя апостолу Павлу [38], святитель понимает воплощение как добровольное истощание (κένοοσις ) Слова [39] и восприятие Им плоти [40]. Поэтому недопустимо рассматривать Слово и Его плоть обособленно (ιδι κώς, à v à μέρος, κατά μόνας ) [41]. Между Божеством и человечеством во Христе – настолько тесное единство (έ ' νωσις, ενωσις οικονομική, ενωσις αληθή ) [42], что Слово усваивает Себе плоть и все принадлежащее плоти, в том числе ее страдания [43]. Ведь в том и состояла цель (σκοπός ) Единородного, чтобы пострадать за нас собственной плотью [44]. Но даже в воплощении Он остается Богом [45]. Стало быть, один и Тот же Сын подвержен страданию по плоти и бесстрастен по природе Божества [46]. С другой стороны, воспринятая Словом плоть приобретает Божественные свойства: она становится животворящей, как собственная плоть Бога Слова [47].

Что касается образа соединения двух природ во Христе, в книге неоднократно отвергается несторианский образ связи (συνάφεια) человека со Словом только через равенство их достоинства и власти [48] или по одноименности сыновства [49]. Такая относительная связь (σχετική συνάφεια) человека и Бога Слова при их ипостасном различии неизбежно ведет к разделению единого Христа и тем самым не позволяет говорить об усвоении Словом искупительных страданий [50]. Да и сам по себе термин συνάφεια недостаточен для того, чтобы выразить подлинное единство Божества и человечества во Христе [51]. Используется здесь и нередкая в сочинениях святителя антропологическая модель: единство двух природ рассматривается по аналогии с единством человека, состоящего из души и тела [52]. И все же христологическая терминология в книге "О правой вере к царицам" дается не столь детально, как в книге, обращенной к царевнам. Подвергнутое критике в предыдущем трактате несторианское представление о "богоносном человеке" (άνθρωπος θεοφόρος) и "единстве лиц" (ενωσις εν προσώποις, ενοοσις προσώπων ) [53] здесь и вовсе не затрагивается. Встречавшиеся там определения единства (ενωσις καθ᾿ ύπάστασιν, ενωσις κατά φύσιν , ενωσις φυσική) [54], столь характерные для св. Кирилла и вызывавшие, как известно, особенно резкое отторжение "восточных" епископов [55], здесь отсутствуют, хотя можно увидеть имплицитное указание на них [56]. Нет здесь и появившейся в патристическом флорилегии предшествующей книги формулы μία φνσις του Θβοϋ λόγου оеσαρκωμένη [57]. Как нам представляется, главная ценность книги "О правой вере к царицам" заключается не в уточнении богословского языка святителя перед лицом несторианского неправомыслия, но в том особенном внимании, какое уделено в ней сотериологии. В полемически заостренных комментариях к новозаветному тексту рассматриваются ключевые стороны домостроительства нашего спасения: первосвященническое служение Христа и Его искупительная жертва; Христос как второй Адам, новое начало человеческого рода; дарование Святого Духа и обновление человеческой природы во Христе. Это те основополагающие для св. Кирилла богословские темы, к которым он постоянно возвращается как до несторианского спора, так и в антинесторианских трактатах. В настоящем сочинении они выдвинуты на первый план: почти в каждой главе автор стремится показать, что только истинное единство Божества и человечества во Христе делает наше спасение действительным. Само домостроительство требует, чтобы Тот же Самый был одновременно Богом и человеком [58]. Разделение во Христе Божественной и человеческой природ по ипостаси при их всего лишь относительной связи неизбежно приведет к тому, что кровь Христа, излитая за искупление мира, будет кровью простого человека, а не собственной кровью Бога Слова [59]. Однако искуплением мира не могла бы быть смерть простого человека, а только смерть по плоти Слова, равноценного всем [60]. При этом Христос, Который как человек приносит Себя в жертву Отцу, Сам принимает как Бог эту жертву, неотлучно восседая с Отцом на престоле Божества [61]. Только вочеловечившийся Бог мог стать вторым Адамом, чья победа над смертью доставляет нетление нашей природе [62]. Это мы были в Нем, как в новом начале нашего рода, молясь Богу Отцу с сильным воплем и со слезами [63] об уничтожении смерти и восстановлении жизни [64]. Он ставит Себя в число оставленных Отцом [65], чтобы упразднить наше отлучение от Бога [66], предает Свой дух Отцу [67], чтобы и для нас проложить этот путь [68], воскресает по плоти, чтобы стать путем нашего воскресения [69]. Христос, второй Адам, как Бог по природе неизменно обладает Святым Духом, но как человек Он получает Его ради тех, от кого Дух отступил вследствие греха [70].

Таким образом, даже тогда, когда свт. Кирилл подробно обсуждает отношение Божественной и человеческой природ во Христе, для него это связано, прежде всего, с представлением о том, как воплотившееся Слово освобождает нас от последствий Адамова падения и ведет к обожению [71]. Помимо этого неотступного акцента на сотериологии, книга "О правой вере к царицам" является и прекрасным примером новозаветной экзегезы свт. Кирилла. Для нее характерно выявление смысла толкуемых стихов в широком библейском контексте [72], внимание к деталям священного текста и особенностям библейского языка [73], а также догматическое по преимуществу содержание толкований [74]. Наконец, это сочинение александрийского святителя обладает и немалыми литературными достоинствами. Не только во вступительном обращении к августам, дающем великолепный образец ораторского стиля, но нередко и в истолковательной части трактата речь свт. Кирилла достигает замечательного воодушевления и проникновенности. Впрочем, последнее всегда было свойственно святителю, когда он касался любимого предмета своей речи, а именно размышлял о Христе и совершенном Им спасении [75]. Книга "О правой вере к царицам" издана была Ж. Д. Манси в 1760 г. [76] в собрании актов Третьего Вселенского Собора. В 1859 г. издание Манси было воспроизведено в патрологии Ж. П. Миня [77]. В 1877 г. вышло критическое издание, подготовленное Ф. Э. Пьюзи, в составе изданного им 7-го тома творений александрийского святителя [78]. Новейшее издание осуществлено Э. Шварцем, в его собрании соборных деяний [79]. В русском переводе книга публикуется впервые.

Основой для этой публикации послужило кандидатское сочинение священника Василия Дмитриева, выпускника Московской духовной академии 1916 года, недавно обнаруженное в архиве МДА [80].

Работа Дмитриева включает в себя перевод всех трех книг "О правой вере" св. Кирилла Александрийского с небольшим предисловием и кратким анализом их содержания. Перевод был осуществлен по патрологии Миня. В качестве рецензентов выступили С. И. Соболевский и иером. Пантелеймон (Успенский), давшие в целом положительные отзывы на работу Дмитриева [81]. Хотя мы не располагаем точными указаниями, по всей видимости работа была успешно защищена. Публикация перевода не состоялась скорее всего в силу внешних обстоятельств – наступления революционной катастрофы. Это был не первый переводческий опыт Дмитриева: уже в студенческие годы он издал свои переводы двух антинесторианских сочинений александрийского святителя [82]. Публикуемый перевод – памятник научной жизни предреволюционной Академии, поэтому первоначально у нас было желание ограничиться его минимальной редакторской правкой. Однако при ближайшем знакомстве стала очевидной необходимость довольно серьезной его доработки. Переводчику далеко не всегда удалось до конца понять и точно выразить мысль святителя. Местами перевод отмечен излишним буквализмом, местами – неточной передачей богословски значимых терминов [83]. Часто машинописный текст выглядит скорее как предварительный набросок перевода. Это неудивительно: едва ли его текст в кандидатском сочинении рассматривался как окончательный, и он неизбежно должен был подвергнуться серьезной доработке в случае его публикации. Об этом писали в свое время и оба рецензента, указывая на некоторые из допущенных переводчиком ошибок [84]. Много рукописных поправок (сделанных либо рецензентами, либо самим Дмитриевым) было внесено уже в машинописный экземпляр работы. В то же время несомненные достоинства публикуемого творения, впервые предлагаемого вниманию русского читателя, побудили нас по возможности тщательно выправить текст перевода. Сверка перевода, выполненного свящ. Василием Дмитриевым, производилась по изданию Э. Шварца. Также в соответствии с изданием Э. Шварца приведены разбивка книги на абзацы и нумерация глав, несколько отличные от употреблявшейся в патрологии Миня, которой следовал Дмитриев. Библейские цитаты выделены курсивом. Как и в работе Дмитриева, они приводятся по церковнославянскому переводу [85], всегда отмечаются отличия библейских чтений у св. Кирилла от принятого у нас "елизаветинского" текста Священного Писания.

Цитированная литература

Бондач 2008. БУ ДВС – Библиографический указатель к "Деяниям Вселенских соборов". Ч. 1. Соборы I-III / А. Г. Бондач // БВ 7. 2008. С. 401–436; БВ 8–9. 2008–2009. С. 511–550. Деяния 1996 – Деяния Вселенских Соборов. T. 1. I, II, III Соборы. СПб., 1996.

Дмитриев 1916 – Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Ilepl τής ορθής τ τίσ τεοος τής εις τον κύριο νή μων Ί ησοΰ ν Χριστόν . Курсовое сочинение студента 71-го курса свящ. В. Дмитриева по П-й кафедре Патрологии за 1915/1916 учебный год (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 4.123 лл.).

Лященко 1913 – Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913. Миролюбов 1889 – Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев, 1889. Соболевский 1916 – Соболевский С. И., проф. Отзыв о сочинении свящ. Василия Дмитриева (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 6. 2 лл.).

Успенский 1916 – Пантелеймон (Успенский), иером. Отзыв о кандидатском сочинении студента свящ. Василия Дмитриева на тему: Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Ilepl τής ορθής 7 τιστεως τής εις τον κύριον ημών ΊησοΟν Χριστόν (ОР РГБ. Φ. 172. Κ . 235. Ед. 5.12 лл.).

Aies 1931 – Aies A. Le dogme d’Éphèse. Paris, 1931. Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O. Geschichte der Altkirchlichen Literatur. Bd. IV. Das 5. Jahrhundert mit Einschluss der 4. Jahrhunderts. Freiburg im Bresgau, 1924.

Durand 1964 – Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues Christologique / Introduction, texte critique, traduction et notes par G. M. de Durand. Paris, 1964 (SC 97).

Quasten 1960 – Quasten J. Patrology. Vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht, Antwerp., 1960.

1. Священнодействующим божественную и небесную проповедь Бог всяческих повелевает гласом Исаии, говоря: на г ору высоку взыди, благовествуяй Сиону, возвыси крепостию глас твой, благовествуяй Иерус алиму ; возвысите, не бойтеся [86]. Хочу сказать этим, что те, кто приставлены к священнодействию и возвещают тайну Христа, Спасителя всех нас, должны иметь мудрование не низменное и приверженное к земле, не побеждаемое леностью и подавляемое страхом, но и уму их следует быть возведенным ввысь, словно бы лежащим на горе и стремящимся тщательно исследовать необычайную красоту учений истины, и речи подобает им говорить с дерзновением, хотя бы иные из наставляемых в таинствах были упрямы и непокорны, как какие-то дикие и необузданные кони, о которых сам блаженный Давид взывает к Богу всяческих: браздами и уздою челюсти их востягнеши, не приближающихся к Тебе [87]. Но если даже к людям с таким настроением необходимо обращаться с речью, то как сможем мы избегнуть крайней опасности, когда станем предпочитать молчание, вместо того чтобы часто напоять ваш благочестивый слух ведением Священных Писаний, как бы некоей сладостной и животворной влагой, какую и в древние времена Бог обещал нам, говоря гласом Исаии: и почерпите воду с веселием от источник спасения [88]. А под источниками спасения мы разумеем святых пророков, евангелистов и апостолов, которые источают миру высшее, небесное и спасительное учение, подаваемое им Святым Духом, и тем самым доставляют радость всей поднебесной. Так давайте же, погружая ум в глубины их мыслей, отсюда и станем черпать обретение истины. Вот ведь и земледельцы, срывая с полей в урочное время благовоннейшие из цветов и затем складывая их в корзины, приносят господам, а те даже очень охотно принимают их и радуются их цветущему виду. Мы же, для которых учительство является повседневным занятием, из боговдохновенного Писания, как бы с какого-то поля, доставляем не скорогибнущий зрак цветов, но книги и наставление в таинствах через Духа, которое имеет неувядаемую красоту благочестия во Христе и благоухающую, и притом весьма обильно, тайну Его. Ибо написано: Христово благоухание есмы Богови [89].

2. Итак, вам, благочестивейшие царицы, я приношу эту книгу: она написана мною о той правой и безукоризненной вере в Господа нашего Иисуса Христа, каковою может стать и ваша вера. Ведь именно вам, столь благочестивым и боголюбивейшим, более всего подобает вместе с превознесенными красотами царской власти украситься и венцом любви ко Христу. Да он уже и надет на воспеваемые ваши главы, и Бог всяческих украшает вас нескончаемой славой. Но для того, чтобы вы озарились еще большим блеском, содержа в уме точное и неподдельное ведение тайны Христовой, я составил эту книжечку, всякую мысль направляя к тому, чтобы показать в ней, что как един Бог Отец, из Негоже вся, так и един Господь Иисус Христос, Имже вся [90], и один, конечно же, Дух Святой. И разделяющих одного Христа, Сына и Господа на двух сынов мы, решив мыслить право, не допустим к себе. Ведь мы не называем одним Сыном – Рожденного прежде всякого века из сущности Бога и Отца, а другим – в последние времена раждаемаго от жены, бываема под законом [91], но исповедуем одного и Того же Самого как прежде сочетания (συνόδου ) с плотью и истинного соединения (ένώσεως ), так и после этого. Ибо рожденный от Бога Отца по природе Сын, взяв Себе одушевленное и одаренное разумом тело, родился по плоти от святой Девы и Богородицы Марии. Притом Он не обратился в плоть (да не будет!), но воспринял ее и не отстранился от того, чтобы Ему быть Богом, ведь даже так Он остался Владыкой всяческих.

3. Так мы научены мыслить. Ибо речи святых мудрыми убеждениями приводят нас к необходимости более всего хранить с любовью то, что определено Священными Писаниями, и внимательно исследовать истину божественных учений, тщательно вникая умом в возвещаемое о Христе, помышления низлагающе и всяко возношение взимающееся на разум Божий, и пленяюще всяк разум в послушание Его [92]. А поскольку твердо и согласно содержится всеми, что сущее во образе и равенстве с Богом и Отцом рожденное от Него по природе Слово не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя [93], то неизбежно следует, что как раз для тех, целью которых стало бы стремление очень хорошо уразуметь силу написанного о Нем, необходим ум, с преизбытком искусный в любви к Богу, чтобы признавать Того же Самого одновременно Богом и вместе с тем человеком, а именно Тем, Кто обладает бытием Божиим без какого-то искажения (ибо неизменна природа Слова) и не отказывается от состояния истощания. Ибо отнюдь не стыдился собственных намерений Тот, Кто ради нас по домостроительству претерпел добровольное истощание. Стало быть, необходимо, чтобы Он созерцался и отмеченным достоинствами Божества, и не совершенно чуждым нашей уничиженности по причине человеческого, коль скоро этого требует домостроительство. Ведь если Слово, будучи Богом, стало плотью, то есть человеком, согласно сказанному: излию от Духа Моего на всяку плоть [94], то никто пусть не возмущается, если даже в боговдохновенном Писании о Нем сказано будет нечто такое, что особенно приличествует человеку, но лучше пусть усматривает Его премирную славу из богоприличной и наивысшей силы Его и превосходства.

4. А что, вероятно, более всего способно разрешить сомнения людей самых простых, это, насколько позволят силы и по возможности хорошо, я постараюсь сделать ясным, для истолкования давая каждому изречению (Писания) подходящее ему решение, так как Бог и для этого готовит нам широкую стезю. Ведь Он дает глагол благовествующим силою многою [95], как говорит божественный Песнопевец. Так вот, если в книге, написанной нами для святых дев, мы сделали весьма полный перечень более доступных и не содержащих ничего затруднительного для понимания изречений, то в настоящей – мы составили памятную запись изречений менее ясных. Ведь поистине надлежало, чтобы ваше боголюбивое величество знало и о том, и об этом не оставалось в неведении, дабы через то и другое сказанное недавно могло укореняться в познании, как бы некий свет для ваших чистейших мыслей. Цель же моя при истолковании – по возможности кратко изложить то, что касается каждого (изречения); и прежде всего прочего будет предложено рассуждение об истощании. Однако при этом необходимо иметь в виду следующее: всякий раз, когда будет именоваться Христос Иисус, подобает разуметь (под этим именем) Слово от Бога Отца – вочеловечившееся и воплотившееся.

5. Хощу же вас ведети, яко всякому мужу глава Христос есть, глава же жене муж, глава же Христу Бог [96]. Первый человек от земли, перстен, то есть Адам, вторый с небесе [97], очевидно, что Христос. И якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небесного [98], как написано. Итак, первою главою, то есть началом нашего рода, стал тот, кто от земли и перстный. А так как вторым Адамом наименован Христос, то Он поставлен главою, то есть началом, тех, которые через Него преобразуются сообразно Ему в нетление через освящение в Духе. Стало быть, хотя Он – наше начало, то есть глава, поскольку явился как человек, однако как Бог по природе и Сам Он имеет главу – Отца на небесах, потому что Слово, будучи Богом, родилось от Него по природе. А что глава означает начало, в истинности (этого) колеблющиеся умы утверждает то изречение, что муж называется главою жены, ведь она была взята от него. Следовательно, един Христос, и Сын, и Господь, Который, как Бог по природе, имеет главу – Отца на небесах, но стал главою и для нас по причине сродства по плоти.

6. Весте бо благодать Господа нашего Иисуса Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою Его обогатитеся [99]. Замечай, что именно здесь, по-моему, весьма ясно выражено как превосходство Божественной и незыблемой природы, так и немощное состояние человечества, а кроме того и сближение (σύμβασιν) обоих в единство в силу того, что Единородный позволил Себе дойти до этого. Ведь хотя никакое слово не смогло бы изъяснить богатства Божественной природы и весьма нищая – человеческая природа, у которой все – дар Божественный и свыше, и прежде всего самое бытие, поскольку она призвана Богом к бытию, некогда не существуя, однако Тот, Кто богат, как Бог, добровольно обнищал и сделался таким, как мы, чтобы человеческая природа, достигши во Христе высот Божественного превосходства, могла, наконец, снять с себя поношение нищеты. Ибо воскреси нас Бог и Отец во Христе и спосади на небесных [100], как написано. Но мы не могли бы достичь этого, если бы не облекся в обнищавшую природу Тот, Кто богат, как Бог. В самом деле, человек, нищенствуя по собственной природе, не мог обнищать, но более всего подобало претерпеть это Тому, Кто воистину богат, то есть Слову от Бога Отца, коль скоро Оно стало таким, как мы. Стало быть, един Христос и Сын.

7. Христос ны искупил есть от клятвы законныя,быв по нас клятва; писано бо есть: проклят всяк висяй на древе [101]. В то время как буква закона объявляет проклятым того, кто совершает преступление и грех, Тот, Кто не знает греха, то есть Христос, перенес наказание, претерпев несправедливое осуждение, и подвергается тому, что соответствует находящимся под проклятием, чтобы, будучи равноценным всем и умерев за всех, разрешить всех от обвинений в непослушании и собственной кровью искупить поднебесную. Так вот, Он не был бы равноценным всем, если бы был простым человеком, но если видеть в Нем Бога, вочеловечившегося и пострадавшего собственною плотью, тогда вся тварь ничтожна по сравнению с Ним, и для искупления поднебесной достаточна смерть одной плоти, ведь она была собственной для Слова, рожденного от Бога Отца.

8. А умаленаго малым чим от ангел видим Иисуса, за приятие смерти славою и честию венчанна, яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти [102]. Божественный Павел, рассуждая о Христе, Спасителе всех нас, говорит: егда же вводит [103] первородного во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему ecu ангели Божии [104]. И снова: Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы Своея, Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких, толико лучший быв ангелов, елико преславнее паче их на следствова имя. Кому бо рече когда от ангел: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя [105]. Итак, когда Единородный стал первородным и во многих братиях [106], тогда, говорит апостол, Он и был введен во вселенную, потому что по Своей собственной природе Он был вне твари как Бог. Тогда, говорит, Он был и умален перед ангелами, однако получил славнейшее, чем у них, имя. Ведь "ангел" обозначает служение и неявно представляет нам рабское состояние, поскольку они посылаются в служение за хотящих наследовати спасение [107], а "Сын" будет указывать на существенное и природное бытие от Отца, коль скоро мы истинно веруем, что это рождение состоялось. Так каким же образом умален перед ангелами Тот, Кто принимает от них поклонение и восседает вместе с Отцом? Но ответ очевиден. А именно, Он сошел в условия человеческой природы, приняв тело, по природе способное умереть, и усвоив его Себе, добровольно пострадал в нем, и через это страдание увенчивается высшею славой, ибо через него Он упразднил смерть и сделал тление бездейственным, поскольку Сам есть нетление и жизнь. Когда же апостол именует Иисуса и говорит, что Он умален перед ангелами, то мы должны мыслить не человека отдельно и обособленно, но Самого Единородного, по домостроительству уступающего превосходство святым ангелам, коль скоро Он поистине стал человеком, который ниже их превосходства. А к превосходству святых ангелов относится то, что они чужды плоти и сильнее смерти, в то время как Сын подвергся тому и другому через добровольное истощание. Однако умаленный малым чим от ангел из-за ограничений человеческой природы Он, пребывая в превосходстве Божества, принимает поклонение от них и восседает на престолах, которые они окружают, всегда прославляя Его и именуя Его Господом сил [108].

9. Понеже убо дети приобщишася крови и плоти, и Той при искренне приобщися тех ж е, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе [109]. Детьми в этом месте он называет, конечно же, нас, живущих на земле, согласно с тем, что поется в псалмах от лица Бога: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вcu [110]. В самом деле, насколько это относилось к тому, что угодно Богу и к присущей Ему по природе кротости, все мы могли быть детьми, и никто не мог бы отпасть от дружбы с Ним. Однако, как говорит Давид, мы как человеки умираем, и как один от князей падаем [111], подчиняя свои ум плотским страстям. Как же тогда мы приобщились крови и плоти? Дело в том, что душа человеческая, имея иную природу, чем плоть, сложившись с ней через единение, образовала единое и притом разумное живое существо, то есть человека. Потому-то и Слово Божие, неизреченно соединив Себя с одушевленной, а не с бездушной, как думают некоторые, плотью, также, как и мы, приобщилось крови и плоти, очевидно, через рождение от жены. Следовательно, един Господь Иисус Христос, поскольку Слово Божие хотя и соединило с Собою человеческую природу, однако и в таком состоянии осталось тем, чем было. Если же Оно, как жизнь и Бог, упразднило власть смерти, значит то, что претерпело смерть, надлежит считать Его собственным, чтобы можно было сказать, что как Сам Он, воскресши, упразднил тление, так и на весь наш род Он распространил благодать нетления. Якоже бо о Адаме ecu умирают, такожде и о Христе ecu оживут [112]. И опять: понеже бо человеком смерть, тако и человеком воскресение из мертвых [113]. А поскольку попрать смерть – превосходит ограничения нашей человеческой природы, то мы утверждаем, что Слово Божие через единение, то есть через приобщение к крови и плоти, стало таким, как мы, человеком, даже и так оставшись сильнее смерти, ведь Оно было Богом во плоти.

10. Не от ангел бо когда приемлет, но от Семене Авраамова приемлет. Отнюд уже должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския. В немже бо пострада, Сам искушен быв,может и искушаемым помощи [114]. Мы утверждаем, что Слово Божие приняло от семени Авраама, ведь по плоти Оно произошло от иудеев и во всем уподобилось братьям, поскольку допустило Себе принять образ раба и быть в подобии человеческом, как говорит блаженный Павел [115]. Ибо таким образом Оно провозгласило Себя Сыном Человеческим и стало братом тех, которые произошли от семени Авраама, то есть тех, которые из крови и плоти. Так какова же причина этого? Да милостив будет, говорит, и верен первосвященник в тех, яже к Богу. А именно, Христос стал, с одной стороны, милостивым для нас первосвященником, ведь хотя буква закона подвергает суду согрешивших и выносит постановление о необходимости наказания тем, которые пренебрегают Божественной заповедью – отверглся кто закона Моисеева, без милосердия при двоих или триех свидетелех умирает [116], – однако Христос оправдывает через веру и освобождает немоществующих от древних обвинений. Поэтому Он стал милостивым первосвященником, не позволяя, чтобы законные строгости впредь имели силу. А с другой стороны, Он – верен, будучи непоколебимым, вечным и вполне способным удостоверить обетования. В самом деле, как говорит в другом месте тот же божественный Павел о законных священниках, и они множайши священники быша, зане смертию возбранени суть пребывати; Сей же, занеже пребывает во веки, непреступное имать священство, темже и спасти до конца может приходящих чрез Него к Богу, все гдажи всый, воеже ходатайствовати о них [117]. Обрати же внимание, что Он стал первосвященником не для осуждения согрешивших, но напротив, во еже очистити грехи их. Каков тогда может быть способ (τρόπος) искушения и жертвы? В немже, говорит, пострада, Сам искушен быв,может и искушаемымпомощиш [118]. А именно, будучи искушаемым, Он выдержал до конца и терпеливо перенес крест, однако Сын для того принес Самого Себя Богу и Отцу как непорочную жертву, чтобы через Свою плоть помочь страждущим и искушаемым. Единем бо приношением совершил есть во веки освящаемых [119]. Итак, Сам Он стал первосвященником по человечеству, хотя и принимает от всех жертвы по Божеству, Сам будучи жертвой по плоти, Сам будучи и Тем, Кто очищает наши грехи по свойственной Его Божеству власти. Стало быть, един Господь Иисус Христос.

11.Вы кланяетеся, егоже не весте; мы кланяемся, Его же вемы, яко спасение от иудей есть [120]. Может быть, кто-то скажет, что поклонение кому бы то ни было несообразно с Божественной и высочайшей природой Слова. Далее, если Христос есть истинный Бог, то каким образом мы видим, что Он причислил Самого Себя к тем, которые должны поклоняться? Что же мы ответим на это? Если мы верим, что явившееся от Бога Отца Слово пришло в этот мир обнаженным Божеством, тогда такое поклонение очень даже несообразно с Ним: напротив, Оно принимает поклонение, а не Само поклоняется другому. Но если, зрак раба [121] приим и не презрев состояния поклоняющейся человеческой природы, Оно провозгласило Себя Сыном Человеческим, то поклонение будет свойственно домостроительству и приличествует условиям истощания, а не самой по себе природе Слова. Ибо каким образом спасение – от иудеев? Ведь никто не может утверждать, что Оно имеет бытие от иудеев в силу того, что считается (Словом) и есть Слово, но в силу того, что Оно стало братом тех, кто из плоти и крови, поскольку приняло от семени Авраама [122]. Стало быть, един Христос; и пусть даже говорится, что Он поклоняется по человечеству, однако как Бог Он принимает поклонение от всей твари.

12. Еще мало время с вами есмь, и иду к Пославшему Мя [123]. Где же нет Слова Божия, если Оно наполняет все природой Божества? Тогда как Он посылается от Отца? И как Он уходит к Нему? Следовательно, Он, с одной стороны, посылается по-человечески, по образу и в значении посланничества, чтобы проповедати плененным отпущение и слепым прозрение [124]. Однако возвращается Он к Богу и Отцу не тем же образом, но лишь телесно взойдя на небо, чтобы за нас представить Себя Самого перед лицом Отца, как написано [125]. С другой стороны, если даже выражение "быть посланным" принять также по отношению к Самому Слову, то пусть никто не возмущается, ведь у боговдохновенного Писания есть обыкновение пользоваться иногда и такими выражениями, причем этим оно не изображает Божественную и премирную природу пространственно и в очертаниях (потому что знает, что она бестелесна, выше определений и далека от того, что мыслится находящимся в пространстве), но скорее стремится человеческими выражениями сделать ясным для нас то, что превосходит наш ум. Поэтому и Сам Спаситель говорил, что Он пошлет нам Утешителя [126], хотя Дух Святой наполняет все, ведь (Писание) говорит: Дух Господень исполни вселенную [127].

13. Егда вознесете Сына Человеческаго,тогда уразумеете,яко Аз есм [128]. Объясняя нам причины безумия иудеев, которое те проявили в отношении Христа, блаженный Иоанн говорит: сего ради гоняху иудеи Христа, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога,равен Ся творя Богу [129]. В другом месте он представил и их самих, говорящих нечестиво: о добре деле камение не мещем на Тя, но о хуле, яко Ты, человек сый, твориши Себе Бога [130]. Следовательно, веру в Него они сочли недопустимой, полагая Его простым человеком и оставаясь в неведении, что Слово, будучи Богом, приняло от семени Авраама [131], и хотя Оно так же, как мы, приобщилось крови и плоти [132], однако не перестало быть Богом, потому что по природе Оно – неизменно и вечно То же Самое. Егда же, говорит, вознесете Сына Человеческаго, тогда уразумеете, яко Аз есм. Ведь хотя как человек Он был распят на кресте, однако как Бог Он ожил, и вследствие Воскресения мы уверовали, что Он есть Бог и истинный Сын Божий. Если же мы уверовали, что Он не кого-то другого воскресил, но, напротив, Сам воскрес, то совершенно необходимо то тело, которое претерпело смерть, считать по домостроительству Его собственным телом, чтобы можно было говорить, что Он Сам воскрес, хотя, как Бог, Он по природе бессмертен. Ибо, возвещая смерть единого Христа и Сына и исповедуя (Его) Воскресение, мы оправдываемся через веру. Поэтому говорится, что Тот же Самый Христос Иисус, будучи единым и единственным, как человек умер по плоти, а как Бог воскрес, будучи Жизнью.

14. Однажды иудеи приступили ко Христу, говоря: аще Ты ecu Христос, рцы на мне обинуяся. Отвеща им Иисус: рех вами не веруете; дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о М н е [133]. Что же на это скажут те, которые невежественно разделяют на двоицу сынов и на двух Христов единого Господа Иисуса Христа? О ком говорили иудеи: аще Ты ecu Христос, рцы нам не обинуяся ? И Кем был Тот, Кто говорит: дела, яже Аз творю о имени Отца Моего, та свидетельствуют о Мне? Для кого, по-нашему, Бог – собственный Отец? Для Того ли, Кто считается отдельно и обособленно (родившимся) от жены, или все-таки для Единородного? Однако способность совершать Божественные дела не может соответствовать человеческой природе, да и далеко ей до этого. Но поскольку Христос совершал дела Отца, то Его следует считать не простым человеком, но, напротив, Богом в крови и плоти, Который остался тем, чем и был. Ведь только будучи таким, Он станет равным в Своих делах с собственным Родителем, и никто из тех, кто привык мыслить здраво, не станет порицать смысл таинства.

15. Отроча же растяше и крепляшеся духом, исполняяся премудрости; и благодать Божия бе на Нем [134]. И опять: Иисус преспеваше возрастом и премудростию [135] и благодатию у Бога и человек [136]. Говоря, что Господь наш Иисус Христос – един, и относя к Нему как человеческие свойства, так и подобающие Божеству, мы настаиваем на том, что условиям истощания действительно соответствует то, что Он допускает в Себе и телесное возрастание, и укрепление, поскольку члены тела растут постепенно, а также то, что Он, как представляется, исполняется премудрости, – совсем так, как если бы сообразно развитию тела происходило наиболее подходящее телесному возрасту обнаружение присущей Ему премудрости. И это-то, как я сказал, будет соответствовать домостроительству с плотью и условиям уничижения, в то время как природе Слова, в свою очередь, будет соответствовать то, чтобы всегда быть совершенным и премудрым. Поэтому Его, по-человечески, та немощь, которая имеет место в истощании; равным образом Его же – свойства, подобающие Божеству. Ведь способ домостроительства с плотью и его замысел предполагают, что Он и такой как мы, и выше нас; и что Он превосходит состояние творения как Бог, но Он чуть ли не меньше Самого Себя, поскольку явился как человек. В самом деле, откуда бы взялось смирение, которое Он добровольно претерпел, если Он отвергал человеческие свойства? Вот только природа Слова усматривается не в них, но скорее Он усваивает их Себе вместе с собственной плотью, как например то, что Он голодает и жаждет, и говорится, что Он утомился от пешего пути. Поэтому, когда услышишь: Отроча же распяше и крепяшеся духом, и сполняя ся премудрости, – то принимай эту тайну для защиты домостроительства с плотью. Ведь то, что Он был Богом во плоти, подтвердит сам блаженный евангелист, говоря: яко благодать Божия бе на Нем. А именно не в том смысле говорится, что Он владел благодатью Божией, будто Он имеет ее от иного Бога, но в том смысле, что Отрок обладал именно той благодатью, которая подобает Богу. Ведь Слово и было и есть Бог, явившийся во плоти, то есть явившийся человеком, таким как мы. Если же тут говорится, что Он имеет благодать, вернее же преуспевает благодатию у Бога и человеков, в этом нет ничего невероятного, если и Сам Отец соглашался на домостроительство и на то, чтобы Сын Сам усваивал Себе свойственное плоти, поскольку это подобает таинству, а вместе и пригодно для него.

16. О дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небеснии, ни Сын, токмо Отец [137]. Если, говорят, вы решили исповедовать одного Христа, воплотившееся, то есть вочеловечившееся, Слово Божие, тогда как же Он не знает о дне конца мира? Так вот, мы утверждаем, что не познать, когда произойдут они, тайн Божиих – не может быть чем-то необычным, или же, иначе, неприличным для творения. Ибо кто уразуме ум Господень [138], как написано. И если говорится, что Сын был немного умален перед ангелами [139], разумеется, поскольку Он стал человеком, хотя по Божеству Он за пределами всего творения, тогда что удивительного, если скажут, что Он вместе с ангелами не знает тайны Бога, будучи при этом Его премудростью и силой [140]? Далее, как премудрость Отца могла бы не познать того, что сокрыто в Нем? Если даже о Духе говорится, что Он все проницает и глубины Божии [141], а Дух – Христов, тогда как Он мог не познать того, что в совершенстве знает Дух Его? Следовательно, пусть даже скажут, что Он по-человечески не знает, однако Он знает как Бог. И хотя Он спрашивает о том, где положен Лазарь [142], как будто Ему позволено было по человечеству не знать этого, Он поступил как Бог, воскресив его из мертвых. Таким образом, относя к домостроительству с плотью свойственное человеческой природе, подобающее Божеству мы благочестиво сохраним для рожденного от Отца Слова, даже когда Он стал таким, как мы.

17. Возопи же Иисус гласом велиим: Боже Мой, Боже Мой, векую Мя ecu оставил [143]? Неужели мы будем утверждать, что Само Слово Бога Отца нуждалось в помощи свыше? Но разве это не совершенная нелепица? Ведь вместе с Богом и Отцом Оно кладет начало всему, и утверждает небеса собственным Духом, и именуется, и поистине есть Господь сил [144]. Но Он будто бы оказался слабым против иудейских козней, и для Него неодолимыми оказались руки распинателей? И это притом, что пророк Исаия говорит: Аще ecu язъщы, аки капля от кади, и яко претяжение веса вме нишася, и аки плюновение вменятся? Кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте Его [145]. Однако следует знать, что хотя слуги иудейской синагоги пришли, имея стражу из воинов, а вождем – предателя, но когда они искали Его, чтобы схватить, то Он вышел навстречу, говоря: кого ищете? И они ответили на это: Иисуса Назореа. Тогда Спаситель сказал им: Аз есм. И идоша вспять и падоша на земли [146]. Как же тогда мог оказаться слабым Тот, Кто одним только голосом изобличил бессилие злоумышленников? Что именно означают Его слова: Боже Мой, Боже Мой, векую Мя ecu оставил? Так вот, мы утверждаем, что, когда праотец Адам попрал данную ему заповедь и пренебрег божественными законами, то природа человеческая некоторым образом оказалась оставленной Богом, а через это она стала проклятой и одержимой смертью. Но когда, намереваясь преобразовать в нетление то, что страждет, пришло Единородное Слово Божие, восприняло семя Авраама и уподобилось братьям [147], Оно должно было вместе с этим древним проклятием и прившедшим тлением прекратить и то оставление, которому подверглась в начале природа человека. Итак, будучи как бы одним из оставленных, ради чего и Само Оно подобно нам приобщилось крови и плоти [148], Оно говорит: векую Мя ecu оставил, что очевидно свойственно Тому, Кто разрешает постигшее нас оставление и словно о Самом Себе умоляет Отца и призывает Его оказать такое же благоволение к нам, какое оказано Ему Самому, и притом первому. Ведь Христос стал для нас началом и причиной всякого блага, так что если даже скажут, что как человек Он получил нечто от Отца, то в этом Он позаботился для нашей природы, будучи Сам преисполненным всего и совершенно ни в чем не нуждаясь, как Бог.

18. Сие да мудрствуется каждым в вас самих [149], еже и во Христе Иисусе, Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева бытии равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца [150]. Итак, он ясно говорит, что Бог Слово, будучи в образе Бога Отца и равенстве с Ним, не счел хищением быть равным Богу, а напротив, истощил Себя, добровольно приняв образ раба и оказавшись в подобии человека, и прибавляет, что Он смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Так вот, если следует разделять на двух Христов и двух сынов единого и единственного Христа и Господа, и если, как то представляется некоторым, Слово Божие почтило равенством собственных достоинств человека от жены, и Оно связало (συνήψεν ) его с Собой по образу власти и по одноименности сыновства, как будто рядом с Ним обособленно есть другой сын, тогда кто есть Тот, Кто истощил себя, или каким образом Он истощился? Если, как они утверждают, говорится, что претерпел это тот, который считается самим по себе человеком от жены, тогда как или каким образом он истощился? И как сошел в уничижение тот, кто оказался в равенстве с Богом Словом по образу достоинства или власти и именно такую имеет с Ним связь (συνάφειαν )? Если о Самом Слове Божием, Которое в свою очередь полагается обособленно и отдельно Сыном, скажут, что Оно истощилось, то каким образом Оно истощилось, почтив другого, как они утверждают, и облекши его собственными достоинствами, и каким образом уничижил Себя Тот, Кто связанному с Ним дает величие Своей славы? Ведь правда же, если они станут говорить, что, прославляя другого, Он Сам терпит уничижение или же истощание, то кажется нет ничего нелепого в том, чтобы думать также, что оскорбляющий другого возвышается. Поэтому, – коль скоро неотразимые, и уж конечно истинные, доводы едва ли не против силы приводят нас к необходимости думать, что истощается то, что было полным, и явиться в образе раба может не рабское по природе, но то, что выше условий рабства, и подобным человеку становится то, что не было таким по природе, прежде чем стать таким, и что смиряется высокое, – мы веруем, что Само Слово Божие, ради нас по собственному изволению было во всем этом как человек, однако как Бог Оно осталось на вершинах собственного превосходства. В этом-то смысле и говорится, что Он превознесен и получил имя, которое выше всякого имени, принимает от всех поклонение и именуется Господом в славу Бога Отца. Ведь даже будучи в превосходстве Отца и на неизреченных вершинах, после того, как Он довел Себя до истощания, и, как говорится о Нем, смирил Себя, приняв образ раба, но снова поднялся к собственному богатству, превзойдя нищету соединенной с Ним природы, конечно же человеческой, Он таким образом, как говорится, получил по-человечески то, что всегда и неизменно присуще Ему, то есть то, чтобы быть Богом и Господом всяческих. И если великая слава для Отца – иметь собственным Сыном Господа всяческих, то разве не будет верным сказать, что для Него, даже принявшего образ раба, сохранена свобода и высшее достоинство господства и власти над всеми?

19. Благодаряще Отца, призвавшаго нас [151] в причастие наследия святых во свете. Иже избави нас от власти темныя и преста ей в царство Сына любве Своея, о Нем же имамы избавление [152] и оставление грехов. Иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари; яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти ; всяческая Тем, и о Нем создашася; и Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся. И Той есть глава телу Церкве, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя; яко в Нем благо изволи всему исполнению вселитися, и Т е м примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию креста Его [153], аще земная, аще ли небесная [154]. Он называет образом Бога невидимого рожденного от Него по природе Сына, то есть Бога Слово, а также говорит, что через Него все приведено к бытию, видимое и невидимое, на небе и на земле, и что Он прежде всего, – ибо в начале бе Слово [155], – что Оно есть Творец веков, обладая бытием, которое старше всякого времени. Но Тот, Кто такой по Своей собственной природе, говорит он, дан Отцом как глава тела Церкви, и Сам есть перворожденный из мертвых. Далее, как о Слове говорится, что Оно, вечно будучи Богом, Которым все стоит, стало перворожденным из мертвых и начатком усопших, если воспринятое Им тело не есть поистине собственное Его тело, при страдании которого можно считать, что Само Слово пострадало? Притом что происшедшее не содержит в себе ничего невероятного, ведь пострадало собственное Его (тело). Таким образом, Оно считается первенцем из мертвых, хотя и будучи по природе бессмертным и Самой Жизнью. Поэтому когда Он был дан как глава тела Церкви, допустив Себя до уничижения, тогда и говорится, что как человек умер за нас Тот, Кто как Бог не способен подвергнуться смерти. Но поскольку блаженный Павел говорит, что в Нем стала обитать вся полнота [156], то некоторые, быть может, скажут: вот, он знает одного самого по себе Христа – человека от жены, в котором телесно обитает, как другой по отношению к нему и Сам по Себе Христос, полнота Божества – Слово или Дух. На это мы ответим, что духоносный муж не знает двух Христов, но проповедует единого, как и одного, конечно же, Отца. Ибо он говорит: нам един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него. И един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Тем [157]. Однако давайте внимательно рассмотрим значение сказанного, подвергнув это исследованию. Он говорит, что образ Бога невидимого, через Которого и в Котором все, предвечный Сын, основание (σύσταση;) всего, был дан как глава тела Церкви, а также и то, что Он стал перворожденным из мертвых. А так как Он по природе бессмертен, то неизбежно следует говорить, что по единению, домостроительственному и истинному, Слово от Бога Отца соединилось с человечеством, таким как наше, и таким образом нам явлен единый Христос, Тот же Самый вместе Бог и человек. В Ком тогда стало обитать всяко исполнение Божества телесне [158]? Так вот, полным недомыслием было бы думать, что это произошло обособленно и отдельно в природе Слова, ведь это равно тому, чтобы сказать, будто Единородный обитает Сам в Себе. Но будет благочестиво, если верующие в то, что Слово стало плотью, – не через изменение или превращение, но поскольку Оно вселилось в нас и сделало собственным Своим храмом поистине ставшее единым с Ним тело, имеющее разумную душу, – скажут, что божественный Павел, указывая нам на обитание Слова в святой плоти, то есть на истинное единение, говорит, что в Нем стало обитать всяко исполнение Божества не по причастию, или внешним образом, или через подаяние благодати, но телесне, что значит – существенно, как если говорить, что и в человеке обитает дух его, который не есть по сравнению с ним что-то иное. Но у нас часто в отношении одного лица вводится двойственный (Ьтроошттор) оборот речи, причем это никоим образом не искажает истины, как, скажем, когда боговдохновенное Писание говорит о Боге: созидаяй дух человека в нем [159], хотя не всем ли ясно, что не может считаться чем-то иным по сравнению с человеком созидаемый в нем дух? И блаженный Давид говорит негде: нощию сердцем моим глумляхся, и тужаше дух мой [160]. Кто тогда был тот, кто беседует со своим сердцем и тщательно испытывает собственный дух? Поэтому следует не усиленно разбирать по категориям обороты речи, но обращать внимание на самую природу вещей и, руководствуясь главным образом ею, устремляться к самой истине.

О послушании Христа

20. Т е м ж е у б о, я к о ж е единого прегрешением во вся ч е л о в е к и (вниде) осуждение: такожде и единого оправданием во вся человеки (в н и д е ) о п р а в д а н и е жизни. Я к о ж е б о ослушанием единого человека грешни быша мнози, сице и послушанием единого праведни будут мнози [161]. Поскольку природа человека из-за преслушания первозданного подверглась проклятию и смертному наказанию, то ей было необходимо вновь подняться в первоначальное состояние, предоставив вполне безупречное доказательство своего послушания. Но уже это одно весьма и весьма превосходит условия человечества, ведь никто не чист от грехов. Впадши же однажды в прегрешение, будучи одержимым прирожденными немощами, в собственной плоти страдая неукротимым порождением зла и мучаясь законом греха, как она могла бы вовсе избежать этого? Зане мудрование плотское, говорит (Писание), в р а ж д а н а Б о г а: з а к о н у б о Б о ж и ю н е покоряется, ниже б о может [162]. Поэтому Бог Отец, с великим искусством возглавляя все во Христе и по крайнему снисхождению заботясь о возобновлении для человеческой природы, то есть о получении ею обратно того, чем она была, посла Сына Своего, рождаемого от жены [163], чтобы, приняв подобное на шему тело и усвоив его Себе, обрелся на земле как человек – Тот, Кто не знает греха и, став таким образом послушным во всем Богу и Отцу, оправдал человеческую природу в Себе Самом и вывел ее из оков смерти, будучи увенчан от Бога Отца венцом безгрешности. Ведь было бы странно, если бы мы стали наследниками осуждения первого, который ввергает нас в тление через преслушание, а при этом не были бы участниками оправдания Второго, Который через послушание во всем возводит нас к жизни. Итак, когда Священное Писание говорит, что послушанием одного оправданы многие, мы утверждаем, что под ним понимается не просто человек, один из таких как мы, но Единородный, Который вочеловечился и стал за нас послушным Отцу. Ибо, как написано, Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во устах Его [164].

21. Глаголю бо Христа [165], служителя бывша обрезания по истине Божией, во еже утвердити обетования отцев; а языком п о милости прославити Б о г а [166]. Божественный Павел сказал, что иудеям принадлежат обетования, дарованные отцам, а блаженные пророки предвозвестили о Христе, что Той будет чаяние языков [167]. Итак, Господь наш Иисус Христос, соглашаясь с изволениями Отца, стал служителем обрезания, то есть иудеев, для утверждения того, что обетовано отцам, ибо сказано, что п р а в е д н ы й о т в е р ы жив будет [168], а для верующих из язычников – духовным и животворящим благословением, чтобы и они, будучи помилованы через веру, прославили Бога. Но даже когда Он стал служителем как человек, однако как Бог Он проповедуется и теми, кто от обрезания, и теми, кто из язычников. Ведь они призваны к жизни потому, что уверовали во Христа не просто как в одного из таких как мы человека, но как в Бога, и исповедуют, что Слово Божие существует не вне плоти, или человеческой природы, поклоняясь Ему как воплотившемуся и вочеловечившемуся. Ведь глагол веры, егожепроповедаем, разъясняет блаженный Павел, яко аще исповеси усты твоими Господа Иисуса и веруеши в сердцы твоем, яко Бог Того в о з д в и ж е и з м е р т в ы х, с п а с е ш и с я [169]. Как тогда можно говорить, что Он воскрес из мертвых, хотя по природе Он бессмертен как Бог, если не принять предварительно учения о вочеловечении и не склониться к тому, что Он усвоил Себе смертное по природе тело и претерпел в нем смерть как человек, но как Бог Он ожил, будучи нетлением и жизнью?

22. Оружия бо в о и н с т в а н а ш е г о н е плотская, н о сильн а Богом на разорение твердем: помышления низлагающе и всяко возношение взимающееся на разум Божий, и пленяюще всяк р а з у м в п о с л у ш а н и е Х р и с т о в о [170]. Война святых – не грубая и телесная, но тонкая и мысленная. Ведь они обыкновенно прославляются не тогда, когда пускают в ход плотские орудия, пользуясь острыми копьями или меткими стрелами, но когда снаряжаются орудиями истины, духовно и весьма крепко противостоя тем, которые хотят подделать правоту божественных учений и которые извращают ее так, как им заблагорассудится. Стало быть, оружие святых – не плотское, но сильное Богом. Ведь они низлагают те помышления, которые приводят нас к нелепым мыслям, и словно каких-то нечестивых варваров, решившихся соперничать с царской славой, стремятся изгнать их вон. И пусть даже кто-то из тех, кто имеет обыкновение речами своими оскорблять Бога, воздвигнет на высоту рог свой [171], такового они рассуждениями о правой вере чуть ли не побивают, возвращая на правый путь и приводя к истинному учению. Так вот, делом воистину приличного святым искусства и угодным Богу может стать стремление всегда относить к учению о домостроительстве то, что, как кажется, противоречит славе Христа. Ведь Слово, будучи Богом и пребывая в образе и равенстве с Отцом, допустило Себя до истощания и стало послушным вплоть до смерти [172]. Поэтому всякую мысль следует тонко обращать и как бы пленять в послушание Ему. А именно, даже если о Нем будет сказано нечто человеческое, по- человечески ничтожное никоим образом не сможет повредить природе Слова, коль скоро мы веруем, что Оно стало человеком, таким как мы, и ни в чем не отказалось от того, чтобы быть Богом, но, вместе с тем, что Оно осталось Богом, Оно восприняло человечество и стало послушным вплоть до смерти по плоти.

23. Темже братие святая, звания небеснаго причастницы, разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса [173], верна суща Сотворшему Его, якоже и Моисей во всем дому Его. Множайшей бо славе Сей пач е М о и с е я сподобися, е л и к о множайшую ч е с т ь и м а т ь паче дому сотворивый е г о: в с я к б о д о м созидается от некоего, а сотворивый всяческая Бог. И Моисей у б о верен бе в о в с е м дому Е г о, яко же слуга, во свидетельство глаголатися имевшим; Христос же, якоже Сын в дому Своем; Е г о ж е д о м м ы е с м ы [174]. Посланником и первосвященником исповедания нашего от Бога и Отца стал Иисус, то есть явившееся как человек Слово от Бога, ведь тогда Он и был наименован Иисусом, по слову ангела [175]. Конечно, весьма ничтожно для природы Слова как имя, так и дело священства и посланничества, однако оно не может не соответствовать условиям человеческой природы. Ведь как Сам Он говорит: Сын [176] не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих [177]. А именно, хотя Ему подобало бы принимать служение от твари, причем вполне заслуженно, как Богу и Владыке, у подножия Которого все, что сотворено, в то время как служить свойственно человеческой природе, однако насколько дело касается домостроительства с плотью, это не является чем-то неподобающим для Того, Кто Сам Себя низвел в то, что свойственно человеку. Но обрати внимание, что хотя как человек Он священнодействует и поставлен посредником между Богом и людьми [178], – ибо всякий священник является посредником, – однако образ жертвы уже не такой, как у одного из подобных нам священников, Он приносит ее не рабски, Сам нисколько не участвуя в принятии ее, но приносит жертву (τραγμτενεται) Самому Себе, а через Себя и в Себе – Отцу. Ведь Он священнодействует наше исповедание, то есть веру, которую мы приучены исповедовать право, говоря: "веруем во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, и в Духа Святого". Поэтому пусть даже о Нем говорится, что как человек Он священнодействует, однако как Бог Сам Он принимает жертву, так как Тот же Самый есть вместе Бог и человек. А верным Он назван из-за того, что всегда может спасать приходящих через Него к Богу, верным наименован также и Сам Отец [179]. Если же Его служение по человечеству некоторым образом сопоставить со служением Моисея, можно понять, причем без особого труда, сколь великое Он имеет превосходство вследствие того, что Он есть Бог, принимая во внимание, что первый верен в дому, как слуга, второй же – как Владыка над Своим домом, и творец и устроитель дома – Еммануил, домом Которого являемся мы. Несравнимо же превосходство Творца по отношению к тому, что сотворено, и Владыки по природе над истинным рабством, даже когда полагается, что ему оказано снисхождение.

24. Я к о снидох с небесе, н е д а т в о р ю волю Мою, но волю Пославшего М я [180]. Се же есть в о л я Пославшего Мя [181], д а все еже даде Ми, не погублю от него, но воскрешу е в последний день [182]. Он говорит о Самом Себе, что сошел с неба и послан от Бога и Отца, хотя и наполняет все, тем самым показывая, думаю я, и делая для всех очевидным, что Слово, будучи Богом, ради нас по домостроительству сошло в человеческую природу, при этом Оно ни в чем не перестало быть по природе Богом, но восприняло то, чем Оно не было, чтобы, предав на краткое время смерти соединенное с Ним и собственное для Него тело, не погубить никого из тех, которые даны Ему, но спасти и воскресить их в последний день. Так вот, говоря, что Он творит волю Отца, а совсем не Свою собственную, Он косвенно изобличает и поражает безумие иудеев, так как они всегда поставляют свою волю, пренебрегают божественными законами и нисколько не заботятся об исполнении воли Владыки, ведь когда Он свидетельствует здесь о Своем послушании, Он обвиняет их в неповиновении. Ведь и в другом месте Он сказал к ним, когда они хотели гнать Его, предпочитали ненавидеть Его и по причине этого выносили неправедное суждение о Нем: Вы по плоти судите, Аз не сужду никомуже. И аще сужду Аз, суд Мой истинен е с т ь [183], я к о н е ищу воли М о е я, н о в о л и П о с л а в ш е г о М я [184]. Стало быть, это Он говорит по домостроительству; однако давайте тщательно рассмотрим следующее. Он говорит, что, когда сошел с неба как Бог, Ему были даны от Отца верующие в Него не для того, чтобы погубить их, но чтобы спасти их и воскресить в последний день [185]. Так как бы Он воскресил их, если не через Свое собственное, что очевидно, воскресение из мертвых? А именно, оживотворив Свой храм, причем прежде всего прочего, и через смерть собственной плоти разрушив власть смерти, Он стал для человеческой природы путем к воскресению и к тому, чтобы наконец-то преодолеть тление. Итак, для сошедшего с небес Слова Божия собственным является то, посредством чего Оно стало перворожденным из мертвых [186], чтобы вслед за Воскресшим устремилось к жизни и то, что Ему дано, более не погибая из-за преступления первозданного, но спасаясь через послушание Христа. Говорит же Он, что Ему даны те, кто принимают веру в Него как ставшего человеком. Ведь все, что принадлежит Отцу, является для Него собственным уделом, однако поскольку Он приобщился, как я сказал, крови и плоти [187] и мы уверовали в Него как в Бога, то именно в отношении этого и вводится выражение "даяние", ведь даже вместе с плотью царствовал над нами Тот, Кто и прежде нее был царем. В самом деле, как вводимый в начало того, что Ему следует царствовать, когда Он стал таким как мы, Он говорит: Г о с п о д ь рече к о М н е: С ы н М о й e c u Т ы, А з д н е с ь р о д и х Т я [188]. Следовательно, Он по человечеству принимает то, что свойственно Ему Самому, хотя Он и властвует всегда над всем как Бог.

Об освящении Христа и о священстве его

25. Подобаше бо Ему, егоже ради всяческая и Имже (8 l о ΰ ) всяческая, приведшу многи сыны в славу, началника спасения и х с т р а д а н ь м и с о в е р ш и т и. И с в я т я й б о, и о с в я щ а е м и и, о т Единаго ecu; еяже ради вины не стыдится братию нарицати и х, г л а г о л я: в о з в е щ у и м я Т в о е б р а т и и М о е й, п о с р е д е ц е р к в е в о с п о ю Т я [189]. Пожалуй, некоторые из числа людей самых невежественных и из тех, кто имеет обыкновение разделять единого Господа Иисуса Христа на двух христов и на двух сынов, думают, что сказанное о Том, Кто стал совершенным через страдания, относится к человеку от жены, который мыслится обособленно и отдельно от Слова Божия, и что он называется вождем нашего спасения, и что он получил совершенство от Самого Слова Божия, будучи предан на страдания, как другой по отношению к Нему, и сам по себе. Ведь это наиболее приличествует, говорят они, Тому, для Которого все и через которого все, по слову блаженного евангелиста: В с я Т е м б ы ш а, и б е з Н е г о н и ч т о же б ы с т [190]. Итак, говорят они, Слову, для Которого все и через Которого все, приведшему многих сынов в славу, надлежало вождя спасения их, то есть простого человека, рожденного от святой Девы, довести до совершенства через страдания. А что их речь исполнена крайнего безумия, я постараюсь теперь по возможности показать. Так вот, прежде всего, выражение "через Которого" (δι’ ου) – употребляется также о Самом Отце. Действительно, тот же блаженный Павел говорит: в е р е н Б о г, И м ж е (8 е о υ ) з в а н ы б ы с т е в о о б щ е н и е С ы н а Е г о [191], говорит он и в другом месте к призванным через веру в достоинство свободы: темже уже неси раб, но сын; аще и ж е с ы н, и н а с л е д н и к Б о г о м (δι ά в е о б ) [192]. Поэтому, раз боговдохновенное Писание не делает никакого различия в употреблении этого выражения и принимает его также и по отношению к Отцу, нет еще ничего, что вынуждало бы нас непременно относить это "через Которого" (δί,’ου) к лицу Сына. А поскольку это верно, то почему бы нам лучше, оставляя в данном случае в стороне Его лицо, соблюдая затем для домостроительства воплощения Единородного то, что подходит к нему, коль скоро мы следим за целью Священных Писаний, не утверждать, что Отец совершил через страдания вочеловечившегося Сына? Ведь Он претерпе крест, о срамоте нерадив [193], разумеется, по благоволению Бога и Отца, чтобы и нас, пожелавших идти по стопам Его, сделать бодрыми и повинующимися Говорящему: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убиты [194]. А именно, поскольку нам предстояло иметь скорбь в мире, терпеть преследование от врагов, сражаться за правые догматы, потом и трудами доводить добродетель до полного совершенства, то Он не допускает нам изнемогать от страха, но делает нас дерзновеннейшими, Сам пройдя через страдания, чтобы убедить и нас, говоря: Несть ученик над учителя своего, ниже раб над господина своего; довлеет ученику, да буд е т я к о у ч и т е л ь, и р а б, я к о г о с п о д ь е г о [195] ; аще М е н е и з г н а ш а, и вас изженут [196]. Так вот, цель у Единородного была – пострадать за нас собственной плотью. А что за причина для этого, научит блаженный Павел, говоря: понеже убо дети приобщишася крови и плоти [197], и Той приискренне приобщися техже, да смертию у п р а з д н и т ь имущаго д е р ж а в у смерти, с и р е ч ь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе [198]. Итак, поскольку для человеческой природы невозможно было уничтожить смерть (ведь она была захвачена ею, коль скоро к этому ее приводило то древнее проклятие), животворящее Слово Божие покорно облеклось в одержимую смертью природу, то есть в нашу, или человеческую, чтобы, набросившись также и на Его плоть, словно какой-то дикий зверь, смерть лишилась владычества над нами, как упраздненная Богом. Стало быть, Сам Он есть Тот, Кто плотью достигает совершенства ради нас, как человек, усовершая при этом нас, как Бог, поскольку Он упразднил власть смерти. Ведь Он оставлял нетление для человеческой природы, которая тем самым становилась тем, чем она была в начале. Яко Бог смерти не сотвори, ни веселится о погибели живых. Созда бо во еже быти всем, и спасительны бытия мира, ни бо есть в них врачевания губительного, ниже аду царствия на земли [199]. Завистию же диаволею смерть вниде в мир [200]. Таким образом усовершив нас, Он взывал к небесному Отцу и Богу: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, е ж е далe c u М н е, д а сотворю [201]. Ведь истинная слава для Бога и Отца – упразднить смерть через Свое собственное по рождение. Стало быть, происшедшее для Него было совершением через страдания, а для нас – восполнением недостающего, ибо нова тварь то, что в о Х р и с т е [202].

А что достиг совершенства ради нас не просто человек, обособленный от Слова, но Единородный, явившийся в человеческом образе, снова удостоверяет божественный Павел, прибавляя (к сказанному): и святяй бо, и освящаемый от единого ecu; еяже ради вины не стыдится братию нарицати их, глаголя: возвещу имя Твое братии Моей [203]. Непременно стоит рассмотреть, кто – освящающий, кто – освящаемые, каким образом все от единого, или от кого. Очевидно, что освящает Сын, будучи свят по природе, как Бог; а освящены мы от Него посредством Духа. Так каким образом все от единого? Как от Творца и Создателя, так что отсюда даже и поневоле нужно нам иметь братство друг к другу. Ведь у сотворенного с сотворенным, поскольку они сотворены, есть некое природное братство. Однако Сын по природе – несотворенный, и Он – не брат для творения, именно в силу того, что Он есть Бог по природе; каким тогда образом все от единого – и освящающий, и освящаемые? Следовательно, необходимо для разъяснения предложенного учение о домостроительстве воплощения. А именно, когда Он стал подобным нам, тогда и говорится, что Он вместе с нами от единого, и Он именует Себя братом твари как получивший человеческое сродство с нами. В этом смысле, и с полным основанием, Он не стыдится называть нас братьями, притом что Он не потерпел бы, насколько мне представляется, именоваться братом тех, которые сотворены через Него, если бы не стал таким, как они, не лишившись, впрочем, того, чем Он был. Ведь тогда и Сам Он безукоризненно вместе с нами будет воспевать Того, Которого воспевают серафимы и Которому поклоняется все творение.

26. И исповедуемо велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показася ангелом, проповедан быст во язьщех, веровася в мире, вознесеся во славе [204]. Если говорится, что Слово, будучи Богом, вочеловечилось, не отказавшись, конечно же, быть Богом, но всегда оставаясь в том, чем Оно было, тогда велика есть, и несомненно, тайна благочестия. Если же считается, что Христос – простой человек, как только по равенству достоинства, или власти связанный (σ υνημμενος) с Богом (ведь именно так думают некоторые из невежд), тогда каким образом Он явился во плоти? Но разве не очевидно для всех, что всякий человек – во плоти и что иначе он не может быть видим никем? Каким же образом говорится, что Он показался святым ангелам? Или действительно ангелы не видят также нас самих? Тогда что странного, или что удивительного во Христе, если некоторые из святых ангелов видели Того, Кто подобен нам, и ничто другое? И как же Он проповедан язычникам, и в качестве кого принимает Он веру от тех, кто в мире? Ведь если ученики возвестили, что Он – просто человек, один из числа подобных нам, а вовсе не вочеловечившийся Бог, и как таковой Он принимает веру от тех, кто в мире, тогда мы захвачены служением человеку и стали поклонниками твари, и к этому-то нас побудил Сам по природе и истине Бог всяческих, ибо Сам Он торжественно показал нам лик богопроповедников. Но если Христос, восстав из мертвых, говорил святым апостолам: Шедше научит вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа [205], затем мы уверовали в Него и крестились, возвещая смерть и исповедуя воскресение, и, поступая так, мы отнюдь не подвержены обвинениям в служении человеку, стало быть, Христос – не человек, почтенный простой связью (συναφεία) с Богом, но через сочетание (ovuoScp) с человечеством по домостроительному единению Он – единый Сын и Господь. Тогда действительно велика тайна благочестия: Бог-Слово явился во плоти и оправдал Себя в Духе, ведь Господь наш Иисус Христос не сделал греха. Показал Он Себя и ангелам, которые, не оставшись в неведении о Его человеческом рождении, взывали: Слава в вышних Богу, и на земли мир, в чел о в е ц е х б л а г о в о л е н и е [206]. Проповедан Он был и между народами, и те, кто в мире, веруют, что Он поистине есть Сын Бога и Отца, даже когда явился во плоти.

27. И свидетельствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходя ща яко голубя с небесе, и пребыст на Нем; и аз не ведех Его; но Пославый мя крестити водою, Той мне рече: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом С в я т ы м ; и аз видех и свидетельствовах, я к о Сей есть С ы н Божий [207]. Говоря, что Еммануил – один, и не допуская к себе тех, которые разделяют Его на двух христов, что же мы тогда скажем на то, что Дух Святой сошел на Него с неба и пребыл на Нем? Станем ли подозревать, что Слово Бога Отца имело нужду в том, чтобы обладать Святым Духом? Но разве не крайний воистину стыд – думать так или говорить такое? Ведь Дух есть собственный для Него, как, конечно же, и для Отца. В самом деле, и блаженный Павел говорил: Понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына С в о е г о всердаваша, вопиюща: Авва, Отче [208]. Стало быть, нечестиво предполагать, пусть даже это только предположение, что нуждалось в причастии Духа также Само Слово от Бога Отца, и крайне неразумно удостаивать напрасного труда то, что столь ясное имеет доказательство. Как тогда слетел Дух на Него? Так вот, принимает Он Его как человек, поскольку домостроительство с плотью делает для Него не подлежащим укоризне это получение (Духа) и, более того, неизбежно приводит к этому. Ведь Он принимает не для Себя, а для нас, чтобы Тот, Кто отступил от живущих на земле из за того, что от юности прилежно склоняется ко злу ум человека [209], сошедши на Него, как на второе начало рода, разрешил нас и снова почил на нас как действующих во Христе уже непогрешимо и проводящих жизнь, свободную от всякого обвинения. Только если Он как человек и принимает (Духа) ради нас, но смотри, как Бог Он подает Его: Над Негоже узриши, говорит, Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом Святым [210]. А это есть действие Божественное, ведь Господь наш Иисус Христос посылает на крещаемых Духа Отца, как Своего собственного. И именно в этом убеждает нас божественный Павел, написав: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов [211]. Итак, Иоанн засвидетельствовал, что С е й е с т ь С ы н Б о ж и й.

Но желал бы я, в свою очередь, порасспросить тех, которые разделяют на двух сынов единого Господа Иисуса Христа, в то время как одного показал Отец и об одном говорит блаженный евангелист: Сей есть Сын Божий [212]. Так ответь же мне, к кому будем относить сказанное? Если обособленно и отдельно к Единородному, то есть к сущему от Отца Слову, то как Он принимает Духа, будучи при этом Богом по природе и имея Его Своим собственным? Если же они утверждают, что в причастии Духа нуждался отдельно и обособленно человек от жены, тогда как Он крестит Им, притом что только высшей природе приличествует власть делать причастниками Духа приходящих к ней? Но если Тот же Самый и получает, и дает, то очевидно, что это соответствует учению о домостроительстве с плотью; и поскольку Он по природе и по истине есть Бог, то, с одной стороны, Он получает (Духа) как человек, приемля Его не для Себя Самого, но для человеческой природы – через Себя и в Себе первом; а с другой стороны – Он подает Его от Своей собственной природы тем, которые достойны получить Его. Так вот, хотя мы и прошли мимо других изречений, которые сходны с предложенным и заключают ту же самую мысль, но зная, что повторение того же самого утомительно, скажем, что более рассудительным для точного изъяснения подобных мест достаточно истолкования одного из них. Стало быть, всякий раз, когда говорится, что Христос освящается или что Он получил Духа, следует понимать это точно таким же образом. Ведь лучше быть благочестивым, с удобством обращая мысль Священных Писаний к тому, что не вызывает укоризны, нежели низвергаться в бездну, нечестиво противопоставляя славе Христа то, что изречено право.

28. Иисус же исполн Духа Свята, возвратися от Иордана; и ведяшеся Духом в пустыню, дний четыредесят искушаем от диавола; и не яст ничесоже во дни тыя; и скончавшимся им, последи в з а л к а [213]. Итак, снова надлежало ради нас выступить, притом чуть ли не совлекши с Себя одежд, на борьбу против победившего в древности сатаны Тому, Кто ради того достиг добровольного истощания, чтобы нас сделать причастниками собственной полноты и показать ставших немощными в Адаме обладающими духовной крепостью. Ведь во Христе прекратились появившиеся у человеческой природы в первозданном телесные и душевные недуги. А именно, как через Его послушание мы, многие, стали праведными, хотя и были подвержены осуждению за непослушание Адама [214], так именно, в свою очередь, через усматриваемую во Христе крепость, очевидно, что духовную, мы отбросили пагубу, проистекающую от прежних немощей, и, падши в Адаме, победили во Христе. Стало быть, Он ради нас вступает в бой как человек и побеждает как Бог. И хотя Он подвергается искушению, когда сатана набрасывается на Него как на одного из подобных нам, и думает, что бессилие плоти может сразится вместе с ним против Того, Кого он искушает, однако (искуситель) отходит посрамленным, так как природа человека во Христе делает его (человека) новым, у нее умерщвлен закон греха, свирепствующим в членах плоти [215], ведь он упразднен во Христе. Тем не менее, когда Он провел в посте достаточное время и подобающей Божеству силой сохранил нетленной плоть, лишенную воды и хлеба, Он чуть-чуть позволяет ей испытать свойственное для нее. А именно, говорится, что Он взалкал, и по какой причине? Чтобы через то и другое удобно было познавать, что Он есть Бог и вместе человек, очевидно, что один и Тот же Самый, будучи как Бог – выше нас, а как человек – подобен нам. А когда говорится, что Он ведется силою Духа в пустыню, то это "ведется" указывает не на то, что Его влекут, но что Он проводит жизнь, или имеет такой-то образ жизни, как и о нас часто говорят: такой-то ведет себя хорошо, то есть живет безупречно или проводит безукоризненную жизнь. Стало быть, Он обращался в пустыне, то есть проводил там время, не телесно, ведь Он без питья и необходимой для тела пищи, будучи в силе Духа, превосходит свойственную нам природу, до конца выдерживая пост. Только обрати внимание вот на что, ибо весьма полезно значение этой мысли: Он не был искушаем прежде святого крещения, не был Он и водим Духом в пустыню, полагая это образом для нас. В самом деле, невозможно тем, которые еще не крещены, ни выдержать невыносимого нападения искушающего их сатаны, ни вести духовную жизнь, но подобающее время для столь блистательных и достойных удивления подвигов – время после крещения. Ведь укрепленные таким образом причастием Святого Духа и запечатленные благодатью свыше, подаваемой, конечно же, для духовной крепости, мы не будем погублены сатаной и станем жить силой Духа, словно бы за некое пустынное место принимая то, что мы оказались вне житейских волнений. Итак, хотя для всесильного Слова очень мало значит победа над сатаной, но для нас, в свою очередь, чрезвычайно важно достичь этого через Его вочеловечение, как и быть возобновленными для нетления. А именно, как через Его воскресение из мертвых мы стали сильнее тления, так и через Его победу в искушении мы, в свою очередь, победили.

29. Имуще у б о архиереа в е л и к а, прошедшаго н е б е с а, И и с у с а С ы н а Б о ж и я, да держимся и с п о в е д а н и я. Не имамы б о архиереа н е м о г у щ а спострадати немощем нашим, н о и с к у ш е н а п о в с я ч е с к и м п о п о д о б и ю, разве греха [216]. Нами совершается исповедание правой веры во единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, и в Духа Святого. Именно этого исповедания должны мы придерживаться, как пишет божественный Павел. А коль скоро общепризнано, что один есть Сын Бога и Отца, очевидно, что Христос Иисус, могущий сострадать нам в наших немощах и подобно нам искушенный во всем, кроме греха, Кому в таком случае остается быть нашим великим Первосвященником? Не Слову ли, Которое стало таким как мы и пострадало за нас плотью? Ведь тогда Он и провозглашен нашим Первосвященником, не чужеродную для Него принося жертву, по обыкновению других (священников), но Сам будучи Агнцем, благовонной жертвой, разумным всесожжением, говорливой горлицей, чистым голубем, живым хлебом, златой кадильницей. Христово б о б л а г о у х а н и е с м ы Б о г о в и [217], как написано. Но обрати внимание и на глубину апостольских мыслей. Не имамы бо, говорит он, архиереа не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха. А именно, он хочет сказать, что если и не стало еще человеком Слово Божие, Оно и так знало человеческую немощь, как Творец, яко Той позна создание наше [218], как написано, однако, если можно говорить и о Нем нечто человеческое, Оно еще не было призвано к самому опытному познанию наших немощей. А вот после того, как Он облекся в нашу плоть, Он был искушен во всем, причем не как незнающий, утверждаем мы, но так, что с предшествовавшим этому, приличным Божеству, знанием соединилось и научение через самый опыт. Стал же Он сострадателен к нам не потому, что был искушен – как это возможно, если Он и был и остается милостивым по природе, как Бог? Но поскольку вместе с тем, что Он пребывает Тем, Кто Он есть, Он стал и подобным нам, то и это говорится о Нем, как соответствующее человеку. А что Он прошел небеса, это сказано о Нем как телесно, так и богоприлично. А именно, Он взошел, как говорит тот же премудрый Павел, ныне да явится лицу Божию о нас [219].

Проходит Он небеса и иным образом, очевидно потому, что блаженные ангелы оказываются ниже Его и уступают Его славе, ведь Он как Бог поистине превыше всякаго начальства и господства, и всякаго имене именуемаго, не точию в веце сем, но и во грядущем [220]. Ибо Он восседает, как Сын, вместе с собственным Отцом, хотя и стал по домостроительству таким как мы.

30. И н и к т о ж е с а м с е б е п р и е м л е т ч е с т ь, н о з в а н н ы й о т Б о г а, я к о ж е и Аарон. Тако и Х р и с т о сне Себе прослави быти Первосвященника, но Глаголавый к Нему: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя [221]. Тот, Кто низвел Себя до истощания, ожидает приводящего к священству звания от Отца, столь обыкновенного и более всего подходящего не для Его природы, а для нашей, то есть человеческой, поскольку, оказавшись внутри нее, Он претерпевает то, что свойственно ей, совершенно ни в чем не подвергаясь ущербу, но искусно пользуясь домостроительством с плотью. Ведь как Он, будучи по природе Господом, остался тем, чем был, хотя и оказался в образе раба, точно также Он, утверждаем мы, хотя и имеет на небе мириады тех, кто священнодействует Ему, принося духовные, конечно, и бескровные жертвы, песни и славословия, делает также приемлемым для Себя и свойственное нам священство, во всем сохраняя для состояния человечества то, что приличествует ему и подходит для него. Итак, Он призван, как и Аарон, однако не равным с ним образом. Ведь тот был помазан к священнодействию и был служителем, Сей же призывается как Сын и священнодействует Отцу по чину Мелхиседека. И такой именно образ священнодействия изъясняет божественный Павел, так написав о Христе Спасителе всех нас: Иже не по закону заповеди плотския бысть, но по силе живота неразрушаемаго [222]. Следовательно, образ этого священнодействия несравненно выше, и в то время как тот (Аарон), как я сказал, был служителем, хотя призван к священству, Сей даже так был Сыном Бога Отца и как Бог по природе, по предвечному рождению, и как человек, такой как мы, по (рождению) позднейшему и плотскому, прямым указанием на которое может служить слово днесь, поскольку оно обозначает для нас настоящее время. Итак, Отец усваивает Себе даже плотское Его рождение, ведь Он твердо знает как собственного Сына Того, Кто по Божеству (родился) от Него, а по человечеству – от жены.

31. И ж е в о д н е х п л о т и С в о е я, моления же и м о л и т в ы к Могущему спасти Его от смерти с воплем крепким и со слез а м и п р и н е с, и у с л ы ш а н б ы в о т благоговеинства, а ще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию, и совер шився быст всем послушающим Его виновен спасения вечнаго, н а р е ч е н о т Б о г а П е р в о с в я щ е н н и к, почину М е л и х и с е д е к о в у [223]. Всемудрый Павел обращается в послании к тем, которые оправданы верою и говорит им: Подражателе мне бывайте, якоже и а з Х р и с т у [224], как, впрочем, говорит и божественный Петр: Кая бо похвала, аще согрешающе, мучими терпите? Но аще добро творяще и страждуще терпите, сие угодно пред Богом [225]. Зане и Христос пострада по вас, вам оставль образ, да последуете стопам Его [226]. Итак, целью для Единородного, носящего подобие с нами, стало – пострадать по человечеству и научить Своих последователей тому, с каким именно расположением следует идти навстречу натиску искушений и каковыми надлежит быть гонимым за благочестие ради Бога и вступившим в опасности для души и крови, а кроме того, показать славный конец послушания, чтобы и мы, будучи лучшими и мудрыми подражателями того, что совершено Им по домостроительству, и стараясь следовать стопам Его, проводили поистине изрядную жизнь. Поэтому Он желает научить посредством того, что Сам Он претерпел и совершил ради нас по человечеству, что именно у тех, кому предстоит непременно пострадать за любовь к Нему и жизнь проводить в опасностях из за благочестия, настроение должно быть непоколебимым. Только Он не позволяет, чтобы мужественные необдуманно подвергали опасности свои души и как бы с небрежностью отказывались от того, что им следует делать и через что естественно спасаться паче чаяния, и принимали бы только то, что угодно злоумышляющим против них, но напротив, Он убеждает прилежать к молитве и ходатайство к Богу делать нескончаемым. Этому Он и учит, моления и молитвы во днех плоти Своея принесши к Могущему спасти Его от смерти. Смотри же, как это исполнено приличествующей святым кротости. Ведь смело противостоять искушениям, хотя и имеет славу мужества, однако представляется в некотором смысле не вполне лишенным гордости; а вот бояться и, по-видимому, укрываться и молиться к Богу, способному спасать, предполагает благоговение. По каковой причине Он приказал святым ученикам: Егда же гонят вы во граде сем, бегайте в другий [227]? Как и сам всемудрый Павел, хотя ясно говорит нам: Кто ны разлучит от любве Христовы? скорбь ли, или теснота, или гонение, или г л а д, и л и н а г о т а, и л и б е д а, и л и м еч [228]?, убегая от начальника Дамаска, спустился через окошко со стены [229]? Итак, надлежало, чтобы наставником и учителем во всяком благом деле явился для нас Сам Христос. Действительно, Он приступал с сильным воплем и мольбой как ставший таким как мы, и был услышан как природный и истинный Сын, к Которому нельзя не прислушаться. Аз же, говорит Он, в е д е х, я к о в с е г д а М я п о с л у ш а е ш и [230]. Ведь чтобы сделать и наши молитвы приятными, Он опять Сам первенствует в этом деле, чуть ли не расширяя для человеческой природы слух Отца и словно бы приуготовляя его для молитв тех, которые подвергаются опасностям ради Него. Следовательно, это мы были в Нем, как во втором начатке рода, молясь с сильным воплем и со слезами и прося того, чтобы была уничтожена власть смерти и восстановлена та жизнь, которая и была издревле дарована (нашей) природе. А что послушание Богу имеет блистательный и приковывающий взоры конец, это снова можно видеть в Нем. А именно, от сих, говорит, я ж е п о с т р а д а, н а в ы ч е послушанию. Ведь это подобно тому, как если бы он сказал: Смирил Себе, послушлив быв даже до с м е р т и, с м е р т и ж е к р е с т н ы я [231]. Однако Он не остался в смирении, уничиженным, поскольку был превознесен, получив имя, которое выше всякого имени [232]. И хотя вид этой речи – человеческий, однако для нас это наилучший образец самого дела, показывающий славное, и достойное удивления, и являющееся для нас причиной всякого блага послушание. Так вот, образец и пример для нас состоит в том, что Еммануил, будучи искушаемым, молится с сильным воплем и слезами; не прежде вочеловечения, но во днех плоти Своея, когда безукоризненно можно было совершать и это, вовсе не являющееся ущербом для славы Божества, но тем, что позволяло Ему совершать домостроительство с плотью. Ибо каким образом Жизнь убоялась бы смерти? И как Тот, Кто ободряет даже нас самих, говоря: н е убойтеся от убивающих тело [233], был бы уличен в том, что подвергся страху? Или как оказался бы бессилен отогнать смерть от собственной плоти Тот, Кто отгоняет ее от всех, Кто одним голосом обещает воскресить находящихся во гробах [234] и показывает, что это не невозможно для Него? А именно, Лазарю Он говорил гряди вон [235], а сыну вдовы – юноше, тебе глаголю, востани [236]. Если же найдутся такие, которые осмеливаются говорить, будто человек сам по себе, (рожденный) от Святой Девы, моления и молитвы с воплем крепким и со слезами принес к Могущему спасти Его от смерти [237], то прежде всего они, как мудрствующие несогласное со Священными Писаниями, справедливо услышат то, что говорит о них один из святых апостолов: Сии суть отделяюще себе, д у ш е в н и [238], д у х а н е и м у щ е [239]. Далее, когда они заявляют такое, утверждают ли они, что Он – простой человек или, как они дерзнули изречь, Он имеет равенство достоинства и могущества, я имею в виду, со Словом Божиим, как связанный (συνημμένος) с Ним? Так вот, если они утверждают, что Он есть простой, такой как мы, человек, тогда они, поклоняясь Ему, совершают, бесспорно, служение человеку, ибо написано, что Господу Богу твоему поклонишися, и Тому единому послужиши [240]. А если они скажут, что Он призван к равенству достоинства или могущества с Богом Словом, а потом обращается к Богу и Отцу с сильным воплем и со слезами и нуждается в Спасающем, тогда ничто не препятствует предполагать, что и состояние Самого Слова таково, каково оно, можно верить, у Того, Кто имеет с Ним равенство достоинства или могущества. Стало быть, и Ему подобает бояться смерти, страшиться опасности, плакать в искушениях, нуждаться в посторонней помощи, чтобы спастись, и к тому же еще учиться послушанию посредством того, что Оно претерпело, быв искушено. Но мыслить или говорить такое, полагаю я, крайне оскорбительно: ведь Слово Божие всемогуще, сильнее смерти, вне страданий и совершенно непричастно свойственной человеку боязни. И однако же, будучи таким по Своей природе, Оно пострадало за нас. Следовательно, Христос – ни простой человек, ни бесплотное Слово, но Оно, став единым с человечеством, таким как наше, могло бесстрастно претерпеть собственной плотью то, что свойственно человеку. Итак, Он по человечеству стал для нас таким примером, как я сказал вначале, чтобы мы последовали стопам Его [241].

32. Сие бо сотвори, единою Себе принес. Закон бо поставляет архиереи [242] имущия немощь; слово же клятвенное, еже по закон е, С ы н а в о в е к и с о в е р ш е н н а [243]. Е д и н е м б о п р и н о ш е н и е м, очевидно, что посредством собственного тела, совершил во веки освящаемых [244] Господь наш Иисус Христос, ведь Он принес Себя Самого за нас в приятное благоухание Богу и Отцу [245] и духовно усовершил через веру и освящение, между тем как законное служение ничего не делает совершенным [246]. Потому-то пришли к концу образы и прекратилось то, что лишено смысла в тенях Ветхого Завета, но неизбежно появилось привведение лучшему упованию, имже приближаемся к Богу [247], поскольку Христос выступает посредником и становится в первосвященническом чине через подобие с нами. Только обрати внимание вот на что: божественный Павел говорит о Нем, что Он р а с п я т б ы с т ь в н е м о щ и [248]. Каким образом тогда закон поставляет архиереи имущия немощь, слово же клятв е н н о е, е ж е п о з а к о н е, Сына в о в е к и совершенна, как, очевидно, Того, Кто не может быть немощным? Ведь только что сказанное, то есть совершенство во всяком благе, есть именно то, полагаю я, что не соответствует (священникам) подзаконным, для которых не является чем-то непривычным быть иногда немощными. Так каким же образом мы верим, что Тот же Самый и сильнее немощи, как Сын совершенный, и распинается в немощи? Итак, в соответствии с этим надо понимать, что Он был немощен, по плоти претерпев крест, однако же, как Бог, Он выше немощи: дух бо бодр, плоть же немощна [249]. Но если даже скажут, что немощь в этом месте указывает на то, что подзаконные священники находятся во грехах, я не стану противоречить, а, напротив, соглашусь с теми, которые даже так избрали правые мысли. Стало быть, священнодействующие по закону нуждались не в одной жертве, но во многих, которые они и приносят ежедневно как за самих себя, так и о людских невежествиих [250], из-за того что весьма часто изнемогают и подвергаются расслабленности, ведущей к многообразному греху. Он же, будучи сильнее греха, как Бог, принес Самого Себя и стал нашим Первосвященником, причем по-человечески Он совершает служение, как о Нем говорится, и священнодействует Отцу собственное тело. Так вот, как подобает Божеству, Он не попускает Себе претерпеть грех, поскольку не относится к природе сотворенной, которая по существу не имеет неизменяемости и не способна совершенно избежать греха. Итак, Он есть Сын всесовершенный, не с посторонней помощью достигши непреклонности в святости и обладая непогрешимостью как плодом собственной природы.

33. Глава же о глаголемых: такова имамы Первосвященника, И ж е с е д е о д е с н у ю п р е с т о л а в е л и ч е с т в и я н а н е б е с е х, с в я т ы м с л у ж и т е л ь, и с к и н и и и с т и н н е й, юже в о д р у з и Г о с п о д ь, а н е ч е л о в е к [251]. Древняя скиния была воздвигнута в пустыне премудрым Моисеем, сооружена же она была по образу, показанному ему на горе [252]. И в то время как она лучше всего подходит для тех, которые священнодействуют по закону, подходящее Христу и приличное для Него жилище – это прекрасный вышний град, то есть небо, божественная и высочайшая скиния, не изобретение человеческого искусства, но (скиния) священная и созданная Богом. Оказавшись там, Он приносит Богу и Отцу тех, кто веруют в Него и освящены, очевидно через Духа, – ведь никтоже, говорит Он, приидет ко Отцу, токмо Мною [253]. Таков у Него образ служения, о котором здесь говорится, и оно подобает Божеству, пусть даже и обозначается свойственными нам, то есть человеческими, словами. Ведь быть в состоянии освящать собственным Духом верующих, оправданных милостью и благодатью, и словно бы священнодействовать Богу тех, которые умирают для мира, оживотворяются Духом и блистают поистине изрядной жизнью, – разве это может не приличествовать Божеству? А что Он, хотя и совершает служение, как о Нем говорится, не меньше Отца и не позади присущей Ему славы, ясно показывает кроме прочего и то, что Он утверждается на Божественном седалище и восседает одесную Родившего. В самом деле, если истинно то, что всяк священник стоит всегда служя [254] и никак не может считаться восседающим вместе с Богом и равным в славе с Тем, Кому он служит, то разве не необычный священнослужитель – Христос, Который и на седалище Божества как Бог, и служит как человек? Если же кто-то, клевеща на истину, станет утверждать, что одесную Отца воссел человек сам по себе, связанный (συνημμένος) с Богом по одному равенству достоинства, то он тем самым утверждает, что не одной Святой Троице принадлежит высочайший и только Ей подобающий престол, но уже проникает к нам кто-то четвертый, именно этот, новый и сотворенный бог, вместе с Единосущной и Святой Троицей.

34. Христос же пришед Архиерей грядущих благ, большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, сирень не сея твар и, н и к р о в и ю к о з л е ю н и ж е т е л ч е ю, н о С в о е ю кровию, в н и д е е д и н о ю в о С в я т ая, в е ч н о е и с к у п л е н и е о б р е т ы й [255]. Каким именно образом б о л ь ш е ю и с о в е р ш е н н е й ш е ю с к и н и е ю стал для нас Первосвященником Господь наш Иисус Христос, это, кроме прочего, показало нам предыдущее рассуждение. А что образ служения у Него несравненно выше подзаконного и намного выше того, что (содержится) в образах и тенях (ибо Сам Он есть истина и непорочная жертва), в этом никто не может сомневаться. Смотри же, насколько достоин удивления наш Первосвященник, И же седее одесную престола величествия на небесех [256], Своею кровию вниде единою во Святая, вечное искупление обретый [257]. Тогда как можно говорить, что Тот, Кто как Бог (восседает)одесную Отца, имеет собственную кровь, если мы не уверовали, что Сын, (рожденный) по природе от Бога Отца, провозглашен и Сыном человеческим и что Он, дав собственную кровь как выкуп за жизнь всех, обрел для мира это вечное искупление? Ведь никто не может сказать, что было бы и сообразным и пристойным для Еммануила, чтобы Он, как это бывает в ряду бессловесных животных, закалался многократно, поскольку для искупления поднебесной достаточно и того, чтобы Он пострадал однажды. Если же, как помыслили некоторые, Он был обособленным человеком, хотя и связанным (συνημμένος) с Богом через равенство достоинства или могущества, но отличающийся по ипостаси и отдельный, как они верят, тогда данная для искупления мира кровь была собственною не Того, Кто восседает с Отцом, но другого, имеющего относительную связь (σχετικήν συνάφειαν) с Ним. А именно, как два каких-нибудь начальника, совершенно ни в чем не отличаясь друг от друга по равенству достоинства, считаются не одним, но поистине двумя, так и связанное с чем-либо по достоинству, если разделены природы, то есть ипостаси, не может быть одним, но это – двое, и кровь одного (из них) непременно окажется его (кровью), а никак не другого. Стало быть, недостаточно для истинного единения (ενωσίν) говорить, что человек связан (συνήφθαφ) с Богом по равенству достоинства или же могущества.

35. Не в рукотворенная бо святая вниде Христос, противообразная истинных но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас [258].

Так как Бог говорит: Небо престол Мой [259], то мы утверждаем, что и Сам Сын почивает на высших духах, имея небо как святую скинию и не стремясь в противообразная истинных по предписанию закона, то есть сходно с теми, которые священнодействуют на земле телесно и совершают кровавые жертвы. Каким же образом Он ныне является лицу Божию о нас? Разве Он не был всегда явен (для Него), даже существуя прежде вочеловечения? Однако легко рассудить, что Он есть творческая Премудрость Бога и Отца, через Которую все приведено к бытию. И действительно, как Премудрость, Он говорит: Аз бех, о Нейже радовавшеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его на всяко время. Егда веселяшеся вселенную совершив, и веселяшеся о сынах человеческих [260].

Итак, если Отец радовался Ей, и если Она была пред лицем Его на всяк день, и веселясь, и веселя, то ныне как Она является перед лицом Отца? Стало быть, Слово не является привычным образом, это более не обнаженное и бесплотное Слово, каким Оно, конечно, было в начале, но в нашем образе и в нашей природе. Ведь так, считаем мы, Он явился ныне и как бы ввел к зрению Бога и Отца человеческую природу, которая была низвергнута из-за преступления во Адаме. Итак, поскольку Он явился как человек, Он в Себе Самом и первом представляет очам Отца нас, чтобы нас привести к Отцу, освободив от древних обвинений и преобразовать в Духе к обновленной жизни, чтобы нам, наконец, являться достойными озарений от Отца, как принятыми в разряд сынов.

О том, что о господе нашем Иисусе Христе говорится, что он получил славу

36. Павел, апостол ни о т ч е л о в е к, н и ч е л о в е к о м, н о И и с у с Христом и Богом Отцем воскресившим Его из мертвых [261]. Для доказательства того, что Господь наш Иисус Христос не нуждался в славе внешней и привнесенной, достаточно того, что Он вместе с Богом Отцом посылает служителей проповеди о Самом Себе, ведь они проповедовали не себя самих, но Христа Иисуса Господа во славу Бога Отца. Но поскольку нам необходимо следовать Священным Писаниям, нигде не проходя мимо того, что определено ими, то давайте скажем, в каком именно смысле говорится, что Бог и Отец увенчивает Сына славой [262]. Так вот, сам блаженный Павел говорит негде о князьях века сего: Аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли [263]. Стало быть, он знает, что Распятый есть Господь славы. Тогда как получает славу от Отца Господь славы? Не очевидно ли, что и это опять сказано им по домостроительству? А именно, по человечеству Он получает славу, но даже так Он есть Господь славы по Божеству. И в то время как богатство Его Божественной природы может созерцаться нами в Его преимуществах над творением, состояние свойственной нам нищеты – в том, что Он, как говорится, получил, и хотя Он богат сый, однако нас ради обнища [264]. Но все же, руководясь благими помышлениями к истине и стараясь мыслить о Нем то, что подобает, мы не будем оставаться в неведении Того, Кто даже в свойственной нам нищете богат как Бог.

37. Отец любит Сына и вся даде в руце Его [265]. Опять Сын получает как человек, только Отец не исключает Самого Себя из обладания всем, но, дав это Сыну, Он вместе с Ним господствует над всем, через Него и в Нем скипетром Божества удерживая земной род, хотя и разнузданно уклонившийся в отпадение. А именно, как говорит негде сам премудрый Павел, Бог бе во Христе мир примиряя Себе [266]. И мы вовсе не утверждаем, будто вселившийся в человека Христос, иной по отношению к тому, кто родился от Святой Девы, примиряет с Собой мир (ведь так именно мыслят некоторые из невеж), но говорим, что примиряет с Собою мир Бог Отец во Христе, ведь Сын, вочеловечившись, стал нашим Посредником и словно бы ходатаем мира, не другому доставляя послушание тех, кто в мире, но как бы в собственном лице – Богу и Отцу. Ведь примирившись со Христом, мы через Него и в Нем примирились с Богом, Спасителем всех. Потому-то Он и говорил: Приидите ко Мне ecu труждающиися и обремененный, и Аз упокою вы [267].

А что у тех, которые приходят к Нему, примирение может быть не с иным кем-либо, кроме как с Богом по природе и истинным, Он вполне удостоверил, сказав: В е р у я й в М я н е в е р у е т в М я, н о в Пославшего Мя; и видяй Мя видит Пославшего Мя [268]. И в другом месте: Веруйте в Бога, и в Мя веруйте [269].

38. Отче, прииде час; прослави Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тя; якоже дал ecu Ему власть всякая плоти, да всяко, еже дал ecu Ему, даст им живот вечный [270]. Сын назван ходатаем и умилостивлением [271], потому что Он доставляет благоволение Отца живущим на земле и оказывается для нас причиной всякого блага. Однако рассмотрим вот что: как Отец может прославить Сына и каким образом при этом Сам будет прославлен от Него. Итак, Он говорит, что пришел час, или срок, в который Ему непременно надлежало претерпеть крест за жизнь мира, однако было необходимо, чтобы Сын был прославлен Отцом; и через воскресение из мертвых было засвидетельствовано, что Он – единосущный Ему, животворящий, сильнее смерти и что Он унаследовал превосходящую тление природу. Но прославляется и Сам Отец как имеющий Сына, во всем подобного и равного как славой, так и могуществом Ему Самому. Это и доказал Сын, когда уничтожил смерть и воскресил из мертвых Свой собственный храм; и Он получает власть над всеми опять-таки сообразно с нами как человек, хотя и царствует над всем как Бог. И Отец пошлет тем, которые даны Сыну, вечную жизнь, а она есть Он Сам, ведь Он сказал: Аз есм воскресение и живот [272]. Стало быть, хотя и говорится, что Он получил от Отца славу, власть над всеми и царство, это "получил" должно быть отнесено к состоянию истощания, но при этом следует знать, что Он как Бог есть и Господь славы, и восседает на престоле с Отцом, никоим образом не уступая превосходству и славе Родившего Его, насколько это касается природы Божества. Так будем же именно так мудрствовать благочестиво, обращая всяк разум в послушание Его и помышления низлагающе и всяко возношение, взимающееся на разум Его [273].

39. Д е с н и ц е ю у б о Б о ж и е ю в о з н е с е с я, и о б е т о в а н и е С в я т а г о Духа приеме от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите. Не бо Давид взыде на небеса, глаголет бо сам: рече Господь Г о с п о д е в и м о е м у: с е д и о д е с н у ю М е н е, д о н д е ж е п о л о ж у враги Твоя подножие ног Твоих [274]. В этих (словах) мы можем рассмотреть всю тайну вочеловечения Единородного. А именно, будучи в образе и равенстве с Отцом, Слово от Бога, всемогущая десница и всесозидающая рука, истощило Себя [275], как говорится о Нем, по причине человеческого. Однако Он опять возносится, не в чуждое и не в несвойственное Себе прежде по природе переходя достоинство, но возвращаясь к врожденной и всегда присущей (Ему) славе и превосходству. Ведь Он возносится по человечеству, даже будучи по природе превознесенным всегда. Ибо Он стал человеком, а это, полагаю я, есть состояние уничижения и так называемое истоща- ние. В самом деле, вочеловечившийся Бог, хотя Его и сочли ничем иным, как только человеком, то есть тем, что видимо, проповедан быст во языцех, веровася в мире [276], почтен как истинный Сын Бога и Отца и увенчан величием превышающей все славы, поскольку уверовали, что Он есть Бог. И это не является чем-то несвойственным Ему; мы утверждаем, напротив, что для Него непривычным представляется уничиженное в человечестве и то, что Он вознесен, пускай даже и к жребию, украшенному славами. Но поскольку в природе человека и в свойственном нам состоянии все (подается) свыше и от Бога, потому-то и говорится, притом вполне справедливо, что Он возносится десницею Отца, хотя Он Сам – рука и творящая все десница. И снова заметьте, что хотя Господь наш Иисус Христос как человек принимает Духа, однако как Бог Он исполняет обетование Отца, так как посылает верующим Духа, причем не как чуждого, но как собственного Ему. Бог сказал через одного из святых пророков: излию от Духа Моего на всяку плоть [277], а исполняет это Христос, так как Он посылает на призванных собственного Духа. Однако способность делать кого-либо причастниками Святого Духа может приличествовать не человеку (как это возможно?), но, напротив, Богу по природе. Стало быть, Сын совершил то, что свойственно Богу Отцу, Сам подавая Духа. В самом деле, получение свойственно человеку, в то время как изливать от собственной полноты дар Духа на других – есть дело, приличное Божеству и превосходящее человека. Итак, Слово, явившееся в человеческом образе, есть Бог, поэтому Оно и восседает с Богом и Отцом.

О том, что о Христе говорится, что он воскрес из мертвых силою Отца

40. Божественный Павел пишет о праотце Аврааме: Не писано же бысть за того единого точию, яко вменися ему вера в правду, но и за ны, имже хощет вменитися, верующим в Воскресившаго Иисус а [278] Господа нашего и з мертвых, Иже п р е д а н бысть за прегрешения наша и воста за оправдание наше [279]. Хотя природа Божества одна, но как от нас, так и от высших духов Она принимает поклонение в трех ипостасях. А поскольку Божество одно, то естественно, что ко всему Божеству будет относиться всякое деяние из тех, которые более всего приличны Ему, и только Ему одному. А именно, все делается от Бога Отца через Сына в Духе, так что хотя и скажут, что животворит Отец [280], однако Он непременно будет совершать это через Сына во Святом Духе, и если Сын станет производить жизнь в тех, которые нуждаются в жизни, то никак не помимо единосущного Отца, ведь Он в Себе Самом имеет Родившего. И действительно, Он ясно сказал: О Себе не глаголю; Отец же во Мне пребываяй, Той творит дела [281]. И если скажут, что это делает Дух, то действовать Он будет непременно как Дух жизни, а мы утверждаем, что Бог и Отец, как и рожденный от Него Сын, являются жизнью по природе. Поэтому, хотя и говорится, что Отец воскресил Христа из мертвых, мы не станем изыскивать, что Сын не действует при воскресении собственного тела. И в самом деле, Он сказал иудеям: Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю [282]. Обрати внимание, что когда блаженный Павел говорит, что будет вменена вера в правду и нам, верующим в В о с к р е с и в ш е г о И и с у с а Х р и с т а из м ертвых, то эта вера оказалась верой не только в Отца и Бога, но и в Господа нашего Иисуса Христа. И иначе (полагаю, что нужно рассмотреть и это): Единородный стал человеком и претерпел смерть по плоти, однако ожил не силою плоти или человечества, но могуществом Божества, Которое животворит мертвых и называет несуществующее как существующее [283]. Итак, оживотворение должно быть отнесено, притом с полным основанием, вовсе не к самой природе тела, пусть даже оно и стало собственным для Слова, рожденного от Бога, а, напротив, к высочайшей силе и к превосходящей творение природе, как бы в лице Бога и Отца, от Которого явился Сын, равный и во всем подобный Ему. А через Обоих происходит (ттрбесас) и Дух Святой. (Апостол) говорит, что Христос предан бысть за прегрешения наша и воста за оправдание наше [284]. А именно, подобно тому, как ради нас Он претерпел собственной плотью смерть, чтобы разрушить, наконец, власть смерти, так и ожил Он опять ради нас, прокладывая нам путь к нетлению и заглаживая вину преступления в Адаме. Ведь мы оправданы во Христе, Который заглаживает силу того древнего проклятия послушанием во всем и освобождает от тех древних обвинений (нашу) природу, ведь в Нем она не сделала греха, а напротив, стала славной, хотя и была осуждена, как мы уже сказали, в Адаме.

41. Или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся? Спогребохомся убо Ему крещ е н и е м в с м е р т ь, д а я к о ж е в о с т а Х р и с т о с о т м е р т в ы х с л а в о ю О т ч е ю, т а к о и м ы в о о б н о в л е н и и ж и з н и х о д и т и н а ч н е м [285] Господь наш Иисус Христос, расхитив ад и из его бездн освободив множество заключенных там духов, воскрес в третий день. Затем Он говорил святым ученикам: Ш е д ш е н а у ч и т е в с я я з ы к и, к р естяще их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа [286]. Стало быть, мы крестимся как во единое имя Отца, так и во единое имя Сына и в смерть Его, и в Духа Святого. Поэтому пусть объяснят те, которые разделяют на двух сынов единого Христа и Сына и говорят, будто человек связан с Богом только по равенству достоинства или могущества, в то время как их природы разделены, в смерть кого мы крестились? Если в (смерть) Самого по себе Слова Божия, тогда мы, очевидно, обвиним нетленную природу в тлении и припишем смерть Жизни по природе. Ну а если они имеют в виду, что (в смерть) того, кто рожден от жены и полагается особым, отдельным и самостоятельным, то разве не утверждают они, что он во всех отношениях сопричислен к Отцу и Святому Духу, притом что Слово, рожденное от Бога, пожалуй, вытеснено из истинного сыновства, если, конечно, подвержен смерти тот, в чью смерть мы крестились? Но тот, кто имеет бодрствующий ум, заметит, конечно, нелепость этих суждений. Следовательно, необходимо мыслить, что Слово Божие, став таким как мы, добровольно пострадало плотью. Ведь мы потому и крестились в смерть Его, что Он есть единственный Сын, хотя и бесстрастный по природе Божества, но подверженный страданию по плоти. А в том, что Христос через воскресение пре образует нас к обновлению жизни, можно ли сомневаться? Ведь Он представляет нас и Себе Самому, и Отцу яко от мертвых живых [287], как написано.

42. А щ е ж е Д у х В о с к р е с и в ш е г о И и с у с а Х р и с т а [288] ж и в е т в н а с, Воздвигий Хр и с т а И и с у с а [289] и з м е р т в ы х о ж и в о т в о р и т и м е р т в е н н а я т е л е с а в а ш а живущим Д у х о м Е г о в в а с [290]. Единородное Слово Божие есть жизнь по природе, но поскольку Оно облеклось в одержимое смертью тело, то и вкусило за всех смерть собственной плотью по благодати Божией [291], однако ожило как Бог, я к о ж е н е б я ш е м о щ н о д е р ж и м у б ы т и Ему о т нея [292]. В этом-то смысле Оно и было воскрешено Отцом, согласно только что приведенным нами рассуждениям. Только давайте опять рассмотрим, если угодно, следующее. Он сказал, что Отец оживотворит и наши тела через Духа Своего, обитающего в нас, и что это истинно, никто не может усомниться, однако Сам этот животворящий Дух есть Дух Самого Христа. Ибо написано: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов [293]. И опять, о святых апостолах: Пришедше же в Мисию, покушахуся в Вифинию пойти; и не остави их Дух Иисуса [294]. Итак, если Дух есть собственный и для Самого Воскресшего, как, впрочем, и для Бога Отца, животворящего нас в Духе, то можно ли сомневаться в том, что в то время как воскресение произведено по отношению к человечеству, совершил это вместе с собственным Отцом происшедший от Него по природе Бог Слово, собственным для Которого и является животворящий Дух? мертвых для греха, живых же для праведности.

43. П о н е ж е и с к у ш е н и я и щ е т е г л а г о л ю щ а г о в о м н е Х р и с т а, И ж е в в а с н е и з н е м о г а е т, н о м о ж е т в в а с ; и б о аще и р а с п я т бысть от немощи, но жив есть от силы Божия; ибо и мы немощствуем в Нем, но живи будем с Ним от силы Божия в вас [295]. Некоторые из уверовавших в Господа нашего Иисуса Христа соблазнялись, увлеченные, быть может, чьими-то речами к такого рода рассуждениям: если Он был истинный Бог и по природе Сын всемогущего Бога, тогда как же Он не избежал козней убийц? И почему нельзя считать, притом с полным основанием, что раз Он претерпел позорнейшую смерть на древе, то Он оказался немощным, как мы, и был побежден руками распинателей? Именно на это божественный Павел и говорит: если вы действительно захотите испытать, Кто и каков есть Тот, Кто глаголет во мне, то вникнув в то, что касается вас самих, вы отыщете достаточное понимание этого. Ведь в вас Он не изнемог, а напротив, показал Себя могущественнейшим через собственного Духа, так что Он был способен преодолеть всякое искушение, притом с крайней легкостью, и смело противостоять приступам страданий. Так что же, о Павел, может сказать кто-то, ты говоришь, что претерпеть крест не есть дело немощи? Это было доказательством силы? Неужели приличной Божеству? Разумеется, нет, говорит он. Дело в том, что я исповедую, что хотя Он и оказался немощным по плоти, однако опять ожил силой Божией, ибо Он был Бог по природе. Тогда как Он изнемог? Позволив собственному телу вкусить смерть ради нас, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сирень диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе [296]. Поэтому, коль скоро краткая немощь, разумеется по плоти, была причиной спасения для живущих по всей поднебесной, то разве не должен Он был подвергнуться этой немощи, чтобы, уничтожив через нее смерть, снова вызывать удивление тем, что Он оживотворил Свой храм, так как устраивает Он это не от плотской немощи, но силой Божией? Он и Сам есть сила Отца, воскресение и жизнь [297]. Поэтому Он всегда жив, ведь Он есть жизнь; а что и мы будем жить с Ним, бывши вместе с Ним немощными, поскольку доселе мы умираем, хотя и пребываем в надежде вечной жизни, можно ли сомневаться? Ведь Он воскрес из мертвых, став по природе путем к жизни. А именно, Он назван перворожденным из 298 299 мертвых [298] и начатком умерших [299].

44. Ныне душа моя возмутися: и что реку? Отче, спаси Мя от часа сего: но сего ради приидох на час сей [300]. Отче, прослави Сына Твоего [301]. И снова: Начат скорбети и тужити и глаголати: прискорбна есть душа Моя до смерти [302]. И снова: И возглашь гласом велиим Иисус, рече: Отче, в руце Твои предаю дух Мой [303]. Те, которые следуют мнению Аполлинария и предпочитают мыслить то, что угодно ему, настаивая на своем и утверждая, будто бездушен и неразумен соединенный со Словом храм, что в таком случае могут сказать, когда именно это написали святые евангелисты о Христе Спасителе всех нас? Ведь Божественная и высшая природа Слова по всей справедливости совершенно неспособна к страху и печали и не подвержена обвинениям в боязливости. Ибо она вполне избегнет этого и вовсе не станет претерпевать свойственных нам страданий. В свою очередь, бездушное и неразумное тело не сможет ни воспринять печали, ни помыслить чего-то мрачного или заранее усмотреть страшного в ожидаемом будущем. Но испытать такое, по всеобщему, как я думаю, мнению, могла только душа разумная, созерцающая умом, кроме того, что уже имеется налицо, также и то, что случится. Так каким же образом Еммануил говорит: Ныне душа Моя возмутися? И каким образом Он начал скорбеть и тосковать? Или же какой, вообще говоря, дух предал Он в руки Бога и Отца, если это не соответствует ни Божеству, ни, право же, одной только бездушной плоти? Итак, очевидно, что Единородный стал человеком, приняв тело не бездушное и неразумное, а напротив, одушевленное душой разумной и совершенной в том, что соответствует ее определению, и подобно тому, как Он усваивает Себе все относящееся к собственному телу, так Он усваивает и все, принадлежащее душе. Ибо должно было, чтобы через всякую вещь, как плотскую, так и душевную, было видно, что Он стал таким как мы, а мы состоим из разумной души и тела. И подобно тому, как по домостроительству Он позволил собственной плоти испытать временами свойственное ей, так, в свою очередь, Он позволил и душе испытать подходящее для нее, и Он во всем сохраняет условия истощания, даже будучи по природе Богом и превосходя все творение. Богу же Отцу Он предает собственный дух, то есть ставшую единой с Ним душу, чтобы и через это опять облагодетельствовать нас. А именно, издревле души людей, освобождаясь от тел, были посылаемы в подземные глубины, наполняя хранилища смерти, но поскольку Христос предал собственный дух Отцу, то Он обновил для нас и этот путь. Ведь мы не будем сходить в ад (как можно?), а напротив, последуем и в этом Ему и, предавая свои души верному Творцу, пребудем в благих надеждах, а воскресит всех Христос.

45. Я к о ж е п о с л а М я ж и в ы й О т е ц, и А з ж и в у О т ц а р а д и и я д ы й М я, и т о й жи в б у д е т М е н е р а д и [304]. Я с удовольствием спросил бы разделяющих единого Христа на двух: Кто же тогда есть Тот, Кто послан Богом и Отцом, живя Им, и будучи через это животворящим? Так вот, если это – обнаженное и Само по Себе Слово Его, тогда как Оно вкушается нами для того, чтобы мы жили Им? Ведь Божество по природе бестелесно. А если они скажут, что посланный есть только человек сам по себе, тогда как животворит тот, кто живет Отцом? И не все ли мы, находящиеся на земле, являемся живыми, поскольку животворит нас Бог и Отец, если, конечно, истинно то, что мы о Н е м ж и в е м и д в и ж е м с я и е с м ы [305]?

В самом деле, в то время как все мы живем Отцом, как же только у одного человека тело является через это животворящим, а тела других вовсе не обладают тем же самым действием, если все мы, как я сказал, существуем и живем Отцом? Так что же мы ответим на это? Посланником названо Слово Божие, явившееся в человеческом образе, ведь Он был послан, чтобы проповедать плененным отпущение и слепым прозрение [306]. И Он живет Отцом, ведь Он родился от живого Отца. Ибо необходимо было, совершенно необходимо, чтобы был Жизнью по природе Сын, явившийся от живого и Жизни, от Бога Отца. А поскольку Он сделал собственным тело, воспринятое от святой Девы, то показал его животворящим, причем вполне заслуженно, ведь это тело оживотворяющей все Жизни. Стало быть, не должен быть разделяем на двух сынов единый Сын, Христос и Господь, если Тот же Самый – и Жизнь, как (родившийся) от Жизни и живого Отца, и животворит через собственное тело, как ставший таким как мы и вочеловечившийся Бог.

46. Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе и область даде Ему и суд творити, яко Сын Человеч есть [307]. Каким именно образом, может подумать кто-то, Отец имеет в Себе жизнь? Не как внешнюю ли, и привнесенную, и данную от другого? Однако не вздор ли – думать и говорить такое? Ведь подобное суждение о неизреченной природе заслуживает крайнего порицания. Ибо, прежде всего, Бог всяческих уже не простой по природе, а, напротив, сложный, если в Нем есть иная по отношению к Нему жизнь. Притом Тот, Кто дал Ему жизнь, как не имеющему, должен быть больше Его и несравненно совершеннее, если Он вообще уличен в том, что получает. Но думать, что дело обстоит так, и отсюда заключать, что Бог Отец получил совне привнесенную жизнь, есть, как я сказал, величайшая нелепость. Итак, Он имеет в Себе жизнь не как приобретенную или привнесенную, но по природе присущую Ему и плод Его сущности. Так Он дал и Сыну иметь жизнь. Далее, как Сын, хотя Он получил жизнь, мог существенно иметь ее в Себе? Ведь именно так, я думаю, может 306 307сказать кто-то. Но хотя Он в Самом Себе имеет жизнь, будучи от Него (Отца) по природе, насколько Он считается Богом, однако Он получает ее вместе с властью судить, даже будучи Судьей как Бог. И каков может быть способ этого получения, Он научит Сам, говоря: Яко Сын Человеч есть. Конечно, человеку несвойственна способность иметь в себе жизнь, однако поскольку стало собственным для живого Слова соединившееся с Ним тело, потому-то, причем вполне справедливо, говорится, что оно получило жизнь, как имеющее Его животворящее действие. И опять усваивает Себе это Тот, для Кого тело, получившее (жизнь), стало собственным.

О том, что Христос, хотя и называется сыном человеческим, однако от этого ничуть не менее есть истинный бог

47. Сам Господь наш Иисус Христос в одном месте говорит: Обаче С ы н Человеческий пришед убо обрящет ли ве у на земли [308]?

Давайте же снова, испытывая значение сказанного, рассмотрим, какую именно веру, возвратившись с небес, будет искать на земле Господь наш Иисус Христос? В самом деле, если Он желал, чтобы мы веровали в то, что Он не Бог и не Сын по истине, но человек, не имеющий ничего, что было бы за пределами свойственного нам, то можно ли усомниться, что именно такое суждение, такую веру и такое мнение Он отыщет вовсе не у нас, а у эллинов и иудеев? Ведь идолопоклонники и те, которые служат творению вместо Творца, слыша о кресте, который Он претерпел ради нас, смеются, несчастные, и даже когда кто-то называет Его Богом, они тотчас вскакивают, будучи уверены, что это – служение человеку; равно как и те, которые от обрезания, восставали на Спасителя, открыто говоря: О добре деле камение не мещем на Тя, но о хуле, Яко Ты, человеческый, т в о р и ш и С е б е Б о г а [309]. Итак, коль скоро Он разыскивает веру не ту, которая у заблуждающихся, но ту, которая у нас, привыкших мыслить право, то нам совершенно необходимо, склонившись к истине, исповедовать, что Бог по природе – Тот, Кто ради нас стал Сыном Человеческим. А иначе как бы нам незаметно не навлечь на самих себя тех обвинений, которым подлежат заблуждающиеся, коль скоро мы решили мыслить равное (с ними) и предположили нечто ничтожное в отношении Христа, как поступают, конечно же, и они.

48. Христос говорит: Отец бо не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови, да ecu чтут Сына, якоже чтут Отца [310]. И опять, о чем мы рассуждали недавно: Я к о ж е б о О т е ц и м а т ж и в о т в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе и область даде Ему и суд творити, яко Сын Человечь есть [311]. Воспевает негде и блаженный Давид: Яко Бог судия есть [312], как написал и ученик Его (Христа): Е д и н е с т ь 3 а к о н о п о л о ж н и к и С у д и я [313]. Следовательно, власть суда может соответствовать не другому кому-то из существ, кроме как Богу, Который над всеми [314]. Тогда как Он дал это Сыну Человеческому? Если как одному из таких как мы, скажет ли Он истину, говоря: Славы Моея иному не дам [315]? Ведь это слава Божия – быть Судией. Если же, дав это Сыну, Сам Он не лишился власти суда по причине тождества сущности, а Тот, Кто получил, есть Сын Человеческий, то не очевидно ли для всех, что Слово есть Бог по причине неизреченного рождения от Бога Отца, но Оно же есть и Сын Человеческий, поскольку стало единым с плотью и подобно нам претерпело рождение от жены? Итак, когда Он говорит иудеям: Что ищете Мене убити, Человека, Иже истину вам глаголах [316], и снова: И никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын Человеческий [317] и снова: Я к о ж е М о и с е й в о з н е с е з м и ю в пустыни, тако подобает вознестися Сыну Человеческому [318]; или же когда Он говорит о Самом Себе: Приити бо имать Сын Человеческий во славе Отца Своего со ангелы святыми [319], и снова: Кого Мя глаголют человецы быти, Сына Человеческого [320], да и вообще, сколько бы раз Он ни именовался человеком в боговдохновенном Писании, мы не говорим, что Он – человек обособленный и отдельный, отстраняя от Него Слово от Бога Отца, напротив, мы веруем, что Он есть Бог истинный, но при этом Он стал и Сыном Человеческим ради нас по домостроительству, вместе с тем оставаясь Богом, и что един Господь Иисус Христос. И крайнее нечестие – разделять Его на двух сынов и на двух христов после неразрывного единения, которое за пределами всякого ума и слова и превосходит их. И хотя для желающих было бы несложно исследовать все написанное о Христе и сделать сопоставление более многочисленных мыслей, однако мы знаем написанное: даждь премудрому вину, и премудрейший будет [321]. Ибо Бог всяческих Святым Духом направит ваши боголюбивейшие умы к тому, чтобы вы способны были мыслить право. Тогда Христос, обретя и в вас веру непоколебимой и неоскверненной, обильно увенчает вас небесными благами и соделает всеблаженными. Ведь вся надежда наша во Христе, через Которого и с Которым слава Отцу со Святым Духом во веки веков. Аминь.

Кирилл Александрийский, святитель

Перевод с древнегреческого свящ. Василия Дмитриева,

редакция перевода и вступительная

статья иером. Феодора Юлаева

Азбука веры

Примечание

1. Bardenhewer 1924. S. 48–49. Quasten 1960. P. 126.

2. В конце этого письма Несторий обвиняет св. Кирилла в том, что он нарушает церковный мир, в то время как Церковь приобретает души спасаемых, а "жизнь царей, просвещенных учением, преисполнена радости" (АСО 1, 1, 1, 32:11–18 [Деяния 1996. - С. 150]).

3. Bardenhewer 1924. S. 49.

4. Quasten 1960. P. 126.

5. Выражение λ ό γ ο ς π ρ ο σ φ ω ν η τ ι κ ό ς , употребленное в надписании каждой ихтрех книг "О правой вере", означает: "официальное представление, заявление, меморандум". Ср. разные наименования на иностранных языках: Vorstellungen (Bardenhewer 1924. S. 49): memorial (Quasten 1960. P. 126): oratio (CPG 5218– 5220). В русской патрологической литературе нет устоявшегося определения жанра этих сочинений. Ср.: "три письма, или лучше три книги" (Филарет, архиеп. Черниговский и Нежинский. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. СПб., 1859. - С. 75): "три книги о вере" (Миролюбов 1889. С. 43): "догматическое послание" (Лященко 1916. - С. 279), "послание" (Лященко 1916. - С. 281), "слово" (Лященко 1916. - С. 283–284).

6. "Прекрасное вероучительное целое о Христе" (Un bel ensemble doctrinal sur le Christ), по выражению французского теолога и церковного историка первой половины X X в. А. Алэ (Aies 1931. Р. 104).

7. Oratio ad Theodosium imperatorem de recta hde. CPG 5218. ACO 1, 1, 1, 42–72 (PG 76, 1133–1200). Рус. пер.: Ce. Кирилла, архиепископа Александрийского, (книга) о правой вере в Господа нашего Иисуса Христа, обращенная к благочестивейшему императору Феодосию / / Дмитриев 1916. - С. 13–62.

8. БВ 5–6. - С. 65–150.

9. Oratio ad Arcadiam et Marinam augustas de hde. CPG 5219. ACO 1, 1, 5, 62–118 (PG 76, 1201–1336). Рус. пер.: Ce. Кирилла, архиепископа Александрийского, (книга) обращенная к благочестивейшим царицам / " Дмитриев 1916. - С. 63–160. К вопросу об адресатах второй и третьей книг "О правой вере" см.: БВ 5–6. С. 66 (примеч. 6).

10. 32-я книга сочинения св. Кирилла " Сокровищница (изречений) о Святой и Единосущной Троице" (PG 75, 453–565), также представляющая собой выборку различных мест из Нового Завета с краткими толкованиями, дает эти места в том же порядке новозаветных книг, что и в каждом отделе книги "О правой вере к царевнам". Можно предположить, что он соответствует порядку этих книг в том библейском списке, который был под руками святителя. Порядок этот следующий: Павловы послания (Рим. – 1, 2 Кор. – Гал. – Еф. – Флп. – Кол. – 1, 2 Фес. – Евр. – 1, 2 Тим. – Тит.), Деяния, Соборные послания (Иак. – 1, 2 Пет. – 1 Ин. – Иуд.), Евангелия (Мф. – Ин. – Лк.). Цитат из Флм., 2 Ин., 3 Ин., Мк. и Откр. святитель в этих трактатах не приводит.

11. Or. ad Arcad. ACO 1,1, 5, 70:19–31.

12. Успенский 1916. Λ. 4. Ср.: "Первое слово к царственным женам весьма обширно, хотя и не отличается стройностью и обработанностью" (Лященко 1913. - С. 283).

13. Oratio ad Pulcheriam et Eudoeiam augustas de fide. CPG 5220. ACO 1, 1, 5, 26 – 62 (PG 76, 1335–1420). Рус. пер.: Ce. Кирилла, архиепископа Александрийского, вторая книга о правой вере, обращенная к благочестивейшим царицам // Дмитриев 1916. - С. 160 – 220.

14. "Книга, адресованная к Пульхерии, была глубже по своему содержанию и обставлена была большею аргументацией из божественных и отеческих творений, чем книга, назначенная для Феодосия" (Миролюбов 1889. - С. 43). "Двум императрицам св. Кирилл... осмеливается предложить более глубокое и более утонченное учение" (Aies 1931. Р. 104).

15. Or. ad Pulch. ACO 1,1, 5, 28:1–4.

16. Мы следуем той нумерации глав, которая дана в АСО. По этой нумерации каждая глава, начиная с 5-й, содержит толкование очередного избранного фрагмента Нового Завета.

17. Or. ad Pulch. 26:1–28:9.

18. Or. ad Pulch. 28:10–37:29.

19. Or. ad Pulch. 37:30–41:13.

20. Or. ad Pulch. 41:14–53:3.

21. Or. ad Pulch. 53:4–55:18.

22. Or. ad Pulch. 55:19–60:15.

23. Or. ad Pulch. 60:16–61

24. Несколько раз они использованы в триадологическом аспекте. Говорится о лице Бога Отца (Or. ad Pulch. 32:10, 47:11, 52:20–21, 52:29, 52:31–32, 56:8), причем это по большей части библейские цитаты (Евр. 9, 24; Притч. 8, 30–31). Трижды упоминается лицо Сына (Or. ad Pulch. 41:36, 42:1, 53:32). Однажды (в цитировании Евр. 1, 3) упоминается ипостась Отца (Or. ad Pulch. 29:19–20); однажды говорится о едином Божестве в трех ипостасях (Or. ad Pulch. 55– 25).

25. По словам святителя, об одном лице (ε φ ᾿ ε ν ό ς 7τροσώ7του) библейский язык допускает иногда выражения словно бы относящиеся к двум лицам (διπρόσωποι), примером чего являются слова апостола Павла (Кол. 1, 19; 2, 9): во Христе "обитает вся полнота Божества" (Or. ad Pulch. 37: 9–29). Один раз святитель отвергает разделение по ипостаси (καθ’νπόστασιν) Бога и человека во Христе, сближая при этом ύπόστασις сφύσις: единство Христа нарушается, если в Нем "разделены природы или ипостаси", όσψημενων τών φύσεων η γονν υποστάσεων (Or. ad Pulch. 52:15). Ниже, где повторяется та же мысль, ύπόστασις уже отсутствует:όιτ)ρημένων τών φύσεων (Or. ad Pulch. 56:29). Об употреблении терминаπρόσωπον в книгах "О правой вере", в ряду других антинесторианских трактатов, см.: Liebaert J. Saint Cyrille d’Alexandrie et Tunique prosôpon du Christ aux origines de la controverse nesto- rienne / " Melange de sciences religieuse 34. Lille, 1977. P. 53–55.

26. Or. ad Pulch. 29:26–27, 36:29, 45:12, 51

27. Or. ad Pulch. 27:11, 27:19, 27:21–22, 28:18, 36:25, 40:18, 40:26, 43:11, 43:33–34, 45:5–6, 45:10, 47:24, 47:35, 49:1, 52:4–5, 54:1, 55:15, 56:31, 57:6–7, 57:22, 57:29, 58:2–3, 59:3, 59:24–26, 60:30.

28. Or. ad Pulch. 32:5, 32:27, 32:33, 36:35–36, 37:9, 38:37, 43:7, 43:10, 50:6–7, 54:36, 54:13–14, 56:38–57:1.

29. Or. ad Pulch. 28:32–33, 28:35, 36:6, 38:12–13, 42:21–22, 45:34–35, 47:20–23.

30. Or. ad Pulch. 27:10, 28:23, 29:11, 29:12, 32:36, 33:27, 33:30, 33:33, 37:16, 38:23, 39:25, 41:2, 41:10, 42:14, 42:22, 42:24, 46:1, 46:32, 47:5, 49:21, 50:9, 56:11, 56:37, 57:1, 57:9, 58:2, 58:7, 61:11. Также, следуя за Евр. 2, 14, "плоть и кровь" (Or. ad Pulch. 30:23, 30:32–33, 32:26, 33:9, 35:2–3, 41:8). Само вочеловечение Слова и Его искупительные деяния именуется "домостроительством с плотью" (Or. ad Pulch. 33:20, 33:24, 33:30, 34:16, 40:3, 42:1–2, 43:12, 44:25, 45:10, 47:23–24, 49:18–19). Для свт. Кирилла, который опирается в этом на книгу пророка Иоиля (Иоил. 2, 28), "плоть" означает не что иное, как всего че- ловека: Лоуо? усу ove σάρζ, τοντέστιν άνθpornos κατά ye το εκχεώ άττο τον πνευμα,τάς μον Ιπι πάσαν σάρκα (Or. ad Pulch. 27:32–33; cp.: Or. ad Pulch. 33:33–34, 38:32, 56:4). Впрочем, можно отметить, как некоторую непоследовательность его богословского языка, что в рассуждении против аполлинариетов "плотью" названа только часть человека, отличная от души (Or. ad Pulch. 58:36, 59:1–2).

31. Or. ad Pulch. 27:12, 29:34, 36:33, 37:16, 38:11, 39:1–2, 40:27, 57:8, 58:33. При этом уточняется, что воспринятое тело имеет разумную душу (Or. ad Pulch. 27– 12, 37:16,58:33).

32. O r. ad Pulch. 27:27, 27:32, 28:18, 29:10, 30:4, 30:33, 33:25, 33:34, 37:11, 38:11, 39:23, 39:34,40:12, 41:7,45:32, 46:3, 47:1,47:36, 53:1, 53:23, 54:37, 56:3, 58:33. Однако подчеркивается, что Христос – не обыкновенный (απλώς, φιλάς, κοινός ) человек (Or. ad Pulch. 32:24–25, 33:9, 38:17–18, 38:31, 41:28, 43:1, 43:23–24, 43:31, 49:30, 49:32, 59:16).

33. Or. ad Pulch. 37– 10, 38:32, 39:23, 40:25, 55:5. Также "условия человечества", то της άνθρωττότητος μίτρος (Or. ad Pulch. 28:27, 29:33, 30:7, 31:35, 39:36–37).

34. Or. ad Pulch. 27:31, 30:25, 31:26, 32:2, 33:15, 33:26, 34:15, 34:16, 40:4, 44:2–3, 54:34, 57

35. Or. ad Pulch. 58:20–59:1.

36. Or. ad Pulch. 50:7–9.

37. Or. ad Pulch. 28:8–9.

38. См.: Φλπ . 2, 7.

39. Or. ad Pulch. 27:29–30, 30:5–6, 36:4–5, 36:36–37, 39:20, 45:25, 47:20, 54:36–37.

40. Or. ad Pulch. 27:11–13, 29:34, 38:10–11, 39:24–25, 58:33.

41. Or. ad Pulch. 30:1–2, 31:35–38, 33:5–6, 35:20–31, 37:12–13, 45:4–7, 49:25–29, 51:25–28, 52:9–12, 56:29–35, 61:18–20.

42. Or. ad Pulch. 27:10–11, 30:32, 37:9–10, 37:17, 44:3, 52:1, 61:23. Кроме éVojoiç, для описания единства Божества и человечества во Христе св. Кирилл использует в книге формы глагола tvow (Or. ad Pulch. 30:23, 30:24, 36:6, 37:15, 40:27, 50:8, 59:5, 60:13, 61:11), a также oécoSoç (Or. ad Pulch. 27:10, 44:2) и σνμβο . σις (Or. ad Pulch. 28:28).

43. Or. ad Pulch. 29:11, 29:34, 30:24–25, 32:32, 33:27, 36:32–34, 3:15–16, 38:11, 39:1–2, 41:1–2, 50:9, 50:36–51:1, 52:4–6, 56:7, 56:11, 57:9, 59:1–2, 59:26–27, 60:12–15.

44. Or. ad Pulch. 42:13–14.

45. Or. ad Pulch. 30:25, 30:33–34, 33:9, 36:1–2, 40:26.

46. Or. ad Pulch. 56:36–57:1.

47. Or. ad Pulch. 59:26–28

48. Or. ad Pulch. 35:23, 35:26–28, 43:24, 49:31–32, 50:1–2, 52:9–10, 52:16–18.

49. Or. ad Pulch. 35:23–24.

50. Or. ad Pulch. 52:9–16.

51. Or. ad Pulch. 44:1–3.

52. Or. ad Pulch. 30:20–24.

53. Or. ad Arcad. 98:13, 103:8, 103:33–34, 114:22, 115:32.

54. Or. ad Arcad. 69:23, 81:16, 89:5, 98:12, 103:8, 103:36.

55. Make J. Cyrille (Sainte), patriarche d’Alexandrie / / Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 3. P. 2. Paris, 1938. Col. 2512.

56. A именно в тех местах, где св. Кирилл полагает недопустимым во Христе отделять по ипостаси (καθ᾿ υπόστασιν) человека от Бога (Or. ad Pulch. 52:10) или разделять в Нем природы или ипостаси (Or. ad Pulch. 52:15, 56:29).

57. Там она приведена как слова св. Афанасия Великого в составе цитаты из книги "О воплощении" (Or. ad Arcad. 65:22–28). До 433 г. эта формула лишь изредка встречалась в сочинениях св. Кирилла. Можно указать на вторую книгу "Против богохульств Нестория", где она подкрепляется через аналогию с одной природой человека, состоящего из души и тела (Adv. Nest. ACO ί, 1, 6, 33:6–7), и на апологию 12-ти анафематизмов против восточных епископов, где приводится та же самая цитата из книги "О воплощении", что и в книге "О правой вере к царевнам" (Apol. с. Orient. ACO 1,1, 7, 48:28–33 [Деяния 1996. С. 429]). В пору несторианской полемики, вплоть до унии 433 г., какой-либо заметной реакции именно на эту формулу со стороны его антиохийских оппонентов не последовало. У самого святителя развернутая защита и объяснение ее появляется только после унии с "восточными" 433 г., во втором письме к Суккенсу (Ер. ad Suce. II. ACO ί, 1, 6, 157:19–162:22). Редакция БВ предполагает опубликовать русский перевод "Писем к Суккенсу" в одном из своих ближайших номеров. Там же мы намерены коснуться и вопроса о происхождении и содержании этой знаменитой формулы.

58. Or. ad Pulch. 27:30–32

59. Or. ad Pulch. 52:9–12.

60. Or. ad Pulch. 29:4–13.

61. Or. ad Pulch. 40:4–12.

62. Or. ad Pulch. 42:19–26.

63. Евр. 5, 7.

64. Or. ad Pulch. 49:5–8.

65. См.: Мф. 27, 46.

66. Or. ad Pulch. 35:1–5.

67. См.: Лк. 23,46.

68. Or. ad Pulch. 59:4–8.

69. Or. ad Pulch. 40:40–41:3.

70. Or. ad Pulch. 44:26–30

71. Cp.-. Durand 1964. Р. 18.

72. В своих толковательных трудах св. Кирилл, по словам современного американского исследователя его экзегезы Р. Уилкена, создает по возможности широкое библейское "обрамление" (framework) для объясняемого фрагмента Писания, с особым искусством связывая друг с другом различные библейские места. По наблюдениям того же Уилкена, ключевым образом, позволяющим святителю создавать такое "обрамление", охватывающее учение Писания в целом, является образ сам по себе библейский: Христос как второй Адам: 1Кор. 15, 22, 1Кор. 15, 45,Рим. 5,19 (R. W il k e n. Cyril of Alexandria, biblical exe gete / " Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. II. Brill, Leiden, Boston, 2004. P. 850–851, 854, 858). Можно видеть, что этот образ занимает важное место и в книге "О правой вере к царицам".

73. См., например, его замечание о двойственном (διπρόσωπον) характере библейской речи, относящейся к одному лицу (Or. ad Pulch. 37:20–26); изъяснение того, к Кому (Отцу или Сыну) следует относить "Имже" (δι’ον) в Евр. 2, 10–12 (Or. ad Pulch. 41:31–37); рассуждение о том, как следует понимать выражение "ведяшеея Духом" в Лк. 4, 1 (Or. ad Pulch. 46:4–10).

74. Е. Жуассар, французский исследователь середины X X века, видный знаток наследия св. Кирилла, хотя и готов был видеть в этом преимущественно догматическом характере его экзегезы некоторую ограниченность, тем не менее признавал, что александрийский святитель не переставал быть экзегетом в собственном смысле, "человеком Писания, каким он хотел быть и каким был всегда". "Св. Кирилл изначально был богословом, им он и остался; он нежно любил Писание, но он был до такой степени богословом, что его богословие с легкостью заполоняло все, когда он намеревался изъяснять текст. Однако даже как экзегет он отнюдь не был лишен заслуг, в частности когда с редким проникновением исследовал писания апостолов Иоанна и Павла, вплоть до постижения их духа" (G. Jouassard. L’activité littéraire de saint Cyrille d’Alexandrie jusqu’à 428, essai de chronologie et de cyntèse / " Mé langes Е. Podechard. Lyon, 1945. P. 173–174. Цит. по: Margerie В. de. Introduction a l’histoire de l'exégèse. T. I. Les Pères Grecs et Orienteaux. Paris, 1980. P. 297).

75. Cp.: Durand 1964. P. 17

76. Cyrilli episcopi Alexandriâ oratio altera inscripta ad religiossimus reginas de recta fide / / Mansi. T. 4. Florentiæ, 1760. Col. 803–884.

77. Cyrilli archiepiscopi Alexandriâ oratio altera ad religiossimus reginas de recta fide. PG 76,1335–1420.

78. S a n c ti p a t r is n o s t r i C y r illi a r c h i e p is c o p i A l e x a n d r i n i De recta fide ad Augustas / " S a n c ti p a t r is n o s t r i C y r illi a r c h i e p is c o p i A l e x a n d r i n i: De recta fide ad Imperatorem ; De incarnationi Unigeniti dialogus ; De recta fide ad Prineipissas ; De recta fide ad Augustas ; Quod unus Christus dialogus ; Apologeticus ad Imperatorem. Ed. Ph. E. Pusey. Vol. 7. Oxford, 1877. P. 263–334.

79. Του εν α,γίοις ττατρος ημών Κυρίλλου αρχιεπισκόπου Aλε^αυδρεία?προσφα)νητίκός ταΐς εύσεβεστόπαις βασιλίσιν περί τής ορθής πίστεως / ACO 1, 1, 5, 26 – 61

80. Дмитриев 1916

81. Соболевский 1916: Успенский 1916.

82. См.: Се. Кирилл Александрийский. Слово против тех, которые не хотят исповедовать Святую Деву Богородицею. Разговор с Несторием о том, что Святая Дева – Богородица, а не Христородица. Перевод с греческого с в я щ. В. Д м и т риева / " Труды студентов Императорской Московской Духовной Академии. Вып. 1. Сергиев Посад, 1915.

83. Так, Дмитриев часто переводит указывающие на человечество Христа слова то ανθρώπινον (τα ανθρώπινα ) и ή ά.νθρωπότΊ]ζ как "человеческая природа ". Это употребление слова "природа" там, где в оригинале отсутствует φύσις, могло бы ввести в заблуждение русского читателя, поэтому в этих случаях мы даем перевод: "человеческое", "свойственное человеку", "человечество".

84. Соболевский 1916. Л. 2; Успенский 1916. Л. 8–10, 13.

85. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. М., '199

86. Ис. 40,9.

87. Пс. 31, 9. Буквально данный стих обозначает обращение Бога к Давиду.

88. Ис. 12,

89. 2Кор. 2,15.

90. 1Кор. 8, 6.

91. Гал. 4, 4.

92. 2Кор. 10,4–5

93. Флп. 2, 6–8.

94. Иоил. 2, 28.

95. Пс. 67,13. 96

96. 1Кор. 11,3.

97. Слав.: вторый человек Господь с небесе.

98. 1Кор. 15,47.49.

99. 2Кор. 8, 9.

100. Еф. 2, 6.

101. Тал. 3,13.

102. Евр. 2, 9.

103. Слав.: егда же паки вводит.

104. Евр. 1,6.

105. Евр. 1, 3–5.

106. Рим. 8, 29.

107. Евр. 1,14.

108. См.:Ис. 6, 3.

109. Евр. 2,14–15.

110. Пс. 81,6.

111. Пс. 81,7.

112. 1Кор. 15,22.

113. 1Кор. 15, 21.

114. Евр. 2,16–18.

115. См.: Флп. 2, 7.

116. Евр. 10,28.

117. Евр. 7, 23–25

118. Евр. 2,18.

119. Евр. 10,14

120. Ин. 4, 22.

121. Флп. 2, 7.

122. См.: Евр. 2, 16.

123. Ин. 7, 33.

124. Лк. 4,18

125. См.: Евр. 9, 24.

126. См.: Ин. 15,26.

127. Прем. 1, 7.

128. Ин. 8, 28.

129. Ин. 5,16.18.

130. Ин. 10, 33.

131. См·: Евр. 2,16.

132. См.: Евр. 2, 14

133. Ин. 10,24–25.

134. Ин. 10,24–25.

135. Слав.: премудростию и возрастом

136. Лк. 2, 52

137. Мф. 24, 36. Ср. слав.: О дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небеснии. токмо Отец Мой един (Мф. 24, 36): О дни же том или часе никтоже весть, ни ангели. иже суть на небесах, ни Сын. токмо Отец (Мк. 13, 32).

138. Ис. 40,13.

139. См.: Евр. 2, 7.

140. См.: 1Кор. 1, 24

141. См.: 1Кор. 2, 10.

142. См.: Ин. 11,34

143. Мф. 27,46.

144. См.: Пс. 32, 6: П с23,10.

145. Ис. 40,15.18.

146. Ср.: Ин. 18, 4–6.

147. См.:Евр. 2, 16–17.

148. См.:Евр. 2, 14.

149. Слав.: в вас.

150. флп. 2, 5–11.

151. Слав.: Бога и Отца, призвавшаго вас.

152. Слав.: избавление кровию Его.

153. Слав.: кровию креста Его. чрез Него.

154. Кол. 1,12–20.

155. Ин. 1,1.

156. См.: Кол. 1,19.

157. 2Кор. 8,6.

158. Кол. 2, 9.

159. Зах. 12,1.

160. Пс. 76, 7

161. Рим. 5,18–19.

162. Рим. 8,7.

163. Гал.4,4.

164. 1Пет. 2, 22.

165. Слав.: Христа Иисуса.

166. Рим. 15,8–9.

167. Быт. 49,10.

168. Евр. 10,38.

169. Рим. 10,8–9.

170. 2Кор. 10,4–5.

171. См.: Пс. 74,6.

172. См.: Флп. 2, 6–8.

173. Слав.: Иисуса Христа.

174. Евр. 3,1–6.

175. См.:Мф. 1, 21.

176. Слав.: Сын человеческий.

177. Мф. 20, 28.

178. См.: 1Тим. 2, 5

179. См.:1Кор. 1,9

180. Слав.: пославшаго Мя Отца.

181. Слав.: пославшаго Мя Отца.

182. Ин. 6, 38–39

183. Ин. 8,15–16.

184. Ин. 5,30.

185. См.:Ин. 6, 39.

186. См.: Кол. 1,18

187. См.:Евр. 2, 14

188. Пс. 2, 7.

189. Евр. 2,10–12.

190. Ин. 1,3.

191. 1Кор. 1, 9.

192. κληρονόμος διά θεόν. Слав.: наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4, 7) (ж κληρονόμος θεόν διά Χριστοί’.

193. Евр. 12,2.

194. Μφ. 10, 28.

195. Мф. 10, 24–25.

196. Ин. 15, 20

197. Слав.: плоти и крови.

198. Евр. 2,14–15.

199. Прем. 1,13–14.

200. Прем. 2, 24.

201. Ин. 17, 4

202. 2Кор. 5,17.

203. Евр. 2,11–12

204. 1Тим. 3,16.

205. Мф. 28,19.

206. Лк. 2,14.

207. Ин. 1, 32–34

208. Гал. 4, 6.

209. См.: Быт. 8, 21

210. Ин.1,33.

211. Рим. 8, 9.

212. Ин.1, 34.

213. Лк. 4,1–2.

214. См.: Рим. 5,19.

215. См.: Рим. 7, 23.

216. Евр. 4,14–15.

217. 2Кор. 2,15.

218. Пс. 102,14

219. Евр. 9, 24.

220. Еф. 1, 21.

221. Евр. 5,4–5.

222. Евр. 7,16.

223. Евр. 5, 1 – 10.

224. 1Кор. 11,1.

225. Слав.: сие угодно пред Богом. <на сие бо и звании бысте>.

226. 1Пет. 2, 20–21. Слав.: пострада по нас. нам оставль образ, да последуем стопам Его.

227. Мф. 10, 23.

228. Рим. 8, 35.

229. См.: Деян. 9, 25.

230. Ин. 11, 42

231. Флп. 2, 8.

232. См.: Флп. 2,9.

233. Мф. 10, 28.

234. См.:Ин. 5,58.

235. Ин. 11,43.

236. Лк. 7,14.

237. Евр. 5, 7.

238. Слав.: отделяюще себе от единости веры, и суть телесни (вариант: " душевны ". Елизав. Библия. '1993).

239. Иуд. 1,19.

240. Мф. 4,10: Втор. 6,13.

241. См.: 1Пет. 2, 21.

242. Слав.: закон бо человеки поставляет архиереи.

243. Евр. 7, 27–28.

244. Евр. 10,14.

245. См.: Еф. 5, 2

246. См.: Евр. 7, 19.

247. Евр. 7,19.

248. 2Кор. 13,4.

249. Мф. 26, 41

250. Евр. 9, 7.

251. Евр. 8,1–2.

252. Евр. 8, 5;Исх. 25,40.

253. Ин. 14,6.

254. Евр. 10,11.

255. Евр. 9,11–12.

256. Евр. 8,1.

257. Евр. 9,12.

258. Евр. 9, 24.

259. Ис. 66,1.

260. Притч. 8, 30–31.

261. Гал. 1, 1.

262. См.:Евр. 2, 7.9

263. 1Кор. 2, 8.

264. 2Кор. 8, 9.

265. Ин. 3, 35.

266. 2Кор. 5,19

267. Мф. 11, 28.

268. Ин. 12, 44–45

269. Ин. 14,1.

270. Ин. 17,1–2.

271. См.: 1Ин. 2,1–2.

272. Ин. 11,25

273. 2Кор. 10,5.

274. Деян. 2, 33–35; Пс. 109,1.

275. См.: Флп. 2, 7.

276. 1Тим. 3,16.

277. Иоил. 2, 28.

278. Слав.: Иисуса Христа.

279. Рим. 4, 23–25.

280. См.:Ин.5,21.

281. Ин. 14,10.

282. Ин. 2,19.

283. См.: Рим. 4,17.

284. Рим. 4, 2

285. Рим. 6, 3–4.

286. Мф. 28,19.

287. Рим. 6,13.

288. Слав.: Иисуса от мертвых.

289. Слав.: Христа.

290. Рим. 8,11.

291. Евр. 2, 9.

292. Деян. 2, 24.

293. Рим. 8, 9.

294. Деян. 16, 7. Ср. слав.: и не остави их Дух

295. 2Кор. 13,3–4

296. Евр. 2,14–15.

297. См.: Ин. 11,25.

298. См.: Кол. 1, 18.

299. См.:1Кор. 15, 20.

300. Ин. 12, 27.

301. Ин. 17,1.

302. Мф. 26, 37–38

303. Лк. 23, 46.

304. Ин. 6, 57.

305. Деян. 17, 28.

306. Лк. 4,18; Ис. 61,1

307. Ин. 5,26–27

308. Лк. 18, 8.

309. Ин. 10, 33.

310. Ин. 5, 22–23.

311. Ин. 5,26–27.

312. Пс. 49,6.

313. Иак. 4,12.

314. Рим. 9, 5: Еф. 4, 6.

315. Ис. 48,11.

316. Ин. 8,40.

317. 317Ин. 3,13.

318. Ии. 3,14.

319. Мф. 16, 27.

320. Мф. 16,13.

321. Притч. 9, 9.

***

Молитва святителю Кириллу Александрийскому:

• Молитва святителю Кириллу Александрийскому. Святитель Кирилл Александрийский - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике. Покровитель миссионеров и апологетов. Его просят в молитве о вразумлении ближних, попавших в сектанты и иноверие.

Акафист святителю Кириллу Александрийскому:

• Акафист святителям Афанасию Великому и Кириллу Александрийским

Канон святителю Кириллу Александрийскому:

• Канон святителю Кириллу Александрийскому

Житийная и научно-историческая литература о святителе Кирилле Александрийском:

• Святитель Кирилл Александрийский - Азбука Веры
• Святитель Кирилл Александрийский - Православная энциклопедия

Труды святителя Кирилла Александрийского:

• "Беседа, произнесенная в Ефесе"
• "Беседа, произнесенная в Ефесе во время Священного собрания, по низложении Нестория"
• "Беседа, произнесенная в Ефесе, в день святого Евангелиста Иоанна"
• "Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые"
• "Защитительная речь к императору Феодосию"
• "Изъяснение двенадцати глав, изложенное в Ефесе, когда Святой Собор потребовал яснейшего изложения их"
• "На Святой Символ"
• "О воплощении Бога Слова"
• "Послание в Келестину, епископу Римскому"
• "Послание к Евоптию против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом"
• "Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским"
• "Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, и к Собору, собравшемуся в Антиохии"
• "Послание к Несторию"
• "Послание к Несторию об отлучении"
• "Поучение, произнесенное к народу 23 апреля [433 г.]"
• "Правила"
• "Беседа при вступлении во святую Четыредесятницу"
• "Беседа, сказанная в Ефесе, пред тем, как он взят был комитом и заключен под стражу"
• "Беседа, произнесенная двадцать пятого декабря в великой александрийской церкви о Павле, говорившем прежде, и о воплощении Господа"
• "Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому"
• "Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице"
• "Послание к Несторию, когда узнал о неправильном образе его мыслей"
• "Послание к одному из ревностных защитников Нестория"
• "Диалог о вочеловечении Единородного"
• "О вочеловечении Бога Слова"
• "О правой вере к царицам"
• "Ответы Тиверию диакону с братией"
• "Слово об исходе души и Страшном Суде"
• "Разговор с Несторием о том, что Св. Дева Богородица, а не Христородица"
• "Разъяснение догматов"
• "Слово против тех, которые не хотят исповедывать Св. Деву Богородицею"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть первая"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть вторая"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть третья"
• "О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому"
• "Послание к Калосирию, епископу Арсеноитскому"
• "Послание к обвинявшим его в своих письмах за то, что он, узнав о распространении нечестиваго учения Несториева, не умолчал о нем"
• "Послание к константинопольскому клиру, смущенному разномыслием в церкви"
• "Наставление, данное святейшим епископом Кириллом Посидонию, которого он послал в Рим по делу о Нестории"
• "Послание к Акакию епископу Веррийскому о Несторие"
• "Послание к египетским монахам"
• "Послание к Ювеналию, епископу Иерусалимскому"
• "Послание к клиру и народу константинопольскому"
• "Послание к монахам константинопольским"
• "Первое послание, писанное из Родоса, прежде собора"
• "Послание второе писаное из Ефеса, прежде собора"
• "Послание, писанное из Ефеса, к аввам монашествующих"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Второзакония"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Исход"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Левит"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Чисел"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга первая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга вторая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга третья"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга четвертая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга пятая"
• "Толкование на пророка Аввакума"
• "Толкование на книгу пророка Авдия"
• "Толкование на пророка Аггея"
• "Толкование на пророка Осию"
• "Толкование на пророка Амоса"
• "Толкование на пророка Захарию"
• "Толкование на пророка Иоиля"
• "Толкование на книгу пророка Ионы"
• "Толкование на пророка Малахию"
• "Толкование на пророка Михея"
• "Толкование на пророка Наума"
• "Толкование на пророка Софонию"
• "Отрывки из толкований на Иеремию, Варуха, Иезекииля, и Даниила"
• "Беседа на притчу о винограднике"
• "Две гомилии на Сретение из "Толкования на Евангелие от Луки""
• "Толкование на Евангелие от Иоанна. Том первый"
• "Толкование на Евангелие от Иоанна. Том второй"

Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"