Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

РазделыНовоеСоцсетиПоиск


Святитель Кирилл Александрийский - творения


Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице *

Память: 18 / 31 января, 9 / 22 июня

Святитель Кирилл Александрийский (376–444) - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике.

Святитель Кирилл Александрийский. Икона

***

Содержание

От дяди к племяннику

Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория

О некоторых особенностях "Книги сокровищ"

Пролог, cиречь предварительное рассмотрение

Вот что содержится в этой книге

От дяди к племяннику

Некогда Виктор Шкловский предложил теорию, согласно которой "наследование при смене литературных школ идет не от отца к сыну, а от дяди к племяннику" [1]. Трудно сказать, всегда ли это справедливо для литературного процесса, но в Александрийской церкви первой половины V в. в наследовании патриаршей кафедры это происходило буквально. Св. Кирилл был племянником св. Феофила Александрийского, а самому св. Кириллу наследовал его племянник Диоскор, репутация которого у православных (но не у монофизитов) оказалась уже не столь безупречной, как у его дяди. Из трех связанных узами родства патриархов (пап) Александрийских именно св. Кирилл внес наибольший вклад в православную богословскую традицию, сравнимый по значению со вкладом св. Афанасия Александрийского, которому он в наибольшей степени и наследовал в богословии (особенно в полемике с арианами, в частности, в публикуемой ниже "Книге сокровищ"). Впрочем, уже св. Феофил, оказавшись в юности в Александрии (родом он был из Мемфиса), получил образование и воспитание в доме св. Афанасия, так что духовное и богословское наследие последнего было усвоено сначала св. Феофилом, а затем – от него – и св. Кириллом, сыном его сестры.

Кроме учебы у св. Афанасия, св. Феофил успел поучиться в Александрийском огласительном училище у Дидима Слепца, которому принадлежат важные сочинения о Св. Троице. Когда Феофил в 385 г. стал патриархом Александрии, Кириллу было около семи лет, весьма вероятно, что образованием и воспитанием мальчика занимался сам дядя. Кирилл получил отличное образование, которое включало в себя не только нейтральную в религиозном отношении математику, но и изучение античной языческой литературы, лишенной для христиан своего религиозного содержания и ставшей теперь просто "литературой". Важнейшей составляющей дальнейшего образования будущего патриарха стала риторика, великолепное знание которой видно из его сочинений. Знатоки находят его аттический греческий язык превосходным [2].

Неизвестно, получил ли св. Кирилл философское образование. В своих сочинениях, в отличие от свв. Василия Великого и Григория Нисского, он редко углубляется в философские вопросы, дает точные определения терминам или обсуждает отдельные понятия, но широко использует при доказательствах приемы риторики, метафорический язык и ссылки на Св. Писание. Тем не менее, не приходится сомневаться, что св. Кирилл знал логику Аристотеля и Порфирия. В его ранних сочинениях, в том числе и в "Книге сокровищ", часто встречаются логические термины, да и сама его аргументация зачастую имеет форму логических рассуждений, а иногда он прямо ссылается на Аристотеля, отвечая на аргументы "от Аристотеля" своих оппонентов [3]. Впрочем, его логические аргументы всегда подчинены главной цели – раскрытию православного учения. Логика как таковая его не интересует, но приемами логических доказательств он владеет в совершенстве, умея произвести на читателя и слушателя впечатление максимальной убедительности.

В полемике против Юлиана Отступника (т. е. против претензий язычества на духовное лидерство в Империи) св. Кирилл проявил определенную философскую эрудицию, например, он достаточно подробно излагает трактат о Промысле Александра Афродисийского (сам трактат не сохранился), но и здесь он ограничивается общим обзором, не вдаваясь в детали учений языческих философов. Главный интерес св. Кирилла лежит в сфере христианского богословия, которое он принципиально противопоставляет языческой философии, считая последнюю (саму по себе) бесполезной в духовном смысле. В церковной традиции он больше всего опирается на богословов Александрийской школы, особенно на св. Афанасия и Дидима Слепца, которых знает великолепно. Трудно сказать, в какой степени св. Кирилл знал великих Каппадокийских отцов, которые в его время еще не стали "богословской классикой" так, чтобы их терминология в приложении к учению о Св. Троице и христологии стала обязательной. Далеко не всегда ей следует и св. Кирилл, хотя он, вероятно, воспринял от Каппадокийцев некоторые аргументы, термины и идеи. В любом случае, в "Книге сокровищ" он ближе к ним, чем к св. Афанасию, по логической выстроенности своей полемики с неоарианами, что во многом было связано с тем, что последние (в отличие от Ария) сами (особенно это относится к Аэцию и Евномию) начали вести полемику с помощью логических доказательств (силлогизмов), чего не было у Ария, речь которого в философском и логическом отношениях не отличалась особой точностью.

На "сцене" церковной истории св. Кирилл впервые появляется в 403 г., когда сопровождает своего дядю на "Собор по дубом", лишивший кафедры Златоуста. К тому времени св. Кирилл стал чтецом и, возможно, был секретарем св. Феофила. Когда 15 октября 412 г. св. Феофил скончался, св. Кирилл, несмотря па сопротивление части клира и военных, опасавшихся очередного "слишком сильного" патриарха, сумел заручиться большинством паствы и 18 октября был избран патриархом Александрийским, вслед за своим дядей.

Деятельность и сочинения св. Кирилла до начала полемики против Нестория

Поскольку публикуемое ниже сочинение св. Кирилла относится к первому периоду его творчества (до начала полемики с Несторием), необходимо хотя бы кратко охарактеризовать этот период жизни и деятельности нового патриарха Александрийского. Во многом св. Кирилл продолжал курс своего дяди. Правление св. Феофила и св. Кирилла на Александрийской кафедре составило целую эпоху – 59 лет. При этом в церковно-политическом отношении они доминировали на Востоке Империи, распространяя свое влияние и на столицу, Константинополь. Правление этих двух патриархов приходится на тот период, когда после Второго Вселенского собора Церковь определила свой окончательный Символ веры , т. е. границы православия в учении о Св. Троице и Воплощении [4] Заручившись поддержкой государства, Церковь в этот период переходит в наступление против язычества, иудейства и различных христианских ересей, продолжая обращать в свою веру широкие слои населения Империи.

Первые годы патриаршества св. Кирилла характеризовались жесткими, порой кровавыми столкновениями христиан господствующей Церкви с иудеями и язычниками, гонениям были подвергнуты и христианские раскольники – новациане. Среди жертв этих столкновений, в которых христиане господствующей Церкви, в конечном счете, всегда выходили победителями, была и знаменитая женщина-философ Гипатия (погибла в 415 г.), бывшая лидером и своего рода "символом" авторитета язычников-интеллектуалов Александрии. Здесь не место обсуждать вопрос об ответственности за ее смерть христиан или же иудеев (по этому поводу есть разные мнения). Несомненно лишь то, что в конечном счете гражданские власти города, за влияние на которые в это время и шла по преимуществу борьба в Александрии, оказались под сильным влиянием патриарха. При поддержке египетских монахов и христианских масс св. Кириллу удалось укрепить и приумножить ту власть и авторитет Церкви, которые для нее уже приобрел его дядя.

Произведения св. Кирилла, написанные до начала полемики с Несторием, весьма многочисленны. Они ясно свидетельствуют, что столкновения с иудеями, язычниками и еретиками в сфере политической жизни Египта, особенно в самой Александрии, имели коррелятом интеллектуальную полемику с ними, отраженную в сочинениях св. Кирилла. Дискурс св. Кирилла – это дискурс уверенной в своей правоте и хорошо знающей свои основания и свое учение веры, принадлежащей тем, кто заявляет свои полные права быть народом Божиим, т. е. истинным Израилем, и именно в этом качестве претендует на место доминирующей части населения становящейся все более христианской Империи. Трудно точно сказать, в каком именно порядке писались сочинения св. Кирилла. Здесь и трактат "О поклонении и служении в духе и истине", посвященный христианскому толкованию соотношения Ветхого и Нового Заветов и объяснению, чем христианство как служение Богу "в духе и истине" (Ин. 4: 23) отличается от иудейского законничества, и многочисленные экзегетические сочинения (толкования на Св. Писание), среди которых следует отметить толкования на Пятикнижие ("Глафира"), толкование на книги малых пророков, а также на книгу пророка Исаии. Все экзегетические сочинения св. Кирилла направлены на прочтение Ветхого Завета как указующего на пришествие Христа и Его домостроительство в свете Нового Завета. Наконец, к экзегетическим сочинениям, написанным до полемики с Несторием, относится толкование на Евангелие от Иоанна, имеющее четкую антиарианскую направленность. В последнем сочинении св. Кирилл уже развивает то учение о Логосе, ставшем плотью, которое впоследствии ляжет в основание его полемики с Несторием.

Среди догматико-полемических трудов Александрийского святителя этого периода выделяются книги, посвященные учению о Св. Троице. Это "Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице" (Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate) ("Книга сокровищ") [5], которая и публикуется здесь впервые в русском переводе, и "Диалоги о Св. Троице" [6], написанные немного позднее.

О некоторых особенностях "Книги сокровищ"

Как было отмечено выше, "Книга сокровищ" относится к ранним сочинениям св. Кирилла. Она является своего рода обобщением аргументации полемики с арианами и неоарианами, которая велась до него, практически в течение всего IV в., в наибольшей же степени она следует Слову против ариан св. Афанасия Александрийского [7]. Учение Ария, как и учения переходной для арианского богословия фигуры – софиста Астерия, и неоариан – Аэция и Евномия, хорошо изучено, оно излагалось и анализировалось в отечественной патристике достаточно подробно [8]. Так что нет необходимости в деталях повторять основные идеи этих авторов. Хорошо известны и основные идеи, высказанные в полемике с арианами и неоарианами свв. Александром Александрийским, Афанасием Александрийским и великими Каппадокийцами [9]. Многие из этих аргументов св. Кирилл повторяет в своей "Книге сокровищ". Особенностью его полемики являются не столько сами эти аргументы, в которых он, особенно в этом сочинении, зачастую не оригинален, а та систематичность, с которой он их высказывает, и форма, в которой он их излагает. На этом этапе полемики с неоарианством, когда в Империи оно уже было в целом разбито и вряд ли могло восстановить свое влияние, главной задачей Александрийского святителя было предельно ясно и убедительно изложить православное учение о Св. Троице в полемике с учением ариан и неоариан, чтобы вооружить членов Церкви против любых доводов еретиков и сочувствующих им, если такие будут высказаны. Св. Кирилл именно так и формулирует задачу своего сочинения, написанного по просьбе некоего "трудолюбивейшего брата Немесина": "сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее" (Thesaurus 75. 12). Немесин, вероятно, относился к тем добровольным помощникам патриарха Александрийского из мирян, кто отстаивал и насаждал церковное учение среди имевшего весьма высокие интеллектуальные запросы населения Александрии. Возможно, Немесин принадлежал к христианскому братству "филопонов" (φιλόπονοι, "любители труда, трудолюбцы"), существование которых в Александрии более известно в отношении конца V в. – начала VI в. (одним из таких "филопонов" был известный Иоанн Филопон). "Филопоны" занимались полемикой с образованными язычниками и еретиками, возможно, и катехизацией и вообще всячески помогали клиру.

Таким образом, речь идет о произведении, которое является сводом ответов на трудные вопросы касательно учения о Св. Троице. Наиболее сложные из этих вопросов, очевидно, продолжали исходить из среды александрийцев, знакомых с учением ариан и неоариан, которое было по ряду параметров близко к средне- и неоплатоническому учениям, так что в недавнем прошлом язычники, обращавшиеся в христианство, могли именно такую "модель" иерархически устроенной "Божественной сферы", какую предлагали им ариане и неоариане, воспринимать куда легче, чем православную с ее "единосущием" трех Ипостасей Св. Троицы. Парадоксальным образом, арианско-евномианская (и, соответственно, платоническая) модель могла казаться более "монотеистической", чем православная. Это, в свою очередь, могло быть причиной сохраняющейся актуальности споров вокруг арианства и неоарианства, а также против духоборов, отрицающих, что Св. Дух – Бог и Один из Св. Троицы [10] (полемике с ними посвящены последние главы – т. н. слова – сочинения).

Сложно сказать, насколько после полного поражения этих ересей на Втором Вселенском соборе они могли представлять реальную угрозу для православия в Александрии первой четверти V в., когда, очевидно, и писалась "Книга сокровищ". Отдельные группы ариан и евномиан в Египте, правда, существовали. Однако речь, видимо, все же не столько о борьбе с реальной угрозой (полемика св. Кирилла выдержана в достаточно спокойных тонах, в ней сравнительно мало инвектив против ариан, которые в обилии можно найти в более ранних сочинениях, когда в IV в. накал борьбы был максимален), но о снабжении добровольных помощников пастыря всем необходимым для ответов на вопросы как идейных противников, так и просто любопытных ("совопросников века сего").

Сама же история полемики против ариан, евномиан и духоборов внутри Империи перешла из фазы формирования "православного ответа", имевшей место в IV в., в фазу окончательного оформления [11]. В этом смысле сочинения св. Кирилла против арианства относятся к сочинениям против Ария и Евномия св. Афанасия, Дидима Слепца (отчасти и Каппадокийцев) так же, как, например, учение преп. Иоанна Дамаскина о двух волях во Христе, данное в Точном изложении православной веры, к Богословско-полемическим сочинениям преп. Максима, написанным в самый разгар полемики. Для истории догматики, разумеется, важно и то, и другое, но, обращаясь к каждому роду догматических сочинений, важно понимать, с чем именно в данном случае мы имеем дело.

Сказав о церковно-историческом контексте "Книги сокровищ", ее месте в истории полемики с арианами и в наследии св. Кирилла, можно кратко коснуться вопросов богословских, посмотрев на них не в сугубо патрологическом контексте, как это обычно делается, но несколько шире, чтобы извлечь урок для настоящего, где полемика с арианами не столь уж актуальна, а вот правильное отношение к догматическому богословию, особенно к учению о Св. Троице, не теряет своей непреходящей важности.

Говоря о полемике с арианами и неоарианами в IV-V вв. из перспективы нашего (постатеистического) времени, можно заметить, что одним из самых действенных аргументов православных против ариан было обличение их мысли в "плотском мудровании", т. е. в приложении к отношениям Бога Отца к Сыну аналогий отношений между отцом и сыном у людей (где, в частности, отец является таковым до рождения сына лишь "потенциально", и становится в полном смысле "отцом" лишь после рождения сына) [12]. И св. Афанасий, и св. Кирилл вслед за ним неоднократно высмеивают такой образ мысли ариан и неоариан, подчеркивая принципиальное отличие отношений внутри Св. Троицы с отношениями между людьми, несоизмеримость Божественной и человеческой реальностей в целом [13]. Такой род критики вполне согласуется с тем известным тезисом атеистов, например Л. Фейербаха, что люди создали себе Бога по своему образу и подобию. Как мы видим, православные полемисты против арианства именно в этом и обвиняют своих оппонентов, что они составили понятие о Боге, проецируя на него представления о человеческой, а чаще и просто тварной сфере.

Вместе с тем, нужно отметить, что и сами православные, в том числе и св. Кирилл, не отказывались от приложения к Богу аналогий из человеческой реальности, но делали они это иначе, чем их оппоненты. Здесь следует вспомнить известную аналогию Отца и Сына с умом и словом (логосом) у человека. Доказывая, что Сын был соприсносущен Отцу, св. Кирилл замечает, что "человеческий ум неделимо порождает из себя произносимое слово, и не возникает в нем от этого никакой перемены, но можно видеть в уме слово, а в слове – ум, и каждое из них – живописуемым другим, и никто из благоразумных не скажет, будто ум когда-либо может стать бессловесным, ибо он уже не будет умом, не имея [в себе] слова". И тут же добавляет, понимая, что между мыслью и произнесением слова все же есть временной зазор: "...слово же мы имеем в виду не обязательно гласно произносимое языком, но также и в уме мысленно совершаемое" (Thesaurus 75. 56). Итак, православные тоже прибегали к аналогиям из области человеческой реальности, говоря о Боге (исходя, очевидно, из того, что человек создан по образу и подобию Божию, и, вглядываясь в этот образ чистым взором, можно сказать нечто и о Первообразе, – если не в плане познания, то в плане разъяснения своей веры). Но характер этой аналогии уже нельзя назвать "плотским мудрованием", хотя бы потому, что предметом сравнения является душа человека в ее мыслительной деятельности, причем даже до произнесения слова, применительно к "слову внутреннему" в его отношении куму. Значит, аналогия православных духовная (т. е. "умная"), а не плотская, и в этом, очевидно, была одна из причин их большей убедительности, чем ариан.

Вместе с тем, не стоит преувеличивать роль подобных аналогий у св. отцов, особенно восточных; как правило, они служили лишь иллюстрацией, но не способом познания Божественной реальности и, в частности, "устроения" Св. Троицы [14]. В этом, как известно, одно из отличий образа мысли греческих отцов от блаж. Августина, который в трактате "О Троице" использовал аналогии, в том числе и аналогии с устроением души человека, для заключения относительно внутритроичных отношений, из чего у него, в частности, возникло учение об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына. Св. Кирилл, как и другие греческие отцы, не идет так далеко в использовании аналогий [15]. Он пользуется ими лишь для полемики с ересью и для иллюстрации веры Церкви в единосущие Ипостасей Св. Троицы. В противном случае, исходя из приведенной выше аналогии, можно было бы высказать ряд недоумений. Скажем, ум и внутреннее слово в человеке являются ли ипостасями в том же самом (или аналогичном) смысле, в каком Ипостасями являются Лица в Троице, разве не одна ипостась у человека (т. е. и у его души), и разве могут в этой ипостаси быть еще какие-то "ипостаси", и разве не три Ипостаси в Троице, а не одна? Т. е. любая аналогия подобного рода, если выходить за пределы ее применения в качестве иллюстрации, вызывает множество "вопросов и недоумений". Св. Кирилл, как и другие св. отцы, умел вовремя остановиться, не прилагая не только "плотского" (как это делали ариане), но даже и просто человеческого мудрования к познанию Св. Троицы. В последнем они исходили из веры Церкви, из Св. Предания и толкуемого в его свете Св. Писания, а не из своих собственных, пусть и интеллектуально весьма возвышенных построений.

Но если главным для православных св. отцов были вера Церкви и Св. Предание, то, спрашивается, что же именно в Предании было тем "оселком" или пробным камнем, который служил проверке истинности догматического учения? Не претендуя здесь на оригинальность, повторим вещь хорошо известную, но "открытую" в патрологических исследованиях не так уж и давно, чуть более ста лет назад. В своем учении о Св. Троице св. отцы исходили из учения о спасении, понимаемом как обожение [16].

Хотя теме обожения в "Книге сокровищ" посвящено и не так много места, тем не менее, не приходится сомневаться, что для св. Кирилла, как и для тех св. отцов, традиции которых он следует, в первую очередь – св. Афанасию, именно учение об обожении и является тем решающим моментом в Предании, который выступает "пробным камнем" или регулятивным принципом православного учения о Сыне Божием как Боге, единосущном Отцу. Вот как пишет об этом св. Кирилл: "Если, по-вашему, – о, изобретатели всяческого нечестия, – Слово Божие есть тварь, то как же мы тогда прилепляемся к Богу и обоживаемся, сочетавшись с Ним?" (Thesaurus 75. 284). Или в другом месте: "Если верен есть" (2Сол. 3:3) Спаситель, так как верными делает приступающих к Нему, укрепляя их посредством веры, то Он будет, конечно же, и Богом по природе, так как соделывает богами уповающих на Него. Ибо Верному принадлежит делать верными (πιστοποιεῖν), а Богу, – соответственно, – обоживать (θεοποιεῖν); как, безусловно, и дело света состоит в том, чтобы освещать" (Thesaurus 75. 492). Не раз св. Кирилл говорит об обожении во Христе и не упоминая этого слова [17].

Арианская сотериология ставит в центр тварность Христа, подчеркивая ее ради необходимости сопричастности Спасителя людям. При этом акцент делается на нравственной стороне искупления – Христос исполняет волю Отца, будучи тварью [18]. Именно Своей волей (по арианскому и особенно по евномианскому учению) Христос уподобляется Отцу, т. е. в Нем исполняется воля Отчая. Здесь мы имеем дело с чисто нравственной теорией искупления, в которой "физическая" сторона (единство Божественной природы Сына с Отцом) полностью отсутствует, она даже считается мешающей нравственному искуплению, так как Христос как тварь, с этой точки зрения, проявляет сопричастность тварям, а мы в послушании Богу Отцу, веря во Христа, должны подражать Его примеру; именно так понимается дело спасения. В отличие от этого, у св. Кирилла в основе его сотериологии лежит единство Божественной природы Сына с Отцом и возможность через причастие ей в Теле Христовом обожения и усыновления Богу Отцу для верных. Таким образом, полемика православных с арианами – это, прежде всего, не полемика "умных" с "глупыми" или даже "духовных" с "плотскими" (среди аргументов поздних ариан встречаются в философском и логическом отношении аргументы весьма сильные [19] и даже "духовные" [20]), но полемика людей разной веры. Все остальное отсюда следовало.

Говоря об актуальности сочинения св. Кирилла для нашего времени, следует упомянуть и споры, которые вспыхнули в последнее время с новой силой вокруг персонализма митр. Иоанна (Зизиуласа) и X. Яннараса после критики, направленной против них Ж.-К. Ларше и рядом других современных богословов [21]. Один из пунктов, по которому идет спор, относится к вопросу о якобы имеющем место (согласно Зизиуласу) первенстве Ипостаси (Личности) Отца в отношении сущности Троицы, т. е. и Своей собственной сущности, и сущности Сына и Духа [22]. Надо сказать, что в этом утверждении Зизиулас. оказывается, некоторым образом, "диалектической парой" по отношению к арианам; у них онтологически первичен "Бог", который лишь рождая Сына становится "на деле" Отцом. Т. е. Бог Отец у них, в первую очередь, нерожденный (и еще не родивший) Бог, а уж "во вторую" – Отец. При этом именно нерожденность является определяющим качеством Божественной сущности, и Бог "до" рождения Сына является именно такой сущностью, ипостасную же особенность (и "характир") Отца Он обретает "потом", родив Сына.

В персонализме Зизиуласа, описывая его троическую модель в самых общих чертах, происходит нечто на удивление похожее, хотя Зизиулас подходит к своей модели с другого конца и исходя, как будто, из других предпосылок. Для него важно установить первенство Ипостаси (в данном случае это Ипостась Отца) по отношению к Его сущности и сущности всей Св. Троицы. Именно так, по его мнению, обеспечивается "личностный прицип", который превосходит всякую сущность (в том числе и Божественную) и бытие. Сущность и природу при этом он соотносит с необходимостью, а Ипостась – со свободой. По постановке вопроса это похоже на тот "каверзный" вопрос, который ариане задавали "никейцам": восхотев или не восхотев Отец родил Сына? Отстаивая свободу Отца в рождении Сына, т. е. сознательное намерение в этом рождении (не невольно же родил Отец Сына, в самом деле!), ариане выводили отсюда онтологическое первенство "Бога" (каковым они называли по преимуществу Отца) по сравнению с Сыном, Который, следовательно, оказывался творением (пусть и первым, и изначальным). Ларше справедливо замечает, что в персоналистической модели Троицы Зизиуласа природа соотносится с необходимостью [23]. Ариане тоже бросали вызов никейцем, упрекая их в том, что в их концепции единосущной Троицы рождение Сына и исхождение Духа подчинены необходимости. Трактат св. Кирилла в этом отношении представляет собой настоящее сокровище, поскольку не только содержит аргументированный ответ на соответствующее учение ариан, но и помогает найти такой ответ и на новейшее учение персоналистов. Главное, что утверждает в этом отношении св. Кирилл, – к природе, тем более Божественной природе, понятие необходимости и противостоящей ей свободы неприменимо. В этом контексте он говорит не только о рождении Сына от Отца, но и о Самом Отце: "Следует вопросить христоборцев, от изволения ли существует Сам Отец Слова, или помимо собственного изволения? Если от изволения, – а изволение по необходимости должно предшествовать существованию, – то я молчу об оскорбительности [для Бога такого предположения]; если же помимо изволения, то, значит, Он по необходимости есть то, чем существует. И кто назначил Ему эту необходимость? Если же Отец существует не от изволения, ни помимо изволения, то того же самого должно безыскусно придерживаться и применительно к Сыну" (Thesaurus 75. 89).

В этом пассаже и в ряде предшествующих ему чрезвычайно важно, что применительно к природному (в первую очередь к Божественной природе) преодолевается противопоставление "вольного" и "необходимого". Если ариане говорили, что "случающееся помимо намерения (παρά γνώμην) бывает по необходимости" (Thesaurus 75. 88), т. е. находились в плену противопоставления этих понятий, то св. Кирилл говорил, что Сын рождается от Отца не "по намерению", как и Сам существует не "по намерению", но, разумеется, и не по необходимости. "Вольный" характер рождения Сына от Отца (как и собственного существования Бога Отца) не нуждается в предшествующем "намерении" (γνώμη) Бога Отца родить или существовать. Так и применительно к вопросу персоналистов, Бог Отец не нуждается в онтологически предшествующем "ипостасировании" Божественной сущности, чтобы Ему быть Богом и рождать Сына и изводить Дух. Он всегда [24], коль скоро Он – Ипостась, вместе с тем и сверхсущественная Божественная сущность, всегда – не по необходимости, но и не по какому-то "личному намерению" рождает Сына, Который всегда по природе, но не по необходимости рождается от Него. Это лишь один пример, как сочинение св. Кирилла может представлять не только исторический интерес, но и служить подспорьем в современных богословских спорах, как, впрочем, и проливать свет на споры прошлого.

Здесь уместно будет отметить, что в VII в. во время диспута преп. Максима с Пирром обсуждался, в числе прочих, и вопрос о "необходимости" природного. Пирр утверждал (как мы видим, то же говорили и ариане), что все природное – необходимо, и на основании этого он отрицал природную человеческую волю во Христе как фактор несвободы, которой в Нем быть не может [25]. Преп. Максим, однако, на это возражал, что если природное означает необходимость, то и Божественная природа подчиняется необходимости, что Пирр, конечно, и сам отрицал. Вместе с тем, как мы знаем, преп. Максим в поздних сочинениях отрицал гномическую волю и преднамеренный выбор в Боге, во Христе и в обоженных святых (в которых они деактивируются). Божественная природа, как и человеческая природа в обоженных ипостасях, не подчиняется необходимости, и, вместе с тем, в ней не действует преднамеренный выбор [26]. Такой подход, как мы видим, намечается уже в сочинении св. Кирилла, но применительно не к христологии и сотериологии, а в отношении Св. Троицы.

При внимательном чтении в публикуемом сочинении св. Кирилла можно найти еще много других богословских сокровищ, которые позволят не только узнать о спорах прошлого, но и лучше вникнуть в православное учение о Св. Троице и Христе, обсуждаемое до сих пор. Весьма поучительно это сочинение и с точки зрения изучения процесса взаимоотношений ереси и ортодоксии в Византии. В частности, можно заметить, что именно в среде еретиков зачастую формулировались те вопросы, которые не находили немедленного разрешения у православных авторов, близких им по времени, зато получали ответ в совершенно ином контексте в ходе других споров. В качестве примера можно привести аргумент ариан, который приводит св. Кирилл: если Сын Божий самовластен (αὐτε ξοὐσιος), а отрицать это никак нельзя, то Он обладает свободным произволением (προαιρέσει) и благодаря этому является "добрым" (καλός). Но тот, кто оказывается "добрым" по произволению, может и не быть таковым, т. е. Он в возможности "переменчив", и лишь по свободному произволению, а не по природе "добр", в отличие от благого по природе Бога Отца. Значит, Христос – не Бог в природе [27].

Видно, что св. Кирилл испытывает затруднение, отвечая на этот аргумент; не случайно он говорит: "Где ответ в любом случае несет в себе хулу, там предпочтительнее молчание". Впрочем, отчасти он находит решение, когда возражает: разве не обладает самовластием и Бог Отец, тем не менее, мы же не говорим, что Он переменчив, и далее св. Кирилл приводит множество мест из Писания в свидетельство неизменности Логоса. Тем не менее, остается философско-богословский вопрос об обладании произволением (προαίρεσις) Лицами Св. Троицы. Самовластие, казалось бы, предполагает наличие произволения, а последнее подразумевает вольный выбор одного блага вместо другого, меньшего (или, грубо говоря, выбор между добром и злом) [28], но тогда получается, что Лица Троицы "переменчивы", хотя бы в возможности (т. е. могут выбрать то или иное). Другая альтернатива – они благи по необходимости, т. е. не самовластны, что признать нельзя. Св. Кирилл не дает ответ на эту апорию, благочестиво уклоняясь от нее, и только через два столетия преп. Максим в совершенно другом контексте сумеет ее разрешить. Суть его ответа известна: он разделил между собою понятия προαίρεσις в смысле преднамеренного выбора и природную волю, причем природная воля Бога, согласно преп. Максиму, самовластна [29]. У Лиц Св. Троицы единая природная самовластная воля, но нет преднамеренного выбора, которым характеризуются разумные твари в необоженном состоянии. Таким образом, если к Богу некоторые из св. отцов и прилагают προαίρεσις (а это делают многие из них, подчеркивая Божие самовластие) [30], то его либо следует уточняющее понимать в смысле самовластной природной воли [31], либо, если контекст этого не позволяет, признавать, что в данном вопросе до определенного времени не было ясности, и могли высказываться мнения, требующие исправления в свете учения, выработанного позднее. Из этого примера видно, между прочим, что аргументы еретиков возникают не на пустом месте, но тогда как св. Кирилл, не найдя еще четкого ответа на вопрос о соотношении самовластия и произволения, все равно оставался тверд в своей вере, еретики, используя нерешенность этой проблемы, находили в этой – на самом деле, философской трудности – аргументы в пользу своей веры.

Таким образом, читая "Книгу сокровищ" св. Кирилла, нужно отдавать себе отчет, что по целому ряду вопросов, которые не являются для этого сочинения нейтральными, св. отец мог использовались понятия и формулировки, которые в последствии уточнялись в его собственных произведениях и в сочинениях других святых [32]. Святоотеческие писания – не свод готовых формул, которые осталось только заучить, чтобы хранить православие. В них отражается жизнь Предания, которое раскрывается на каждом этапе истории Церкви у каждого из св. отцов с какими-то своими особенностями. Так что было бы наивно искать в раннем сочинении св. Кирилла отточенных формулировок по вопросам, которые получили свое разъяснение – да и вообще были проблематизированы – в более поздних богословских спорах. Вместе с тем, в главном, в том, что и составляло предмет его полемики с арианами и аномеями, "Книга сокровищ" является наги ж щей сокровищницей православной веры, из которой можно вынести много драгоценного – "нового и старого" (Мф. 13: 52). Само же сочинение св. Кирилла стало частью святоотеческой традиции, и к нему не раз прибегали в последующих богословских спорах, многие из которых велись вокруг тем, затронутых в Книге сокровищ" [33].

В заключение этого краткого предисловия хотелось бы обратить внимание читателей на несколько технических деталей, связанных с настоящим переводом. Первая касается терминологии. У св. Кирилла используется много терминов, которые либо уже стали "техническими" в православном богословии его времени, либо станут ими в более поздних сочинениях, а у него используются еще не строго терминологически или даже в другом значении. В таких случаях переводчик, как правило, дает термин или словосочетание по-гречески, чтобы внимательный читатель сам мог обдумать его смысл и оценить, до какой степени его употребление св. Кириллом соответствует или расходится с предшествующей и последующей традициями. Другой особенностью перевода является то, что цитаты из Св. Писания в нем даны по церковно-славянски. Это может вызвать затруднение при чтении, но в целом вполне оправданно, поскольку св. отцы, писавшие по-гречески, пользовались Септуагинтой, и именно с нее делался церковно-славянский перевод Ветхого Завета, так что использование Синодального перевода могло бы привести к неточностям или сделало бы мысль св. отца непонятной. Кроме того, церковно-славянский – язык богослужебный, и многие из цитат, приводимых св. Кириллом, встречаются в богослужении именно на церковно-славянском, так что для воцерковленного читателя будет легче соотнести богослужебное использование той или иной фразы из Писания с ее использованием в контексте догматических споров. Это не отменяет необходимости пропустить и то, и другое через разум, не впадая в благочестивое велегласие.

Г. И. Беневич

Пролог, cиречь предварительное рассмотрение

К немалым устремиться подвигам побуждает нас твое слово, о трудолюбивейший брат Немесин. Ибо что может быть столь труднодоступным и тяжелым для постижения и не сильно ясным для истолкования, как о Святой и Единосущной Троице непрелестное созерцание и ниоткуда не имеющее подвергнуться поруганию рассуждение? Ибо в некотором отношении слаба, а скорее даже и в меньшей степени немощна человеческая мысль, бессилен язык и едва способен выносить даже и то, что в руках, и трудно обнаружима красота истины, и не многим она привыкла открываться, но лишь тем, кто от благого помышления и бескорыстнoгo ума исследует ее и раскапывает, словно некое небесное сокровище, дабы им сподобиться услышать: ваша же блаженна очеса, яко видят, и уши ваши, яко слышать [34]. Не стоит же, однако, медлить с этим делом, но и за превышающие наши силы труды возьмемся, возлагая надежду на Самого Христа, что придет нам на помощь и светоношением Духа [ταῖς τοῦ πνεύματος δᾳδουχίαις] [35] направит нас, несумненно верующих, к обретению истины. Ибо цель [у нас]- рещи Господа Иисуса. Скажем же всяко, что Духом Святым, ибо так говорит Павел: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым [36]. Поскольку же некие о Веельзевуле [37] не стыдятся рещи анафема Иисуса [38], божественные Писания извращая применительно к своим представлениям и предлагая от своей воли сдвижение [смыслов] речений Духа, и искупльшаго их Владыки отметающеся [39], как написано, то мы сочли за необходимое, полезное и подобающее – согласно с твоим, брате, напоминанием и увещанием – сложить для чад Церкви слово в качестве залога подмоги на будущее и вкратце высказаться о каждом из исследуемых и затронутых ими [вопросов], что, полагаю, послужит к немалой пользе читающих. Ибо весьма разветвлена и, так сказать, многолика прелесть Ариевых и Евномиевых догматов, и многообразно принимает на себя вид истины. Ведь как среди женщин те, что являются гетерами (τὰ ὲν τοῖς γυναίοις [40] ἑταιριζόμενα), думают прикрыть [присущее им] от [их] дела безобразие искусными ухищрениями, украшаются и умащаются, и с помощью иных накладных украшений представляют смотрящим [на них] погибель более благолепной, таким же, полагаю, образом и пагубные речи иномудрствующих (ἑτεροδοξούντων) [41] принимают вид красоты благочестия и пытаются украсить себя словесами истины, отнюдь не рождая истину, но имея внутри [себя] сокровенным самое богомерзкое, [происходящее] ото лжи нечестие. Но воздержанием, согласно основанной на рассуждении опытности, оградившие свой ум не пленяются их словами, крепко держась воистину здравой веры, и воспевают в себе, глаголя: благословен Господь, Иже не даде нас в ловитву зубом их [42]. Итак, нам показалось целесообразным собрать вместе найденное нами на путях любви к знанию и отнюдь не смешивать все подряд в своем слове, а скорее [наоборот] – дать в нем в высшей степени четкое и обособленное доказательство по каждому из пунктов, ибо таким образом ведение содержащихся в нем [предметов] сделается удобоусвояемым и более ясным для любящих слушать внимательно. Имя же книге "Сокровищница", ибо она имеет в себе сокровенным великое множество божественных созерцаний, хотя мы и средних способностей в слове, и не весьма скоры в уразумении чего-либо.

Благодарность же да будет отнесена к щедро всем всё подающему Христу. Подобает же знать тем, кто будет читать эту книгу, что главы в ней составлены по нижеприведенной программе, и что каждой объемлется много [частного], устремленного к одной и той же цели созерцаний и по кругу восходящего к смыслу объемлющего [собою это частное общего понятия]. Из [всех] же глав только за содержащими [в себе существенные понятия] закреплен порядок номеров, а сопроводительные к ним поставлены в ряд [глав по своим] надписаниям, но не имеют номера, как требующиеся для [пояснения] мысли первых и устремляющиеся к их цели.

Вот что содержится в этой книге

СЛОВО 1. О несотворенном (ἀγενήτου) и сотворенном (γενητοῦ) [43], в котором I говорится], что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным.

СЛОВО 2. О том, что несотворенность (τὸ ἀγένητον) – не сущность, но обозначение сущности.

СЛОВО 3. О том, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен.

СЛОВО 4. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было. Собрания силлогизмов и построения мыслей (νοημάτων κατασκευαὶ) [44] в купе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово. К тому же убедительная катаскева, что изречение, гласящее: "невидимая Его, отъ создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и божество" [45], указывает на Сына. Иные свидетельства, что Сын присносущен. Доказательство на основании свидетельств, что божественные Писания [слова] "бе (ἦν), "сый" (ὁ ὢν и ὑπάρχων), "быхъ"(ἤμην), "есмь" (riμι), "есть" (ἔστιν) прилагает исключительно к Слову, и никогда – к сотворенным, но скорее [употребляет по отношению к ним выражения] "иногда" (ποτὲ), "прежде" (πρὶν и πρὸ τοῦ) и "бысть" (γέγονε), и тому подобные. Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного. И еще силлогизм о присносущии, связанный с некоей трудностью (ἐπαπορήσεως) и приводящий к исповеданию того, что должно понимать Сына рожденным из сущности Отца, а не извне, а если так, то очевидно, что и соприсносущным Отцу. Еще о присносущии Сына. Преисполненный нелепости вопрос ариан, вдобавок к которому и еще более нелепый встречный вопрос, научающий, что спрашивать надо не невежественно (μὴ ἀπαιδεύτως). К вопрошающим: "Или ты имел сына прежде, нежели родил?", и говорящим: "Так и Бог не имел Сына; пока не родил".

СЛОВО 5. О том, что не предсуществует Сыну Отец, хотя бы Он и был нерожденным (ἀγέννητος), но был соприсносущен Ему Сын рожденный (γεν νητός).

СЛОВО 6.0 том, что Отец неделимо и не текуче (ἀμερίστως καὶ ἀρεύστως) родил из Себя Сына.

СЛОВО 7. К предлагающим [вопрос]: "Невольно (ἀβουλήτως) или по изволению (κατὰ βούλησιν) родил Сына Отец?"

СЛОВО 8. К говорящим, что не Отцу, а изволению Его подобен Сын.

СЛОВО 9. О том, что единосущен Отцу Сын, о чем приведены и [соответствующие] изречения [Писания]: "Что Мя глаголеши блага? Никтоже благ, токмо един Богъ" [46] и "Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему" [47], и так же точно: "Отец Мой болий Мене есть" [48].

СЛОВО 10. О том, что единосущен Отцу Сын, в каковом [слове содержится и] убедительный ответ вопрошающему: "что Мя глаголеши блага?" [49], и истолкование [этого] речения.

СЛОВО 11. О том, что единосущен Отцу Сын, с представленным речением: "Отец Мой болий Мене есть" [50]. Иное [рассуждение], учащее, что при всем том, что предложены [слова] "больший" и "меньший", [еретиками] невежественно привносится неравенство, являющееся инородным, согласно искусству [логики] Аристотеля. Иное, несущее [в себе] доказательство того, что через то, что большим называется Отец, сопривносится, несомненно, и Сын. И Он – не меньше Его. Иное – что Сын равен Отцу, с предложением речения: "Аминь глаголю вам, яко не восста в рожденныхъ женами болий Иоанна Крестителя" [51] и т. д.

СЛОВО 12. На [речение] "Азъ во Отце, и Отец во Мне" [52] и "Аз и Отец едино есма" [53], в котором [слове] дальнейшее доказательство, что Бог был избавивший от всех зол патриарха Иакова. Иное доказательство, что Слово Божие есть вид Его. Иное, указывающее, что видом Божиим зовется Слово. Иное, учащее с сильным доказательством, что уподобляемое чему-либо не обязательно по природе уподобляется тому, в чем пребывает, но как некий образ, по природе присущий чему-либо, делается [образом] наших произвольных движений.

Иное, показывающее, что когда что-то становится в Боге, то это не означает превращения природы, но, что через Него или Им [оно приобретает новые свойства] [54]. Иное, посредством которого мы узнаем, как подобает понимать сказанное, т. е.: "Да якоже Аз и Ты едино есма, тако да и miu в Нас едино будут. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершении во едино" [55]. Иное, в точности показывающее, что мы не претворяемся, оставляя свою природу, в [природу] Божественную, когда о нас говорится, что мы становимся одно с Богом, но что, став причастниками Его [56], так зовемся.

СЛOBO 13. О подобии Сына Отцу, и что Сын – не изменчивой природы, и не извне осуществовался, но из сущности Его произошел как Сын. Иное, что не от изменения из худшего на лучшее Сын подобен Отцу, но по природе. Иное, указывающее, что Сын – из сущности Отца, а не извне, как говорят христоборцы, и раз не извне, то, стало быть, подобен. Доказательство от божественного Писания, что от причастия Божеству мы формируемся по образу Его. Ибо для устроения человека – чтобы [ему] явиться и быть образом Сотворившего [его] – недостаточно было того, чтобы в [области] одних лишь мысленных понятий лежало таковое о Нем слово.

СЛOBO 14. Еще о подобии с приведением речения: "Якоже бо Отец имать жиот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе [57]; вывод же из силлогизмов такой, что Сын является Жизнью по природе, как и Отец.

СЛOBO 15. На сказанное в Притчах: "Господь созда Мя начало путий Своих в дела Своя" [58], что "создал" не применительно к сущности Слова полагается, и что Сын – не тварь или создание. Доказательство из наблюдений над Писанием, что никакое из творений не приемлет поклонения как Бог, ни, будучи все таки поклоняемо, выносит [богоприличное] поклонение или славословие. Анитиеза от Ариевых догматов, содержащая в себе истинную, как они думают, причину того, чтобы Сын был сотворен, и затем опровержение [этого их утверждения] при помощи убедительных силлогизмов. Еще на [слова] "Господь созда Мя". О том, что Сын – не тварь. Иное [возражение] православных, говорящих: "Если Сын является тварью, то как же Ему по природе свойственно быть Создателем? Ибо это отнюдь не есть свойство твари". Ответили [на это] еретики нижеприведенными [доводами], каковых опровержение следует затем. Подобным же образом наблюдение, из которого научаемся, что и ангелам, и св. пророкам обычно в отношении назначенного Богом задавать вопросы, [так как] бывает иногда, что они не ведают предписанного. А Слово Божие показало Себя не так действующим. Иное, на [слова] "Егда готовяше небо, с Ним бехъ" [59].

СЛОВО 16. О присносущии Сына, и что Он неделимо произошел из сущности Отца.

СЛОВО 17. О том, что ничто из присущего твари не присуще Сыну; и поэтому Сын – не творение.

СЛОВО 18. О том, что не одно и то же творение и порождение, а также [не одно и то же] применительно к Богу – творить и рождать.

СЛОВО 19. К говорящим, что Сын не есть истинное Слово Отчее, но по природе является по отношению к Нему чем-то иным и чуждым. Выводимое отсюда [заключение], что [Сын] и единосущен Отцу, и не извне, но из Его сущности.

СЛОВО 20. На [слова] "претерпе крест, о срамоте нерадив [60], темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене [61]", в котором [содержатся] замечания о воплощении, несущие в себе ту же мысль. На [слова] "дарова Ему" и "превознесе Его", и тому подобные, говоримые о Христе. На апостольское речение, гласящее: "седе одесную величествия на высоких, толико лучший быв ангелов" [62]. Сопоставление речений, показывающее, что [слово] "лучший"божественное Писание употребляет о [субъектах], весьма отстоящих [друг от друга] либо по логосу природы, либо по достоинству, либо по мере благодати. Иное, рассказывающее о том, что [выражение] "лучший быв ангеловъ" не сущностей сравнение вводит, но скорее служений. Сказано же и по- другому. Сопоставление речений о человечестве Христа и затем разрешение [затруднений]. Иное, [выводимое] из тех же [речений доказательство того], что добро и в высшей степени полезно сравнение служений, – ангелов и Сына, – разъясняющее силу "лучшего", ибо мы из них узнаем, каким образом Он лучше ангелов и насколько.

СЛОВО 21. На речение апостола: "разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса Христа, верна суща Сотворшему Его" [63]. Вывод же – что не создание и не тварь Сын.

СЛOBO 22. На [слова] "О дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небесниu, токмо Отец Мой единъ" [64].

СЛОВО 23. На [слова] "Отецъ любит Сына, и вся даде в руце Его [65] и на "Вся Мне предана суть Отцем Моимъ" [66], и на "Не могу Аз о Себе творити ничесоже, но якоже слышу, сужду" [67], и на иные подобные сим речения.

СЛОВО 24. На сказанное евангелистами о Спасителе по-человечески, на плакася" [68], на "ныне душа Моя возмутися" [69], на "аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия" [70] и "прискорбна есть душа Моя" [71], и подобные этим речения. От божественного Писания примеры убедительные и опровергающие зломыслие христоборцев.

СЛОВО 25. На [слова] "перворожденъ всея твари" [72], [о том,] что Сын – не тварь.

СЛОВО 26. На сказанное насчет сынов Зеведеевых: "еже сестиодесную и ошуюю, несть Мое дати" [73].

СЛОВО 27. На [слова] "Да знают Тебе, единаго истиннаго Бога и Его-же послал ecu Иисус Христа" [74].

СЛОВО 28. На находящееся у Луки [речение]: "Иисус же преспеваше премудростью и возрастом и благодатью у Бога и человекъ" [75].

СЛОВО 29. На [слова]: "Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам С.ын покорится покоршему Ему всяческая" [76].

СЛОВО 30. На [слова] "Отче, прослави Мя у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть" [77].

СЛОВО 31. К говорящим, что Бог о Своей собственной сущности знает ничуть не больше нас, но что Он мог узнать о Себе, то же в точности и мы.

СЛОВО 32. Подборки речений с силлогизмами из Нового Завета о том, что Сын – Бог по природе. А если так, то Он – не создание и нe тварь.

СЛОВО 33. О том, что Дух – Бог по природе, и [происходит] из сущности Отца, а чрез Сына подается твари.

СЛОВО 34. Дальнейшее сопоставление речений, в которых внимательный может видеть, что Дух – Бог, и всюду обладает тем же действием, что и Сын, и не отчужден от Его сущности. Вместе с этим [упомянутые речения] так же учат, что когда о Боге говорится, что Он обитает в нас, то это Дух является обитающим.

СЛОВО 35. Свидетельства от божественного Писания, благодаря которым можно видеть, что Сын является рожденным от Отца, а не сотворенным.

Примечание

* В книге содержится 7 слов из 35. Остальные слова временно недоступны по причине плохого качества скана – Редакция "Азбуки веры".

1. Шкловский В. Гамбургский счет. Статьи, воспоминания, эссе. М., 1990. - С. 14.

2. См.: Russell N. Cyril of Alexandria (The Early Church Fathers). Routledge, 2000. P. 5.

3. Так, укоряя противников в том, что они кичатся знанием Аристотеля, св. Кирилл старается показать, что они сами погрешают именно против Аристотелевых категорий (Thesaurus 75. 145). Об использовании логики св. Кириллом см.: Loon H., van. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden, 2009; о "Книге Сокровищ", где имя Аристотеля или "Аристотелева искусства" упоминается семь раз, см.: р. 104–114.

4. Последнее будет уточняться еще несколько веков, но в том, что воплотилось и вочеловечилось Слово – Логос, единосущный Отцу, – сомнений у тех, кто претендовал быть православными, не будет.

5. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate//PG 75:9–656.

6. De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. G. M. de Durand / Cynlle d'Alexandrie. Dialogues sur la Trinité. 3 vols.//Sources chrétiennes 231, 237, 246. Paris: Cerf, 1: 1976; 2: 1977; 3: 1978.

7. См.: Charlier N. Le Thesaurus de Trinitate de saint Cyrille d’Alexandrie. Questions de critique littéraire//Revue d’histoire ecclésiastique. T. 45 (1950). P. 25–81, особенно p. 54. Автор показывает, что раннее сочинение св. Кирилла в отдельных главах в большой степени компилятивно по отношению к сочинению св. Афанасия. Наиболее известным достижением св. Афанасия, которое повторяет св. Кирилл, является различение творения, совершаемого по воле Божией (общей для Отца и Сына), и рождения, происходящего по природе. Мы не стали останавливаться на этой теме, в деталях исследованной о. Георгием Флоровским и многими другими.

8. См. статьи Д. С. Бирюкова об Арии, Аэции и неоарианах в "Антологии восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия" (Т. 1. СПб., 2009) и его же многочисленные работы по неоарианству.

9. См. нашу статью о св. Афанасии Александрийском и статьи Д. С. Бирюкова о свв. Василии Великом, Григории Богослове и Григории Нисском в том же т. 1 "Антологии восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия". Статьи содержат ссылки на современные исследования по данной теме.

10. Ариане и аномеи, конечно, тоже отрицали Божество Св. Духа.

11. Это не значит, что острота идеологического противостояния арианам уменьшились. Разгромленное и маргинализованное в Империи арианство становится в IV-V вв. игрой варварских племен готов и вандалов, представлявших в это время главную угрозу для Империи, особенно на Западе, но в начале V в. готы угрожали и Константинополю. Таким образом, защита православия от арианства оказывается еще и отстаиванием веры, конституирующей для православной Империи в ее отличии от веры угрожавших ей варварских народов. Но в любом случае св. Кирилл составил пособие для полемики не с варварами, а, судя по всему, с людьми одной с ним культуры.

12. См.: Thesaurus 75. 69 ff.

13. В несколько другом контексте св. Кирилл говорит: "Немного приподнимись, милейший, над телами и тем, что свойственно телам претерпевать; о Боге ведь речь" (Thesaurus 75. 73).

14. Ничто не запрещает, однако, делать обратное – строить догадки относительно устроения и жизни человеческой души (особенно в состоянии бесстрастия, тем более обожения), сотворенной по образу Божию, исходя из учения о Первообразе, но это дело уже не богословия, а философской антропологии, которой св. Кирилл специально не занимался.

15. Св. Кирилл очень четко полагает пределы приводимым им примерам и аналогиям. Скажем, используя известное сравнение рождения Сына от Отца с исхождением света от солнца, он пишет: "Отец излучил (έξέΛαμψεν) из Себя Сына неделимо и непротяженно, как и солнце [излучает] посылаемое из него сияние. Но последнее не самостоятельно (οὐκ ἰδιοσυοτυατον), ни сущностью само по себе не совершенно, ибо имеет [свое] бытие в солнце; Божественное же порождение, обладая из [этого] примера только лишь тем, что Оно произошло от Отца неделимо и непротяженно, имеет Свое собственное существование, не отделенное от Отца, но во Отце и с Отцом мыслимое и существующее" (Thesaurus 75. 80).

16. По нашим наблюдениям, в русской патрологии эта тема как центральная для патристики и учения православных св. отцов обсуждается уже в двух известных диссертациях: I ) Орлов И. А. Труды св.Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе (М., 1888, переиздано: Краснодар, 2010 г.), и в контексте обсуждения богословия преп. Максима и других св. отцов, 2) Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены (СПб., 1898, переиздано: М., 1998). Возможно, впервые в русской академической науке тема обожения заняла в этих трудах подобающее ей место как исключительно важная при изучении святоотеческого богословия. Известное сочинение И. В. Попова "Идея обожения в древневосточной Церкви" (М., 1909) было написано позднее и без учета этих работ, хотя вряд ли без их косвенного влияния.

17. См. напр., Thesaurus 75. 561 ВС, где говорится о взаимообмене свойств – Божественных и человеческих, совершаемых во Христе.

18. См. статью Д. С. Бирюкова об Арии: Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 1. - С. 127–128.

19. Это касается не только Аэция и Евномия. Известно, что в начале V в. в Константинополе среди ариан были выдающиеся в философском и филологическом отношении умы, знатоки Платона и Аристотеля, а также иврита (см. со ссылкой на церковного историка Сократа Схоластика в предисловие Дюрана в: De sancta trinitate dialogi i-vii. Ed. G. M. de Durand/Cyrilled’Alexandne. Dialogues sur la Trinité. 3 vols. //Sources chrétiennes 231. Paris: Cerf, 1: 1976. P. 18.

20. Так, ариане, когда им это было нужно для их аргументации, как раз отрицали возможность проведения аналогии между человеком и Богом, а св. Кирилл, напротив, такую аналогию приводил, причем, шел так далеко, что говорил о подобии человека Богу в рождении единосущных из своей сущности, тогда как ариане утверждали, что из-за различия Божественной и человеческой сфер эту аналогию проводить нельзя, и Сын не рожден из сущности Отца, а сотворен по Его воле "извне" (см.:Thesaurus 75. 220). Св. Кирилл, впрочем, в конечном счете, возвысил понятие человеческого рождения, а не принизил рождение в Боге, сказав, что это именно Богу по природе свойственно всегда рождать, а человек рождает лишь иногда, по "подражанию Богу". Таким образом, плотское рождение у людей совершается отнюдь не по тому же тропосу, что и Божественное (см.: Thesaurus 75. 224).

21. См.: Larchet J.-C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l’hommë contributions ;iiix dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris, 2011.

22. Ibid. P. 289.

23. Larchet J.-C. Personne et nature... P. 246.

24. Во вневременном, разумеется, смысле "всегда".

25. Disp. Pyrr.//PG 91, 294 В.

26. Что "Книга сокровищ" (он называл ее Сокровищницей) была хорошо известна преп. Максиму, видно хотя бы из того, что в своих Богословско-полемических сочинениях он упоминает ее несколько раз: в PG 91, 164D (цитируется описание св. Кириллом Гефсиманского моления: Thesaur.: PG 75, 397. 8–10); в PG 91, 169. А преп. Максим, обосновывая понятие природного действия, ссылается на св. Кирилла (Thesaur.: PG 75, 105. 17–19), говоря о соответствии между природой и свойственной ей энергией и силой. У каждой природы – своя энергия и сила.

27. См.: Thesaurus 75. 208.

28. Хотя "зло" как таковое никто не выбирает.

29. То же самое преп. Максим говорит и о природной воле человека: "Воля есть природное самовластное движение самодержавного (αὐτοκράτορος) ума, или же ум, движимый к чему-либо самопроизвольно (αὐθαιρέτως). Самовластие (αὐτεξουσιότης) есть ум, движимый по природе, или же умное самодержавное движение души" (Opusc. 26//PG 91, 276С). Таким образом, не выбор между добром и злом (или даже двумя благами) характеризует самовластность воли, а "самодержавность" в стремлении к объекту своего желания, чем Бог обладает в высшей степени, а человек – по подобию Бога (см.: Disp. Pyrr.//PG 91, 325А).

30. Athan. Contr. arian. //PG 26, 453C; Basil. Hexaem. I. 7: //PG 29, 17C; Greg. Nyss. De an. et. res.//PG 46, 124B; Idem. Cat. magn. 1//PG 45, 13D (список привел Д. Брэдшо в докладе на конференции по преп. Максиму в Белграде в 2012 г., не упомянув св. Кирилла).

31. Ср. у преп. Максима в Opusc. 1 (PG 91, 29D), где он объясняет, что и сам в более ранних сочинениях употреблял προαίρεσις в этом смысле.

32. Это касается, например, учения о (двух) действиях во Христе (ср.: Thesaur. 75. 453ВC), где некоторые находят намек на моноэнергизм (см.: Лурье В. М. История византийской философии. СПб., 2006. - С. 167–168), однако, нужно сказать, преп. Максим не без основания из этого же самого места извлек учение о "природном действии", своем для каждой природы, и то же самое место можно истолковать в пользу диоэнергизма Потребуют разъяснения в свете споров о Filioque и некоторые выражения св. Кирилла относительно отношений Св. Духа к Сыну (ср., напр., Thesaurus 75. 585) и Божественной сущности (см.: Thesaurus 75. 596CD, где Св. Дух назван "живым и и ипостасным действием Божественной сущности").

33. К таким темам, например, относится учение о "неведении" Христа (см.: Thesaurus 75, 377–380), о котором возникнет спор в VI в. в связи с ересью агноитов, или толкованиe Гефсиманского моления (Thesaurus 75. 397) – предмет спора с монофелитами, или толкование выражения"Отец... болий Мене есть" (Thesaurus 75. 141–148), о котором вспыхнет спор в поздней Византии (собор 1166 г.), пневматология и учение об Энергиях Божиих, споры о которых шли в поздней Византии (ср. цитату из Thesaurus 75. 580, где о Св. Духе говорится как об ипостасной и сущностной энергии Божией, у Никифора Григоры: Hist. Rom. 2.972.20). Не раз св. Кирилл обращается и к теме "имен Божиих", представляющей интерес в контексте не утихающей до сих пор полемики вокруг имяславия.

34. Мф. 13: 16

35. Буквально "несением факелов".

36. 1Кор. 12: 3

37. Лк. 11: 15, 19.

38. 1Кор. 12: 3

39. 2Петр. 2: 1.

40. "Тὸ γύναιον" – буквально: "жёнка", "бабенка". Ср.: 2 Тим. 3:6.

41. Здесь игра слов: "τὰ ἑταιριζόμενα – τῶν ἑτεροδοξούντων".

42. Пс. 123: 6.

43. Следует отметить, что доникейские авторы зачастую смешивали понятия "γενητὸς ὰγένητος" и "γεννητὸς ὰγέννητος", что, вероятно, и послужило одной из причин заблуждения о Сыне, Который былγεννητὸς (рожденным), но ἀγένητος.

44. "Катаскева" (κατασκευή) – в логике "приготовление": "Допустим, ты скажешь: "Я это говорю, а ты, противник, со мной не согласен. Так попробуем выявить это доказываемое на основании законов аналитики". И когда [положение противника] будет выявлено на основании силлогистической необходимости и отвергнуто, противник отступит, он возвратится к первому предпосылаемому положению и скажет: "Вот так [правильно]". Как ты здесь это видел, первое и окончательное – одно и то же. Первое начинается "проблема", а среднее – "катаскева", что означает "приготовление", ибо через приготовление доказывается всякое доказываемое. Так же происходит и в других областях, ибо, если врач сперва не определит болезни, как же он приготовит лекарство? Итак, определение [следует] назвать проблемой, а приготовление – катаскевой, что означает "составление и добывание всего нужного". Третье же называется "сюмиеразма", что означает "вывод"" (Из трактата Иоанэ Петрици "Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха". М., 1984. - С. 32)

45. Рим. 1:20.

46. Мф. 19:17; Мк. 10:18; Лк. 18:19.

47. Ин. 20: 17.

48. Ин. 14: 28.

49. Мк. 10: 18.

50. Ин. 14: 28.

51. Мф. 11: 11.

52. Ин. 14:10.

53. Ин. 10:30.

54. По всей вероятности, фраза искажена или оборвана.

55. Ин. 10:30, 17:21, 23.

56. 2Петр. 1:4.

57. Ин. 5:26.

58. Притч. 8:22.

59. Притч. 8:27.

60. Евр. 12:2.

61. Флп. 2:9.

62. Евр. 1:3.

63. Евр. 3:1.

64. Мф. 24:36.

65. Ин. 3:35.

66. Мф. 11:27.

67. Ин. 5:30.

68. Лк. 19:40.

69. Ин. 12:27.

70. Мф. 26:39.

71. Мф. 26:38.

72. Кол. 1:15.

73. Мф. 20:23.

74. Ин.17:3.

75. Лк. 2:52.

76. 1Кор. 15:28.

77. Ин. 17:5.

Слово первое. О сотворенном и несотворенном

Если бы ариане попробовали спросить нас, одно ли несотворенное (τὸ ἀγένητον) или два, чтобы мы, сказав "одно" и отнеся это к Отцу, причислили бы [тем самым] Сына к сотворенным, то отвечать следовало бы так: во-первых, невежественен и безграмотен сам вопрос, ибо "τὸ ἀγένητον" понимается в нескольких значениях. "Αγένητον" – это еще не созданное, но могущее быть созданным, как [например] из дерева – корабль, или из меди – изваяние. И также "ἀγένητον" называется никогда не возникавшее и не могущее возникнуть. Например, треугольная форма никогда не становилась четырехугольной, и никогда не станет: ведь как только упразднится форма треугольника, он становится чем-то иным по сравнению с тем, чем он был [прежде]. Еще "ἀγένητον" называется существующее и осуществовавшееся (ὑπαρχων καὶ ύφεστικὸς), но никем не сотворенное (μὴ γεγενημένον ὑπό τινος). И вот, учитывая, что "ἀγένητον" понимается многообразно, что же это будет значить применительно к Богу? Но, вероятно, они скажут: "не был создан" (μὴ γεγενῆσθαι), согласившись прежде, что вопрос был задан невежественно.

Скажем, однако же, и мы, что одно несотворенное. Если же на это скажут, что необходимо тогда одновременно признать, что Сын был сотворен, поскольку несотворенное – одно, и это есть Отец, то снова услышат в ответ: "Если Премудрость и Сила [78], и Слово Отца есть Сын, а во Отце присно было Слово и Премудрость, и Сила, то, стало быть, не возник впоследствии (οὐκ ἐπιγέγονεν) Сын, Который является и называется [всем] этим. Но как от Бога Бог, и от Света воссиял Свет [79], так и от Несотворенного – Несотворенный. Ибо таковым подобает быть Слову, каков есть и Родивший Его. Ведь таким образом подлинность сущности Отца подтвердилась бы Рожденным от Него. Так что, ничто не мешает, – при том, что один есть несотворенный Отец, – быть несотворенным и [рожденному] из Него Слову, как понимаемому чем-то [сущим] с Отцом и в Отце, по причине неразличимости природы (διὰ τὸ τῆς φύσεως ἀπαράλλακτον), как и Сам Он о Себе сказал: "Аз и Отецъ едино есма" [80], словом "едино" обозначая тождество сущности, а словом "есма" – рассекая мыслимое на двоицу и снова собирая в единое Божество.

ИНОЕ. Если Сын есть неизменный образ (εἰκὼν ἀπαράλλακτος) Отца, так что являет Его в Себе, по сказанному: "Видевый Мене, виде и Отца" [81], то необходимо говорить, что является несотворенным происшедший из несотворенного Отца, ибо как бы в сотворенном было видимо несотворенное? Ведь если архетипп является в подобии, то, конечно, и второе будет сообразно первому. В пору когда называть сотворенным и Отца, сообразно Которому сформировался Образ. Если же сие неуместно, то [Сын] всяко будет несотворенного несотворенным образом.

ИНОЕ. Блаженный Моисей, изъясняя устроение человека, приводит [слова] Бога, говорящего: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" [82], а тем, что говорит "нашему", снова обозначается двоица, – с сопребывающим, конечно, и купно с ней богословствуемым Святым Духом. Если же в одном человеке является [один и] тот же образ Отца и Сына, то это по причине ничем не разнящегося [Их] Друг ко Другу подобия. Не подобно же сотворенному несотворенное: итак, не сотворен Сын, да не явится не подобным [Отцу].

ИНОЕ. Божественными Писаниями Отец называется Вседержителем и Господом (παντοκράτωρ καὶ Κύριος), но не понимается как что-то одно из того, что он содержит или над чем господствует (ἕν τι τῶν κρατουμένων ἢ κυριευο–νων), также и Сын, потому что Он [Сам] все [со]держит и надо всем господствует. Ибо Он [со]держит все и господствует вместе с Отцом, будучи и Сам Вседержителем и Господом. Так что, как в этих [вещах] не одним из всех является сын, но значение слов ["Вседержитель" и "Господь"] относится к природе [существ] сотворенных, так и касательно несотворенности – не с Сыном, а с тварью сравнение, хотя бы и говорилось, что есть [только] одно несотворенное, по причине, что все было сотворено (γεγονέναι), исключая Бога.

О том, что лучше и правильнее называть Отца Богом, нежели Несотворенным

Имя "отец" всяко содержит в себе понятие и о сыне, ибо таковые [понятия] обозначаются друг через друга. А имя "несотворенный" тому, что Бог не возник [из небытия], противопоставляет упоминание о сотворенных. Необходимо же для возжелавших веровать право ведение Святой Троицы. Стало быть, если называющий [Бога] Отцом взирает на Сына, из-за Которого Он является Отцом, а именующий [Его] Несотворенным взирает на сотворенных, коим по справедливости противополагается Тот, Кто не был сотворен, то много лучше теми [наименованиями], из которых рождается знание о Сыне, обозначать для себя Бога, нежели теми, от которых возникает воспоминание о творениях, нисколько не способствующее ведению Святой Троицы. И называющий Бога Отцом обозначает Его, отталкиваясь от того, чем Он является, а сказавший "Несотворенный" – от того, чем Он не является. Ведь Отцом Сына Он является, а сотворенным – не является. А что более подходящим будет обозначать Бога, исходя из того, чем Он является, нежели из того, чем не является, всякому станет ясно отсюда. Ибо если кто оную неизреченную и непостижимую природу назовет Богом, то [таковой] правильно именует [ее, отталкиваясь] от того, чем [она] является, и, сказав "Бог", он, несомненно, ее обозначил; а если кто попытается обозначить ее, [заимствуя наименования] от того, чем она не является, называя беззлобной и нелукавой по той причине, что в ней нет злобы или лукавства, то [таковой] скажет, конечно, истину, но не вполне раскроет Бога, поскольку и среди людей есть беззлобные и нелукавые. Таковыми же, мы веруем, являются и св. ангелы. Следовательно, истиннее и лучше [Бог] будет обозначаться [именами, заимствованными] от того, чем Он [безусловно] является, нежели от того, чем не является [т. е. является только относительно].

ИНОЕ. Блаженный Давид поет и глаголет к Сыну: "Сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоихъ" [83]. Итак, если причаствующее является чем-то иным по отношению к причаствуемому, – ибо одно следует понимать в другом, – а тварь причаствует Сыну, то Он будет иным по отношению к причаствующей Ему твари, а стало быть – и не сотворенным. А если Сын не является по отношению к ней иным и по природе от нее отделенным, то какая нужда в причастии, или как кто-либо причастится того, чем сам же является?

Примечание

78. 1Кор. 1:24.

79. Никео-Цареградский Символ веры .

80. Ин. 10:30.

81. Ин. 14:9.

82. Быт. 1:26.

83. Пс. 44:8.

Слово второе. О том, что несотворенность – не сущность, но обозначение сущности

Несотворенность есть и понимается как начало и причина. Никакое же начло, скольку оно есть начало, не указывает на что-либо подобное или неподобное самому себе. Слово же "Несотворенный" указывает на сотворенное, являющееся не подобным Ему, ибо это [т. е. сотворенное] – противоположно [тому]. Так что несотворенность – не сущность, но обозначение того, что [данная] сущность существует не таким же точно образом, как та [т. е. тварная], которой она [логически] противопоставляется.

ИНОЕ. Что несотворенность – не сущность, уже показано. Но, может быть,кто нибудь скажет, что хоть сущностью она и не является, а отличием – является таковой будет изобличен, что и это он говорит невежественно. Ведь если любое отличие возникает вокруг сущностей, то нужно было бы искать сущность, коей отличием будет несотворенность. Например, [кто-то] может сказать, что животное определяется следующим образом: "сущность одушевленная [и] чувствующая. Вокруг этой сущности возникает различие. Ибо одно – животное разумное, смертное, наделенное умом и знанием, как человек; и другое – животное бессловесное, как [например] лошадь. Следовательно, [логически] предшествует сущность, а [затем уже кней и] различия мысленно прибавляются. Так что, если несотворенность – отличие, то да изыщется и [соответствующая] сущность, коей она будет отличием, ибо невозможно отличию носить [в себе] логос сущности.

ИНОЕ. Если несотворенность есть сущность, а не указание на то, что [то, к чему этот эпитет прилагается] не возникло [из небытия], то каким образом Сын будет не подобен Отцу, будучи рожден из Него? Ибо если имена не вносят некоего друг ко другу противостояния, и обозначаемое обоими не противоречит одно другому, то ничто не мешает Сыну быть по сущности подобным Отцу, хотя бы несотворенность и понималась как сущность, подобно как и сотворенность. Ведь сущность по отношению к сущности не будет противоположной, поскольку обе они – сущности.

ИНОЕ. Если всякое несотворенное не подобно всякому сотворенному, то будет прав говорящий, что и всякое сотворенное подобно всякому рожденному. Сын же, будучи рожденным, не имеет ни малейшего подобия по отношению к (нрзб.) ...средством рождения (πρὸς τὰὄντα γεννητῶς), ибо Он есть превыше всей твари. Таким образом, Сын, будучи рожденным от Отца, не будет не подобен ему по сущности из-за того, что Отец является несотворенным. Ибо как, будучи рожденным, Он превзошел подобие (ὁμοίωσιν) сотворенным, так и от подобия (εμφερείας) несотворенному не отошел, хотя и пребывает рожденным.

Антипофора [84] как бы от лица еретиков. Применительно к Богу, утверждают они, мы говорим, что нерожденность есть сущность, и это будет определяющим именем (ὄνομα ὁρικόν), как если бы кто определил и сущность человека, говоря: "животное разумное, смертное, наделенное умом и знанием".

Опровержение этого. Они будут изобличены в том, что и это [рассуждение] предлагают невежественно: ведь если бы имя "Несотворенный" было определяющим, то состояло бы из рода и отличия, – т. е. отличий, – ибо без них определение никогда не делается. А таковая несотворенность, не относясь ни к какому роду сущности, не может быть определением. И к тому же, мы видим, что роды философски определяются философами не одним-единственным словом, а более многочисленными, как [например] "сущность, одушевленная чувственно" или "животное разумное, смертное". И если утверждения одного имени не достаточно для раскрытия сущности, то, стало быть, [имя] "несотворенный" – не определяющее.

ИНОЕ. Если определением является имя "Несотворенный", т. е. слово (φονή), то оно, конечно, будет допускать, согласно характеру (οχήμα) определений, обратимость, как если кто, определяя человека как "животное разумное, смертное", обратив это в противоположную сторону, скажет: "Если какое-либо животное – разумное, смертное, наделенное умом и знанием – то это, всяко, человек". Если, стало быть, "несотворенность", как мы уже сказали, есть определение, то да не отвергается обратимости: если несотворенность – сущность, то и сущность – несотворенность. Но [это положение] не обращается. Ибо не всякая сущность непременно является и несотворенной, но это принадлежит исключительно одному лишь Богу. Так что несотворенность не может быть определением, но лишь указывает на то, что [Бог] не сотворен.

Примечание

84. Риторическая фигура, ответ на предвосхищенное возражение.

Слово третье. Недвусмысленный ответ, что несотворенность – не сущность, а лишь указание на то, что Бог не сотворен

Если несотворенность – сущность, а сущности ничто не противоположно, то не будет ничего противоположного несотворенности. Если же есть противоположное несотворенности, сотворенность, а сущности ничто не противоположно, то несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, то по необходимости будет сущностью и сотворенность, а если и то, и другое – сущность, то сотворенность не будет противоположна несотворенности, но тождественна. Ибо сущность не противоположна сущности.

ИНОЕ. Если несотворенность означает сущность Божию, то и сотворенность по справедливости [будет означать] сущность, а не то, что она была сотворена. А когда и то, и другое будет обозначать сущность, то откуда кто-либо распознает, что одна – творящая, а другая – возникающая [в процессе творения], раз имена ничего не являют, кроме разве что сущности?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а [слово] "сущность" применительно ко всему говорится синонимически, то [термин] "несотворенность" будет говориться применительно ко всем сущностям или ко всем их подвидам (ἐπὶ πάντων τῶν ὑπ᾽ αὐταῖς). Если же несотворенность применительно ко всему не утверждается, а сущность – [утверждается] применительно ко всему, то как будет одним и тем же сущность и несотворенность?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а сущность не бывает лучше или хуже [другой] сущности, то, в соответствии с этим, несотворенность не будет лучше, и ничто не будет хуже ее. Если же несотворенность превосходит всё, то она и не сущность; а если нет, то всё будет превосходить всё; так что несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если несотворенность означает сущность Божию, а не то, что [эта сущность] не была сотворена, то существует необходимость в других для Него именах, способных показать то, что Бог не возник от другой причины, раз несотворенность Божия ничего иного не означает, кроме одной лишь сущности Божией.

ИНОЕ. Если сущность Божия есть нечто единое, а не многое числом, а несотворенность и бесцарственность (ἀβασίΛευτον) [85], и прочие [отрицательные характеристики] – суть многие числом, а не одно, то сущность не будет тождественна несотворенности или бесцарственности.

ИНОЕ. Если несотворенность и сотворенность, и прочее – сущность Божия, тогда как они отличны [друг от друга] по [именующим их] словам, то тогда оной сущности необходимо составиться согласно различным словам, дабы эти слова должным образом говорились бы в отношении ее; а если она не слагается [из разных частей], то, следовательно, сии [наименования] суть обозначения присущих сущности [свойств], а не [именуемой] по ним сущности.

ИНОЕ. Если сущность Божия не ради чего-либо глаголется (ибо она не по причине чего-либо), а слово "Несотворенный" – ради того, что Он есть лучший всех и всё превосходящий, то не будет тождественна не ради чего-либо глаголемая [сущность] тому, что говорится по причине [чего-либо].

ИНОЕ. Если несотворенное (τό άγένητον) возводится к несотворенности (την άγενησίαν), а сущность Божия ни к чему не имеет отношения, то как имеющее некоторым образом отношение к чему-либо будет тождественно ни к чему не имеющей [отношения] сущности?

ИНОЕ. Если Божией сущности ничто не противопоставляется, а несотворенности противопоставляется сотворенность, то как может быть одним и тем же сущность и несотворенность?

ИНОЕ. Если всякая сущность, называемая иной по отношению к иной [сущности], не обнаруживает своего превосходства, пока не присовокуплено имя превосходства, а несотворенность, будучи названа, сразу же являет различие, то как же не безумнейшими будут говорящие, что сущность и несотворенность – одно и то же?

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, то всякая сущность будет несо- творенным, что нечестиво.

ИНОЕ. Если несотворенность – сущность, а сущности свойственно допускать [в себя] противоположности, то несотворенное будет вмещающим в себя противоположности. Если же это свойственно сущности (ведь "творить" (δημιουργεῖν) противоположно "не творить" (μὴ δημιουργεῖν), а уже и не несотворенному (ἀγενήτῳ), ибо ему не случилось возникнуть (γεγονέναι)), то несотворенность не будет сущностью.

ИНОЕ. Если, говоря "сущность" применительно к Богу, они следуют мнению философов, то Богу будет свойственно допускать [в Себе] противоположности. Если же, желая обозначить то, что Бог существует (εῖναι τὸν Θεὸν σημᾶναι βουΛόμενοι), они пользуются именем сущности так же, как и мы, а несотворенность тождественна сущности, то "несотворенность" будет именем, обозначающим бытие Бога, а не само – сущностью.

ИНОЕ. Если всё, что подходит под определение рода и вида без случайных свойств [т. е. акциденций], есть в собственном смысле слова сущность, а Бог не является ничем из этого, то Бог не называется в собственном смысле слова сущностью. Если же "несотворенность" говорится применительно к Нему в собственном смысле (ибо Он не образовался), то тогда уже не [будет также говориться] и "сущность", [ибо] как может быть тождественно точное [выражение] неправильно употребленному?

ИНОЕ. Если же первое и главнейшее названо "сущностью", потому что оно лежит в основании всех случайных свойств, а то, в основании чего Бог, не есть случайное свойство, то и "сущность" применительно к Богу говорится не в собственном смысле слова. Ибо Бог – пресущественный (ύπερούσιος). Если же "несотворенность" говорится применительно к Нему в собственном смысле (ибо Он не сотворен), а не также и "сущность", то сущность и несотворенность – не одно и то же.

ИНОЕ. Если "несотворенность", "бесцарственность" и тому подобные [понятия] параллельно обозначают сущность, а обозначаемые [вещи] не тождественны обозначающим, то не будет одним и тем же сущность с несотворенностью, как и обозначаемое не тождественно обозначающему.

ИНОЕ. Если "несотворенность" была названа [так] не ради того, что не возникла, но ради того, что существует сущность Божия, то и каждая из сущностей была бы несотворенной. Если же есть много сущностей, но они не несотворенные, то не сущность являет собой несотворенность, а превосходство [одной конкретной] сущности.

ИНОЕ. Если только применительно к Богу, как они говорят, несотворенность является сущностью, то она была бы и определением той, коей единственная характерная особенность – несотворенность. Если же нет ни одного определения, которому бы подпадала сущность Божия, то, стало быть, не является применительно к Богу собственным именем (ὄνομα κύριον) и "несотворенность", как не иное что являющее, но одну лишь только сущность Божию.

Примечание

85. Т. е. неподвластность никакому царю. Ср.: Притч. 30:26.

Слово четвертое. К дерзающим говорить, что некогда было [такое время], когда Сына не было

Собрания силлогизмов и построения мыслей вкупе со свидетельствами. Вывод же из всего этого – что присносущно Божие Слово

Богоборцы неразумно говорят о Сыне, будто бы "было [такое время], когда Его не было". Ибо если бы к Самому Слову относилось, говорят они, [речение] "бе" [86], то вовсе не будет иметь места "не бе". Если же кто в отношении времени понимает "бе" и определенно скажет, что было время, когда Сына не было, то будет изобличен как невежда и безумец, говорящий, что было время прежде бытия Сына, о Котором говорит Павел, что Им были сотворены веки [87].

Свидетельства о том, что Божие Слово присносущно

"В начале бе Слово, и Слово бе къ Богу, и Бог бе Слово" [88]. В Откровении Иоанна так говорит Иже сый, и иже бе, и грядый [89], что грядый есть Слово, и отношении Которого положены [определения] "сый" и "иже бе". Ибо гласит [Писание]: "Се Аз гряду и вселюся посреде тебе, глаголет Господь" [90]. Определенно же и Иоанн в отношении Слова полагает "бе". Ведь "бе", говорит он, "Слово к Богу". Всяко же должно быть свойственно присносущие Тому, в отношении Которого положено "сый" и "бе".

Свидетельства. Павел [говорит] об иудеях: "Ихже отцы, и отъ нихже Христос во плоти, сый над всеми Бог благословен во веки. Аминь" [91]. Он же о Слове: "Невидимая бо Его отъ создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество" [92]. Если бы к Отцу относилось сказанное, оно бы иным образом переводилось на Слово. Ибо кто есть Божия сила – Павел вопиет: "Христос, Божья сила и Божия премудрость" [93]. То же самое псалмопевец: "Заповеждь, Боже, силою Твоею: укрепи, Боже, сие, еже соделал ecu в насъ" [94]. Кто же укрепил для нас это совершённое, если не Божие Слово, избавившее нас от тления и восставившее в нетление?

ИНОЕ. Касательно того же самого убедительная катаскева, что речение, гласящее: "Невидимая Его от созданья мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество"6, – обозначает Сына. Положение же [этой] катаскевы таково. Писано: "Никтоже знает Отца, токмо Сын, и емуже аще Сын открыетъ" [95].Если же одному лишь Сыну Отец познается, и лишь через Него одного другим открывается, то не через тварь, и не творениями будучи разумеем, Отец созерцается. Но тварь – своего Создателя, Божие Слово, а Сын – в Себе Самом показывает Отца. И поэтому Филиппу, говорящему: "покажи нам Отца" [96], Он велит Его не от красоты созданы сравнительно познавати [97], но указывает на Себя Самого, говоря: "видевый Мене, виде Отца" [98].

Иные свидетельства о том, что Сын присносущен

Псалмопевец зовет Его: "Сый прежде векъ" [99], а не "соделавшийся" (γενόμενος); Исаия – "Бог вечный, Бог устроивый концы земли" [100]. Если же Слово – устроивый концы земли, то на Него распространяется и [эпитет] "вечный", и очевидно, что Он был присно, а не соделался (οὐκ ἐγένετο).

ИНОЕ. Пишет Павел о Слове: "Иже Сый сияние славы и образъ иnocmacu Его [101]. И Давид поет: "И буди светлость Господа Бога нашего на насъ" [102]. И снова: "Во свете Твоем узрим свет" [103]. Итак, когда Отец был без Своего сияния? Когда не была в Боге Его светлость? И еще: если Сын есть Свет от Света [104] Отчего, то когда не было в Отце Его света? Ибо как от огня неотделима спосбоность светить, так и от Отца – рождающийся от Него Свет.

ИHOE. Поет Давид: "Царство Твое, царство всех вековъ" [105]. Если же всякое время измеряется в веках, а Слово в них царствует, то, стало быть, не было времени, когда не было Сына.

ИHОЕ. Доказательство на основании свидетельств, что божественные Писания [слова] "бе" ( ὴν), "сый" (ὁ ὢ ν и ὑπάρχων), "быхъ" (ἤ μην), "есмь" (нрзб.), "есть" (ἔστιν) прилагает исключительно к Слову, и никогда – к сотворенным, но скорее [употребляет по отношению к ним выражения] "иногда" ( ηοτὲ), "прежде" (πρὶν и πρὸ τοῦ) и "бысть" (γέγονε), и тому подобные.

Спаситель, показывая присносущие Своей ипостаси, сказал: "Аз есмь истина" [106], "Азъ есмь светъ" [107] и "Аз есмь пастырь" [108]. И еще сказал ученикам: Вы глашаете Мя Учителя и Господа, и добре глаголете: есмьбо" [109]; и псалмопевец о Нем: "Прежде неже горам водрузитися [110] и создатися земли и вселенней, и от века до века Ты ecu" [111]. Сам Он о Себе: "Аз есмь путь" [112] и "Аз, есмь дверь" [113]. И Отец о Нем: "Ты ecu Сын Мой возлюбленный" [114]; и еще: "Господь рече ко Мне: Сын Мой ecu Ты" [115]. Везде тут употребляется "еси" и "бе", и нигде – "бысть" (γέγονεν). А относительно сотворенных (γενητῶν):

"Дух Божий, сотворивый (ποιῆσαν) мя" [116]. Моисей, повествуя о сотворении (γενέσεως) мира, [пишет]: "и всякий злак сельный, прежде даже быти (γενέσθαι) на земли, и всякую траву сельную, прежде даже прозябнути: не бо одожди Бог на землю, и человек не бяше делати ю" [117].

О том, что "когда" (ὅ τε) всегда обозначает время. Во Второзаконии: "егдa (οτε) раздгьляше Вышнш языки" [118].

О том, что "прежде" (пр ὸ τοῦ) "говорится" о сотворенных. У Соломона Премудрость о Себе Самой: "Прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источникомъ вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя" [119]. Спаситель: "Аминь, глаголю вам: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь" [120]. Иеремии Бог: "Прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя" [121]. В книге Даниила Сусанна: "Боже вечный и сокровенных ведателю, сведый вся прежде бытия (γενέσεως) ихъ" [122].

Еще [одна] катаскева о том, что Сын является присносущным, от противного

Антитезис инославных. Если [по-вашему] не было некогда [времени], когда Его не было, но присносущен Сын и сосуществует Отцу, то вы [тем самым] говорите, что Он уже не сын, а брат.

Опровержение на это. Говоря, что Он соприсносущен [Отцу], мы [в то же время] называем Его и Сыном. Если бы Он был просто соприсносущным и не был бы Сыном, то имело бы место ваше подозрение, но поскольку мы, помимо соприсносущия, исповедуем Его и Сыном, то как Сын будет братом Родившего [Его]?

ИНОЕ. Если вера наша – в Отца и Сына, и таким образом [исповедуя] мы крещаемся, то какое же тут показывается братство, или как Слово может быть братом Тому, Чье Оно Слово?

ИНОЕ. Не от некоего предсуществующего начала родились Отец и Сын, чтобы Им считаться братьями. Но Отец – начало Сына, и рождает Сына, и пребывает Отцом, и не называется чьим-либо сыном; и Сын есть Сын, и остается тем, что Он есть, и ничьим братом по природе не называется. Какое место здесь будет иметь братство?

Еще о присносущии. Если совершенен Отец, совершенным будет и то, что из Него. И если Он, к тому же, обладает и присносущием, то присносущным будет и то, что из присносущного Отца, не привходящим к сущности Родившего, но присно сосуществующим с ней; и не несовершенным по причине сотворения во времени, но совершенным – по причине того, что существует прежде всякого времени.

ИНОЕ. Еще одно затруднение, [возникающее] благодаря доведению до абсурда таким образом. Если не является Сыном Божие Слово, но из не сущих образовалось как создание, то пусть прежде [это] покажет хоть кто-нибудь. Затем уже пусть приводит [употребляемое] в отношении создания [выражение] "было, когда не было". Если же божественные Писания называют Его Сыном, и так Его именует Отец, то имя "Сын" означает рождение от Отца: стало быть, не Творение Он и не создание, ибо не тождественно рождаемому творимое (κτίζόμενον). Если же это истинно, то не будет иметь места применительно к Сынy [выражение] "было, когда не было", в собственном смысле слова употребляемое относительно одних лишь творений.

ИНОЕ. Если Сын родился от Отца, а рожденное из Отца есть Его Слово и Премудрость, и Сияние, то говорящие, что "было, когда Сына не было", прямо говорят, что было [такое время], когда Отец был бессловесным, немудрым и лишенным Своего сияния. Если же это неуместно, то не будет применимо к Сыну "не было". Так что Он будет соприсносущным Отцу.

ИHOE. Антитезис неистинный, претендующий опровергнуть присносущие Сына. Если Божественная природа, говорят они, не допускает деления (ιομὴν) по причине того, что не подвержена страданию (ибо кому по природе свойственно страдать, тем принадлежит и подвергаться делению), то не следует говорить, что Сын – из сущности Отца, дабы не явилось некое страдание и разделение в простой природе. Ибо если что-либо происшедшее из другого – всяко иное числом по отношению к тому, из чего оно произошло, то некое деление и рассечение видится в Божественной природе, если мы допустим, что Сын произошел не извне, а действительно из нее. А если Он – извне, то, стало быть, и прившел, и не является соприсносущным Отцу.

Опровержение на это. Дурно и невежественно некоторые прилагают свойственное телам к бестелесной сущности. Ибо по отношению к телам прилично говорить, что [в них] возникает страдание, рассечение и разделение, а применительно к бестелесной природе не существует ничего из таковых. Если же бестелесен Бог, то и порождает (τίκτει), не разделяясь, и рождает (γεννᾷ), не подвергшись сечению. Потому что и огонь из себя порождает свет, не испытывая ни малейшего разделения, хотя мысленно и может представляться, что неким образом отделилось происшедшее от него. А если кто подчиняет бестелесное телесной необходимости, то пусть винит в этом немощь своего ума, неспособного помыслить приличествующего бестелесной природе. И снова: если некоторые немоществуют [умом, чтобы им суметь] помыслить рождение присносущного Сына из присносущного Отца, и поэтому подчиняют бестелесное телесным порядкам, то пусть они, поскольку не обретают [ответа на вопрос], чем является Отец и каков Он по природе, отрицаются и Его. А если же верою воспринимается то, что превыше нас, – а превыше нас и рождение Сына, ибо род Его никтоже исповест [123], как говорит пророк, – то верой должно принимать и это и отбросить "не было", привносимое от немощных человеческих рассуждений.

ИНОЕ. О присносущии. Силлогизм, связанный с некоей апорией и приводящий к признанию того, что подобает понимать Сына [сущим] из сущности Отца, а не извне прившедшим, а если так – то очевидно, что и соприсносущным Отцу. Если, согласно вашему предположению, о богоборцы, Сын – из не сущих и не существовал прежде, нежели родился, то очевидно, что и Он, как и прочие разумные [создания], по причастию Богу назван Богом, Сыном и Премудростью. Ибо сие принадлежит разумным тварям, у которых красота Божества не природой [их] удостоверяется, а доставляется благодатью Дарующего, как [например], когда Он скажет: "Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго ecu" [124]. Ибо мы, усыновленные через [наше] отношение к Богу, обоживаемся Им. Итак, если, причастившись Богу по благодати, мы названы сынами Божиими, то чего дадим причаститься Слову, чтобы ему сделаться Сыном или Богом? Ибо мы [причащаемся] Святого Духа, а думать такое о Слове – безграмотно. Ведь Он Сам говорит о Духе: "от Моего приимет" [125]. Чего же Он тогда причащается? Остается сказать – "Отца". И каков же образ причастия? Например, как от огня [исходит] теплота [, наблюдаемая] в [нагреваемом] теле, или от некоего цветка – благоухание, или, лучше сказать, как к нашим [душам приходит] Дух, о Котором говорит Писание, что Он "от Отца исходит" [126]. Что же есть исходящее из Отца и возникающее в Слове? Затем, из Отчей ли сущности, или откуда-либо извне будет это принятое [Словом]? Если, значит, оно извне, то не Отца причастником будет Сын, а причаствуя чему-то иному освящается, что даже и помыслить нечестиво. Если же вы соглашаетесь считать [происходящим] из сущности Отца подаваемое Им Слову в причастие, то вы либо дозволили, что в Божией природе может случаться некое рассечение, деление и страдание, либо, – говоря, что в Боге таковые вещи происходят бесстрастно и неделимо, – напрасно разоряете Сыновье рождение, вводя в него деление и страсть. Если же неделимо рождает Бог, и бесстрастно рождает из Себя Самого, то ничто не препятствует исповедовать рожденное живым Словом Отчим. А происшедший из присносущного Отца всяко будет и [Сам] присносущным, ибо, таким образом, и Отеческое благородство в Себе имея и сохраняя, Он будет истинствовать, глаголя "видевый Мене, виде Отца". Ибо не в сотворенном обнаруживается присносущие.

ИHOE. Если причаствующий Сыну божественнаго бываетъ причастник естесmвa [127], по слову Петра, и если храмами Божиими именуются те, в которых вселястся Слово [128], то необходимо говорить, что Сын – из сущности Божией. И если ничего привходящего нет в Боге (ибо Он совершенен и ни в чем не нуждается), то не прившел Сын, а был соприсносущен Отцу.

Еще о присносущии Сына

Отца мы называем Богом, а Сына – Словом и Богом, не потому, чтобы мы мыслили одного предсуществующим, а другого – после Него возникшим, по [наблюдаемому] среди людей порядку, – ибо Бог превыше всякого времени, – но чтобы поклоняться одному как Родившему, что есть особенность Отца, а другому – как истинному Сыну, получившему неизреченное рождение из сущности Отца. Итак, [один называется] "Отец" – потому что Он родил; а [другой] "Сын" – потому что родился; и для одного лишь [этого служит] словоупотребление и то, что обозначается через уподобление нам. Итак, если применительно к Богу имя "Отец" есть указание лишь на то, что Он рождает, то ничто не вынуждает вневременно рождающего Бога предсуществовать по отношению к собственному Порождению. И если никакого времени не было между Родившим и Рожденным, то Сын не прившел, но всегда был соприсносущным Отцу.

ИНОЕ. Если Бог по природе есть Творец (ποιητής), и не привходящей является для Него способность из небытия во еже быти [129] производить сущих, а творит и совершает Он всё чрез Сына, то как же не нечестиво будет говорить: "было, когда Его не было"? Ведь это все равно, что говорить: "было [время], когда не было Бога", коли позднее возникло Слово, Создатель всего; ведь без Негоже ничтоже бысть [130], по слову Иоанна. Если же всегда был по природе Творцом Бог и Отец, то, стало быть, был с Ним и Тот, чрез Кого Он являл Себя Творцом, т. е. Слово Его. Ибо как от человека неотделимо всё по природе присущее ему, так и от Бога – всё, что в Нем и из Него. А Слово – во Отце и из Отца, так что Оно неотделимо и соприсносущно.

ИНОЕ, через доведение до абсурда. Если Сын не является соприсносущным Отцy, но "было, когда Его не было", как вы говорите, то необходимо вместе с этим исповедовать, что Святая Троица была некогда несовершенной. Ибо прежде [появления] Сына Она, естественно, была Единицей, а впоследствии сделалась Троицей, когда привошло недостающее. Поскольку же все, что ни случится, может иметь и обратный ход (πᾶν ὅπερ ἅν συμβῇ, καὶ ἀποσυμβῆναι δύναται), то боюсь, как бы что-нибудь не заставило нас признать, что Святая Троица может опять вернуться к Единице. Если же так говорить или думать – за пределами всякого злочестия, то всегда была с Отцом полнота Святой Троицы.

ИНОЕ, сему подобное. Если Сын не есть собственное порождение Отчей сущности, но возник из не сущих, то не подобна Самой Себе будет Святая Троица, имея составление (σύστασιν) из не сущих. И, получается, тварь исчисляется вместе с Творцом (τῶ Κτίστη συναριθμεῖται), и создание славится вместе с Создателем (τῷ ποιητῇ συνδοξάζεται). Если же сие нечестиво, потому что едино Божество Святой Троицы, едино славословие, господство одно и то же, то не справедливо Она рассекается [вами] на различные сущности. Как же не будет неуместным, при том, что Отец является присносущным, дерзать говорить, будто соседящий Ему и соцарствующий Сын некогда не существовал, а прившел впоследствии и лишь введен для нас в качестве Бога (καὶ πρόσφατον ἡμῖν εὶσφέρεσθαι Θεόν)?

ИНОЕ. Источником премудрости и жизни зовется и является Бог. Ибо через Иеремию Он говорит: "Мене оставиша, Источника воды живы" [131]. И снова: "Престол славы возвышен, место святыни нашея, чаяние Исраилево, Господь. Вси оставляющем Тя да постыдятся, отступающии на земли. Да напишутся, яко оставиша источник живых вод, Господа" [132]. И через Варуха: "Оставили есте Источника премудрости" [133]. Итак, когда таким является и называется Бог, то из этого следует, что Источнику премудрости должно сосуществовать то, что из Него [проистекает], поскольку не бывает источника, который бы ничего не источал. Стало быть, когда говорят, что "было, когда не было" Сына, Который говорит [о Себе]: "Аз есмь живот" [134] и "Аз, премудрость, вселих советъ" [135], то приходится вместе с этим ясно исповедовать, что Источник некогда был сухим и бесплодным. Если же это нечестиво, ибо присно плодоносна Божественная природа, и ничего в ней нет нового, то было соприсносущным Родившему [исшедшее] из Него истинное Слово, словно бы изливающееся от некоего источника Отеческой сущности.

ИНОЕ, убеждающее в том же. Обещает Бог соделать (ποιήσειν) работающих Ему [136], яко источник, ему же не оскуде вода. Так Он и через пророка Исаию говорит: "И насытишися, якоже желает душа твоя, и кости твоя утучнеют, и будут яко вертоград напоен, и яко источник, ему же не оскуде вода" [137]. Когда так обещает Бог сотворить человекам, то как не будут виновны во всяческом нечестии говорящие, будто Божественный оный и беспримесный источник стал некогда сухим, так, чтобы Бог показался худшим [даже] и человеков? Если же это нелепо, то была, значит, в Источнике вода жизни и [проистекающая] из Него премудрость, т. е. Сын.

ИHOE, через доведение до абсурда. Написано: "Един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Темъ" [138]. Но если кто Того, Имже вся быша [139] будет называть одним из всех, то ничто помешает ему и Того, из Негоже вся, подвергнуть тем же силлогизмам. Если же это нечестиво, то и Сын не будет одним из всех, Имже вся быша. Следовательно, Он присносущен. Ибо всецело избежав того, чтобы быть Ему тварью и созданием, будучи не в [числе] всех [сущих], Он будет мыслиться [как сущий] превыше всех и надъ всеми Бог [140].

ИНЫЕ простые и абсолютные [истины]. Если светом является Бог и Отец, то всегда было в Нем сияние Его. Если Сын есть начертанье(χαρακτὴρ) ипостаси [141] Отчей, по слову Павла, то да скажут дерзающие относить к Нему [слова] нe был", когда ипостась Отца была без начертания? Ибо одновременно с ипостасью вводится и ее начертание. Если Сын есть истина и премудрость, то кода Его не было в Отце? Ведь истина и премудрость – всегда во Отце.

ИНОЕ. Если в Сыне созерцается Отец, и [Сын] есть неизменный образ сущности Родившего (εἰκών ἐστιν ἀπαράλλακτος τῆς τοῦ Γεννήσαντος ούσίας) [142], согласно сказанному Им: "видевый Мене, виде и Отца", то необходимо, чтобы Ему по природе было присуще то же, что и Отцу. Ибо, таким образом, начертание Будет точным. А Отец-присносущный, бессмертный, Царь, Творец, Вседержитель, Бог, Создатель; то же самое и Сын. И как в сотворенном видится присносущное, или в некогда не сущем – совершенное, или в создании – Создатель? Ибо образы всегда имеют сходство (ἐμφέρειαν) с первообразом.

Иопрос еретиков, словно [бы обращенный] к неразумным женщинам. Разве, – говорят они, – у тебя был сын прежде, чем ты родил [его]? Как у тебя не было, так и у Бога". Что же [мы ответим] на это? Если ради отрицания присносущия Сына они не стыдятся прилагать к Божественной природе свойственное человечеству, то пусть спросят хоть у кого-нибудь из архитекторов, могут ли те строить без материала. Если же те, исповедуя истину, ответят им отрицательно, что не могут, то пусть они скажут тогда, что и Бог имел нужду в материи для устроения всего, как человек, дабы Он не мыслился уже Создателем, приведшим сущее из небытия в бытие, но, скорее, считался бы обработчиком (μετασκευαστὴς) или создателем из некоего наличествующего начала и вещества, как и человек. Если же они скажут что это нелепость, то и от того да бегут; или пусть назовут причину, по которой они в отношении рождения хотят, чтобы Бог ничем не отличался в лучшую сторону от человека, а в отношении творения ничего человеческого не прилагают к Нему? А если Творцом Он является, как это подобает Богу, то и Родителем будет таким же образом.

Преисполненный нелепости вопрос ариан, вдобавок к которому и еще более нелепый встречный вопрос, научающий, что спрашивать надо не невежественно. "Сущий, – говорят они, – Бог сущего Сына сотворил (ἐποίησεν), или не сущего?"

На сие опровержение, т. е. ответ на предвосхищенное возражение (ἀνθνηοφορά). Сущий Бог стал Сущим, или же и прежде, чем стал, является Сущим [143]? И Сам Себя сотворил, или Он есть из ничего? И при том, что ничего не существовало прежде (μηδενὸς ὄντος πρότερον), Он внезапно Сам явился? Любой ответ на эти [вопросы] содержит в себе [нечто] оскорбительное; следовательно, подобает так вопрошающим не отвечать на поставленный вопрос, но лучше благочестиво скажем им, что Отец является присносущным. Итак, поскольку Отец является присносущным, то присносущим Сущим является (ὤν ἐστιν ἀίδιος) и Сын. Ибо как свет никогда не узрится без своего сияния, так не будет и отца, если нет сына, благодаря которому он и являет себя отцом. А Бог всегда был Отцом, так что, несомненно, всегда был и Тот, Чьим Он является Отцом.

ИНОЕ. Если, как дерзают говорить ариане, Отец сделал Сына Своим орудием, могущим быть использованным для сотворения сущих, и по этой причине привел Его из небытия в бытие, то пусть они скажут нам, неужели Сущий имел нужду в не сущем? Что же тогда будет большим: возымевшее нужду в чем- либо или способное восполнить недостающее? Но совершенно очевидно, что в каждом лишение [чего-то необходимого] восполняется посредством другого, и каждое – само по себе несовершенно. Если же присносущный Отец, по их мнению, оказался в состоянии нужды в чуть позже прившедшем Сыне, то исполнением (πλήρωμα) присносущия Отца сделалась сотворенная природа Сына, и, значит, смешалось несмешиваемое. Если же так говорить и думать – нечестиво, то не прившел к Отцу Сын, Имже вся сотвори [144], и не был, словно орудие, уготован для этого, но был соприсносущен Ему, будучи Его Силой и Премудростью.

К вопрошающим: "Или ты имел сына прежде, нежели родил?", и говорящим: "Так и Бог не имел Сына, пока не родил"

Вопршающие женщин: "Или ты имела сына прежде, нежели родила?", и нашим обыкновением проверяющие в высшей степени Божественные вещи пусть спросят подобным же образом отцов и матерей: "Если родишь сына, то будет ли он подобен тебе по природе? Или причастится и он той же, что и ты, природы? Или будет иноприродным и отчужденным?" А узнав истину, пусть так же мыслят по Боге. И пусть не хватаются за время, как полезное для их злочестия, а примечают [то] истинное, [что следует] из природной последовательности (τὸ ἐκ τῆς (нрзб.) φύσιν διαδοχῆς γνήσιον). И опять же, когда научатся от спрошенных родителей, что будущие от них дети всяко будут подобны родившим и ничем от них не отличающимися в плане сущности, да расположатся также [думать] и о Божием Слове. И отныне исповедуя, что Он родился из сущности Отца, пусть спрашивают об одном лишь времени, и пусть скажут нам, что мешает Богу всегда быть Отцом, если только кто не скажет, будто Он подлежит человеческой необходимости и ограничениям нашей природы, что в высшей степени нечестиво. Итак, умозаключая о времени, пусть разведывают не о свойственном для человеков, ибо это вещи весьма далекие от Божественной природы. Но пусть спросят, если хотят, у солнца, всегда ли был с ним рождаемый им свет. Пусть научатся и от огня, всегда ли ему было присуще согревать. Если же у сих то, что [происходит] из них, являет себя сопутствующим и всегда совпадающим, то насколько более [это справедливо] в отношении присносущного Бога? Итак, если Сын – по природе из Отцa, и никакой нет необходимости Богу рождать во времени, то, стало быть, соприсносущно Отцу происшедшее из Него Слово, посредством Которого для не сущих совершился (γέγονεν) переход [от небытия] к бытию.

ИНОЕ. Хотящим правильно мыслить следует знать, что Бог породил не делимо или текуче (οὔτε μεριστῶς ἢ ῥευστῶς ἐγέννησε Θεὸς) [145], чтобы нам думать, будто в Нем произошла и какая-то перемена (πάθος); ведь рассекаться и течь может быть свойственно лишь телесной природе, а в отношении бестелесной и Божественной сущности ни перемена, ни деление, ни что-либо от таковых [никогда] не случится. Так что не будет как бы некоей частью (ὥσπερ τι μέρος) Отцa Сын, но из Него и в Нем [пребывает], удостоверяя через то, что зовется Сыном, [Свое происхождение] из Него, а через то, что зовется Премудростью и Словом,– [Свое пребывание] в Нем. Ибо никто из привыкших добре мудрствовать не скажет, чтобы Отец когда-либо стал бессловесным и немудрым [146].

ИНОЕ. Если человеческий ум неделимо порождает из себя произносимое слово и не возникает в нем от этого никакой перемены, но можно видеть в уме слово, а в слове – ум, и каждое из них – живописуемым другим, и никто из благоразумных не скажет, будто ум когда-либо может стать бессловесным, ибо он уже не будет умом, не имея [в себе] слова. Слово же мы имеем в виду не обязательно гласно произносимое языком, но также и в уме мысленно совершаемое. Таким образом, никто не может сказать, что в Боге совершенно отсутствует Его собственное Слово, обладающее всецелым образом из всецелого Отца (ὅλην ἐξ ὅλου τοῦ Πατρὸς ἔχοντα τὴν εἰκόνα) и во Отце созерцаемое по причине неразличимости сущности.

ИНОЕ. Если мы желаем славить [Бога] правильно (δοξάζειν ὀρθῶς), то необходимо говорить, что [свойство] быть Отцом не явилось для Бога привходящим, но всегда было. Ибо иначе Он бы оказался изменчивым по природе, сделавшись впоследствии тем, чем не был [прежде], согласно безумию еретиков. Ибо если то, что Он является Отцом, кажется чем-то хорошим, а так было не всегда, то, стало быть, было время, когда хорошего не было в Боге. Если же это [звучит] оскорбительно, то, значит, Он всегда был Отцом, причем Сын, понятно, Ему сосуществует, ибо Он не был бы Отцом, не будь Сына. Если же кто возразит, говоря: "Следовательно, поскольку Бог является по природе также и Творцом, то всегда были и творения; ибо мы это вынуждены говорить, чтобы не показалось, что [свойство] быть Творцом возникло в Боге впоследствии, и кто-нибудь мог бы подумать, будто в Божественной природе возникло изменение (τροπή): ведь это мы говорили и в отношении Сына". Или же и иным образом: "Поскольку это хорошо – созидать и творить, то всегда были создания, дабы не показалось, что в Боге некогда не было хорошего".

На это следует отвечать таким образом: "Сын и создание весьма далеко отстоят от общности друг с другом, и ничего в них нет одинакового: ведь один, произойдя из сущности [Отчей], прямо показал Отцом родившего [Его] (пусть даже будет [наше] слово, как о человеках); а другое – извне сущности, тогда же, несомненно, показывая Создателем трудящегося [над ним], когда и возникает. Ибо в Нем было умение (τέχνη) созидать, была и необходимость, чтобы оно было прежде тех [вещей], что [созданы] посредством Него, ибо любой прежде становится умельцем, а затем уже и создателем. Итак, когда между ними существует такая разница, и когда Сын одновременно [и неразрывно] с именованием Отца мыслится и привходит, так что как только [помыслится] Отец, тут же и Сын, а как только Сын – тут же и Отец, а создание и после существования создателя может являться (ибо оно – не из природы создающего, но изобретение искусства (τέχνης), а искусство не есть природа, но одно из присущих природе [свойств]), то как же тогда некоторые применительно к Богу предлагают [рассматривать] как одно и то же творение и порождение, говоря, что Его можно называть Отцом, даже если и нет Сына, поскольку Создателем Он был и прежде созданий?

Это подобно тому, как если кто и владеющего ремеслом (τέχνην) кораблестроения назовет отцом, когда у того нет сына, поскольку он и кораблестроителем-то является лишь по ремеслу и обладает способностью создавать, даже если он еще не построил корабль. Но таковой, – по причине [наличия у него] ремесла, – кораблестроителем будет и прежде [построения] корабля, а отцом – еще нет, пока непоявится тот, для кого он будет отцом. И создания, даже и не появившись, не отнимают возможности быть создателем, а еще не появившийся сын всяко отнимает [свойство] быть отцом. Так что не равно будет создание и Сын; и Создателем Бог является по Своей природе и прежде [появления] созданий, а Отцом – никак, если нет Сына.

Примечание

86. Ин. 1:1.

87. Евр. 1:2.

88. Ин. 1:1.

89. Откр. 1:8.

90. Зах. 2:10.

91. Рим. 1:20.

92. 1Кор. 1:24.

93. Пс. 67:29.

94. Рим. 1:20.

95. Мф. 11:27.

96. Ин. 14:8.

97. Прем. 13:5.

98. Ин. 14:9

99. Пс. 54:20.

100. Ис. 40:28.

101. Евр. 1:3.

102. Пс. 89:17.

103. Пс. 35:10.

104. Символ веры.

105. Пс. 144:13.

106. Ин. 14:6.

107. Ин. 8:12.

108. Ин. 10:11.

109. Ин. 13:13.

110. Притч. 8:25.

111. Пс. 89:2.

112. Ин. 14:6.

113. Ин. 10:7,9.

114. Мк. 1:11; Лк. 3:22.

115. Пс. 2:7.

116. Иов. 33:4.

117. Быт. 2:5.

118. Втор. 32:8.

119. Притч. 8:23–25.

120. Ин. 8:58.

121. Иер. 1:5.

122. Дан. 13: 42.

123. Ис. 53:8.

124. Пс. 81:6.

125. Ин. 16:14.

126. Ин. 15:26.

127. 2Петр. 1: 4.

128. 1Кор. 3: 16–17.

129. Прем. 1: 14.

130. Ин.1: 3.

131. Иер. 2:13.

132. Иер. 14: 12–13.

133. Варух. 3: 12.

134. Ин. 14: 6.

135. Притч. 8: 12.

136. Пс. 2:11, 99:2.

137. Пс. 58: 11.

138. 1Кор. 8: 6.

139. Ин. 1: 3.

140. Рим. 9:5.

141. Евр. 1:3.

142. Ср. у св. Афанасия Александрийского: "ипостаси же [Отчей] образ неизменный есть Сын".

143. В PG предложение оканчивается точкой, но в контексте последующих вопросительных слов нам это представляется опечаткой.

144. Контаминация 2-го члена Символа веры и Евр. 1:2.

145. Т. е. Рожденный не отделился от Родившего, как это бывает у людей, и в Боге не произошло каких-либо изменений.

146. Если бы, значит, Слово и Премудрость отделились от Него.

Слово пятое. О том, что Отец не предсуществует Сыну, хотя бы Он и был нерожденным 147, но был соприсносущным Ему рожденный Сын

Антитезис словно бы из числа Евномиевых. Если Отец всегда существует безначально и несотворенно, как Он и существует [на самом деле], а Сын – родился, то как не будет всячески необходимо, чтобы рожденное (το γεννηθὲν) ограничивалось началом?

Опровержение на это. Ничто не вынуждает, чтобы рожденное [148] было непременно несуществующим (ἀνύπαρκτον) прежде сотворения (γενήσεως), или же и началом бы ограничивалось, хотя бы рождающий и был несотворенным. Ибо не о ком-нибудь из подобных нам у нас речь, – о, человек! – чтобы и во времени являлось рождаемое, и – словно из небытия в бытие приходящее – ограничивалось началом, но о Божественной и уму непостижимой природе, всё делающей неизреченно и боголепно. Так что будет превосходить наше познание и образ Божественного рождения, и не подчиняется он человеческим законам, но насколько отстоит Божественная природа от нашего убожества (σμικροπρεπείας), настолько то, что относится к ней, превосходит [всё] наше. Итак, пусть они перестанут ограничивать началом и необходимостью Высшего необходимости и отвергающего [для Себя] начало во времени, но говорящего премудрому Моисею: "Аз есмь Сый" [149]. А всегда сущему (ибо это означает "Сый") какое можно придать начало по времени? Впрочем, не все то, что кажется противоположным свойствам Родившего, представляется присущим Рожденному. Сей есть Бог, а противоположное и антагонистичное Ему – не Бог. Но Богом является и Сын, хотя и Отец – Бог; подобным же образом, притом, что Царем является Отец, Царь – и Сын. То же самое сохраняется и относительно нетления, невидимости, бес- телесности и всего подобного, что присуще Божественной природе. Итак, если не вполне противоположное тому, о чем говорится как о присущем Отцу, присуще Сыну, то никакого вреда не причинит сущности Сына рождение, хотя бы Отец и был нерожденным. Будет же соприсносущным Ему Тот, Кто обладает не вполне противоположными Его природным особенностям [качествами].

Дальнейшее доказательство того, что некоторым образом противоположные друг другу по имени [вещи] часто имеют общими некоторые из природных [свойств].

Не обязательно, чтобы то, что по [смыслу] обыденной речи – т. е. по значению слова – противоположно одно другому, являлось бы и неким образом не имеющим друг с другом ничего общего в том, что присуще [каждому] по сущности. И в самом деле, живое противоположно не живому, но к росту способно и живое, и не живое, как [например] лошадь и растение. Если же у сих, хотя они и не обладают сходными видовыми признаками, возникла некая общность в отношении некоей вещи, то какая причина заставит Бога и Отца не иметь ничего общего с Сыном и Богом из-за того, что один существует нерожденно, а другой – рожденно, и [от этого] кажется, что Они именами противоположны [друг другу]? Ибо то, что Сын существует именно так, – даже если Отец и не так, – не отменяет истинности Его сущности (τὸ τῆς οὐσίας αὐτοῦ γνήσιον). Рождение лишь обозначает то, каким образом Он существует, нисколько присно Сущему во Отце не вредя в отношении Его присносущия.

ИНОЕ, доказывающее от противного, что Сын безначален во времени Если все, что ни родится от смертного и тленного, всяко будет похожим на произведшего [его] на свет, – т. е. сотворенным и тленным, – то со всяческой необходимостью [из этого следует] и противоположное: что рождено от несотворенного и нетленного, то непременно является нетленным и несотворенным. Следовательно, Сын будет иметь такую природу, какую имеет и родивший Его. А Отец не возник; значит, не возник и Сын, а не возникший какое будет иметь начало, бытия? Стало быть, Он был соприсносущен Отцу.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Те, кто думает, будто Бог начал рождать от некоего начала, зело нечествуют на своя души [150], ничего Ему не давая сверх нас. Ибо человек, поскольку он начал быть, по необходимости начинает и рождать, и [родившееся] из него имеет сотворенным; а Бог, будучи несотворенным, не во времени рождает и не сотворенным имеет [происшедшее] из Него, но как Сам Он является безначальным и несотворенным, так и происшедшее из сущности Его Слово будет безначальным, вневременным и несотворенным, как и Породивший Его.

Вопрос как бы от лица последователей Евномия. "Пусть скажут нам, – говорят они, – называющие Сына соприсносущным Отцу, перестал ли Отец рождать? – Перестал. Значит, Сын имеет началом Своего бытия тот момент, когда Отец перестал рождать".

Опровержение на это. Если сущность Божия превыше всякого времени, начала и расстояния, то выше сих будет и рождение, и всяко не лишит Божественную природу способности рождать то, что она будет делать это не во времени. Ведь образ Божественного рождения иной по сравнению с человеческим. Ибо одновременно с бытием Богом мыслится в отношении Него и [свойство] рождать, и был в Нем по образу рождения (ἦν ἐν αὐτῶ γεννητῶς) Сын, не имея рождение предшествующим бытию, но вместе [с Отцом] всегда существуя по образу рождения.

ИНОЕ. Дерзнувший сказать, что "стало быть, перестал Отец рождать", справедливо подпадает неизбежному обвинению в хуле. Ибо он три изменения привносит в Божественную природу. Ведь для временного (διαστηματικῇ) [151] рождения со всей необходимостью придется допустить три времени: одно – прежде рождения, другое – в которое рождать, третье – после рождения. Если же в эти [времена] Бог стал начавшим рождать, родившим и прекратившим, то как же Он не изменился? Как же Он будет Творцом веков? Или как будет прав Павел, говоря о Христе, я ко Тем бысть всяческая [152], если время вмешивается в Его рождение и [тем самым] оказывается выше Него, согласно безумному мудрованию христоборцев?

ИНОЕ. Во времени не рождает Бог, имеющий высшую времен природу; ни необходимостям каким-либо не подлежит Превосходящий все. И не обязательно имеющее природное свойство рождать (τὸ τίκτειν πεφυκὸς) приходит к этому из состояния, в котором оно не рождает, а также не обязательно если способно рождать (τίκτειν οἶδε), то и прекращает. Например, огонь рождает из себя по природе присущую ему теплоту и свечение, и не пришел к этому из состояния, когда бы он не был теплым, и не перестанет рождать по природе ему присущее, но одновременно с тем, как он стал огнем, были у него и его [производные]. Итак, если и в отношении сотворенных Богом [сущностей] наблюдается таковой образ рождения, то как не нечестиво будет не дозволять Ему большего, хотя и не достаточен к постижению великой Его природы человеческий ум?

ИНОЕ. Сотворенное далеко отстоит от несотворенного, и созданное – от него, данного, ибо таковые представляются противоположными одно другому. Так что, если всё, что ни родится от сотворенного, непременно следует своей природе и является сотворенным, потому что от такового имеет бытие, то с необходимостью будет и противоположное, и всё, что ни родится от несотворенного, будет несотворенным. Сын же родился от несотворенного Отца: стало быть, и Сам Он является несотворенным и соприсносущным Родившему, сохраняя в Себе достоинство Отеческой природы.

Антитезис как бы от лица еретиков. Согласно этому, и сами мы говорим, что Сын соприсносущен Отцу – не в смысле, что Он всегда был с Ним, но что Отец имел в Себе всегдашнее желание Сына (тὸ θέλειν ἀεὶ τὸν Yἱὸν). Опровержение на это. Но это – большой вздор и очевидная демонстрация [ни с чем] не сравнимого безумия. Ибо кому не ясно, что и относительно каждого из созданных в Боге было желание? Ибо восхотев, Создатель сотворил всё, и не нежеланно Ему созданное Им. Какая же [тогда] разница между Сыном и созданием, между тварью и порождением, если желание в Боге присутствует относительно обоих? Не справедливо ли будет кто-либо из так мудрствующих обвинен в том, что настолько отстоящих друг от друга по логосу природы он пытается чтить в равной мере, полагая, что они лежат в одном и том же предведении Божием, и не допуская, чтобы происшедшее из Отчей сущности Слово обладало чем-то большим по сравнению с сотворенными?

ИНОЕ. Если не сосуществовал всегда Отцу Сын, сущий из Него и соприсносущный, а [некогда] Случилось Ему быть, то очевидно, что и Родившему Его случилось [некогда] стать Отцом. И [тогда] оказывается, что в Нем произошло некое превращение и изменение. Ибо чем Он, по-вашему, не был прежде, тем стал впоследствии. Божественная же природа не допускает никакой перемены или изменения. Так что не случилось Богу [некогда] стать Отцом, но всегда было соприсносущным Ему происшедшее из Него Слово, как теплота в огне, происходящая от него по образу рождения и всегда [с ним] сосуществующая, и [как происходящее] от света свечение вокруг внешних [по отношению к нему предметов].

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. Если Отец, говорят они, является совершенным в Своем величии, и ничего для этого не недостает Его природе, то излишне вводить Сына, как исполнение божества [153] Его.

Опровержение на это. Совершенен Отец в Своем величии, и никто из добре мудрствующих не станет этого отрицать; совершенен же не только потому, что Он есть Бог, но и потому, что Отец. Если же отымешь у Бога то, чтобы быть Ему Отцом,-отнимешь и плодородие Божественной природы, так что она уже не будет обладать совершенством при отсутствии способности рождать. Итак, признак совершенства – плодородие, и печать [154] для Отца, [удостоверяющая], что Он является совершенным, – это вневременно происшедший из Него Сын.

ИНОЕ. Если не по природе присуще Отчей сущности плодородие, и Он совершенен и без способности рождать, то, значит, эта способность стала чем-то избыточным и привходящим, или даже – Ему недоставало ее. И как будет совершенным имеющий недостаток в чем-либо? Как же не неуместно привноситься чему-либо в Божественную природу, как в не обладающую совершенством, [проистекающим] из нее самой? Так что естественно для Отца плодородие, и потому Он совершенен, что и родил, не испытывая недостатка ни в каком из благ.

ИНОЕ, в еще более повествовательной форме. Если Отец является совершенным в Своем величии, хотя бы Он и не имел, по-вашему, никакого плода, то извне и не из Его сущности появился Сын, как и [все] творения, и равно избыточным и вовсе не необходимым является Его приход в бытие, как и [приход в бытие] человеков, а быть может, и прочих творений. Ибо и прежде чем мы возникли, Бог был тем же, чем Он является и сейчас, и по нашем возникновении пребывает в тождестве [Самому Себе]. Ибо мы ничего Ему не прибавили, будучи призваны из небытия в бытие; и ничего не отъяли бы от Его Божественной природы, вовсе не сподобившись бытия. Стало быть, как мы – за то, что сотворены – благодарны Создателю, так должен исповедовать [благодарение] и Сын; и будет Он опять еще и в этом подобен нам, возникнув извне, как и мы. Но это – бездна хулы!

Итак, подобает убегать от этого и сохранять за порождением [его] существование и сущности родившего, ибо, таким образом, оно и будет порождением. Несотворенна же сущность Отца; несотворенно, стало быть, и то, что из нее произошло, т. е. Сын.

ИНOE, как бы из возражения еретиков. Не обязательно, говорит [еретик],

Бог является совершенным по причине того, что обладает плодородием. Но, будучи Богом и поэтому – совершенным, Он сделался также и Отцом.

Опровержение на это. Итак, скажите нам вы, которые не отказываетесь доходить до такого нечестия: если [некогда] случилось Богу стать Отцом, то чем Он был прежде, чем стал Отцом? Ибо сущее вообще (τὸ ὅλως ὂν) всяко является чем то. Или вы, говоря, что Бог некогда не был Отцом, окажетесь противоборствующими всем Писаниям; или, соглашаясь и сами, что наименование Отца всегда было у Бога, по необходимости вместе с ним внесете и то, что из него [происходит]. Ибо Он не назывался бы Отцом, не будь [у Него] Сына.

ИНОЕ. Если христоборцы думают нечто великое даровать Богу, не исповедуя Его Отцом от начала, но соглашаясь, что Он есть Бог, то да услышат, что они очень сильно богохульствуют, лишая Божественную природу важнейшей вещи. Ибо Бог Он – по отношению к рабам и имеющим сотворенную сущность, а Отец-по отношению к Сыну. Так что, говоря, что Богом Он был изначала, но еще не Отцом, отношение к рабам прилагают к Богу, лишая Его в то же время большего; (нрзб.) ...больше – быть Отцом Порождения, и настолько [больше], насколько Сын отличается от создания. Ибо о нас говорится: "мы людие пажити Его, и овцы руки Его" [155], а о Сыне: "Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу" [156], и снова к Нему: "Седи одесную Мене" [157]. Каково, стало быть, различие между созданием и Сыном, мы и отсюда увидим.

ИНОЕ. Как [имя] "Отец" понимается по отношению к Сыну, так и "Бог" – по отношению к рабам и к тем, кто не такую же имеет природу, какую и Он. Следовательно, необходимо одновременно и Богом, и Отцом разуметь Родителя Слова; или, если Он во времени стал Отцом, позже породив Сына, то во времени Он стал и Богом, когда через Слово привел в бытие все [создания], коих и является Богом. И если очевидно, что все возникло после Сына (ибо Им бысть), ибо [в Писании] показано, что после Сына тварь, которой Он является Богом, и по отношению к которой должным образом понимается имя Божества.

ИНОЕ. Аподиктически. О том, что предпочтительнее звать Бога Отцом, чем просто Богом

Если не имя "Отец" применительно к Богу является в некотором смысле более точным и важным, нежели само имя "Бог", то чего ради, посылая Своих учеников крестить, Спаситель не повелел крестить народы во имя Бога и Сына и Святого Духа, но, обозначая истиннейшее достоинство Божественной природы, говорит: "Во [имя] Отца и Сына и Святаго Духа" [158]? А Филипп, любомудрствуя, так сказать, о Божественной природе, сказал Ему: "Покажи нам Отца" [159]. Видишь, как он тоже не Богом Его именует, но Отцом называет? И Сам, к тому же, Спаситель говорит: "Толико время с вами есмь, и не познал ecu Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца" [160]. Опять Он не сказал: "виде Бога", но "Отца", воздавая Ему большее, а не меньшее. Ибо когда Он называется Отцом, то обозначается, [исходя] из большего и более значимого, т. е. Сына; а когда Богом – то из созданий, что является меньшим, и настолько [меньшим], насколько существует [различие] между рабом и владыкой, создателем и созданием.

ИНОЕ. С очевидным доказательством, что сперва есть Отец, затем Сын, хотя и оба вместе

Когда, исполнив [Свое] в отношении нас домостроительство, Спаситель восходил после Креста на небеса, то сказал Своим ученикам: "Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему" [161]. Видишь в этом очевидную разницу между именами? Видишь, что как Отец Он мыслится в отношении Сына, а как Бог – в отношении рабов и созданных? Стало быть, если создания вторичны по сравнению с рождением Сына, то Он прежде имеет бытие Отцом, а вслед за тем одновременно и бытие Богом. Будет же точнее видна отсюда сила мысли. Ведь, даруя нам по причине великого человеколюбия присущее Ему по природе достоинство, Он прибавил: "и Отцу вашему", ибо через Него мы призваны в сыноположение, и сделался нашим Отцом по благодати Его Отец по природе. Воспринимая же на Себя наше и, как понесший зрак раба [162], усваивая Себе свойственное рабам, Он говорит: "и Богу Моему и Богу вашему". Итак, Он зывает Его Себе Отцом, а нам – Богом. И поскольку, как я уже выше сказал, мы через Сына созданы, то прежде будет Отец, а затем Сын, хотя и вместе соединено (συνημμένως).

ИНОЕ, как бы из возражения Евномия. Мы и сами, говорит он, исповедуем, что Сын является соприсносущным Отцу, поскольку Он имел потенциальную власть родить Его [163] и прежде чем [в действительности] родил.

Опровержение на это. Если именно потенциальная власть Отца рождать делает Сына Ему соприсносущным, а не то, что [Сын] сосуществовал Ему по образу рождения (ὅτίσυνην αὐτῷ γεννητῶς), то что помешает сказать, что и создания соприсносущы, поскольку власть творить [их всегда] была у Бога? Ведь если одна лишь способность дает реальный результат, то, стало быть, создания были и прежде, чем возникнуть. Ибо у Создателя была способность их создать. Если же (нрзб.) ...елепо, и мочь Богу творить – не то же самое, что и возникнуть созданиям, то, стало быть, не то, что Отец может рождать, есть бытие Сына, но то, что Он по образу рождения существует, [будучи] и из Него по природе, и вместе соприсносущным: как от огня теплота, или от цветка – благоухание.

ИHOE. Мочь рождать еще не значит делать это. Ибо когда кто рождает, тогда и делает [это]. Следовательно, не способность Отца рождать есть бытие Сына, но из того, что Бог – Отец, делается вывод и о том, что [произошло] из Него, отчего Он является Отцом. Если же [Он] одновременно Отец и Бог, то одновременно [существует] и Сын, сопутствующий Отчему присносущию и сопростирающийся, дабы сохранялось у Родившего свойство быть Отцом.

ИНОЕ, как бы из возражения последователей Евномия. Если, говорит [евномианин], согласно вам, утверждающим, что право мудрствуете, Сын соприсросущен Отцу, и, получается, никогда не стал деятельным (ἐνεργὸς) Отец в отношении рождения Сына, но всегда празден, то как же [Сын] родился?

Опровержение на это. Если бы о чем-либо из созданного была речь, – о, евномиане, – то вы бы справедливо представляли нам Бога делателем (ἐργάτην), а не родителем. Поскольку же мы исповедуем Сына не каким-то изделием, произведенным от Отца (ибо мы говорим, что Он родился из сущности, а не создан извне), то как же не очевидно [будет, что] вы впадаете в хулу, говоря, будто Отец некогда стал деятельным в отношении рождения Сына, когда даже и у нас рождение не имеет [применительно к себе] такого закона? Ибо мы делаем то, что извне, а рождаем – то, что из нас самих. Следовательно, поскольку не изделием является Сын, а скорее порождением присносущного Отца, Он будет обладать благородством Родившего, будучи присносущным, как и Он.

ИНОЕ. Чтобы не показалось, будто мы какие-то заядлые спорщики, [условно] согласимся с христоборцами, называющими рождение Сына деятельным, поскольку не от претерпевания (μὴ ἐκ πάθους) родил Отец. Но насколько оно является деятельным, настолько же и природным, и сущностным, и не отделимым от ипостаси. Итак, необходимо, хотя бы и деятельно родил Сына Отец, чтобы Сын всяко был соприсносущным, так как выше сказано, что Отец имеет свойство рождать неотделимым от Своей ипостаси. А так как Его ипостась существует присно, то всяко необходимо существовать и тому, что произошло из нее, будучи плодом природы. Как же тогда не будет соприсносущным Сын?

ИНОЕ. В созданных Богом [сущих] мы видим, что те, которые способность рождать имеют время от времени (ибо таков закон тел), когда придут в очевидную меру возраста, тогда и имеют [способность] действительно рождать, как человек, бессловесное животное и растение. Ибо сии, будучи незрелыми, не могут рождать, а приходя в совершенство [возраста] – делают и это. Что же мешало сущей совершенной сущности Отца рождать то, что [происходит] из нее, как соприсносущное ей? Ведь никто, полагаю, не сказал бы, что во времени приобрела совершенство сущность Отца, всегда пребывающая одинаковой и ни прибавления какого-либо не требующая, ни умаления претерпеть не могущая. Итак, им следовало весьма удивиться, если бы не соприсносущным Богу было то, что из Него, а не, наоборот, вопрошать: "Когда родился Сын?" Ибо всегда совершенному Отцу в высшей степени подобает рождать вневременно.

ИНОЕ. Любопрительно вопрошающим, когда же именно родил Сына Отец, следует, в свою очередь, сказать: "А когда огонь начал жечь?" Но они не смогут показать начало этого; ведь как только возник огонь, было и жжение. Итак, если и для созданных Богом [сущностей] одновременно существует и бытие [вообще], и бытие определенным образом (καὶ τὸ εἶναι καὶ τοιῶσδε εἶναι), то что помешает исповедовать Отца большим Своих собственных дел, одновременно имеющим и бытие, и Сына, [существующего] по образу рождения из Него?

Примечание

147. Здесь в оригинале стоит "ἀγένητος" – "несотворенный", но это, должно быть, опечатка, ибо выше, в оглавлении, читаем "ἀγέννητος", что значительно лучше соответствует смыслу.

148. И здесь тоже мы читаем "γεννηθέν", как абзацем выше, вместо стоящего в оригинале "γενηθέν".

149. Исх. 3:14.

150. Притч. 8:35.

151. Т. е. характеризующегося некоторым временным промежутком (διάστημα).

152. Рим. 11: 36; ср.: Ин. 1: 3.

153. Кол. 2:9.

154. В оригинале стоит "σφαγὶς" – "жертвенный нож", но мы считаем это опечаткой и читаем: "σφραγίς".

155. Пс. 94: 7.

156. Флп. 2: 6.

157. Пс. 109: 1; Евр. 1: 13.

158. Мф. 28: 19.

159. Ин. 14: 8.

160. Ин. 14: 8.

161. Ин. 20: 17.

162. Флп. 2:7.

163. Буквально: "власть мочь родить Его".

Слово шестое. О том, что Отец неделимо и не текуче родил из Себя Сына

Антитезис как бы из числа Евномиевых. И как же, говорит [евномианин], не необходимо исповедовать, что уменьшилась сущность Отца, если, в самом деле, из неё произошел Сын, как бы являясь некоторой ее частью? Если же вы хотите, чтобы Отец сохранял непреложность и был выше умаления, то не откажетесь мудрствовать, что не может быть Сын частью Его сущности, ни из Него [не может происходить], но [только] извне, и что Он потенциально, в одном лишь волении (κατὰ δύναμιν τὴν ὲν βουλήσει μόνῃ) имеет сосуществование [Отцу].

Опровержение на это. Немного приподнимись, милейший, над телами и тем, ч го свойственно телам претерпевать (τῶν περὶ τὰ σώματα παθῶν); о Боге ведь речь. Ибо если думаешь, что Бог, подобно человекам, рождая, некоторым образом умаляется от истечений и без некоторого вреда [для Себя] не может этого делать, разделяясь как бы на [Себя Самого и] из Него происшедшее Слово, то что помешает распространить ту же хулу и на все прочее, что присуще Ему? Ведь если Он, как и человек, рождает текуче, то и творить будет, как человек – с трудом. Если же это нелепо (ибо не как человек Бог созидает), то, значит, не как человек Он и рождает, но и в этом, опять же, превосходит человеческую природу, рождая неделимо.

ИНОЕ. Если как человек рождает Бог, то и трудится, как человек. И поскольку мы из какой-либо наличествующей материи движением рук совершаем нечто из того, что желаем создать, то так же и Бог. Если же Он без рук и материи из небытия в бытие все приводит Словом, будучи выше человеческой природы, то Он всяко будет выше нее и в отношении способа рождения.

ИНОЕ. Содержащему что-либо всяко необходимо словно кругом опоясывать то что оно содержит. Но растягиваться в круг – это свойство тел. Как же тогда все содержит Бог, Который бестелесен и Которого поэтому нельзя даже помыслить в пространстве? Однако содержит, превосходя, как Бог, [наблюдаемый] в этих [вещах] порядок (τὴν ἐν τούτοις ἀκολουθίαν). Так что Он не подлежит телесным законам; следовательно, и не как тело [т. е. не как телесная природа] Он будет рождать.

ИНОЕ. Сущее во всем и через все проникающее по необходимости смешивается со всем. Так было бы со всем. Но мы исповедуем, что сущность Божия не смешалась со всем многообразием [обретающихся] в мире тел; ведь она пребывает сама по себе, чистой и от общения с [чем-либо] иным, природно не смешанной; проникает же [Бог] через все чудесно и неизреченно. Итак, Он не подлежит порядкам тел. А поэтому и не сообразно природе тел рождает.

ИНОЕ. Если Бог является и мыслится простым и несложным, то как Он обладает различными и разнообразными действиями, многие виды созданий производя в разные времена? Если же нисколько не вредит Его пребыванию простым то, что Он различно действует в каждом из сущих, поскольку Он существует не по телу, то выше телес Он будет и в деле рождения.

Антитезис как бы из числа Евномиевых. Если вы желаете, говорит он, называть Сына происшедшим из сущности Отца, то необходимо прежде признать, что Он был предварительно помещен в Нем. Ибо, таким образом, Он бы и явился происшедшим из Него. И если Сына родил Отец, и никакого другого после Него не родит (ибо Он – Единородный), то придется говорить, что и Он лишился родительной силы, и что Он отчасти умалился, родив однажды Сына и уже не будучи таким же, как и прежде.

Опровержение на это. Снова ты, не краснея, прилагаешь к природе Божией отличительные свойства тел? Ведь не справедливо понимать Сына помещенным в Отце, словно тело в теле. И также не благопристойно полагать, что подобно тому, как рождаемые из нас охватываются бедрами рождающих, так должно мудрствовать и о Божественном рождении. Ибо если кто дойдет до такой степени дерзости, чтобы низводить неизреченную Божию природу до телесного страдания, то что помешает ему сказать, что Отец и вовсе не рождал, потому что это скорее матери, чем мужчине, приличествует рожать? Но поскольку Бог – не тело, то и не имеет [наблюдаемого] в телах различия (ведь мужской и женский пол обнаруживается только в форме тел), но прост и бестелесен, и вообще [есть] дух, чистейших всех. По этой причине, думаю, тем, кто желает испытывать Его рождение, следует задуматься о [проистекающих] из ума плодоношениях, и им стремиться уподобить рождение Слова, и не говорить, что Бог – бесплоднее тел, поскольку Он не как тело рождает. Ведь мы могли бы согласиться, что и человеческий ум рождает благие помышления. Ибо от сердца благих человек, как говорит Спаситель, износить благая [164]. Итак, если нечестиво говорить, что человеческий ум не имеет плода, когда и Господь [так] глаголет, и самое дело вопиет, то как не нелепо будет Того, Кто превыше всякого ума, называть бесплодным и лишать подобающего Ему плодоношения, или – если говорится, что Он рождает – полагать, будто Он подлежит закономерностям тел и, таким образом, как тело рождает, когда даже в нас пребывающий ум рождает не по закону тел? А надо всем превознесенный и всё превосходящий Бог как не родит превыше ума, не извержение или истечение чего-либо прежде помещенного претерпевая, но неделимо просияв из Себя Самого Сыном, согласно неизреченному и несказанному образу Божественного рождения?

ИНОЕ. Все, что ни будет сотворено по подобию чего-либо, всяко не будет обладать равенством с первообразом, и будет вторичным по сравнению с его славой. Так что силою Божией направляется к плодородию сотворенная природа, будучи формируема по благодати сообразно оной, действительно и поистине плодородной божественной природе]. Следовательно, она всяко будет лишена и присущей оной [Божественной природе] истинности в отношении образа рождения, и рождать будет не так, как то, по образцу чего она сформирована. Если же это истинно, то рождать будет Бог не как тварь, получившая по благодати и в том ему уподобление, но превыше всех сотворенных.

ИНOE. Вопрос как бы от [лица] Евномия. Отец родил из Себя Сына, как говорите вы, превозносящиеся весьма великой правильностью догматов; но обратите внимание и на это. Отец был совершенным прежде рождения Сына, но если, родив, Он разделился на Двоицу, то как еще будет Он обладать совершенством, если только не возникла в Его сущности множественность, как бы восполняющая (нрзб.) ...ение? Ведь разделяемое из единицы в двоицу со всей необходимостью покажется меньшим себя самого, если только некое незаметно вторгающееся приращение (αὐξη παρεισδραμοῦσα) не приложит утраченное. Если же ничего такового не может случиться с Божественной сущностью, то, стало быть, Отец не родил Сына из Себя Самого, дабы Ему не оказаться разделяющимся на части, но осуществовал (ὑπέστησε) Его подобным Себе по всему.

Опровержение на это. Можно и на других примерах видеть, что христоборцы страдают полным отсутствием ума, и ничуть не меньше – здесь. Ибо они поистине заблуждаются, не ведуще Писания, ни силы Божия [165]. Ибо как будет по всему подобным нетварному и присносущему Богу и Отцу приведенное к [отдельному] существованию (εὶς ὑπόστασιν) из не сущих? Ибо если оно вообще осущетвовалось (ὑπέστη), то очевидно, что некогда его не было. Как же они не стыдятся, вводя разделения и отсечения в отношении Божественного рождения и подчиняя неизреченную сущность законам сотворенной природы? Ведь Бог, конечно же, не будет в чем бы то ни было равен Своим собственным созданиям, и не так будет рождать, как [это делают] они, но как во всем Он превосходит их, так будет превосходить и в этом. И если Бог и Отец выше всякой сотворенной сущности, то Он также будет выше нее и по способу рождать, делая это неизреченно и боголепно.

ИНОЕ. Терпеть деления и умаления, возрастание и умножение, а также истечения в родах – характерная особенность тел и вообще того, что принадлежит к сотворенной сущности. Так что, если таким же образом рождает Бог, как и тела, и если над Ним будет иметь силу тот же закон, что [наблюдается] и в созданных [телах], то и творить Он будет так же, как и тела, т. е. пользуясь орудиями и руками Если же, тогда как телесная и сотворенная природа может творить [только] так и не иначе, Бог все соделывает Словом, и в Его изволении сущие имеют составление, то как же не смешно [полагать], что в более важном и главном Бог будет находиться не выше страстей, и не будет выскакивать за пределы (ἐξάλλεσθαι) того, чему обыкновенно [приходится] случаться с телами в процессе рождения, но как бы по необходимости пребывать в отношении рождения в том же положении, что и тела? Поэтому, как творит Он не подобно человеку, так и рождает, не подлежа обычаям тел.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Отец излучил (ἐξέλαμψεν) из Себя Сына неделимо и непротяженно, как и солнце [излучает] посылаемое из него сияние. Но последнее не самостоятельно (οὐκ ἰδιοσύστατον), ни сущностью само по себе не совершенно, ибо имеет [свое] бытие в солнце; Божественное же порождение, обладая из [этого] примера только лишь тем, что Оно произошло от Отца неделимо и непротяженно, имеет Свое собственное существование, не отделенное от Отца, но во Отце и с Отцом мыслимое и существующее. А говорить, будто бы при рождении Его случилось рассечение и отделение, есть признак безмерного сумасшествия. Ведь поскольку Божество не заключено в [каком-либо] месте, то не в таковом месте и то, что из Него. А не сущее в [каком-либо] месте или даже и не могущее быть [в нем] как допустит деление [на части]? Ибо куда отойдет отсекаемое, или из чего во что переместится? Ведь это свойственно телам, а бестелесной природе вполне чуждо. Ибо выше страсти, деления и рассечения превышающая всё [Божественная] природа, и не допустит в себя свойственного телам. Но как творит парадоксально, не по закону господствующего в нас обычая, так и рождать будет то, что [происходит] из нее, странным образом, а не по-нашему.

Примеры, отчасти показывающие, как Сын неделимо произошел из Отца

То устное слово, которым мы пользуемся, в уме и из ума рождается, и кажется иным по сравнению с вращающимся в сердце, поскольку становится испускаемым изо рта, словно из глубины на свет. Но оно также пребывает в нем и подобно ему во всем. Ибо в самом слове (Λόγω) можно видеть скрывающийся в сердце помысел (Λογισμὸν), и, в свою очередь, в уме – слово, [пока] еще замалчиваемое. Так и Сын Божий, неделимо из Отца происшедший, есть образ и подобие Его индивидуальной особенности (ἰδιότητος), будучи ипостасным и живым Словом от живого Отца.

ИНОЕ. Таким образом, Отец неделимо родил из Себя Сына, каким мудрец породил бы мудрую мысль: искусство механики, например, или геометрию, или иное что от таковых. Ибо таковые вещи представляются в некотором роде плодом мудрости и имеют одну природу; но не отдельно от мудрости измышленное ею искусство, а существует из нее и в ней, наглядно изображая родившую [его мудрость], и неделимо представляясь чем-то иным по сравнению с ней. Так и рождение Сына, неделимо сущее из Отца, сохраняется в собственной ипостаси, превосходя силу [приведенного] примера.

ИНОЕ. Взыскующие точности в Божественных догматах не уделяют чересчур много внимания человеческой логике [причинно-следственных связей] (τα (нрзб.) ...ίναις ὰκολουθίαις). Из-за того, что Отец родил Сына, не говорят, будто Он умалился, как разделившийся на двоицу (ведь такова речь христоборцев), ни истечение какое-либо не мыслят по отношению к Его сущности. Ибо то логично думать в отношении нас, а в отношении Бога – весьма нечестиво.

Итак, подобает бежать от нелепости в таковых [вопросах] и мыслить, что так родился Сын из Отца, как мудрость из ума, которая и представляется некоторым образом ставшей вне породившего [ее ума] в своем выявлении, и опять же пребывает в нем, произойдя без отделения (οὐ μεμεριπμένως) и так же не вызвав какого-либо истечения в породившем ее уме, и весь его в себе наглядно представляя, и будучи, в свою очередь, в нем созерцаема.

ИНОЕ. Таковым будет рождающее [начало] Божие (τό γεννητικὸν τοῦ Θεοῦ), каким можно представить себе и творческое (τὸ δημιουργικόν). Ибо каким образом, творя многое и разнообразное, Он не разделяется по сущности на каждое из возникающих [творений], но, даже и действуя разнообразно в каждом, единой и неизреченной силой всё творит, так и рождает не разделяясь, как говорят они.

И снова: как Дух Святой не претерпевает разделения по сущности, различные посылая в дарованиях образы действия (τρόπους) и подавая достойным сообразно мере каждого [из них], но пребывает одним и Тем же, разнообразно и бесстрастно действуя во всех, так и о рождающей сущности Божией никто из добре мудрствующих не скажет, что она повредилась или испытала некое разделение или истечение, излучив из себя одного и единственного Сына.

ИНОЕ. Антитезис как бы из числа Евномиевых. Если Отец, говорит он [т. е. евномианин], родил из Себя Сына и является отличным от Него, будучи в любой ипостаси и мыслясь Отцом Сына, то поделены и все [свойства] Отца, и не и Нем одном пребывают, но оказываются перешедшими и на Сына. Стало быть, либо уже не совершенной славой обладает Отец, так как и она разделена с Сыном, либо, – если совершенной имеет [Свою] славу, – лишает [ее] Сына, как бы тут же возвращая данное назад Себе; и [бывшее] прежде в единице Божество, обладающее совершенной славой, ныне, став в двоице, не имеет совершенства.

С трудом из себя самого [Божество] собирает это [совершенство], когда Отец неким образом одалживает Сыну Свою собственную [славу], и снова назад берет у Него в долг [прежде] данное Ему.

Опровержение на это. Снова они не стыдятся, придавая бестелесной природe отличительные свойства тел, деления на части и отсечения, расстояния и разлучения невежественно вводя в отношении Божественной сущности; не понимая того, что весьма нечествуют против сущности Отца, говоря, будто она делится на части телесным образом, [и тем самым] утверждая, что Он изменился или превратился, и из [состояния] совершенства пришел в несовершенство. Ибо те, кто полагают Сына полностью вышедшим из Отчей сущности, [понимая это выхождение] пространственно и в смысле разделенности (διαστατῶς τε καὶ κεχωρισμένως), и поэтому говорят, что поделено все относящееся к Нему, и что Он пришел в половину Своей славы, поскольку остальное перешло на Сына, не понимают, в какую впадают несуразицу. Ведь тогда, поскольку, как они говорят, Отец, прежде сущий в единице и имеющий в Самом Себе творческую силу, выставил вперед Сына и через Него всё творит, то [получается, что] Он вовне Своей сущности послал силу, чтобы она могла творить, и чем прежде не был, тем стал впоследствии, и теперь [словно бы] пуст от творческой силы. Но так мыслить или говорить – безмерное нечестие. Ведь "Отец доселе делает, и Азъ делаю" 1, – говорит Христос. Так что как не разделено на части творческое [начало] Отца, и не является Он ныне несовершенным в Своей сущности, так совершенной имеет и славу, при том, что и Сын, в свою очередь, обладает совершенством славы. Ибо, будучи во всем подобен Родившему, Он из-за того обладает совершенной славой, что родился от обладающего совершенной славой Отца.

Примечание

164. Лк. 6: 45.

165. Мф. 22: 29.

Слово седьмое. К предлагающим [вопрос]: "Невольно или по изволению родил Сына Отец?"

Вопрос как бы от лица еретиков.

Итак, невольно (ἀβουλήτως), говорят они, и наобум (ἀσκέπτως) породил, т. е. сотворил, Сына Отец, или по Своему изволению? Если, стало быть, невольно Он породил Его, то претерпел нечто из того, что [случается] против воли (παρὰ γνώμην); а если по изволению (κατὰ βούλησιν), то необходимо, чтобы предсуществовала по отношению к возникающим [творениям Господа] мысль о них, [и] значит, Отец был прежде Сына, а рождению посредствовало изволение о Нем.

Ответ на сие

Откуда вы, – о, еретики, – научились говорить, что Сын родился "по изволению или невольно", и вообще – задавать встречным такие вопросы, из какого Писания? Кто из святых сказал, что Он произошел от Отца или по изволению, или невольно? От кого именно такие речения? Ибо что Он был и есть Божие Слово – мы узнали из божественного Писания. А что невольно или нет – только от вас и слышали. Открывает же Сына Отец с небес и глаголет: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" [166];и через Давида говорит: "Отрыгну сердце Мое Слово благо" [167]; и мудрейший Иоанн говорит: "В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово" [168]. Псалмопевец, как бы [обращаясь] к Отцу, снова говорит: "У Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет [169]". Павел зовет [Сына] сиянием [170] и образомъ Бога невидимаго [171]. И из них ни один не обретается говорящим, что "невольно" или "по изволению" был рожден Сын. Но, сказав "бе" и "есть", они никакого начала во времени не придают Творцу времен. Откуда же вы говорите таковые [вещи]? От сердца своего глаголюще, – как говорит пророк, – а не от усть Господних [172].

ИНОЕ. Если вы говорите, что изволением рожден Сын, и настаиваете, что воля о Нем предсуществует по отношению к Его рождению, то почему не то же говорит Писание о Нем, что и о других творениях? Ибо что касается сотворенных Богом [сущих], то им предшествует воля (θέλησις), как в [словах]: "сотворим человека" [173] и "вся, елика восхоте, сотвори" [174]. А что касается Бога Слова, то воля (θέλησις), сиречь изволение (βούλησις), нигде не показывается предшествующей, но мы слышим лишь, что Он "бе" и "есть". И, так сказать, природное для него место – Отец. Итак, если в отношении всех тварей в Писании сказано, что им предшествует воля, а в отношении Сына мы ничего такого не находим в нем, то, стало быть, Он – не один из всех, и не волей сотворен, как все [сущие], [но], произошел из Отца и из сущности Родившего, существуя предвечно.

ИНОЕ. Говорит негде Павел о Спасителе нашем Христе, что Он – Божия премудрость и Божия сила [175]. Итак, если Премудростью и Силой Отчей является из Него и в Нем сущее Слово, то Оно есть То, в Чем [Отец] волит, и посредством Чего Он все соделывает. Как же тогда волением сотворен Тот, в Ком пребывает воление Отца? Ибо нам придется выдумать себе иную премудрость, в которой, изволив, [Отец] сотворил Сына, как вы говорите; в противном же случае, – если два не иная, но лишь Он один есть Премудрость Отчая, – Он, стало быть, есть и и воление. Ведь всяко в премудрости [свойственно] изволять Богу. И [поэтому] вздорнο ваше слово, и неосновательно умозаключение.

ИНОЕ, о том же. Не в сотворенных Божие изволение видится осуществляющимся (οὐσιωμένη φαίνεται), но есть нечто иное по отношению к тому, что посредством него творится. Поэтому мы говорим, что изволением [Божиим] сотворены небеса, а не что сами они суть изволение. Итак, если в премудрости изволяет Бог, и так как Он Сына, как вы говорите, восхотел породить, а Сын есть Отчая Премудрость, то необходимо, чтобы Отцу была присуща иная премудрость, изволив в которой, Он и породил Сына. Если же так говорить – нечестиво (так как один Сын у Бога, а не два, [и это] являющееся Премудростью Отчей Божие Слово), то Он есть Тот, чрез Кого совершается (γίνεται) изволение о всех [сущих].

ИНОЕ. Сотворенным во времени всяко предшествует то, чтобы о них что-то было изволено. Так что, если изволением был сотворен, по-вашему, Сын, то и Он [т. е. Отец] имеет предварительное о Нем изволение, как и о творениях. И некогда [было так, что Он, т. е. Сын] не был. И лжет [значит] Иоанн, говоря о Нем: "В начале бе Слово" [176]. Ибо если Он [некогда] не был, то как будут правдой слова евангелиста, приписавшего Ему "бе"? Но не вам, а ему, я полагаю, необходимо верить. Бе, значит, согласно его словам, Сын, а [слова] "не был" по отношению к Нему – пустые и ложные.

ИНОЕ. Если сотворенным в изволении предшествует время, в которое возникла мысль о них, хотя бы мы и считали его чем-то малым и незначительным, то как Творцом времен будет Сын, если изволение предшествует Его рождению? Но Он есть Творец времен. Бе, значит, [суть истина], и ничего нет прежде Его рождения.

ИНОЕ. Если Премудростью Отчей является Сын, как Он и является [на деле], то какое же есть время, когда не было в Нем премудрости? Если же [Сын] является присносущным во Отце (ибо присно мудр Отец), то как что-либо будет предшествовать присно Сущему? Как же изволение войдет между [Отцом и Сыном], вводя некогда не сущего Сына, соприсносущного Отцу как Его Премудрость?

ИНОЕ. Если изволение предшествует Сыну, и необходимо, чтобы во времени возникла мысль о Нем, хотя бы оно было и малым, и весьма кратким, то как [Сын] будет Творцом всех [времен]? Или как нам веровать Писанию, гласящему, что вся Тем быша [177], когда прежде Него оказывается время, в которое совершилось изволение о Нем, тогда как [из Писания следует, что] не было времен прежде Него?

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. Если не изволением, говорит [еретик], создался Сын Божий, то, стало быть, по необходимости и не желая [того] заимел Сына Отец. И кто же это больший Его и назначивший Ему эту необходимость? Ибо случающееся помимо намерения (παρὰ γνώμην) бывает по необходимости.

Опровержение на это. Следует нам в ответ вопросить христоборцев, и посредством тех [аргументов], что они нам невежественно предлагают, возразить им, при-

ИНОЕ. Если изволение и мысль (σκέψις) предшествует существованию Сына, а Сын есть Премудрость и Слово Отца, то как, по-вашему, изволял Бог, будучи бессловесным и немудрым? Ведь еще не было Сына, когда совершалась мысль о Нем. Как же не нелепо будет вводить Отца, о Себе Самом решающего (βουλε– υόμενον), следует ли Ему вообще иметь Премудрость и Слово, или нет? Поэтому, необходимо отвергать невежественные вопросы христоборцев и не сильно стараться возражать на них.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Многими словами уже показано, что творениям предшествовало изволение. Из одного же познается всё. Что касается устроения человека, то "сотворим человека" [178], [как] и "да будет твердь" [179], и "да будет" то-то и то-то [180] [в отношении прочего], могло бы быть указанием на бывший в отношении каждого из творений у Бога совет, хотя дело и представляется следующим тотчас же [за словом]. Так что, если творениям предшествует изволение, а все возникло чрез Сына, то вне всего Тот, Имже вся быша [181]. И если Он есть иной по сравнению с теми [из сущих], которым предшествует изволение, то не будет [Сын] сотворенным по изволению, как они. Ибо Он есть живая Воля (βουλὴ) Отца, в Которой Он все творит (ἐργάζεται). Называет же Его Волей Отца и Псалмопевец, говоря: "В воле Твоей наставил мя ecu" [182].

ИНОЕ. Если Воля и Хотение (βουλὴ καί θέλημα) Отца есть Сын, как это в действительности и есть, то как желание (θέλησις) будет предшествовать Его существованию? Ибо Он будет [тогда] сотворившим Себя Самого. И еще не возникнув, Он, согласно христоборцам, оказывается изволяющим о Себе Самом. Если же так говорить – нелепо, то, значит, Он не изволением приведен в бытие, как все творения, но как Воля Отца был в Нем, являясь подлинным свойством (αὐτὸ τὸ ἵδιον) сущности Родившего.

ИНОЕ. Говорит негде Христос: "Аз во Отце, и Отец во Мне" [183], указывая только на Отца, как бы на некое место, содержащее Его Самого, и также [на Себя], как если бы Отец был только в Нем. Так что, если чем-то иным по отношению к Сыну является в Отце Его изволение, то как будет говорить правду утверждающий это? Ибо прежде бытия Сына обретается, согласно безумству христоборцев, сущим в Отце изволение, по которому [Сын] был создан, как они говорят. Если же правду говорит [Христос], сказавший, что Он – в Отце, и так же, что только в Нем Отец, то где будет находиться изволение, когда никакого нет места посередине? Если же так, то не изволением Он сотворен, но Сам есть Отчее Изволение.

ИНОЕ. Если как творениям предшествовало изволение, так и бытию Христа, то чего ради имеющие то же начало становления и той же сотворенные волей настолько разнятся друг от друга природой, что Один – Господь и Бог, а другие – рабы и создания? Но очевидно, что Сын, соединенный по природе с Божеством Отца, называется и является Господом, а тварь – рабыней, потому что находится вне сущности Сотворившего и вне природной связи с Отцом. Так что необходимо, чтобы то, что обладает таким различием по отношению друг ко другу, не одно [и то же] имело начало. Но одни, как создания, от изволения возникли. А Сын, как Сам являющийся Изволением, присно был в Отце.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Надо было христоборцам, отваживающимся спрашивать, изволением ли родил Сына Отец, сказать и так: в разуме (φρονήσει) [184] ли родил Сына Отец? Ведь изволение и разум представляются одним и тем же. Поскольку все, что кто-либо изволит, он и разумеет [185] [сделать]; и также наоборот – что намеревается, то и изволяет. Ведь и Спасителя мы находим связывающим их применительно к Себе [воедино] как равносильные и говорящим: "Мой совет [186] и утверждение, Мой разум, Моя же крепость" [187]. Ибо как утверждение и крепость – одно и то же, так и совет и разум. Так что, если они верят, будто Отец родил безрассудно, то пусть спрашивают, в разуме ли Он родил Сына. Если же трепещут даже и слышать такое, то как же не нечестиво будет спрашивать и говорить применительно к Сыну: "Изволением Он родился, или нет?" – нанося Слову столь великое оскорбление?

ИНОЕ. Блаженный Павел, показывая непреложное подобие, которое Сын имеет по отношению к Своему Отцу, пишет о Нем: "Иже сый сияние славы Его и образ иnocmacu Его" [188]. Итак, если Сын есть образ и начертание Родившего, а родился Он, по-вашему, с предшествующим тому изволением, то всяко необходимо, чтобы и Отец был таким же, как и Его образ и сияние, чтобы Он также имел предшествующее Ему изволение. Если же это нечестиво (ибо не от изволения существует Отчая сущность и ипостась), то всяко необходимо и о Сыне мудрствовать и говорить, что Он – не от изволения.

ИНОЕ, как бы из возражения еретиков. И как же, говорит [еретик], не необходимо будет согласиться, что нежеланен Отцу Сын, т. е. непроизволен, если нe от изволения и желания Он возник?

Опровержение на это. Да постыдит вседерзостный язык христоборцев Спаситель, говорящий о Себе: "Отец любитъ Сына" [189].Ведь как уже было сказано, благостью и милосердием Он [т. е. Отец] обладает, но не от изволения, и все же эти [качества] существуют [в Нем] не непроизвольно. Так и Сына Он родил хоть и не от изволения, но не непроизвольно имеет Его. Ибо [Отец] желает Сына и любит, как написано. И как Отец является желателем Своей собственной ипостаси, не от чьего-либо изволения будучи тем, что Он есть, так и Сын, происшедший из сущности Отца, не нежеланен Ему, хотя изволение отнюдь не является предшествующим рождению.

ИНОЕ. Если Сын есть сияние и образ Отца, но произведен желанием, по- вашему, то было, значит, время, когда Он не был, в которое [время] желание о Нем приводилось в действие Отцом. Следовательно, было некогда [время], когда Бог был без сияния и без образа. И если отличительным свойством (тὸ ἴδιον) сущности Отца является Сын, а Его некогда, по-вашему, не было, то это то же самое, что сказать, будто некогда не была плодовитой сущность Отца, но как бы от некоего изменения пришла к этому, породив Сына. Если же это нечестиво думать и говорить, то пусть не задают некоторые насчет Сына [вопрос]: "изволением или нет?" Ибо, как благим по природе является Отец, так и рождающим по природе.

ИНОЕ, в повествовательной форме. Если всякое изволение, возникающее в ком-либо, не без слова возникает (ибо изволение есть слово, невидимо обращающееся в сердце), а Сын есть Слово Отчее, то Он, конечно, и есть Его изволение. Тогда, как изволение в изволении образуется? Или Слово – в Слове? Итак, Сын для Отца является всем, – и Волей, и Словом, и Премудростью, – и ничего нет в Отце прежде Него.

ИНОЕ, подобное. Человек по природе имеет способность становиться отцом детей, и не подобно тому, как от изволения [бывает] он добрым или злым, так же [бывает] и отцом. Но это – по природе, а то – от изволения. И над одним мы властны, а другое природа имеет непреложным законом. Так что, как не от изволения имеем мы то, чтобы быть отцами [рождающихся] от нас [детей], но по природе, так и Бог и Отец не от изволения является Отцом, но по природе. И как рождаемые от нас всяко являются подобными нам по сущности, так и Сын, не извне присоединившийся к Отцу, но поистине из сущности Его происшедший, по всему подобен Родившему. И как не от изволения Он является Отцом, так и Сын не от изволения существует, но будучи по природе сиянием и образом Родившего Его.

ИНОЕ. Возражение как бы от [лица] Евномия. Следует спросить, говорит он, считающих, что они право мудрствуют, изволением ли родил Сына Отец, или непроизвольно? Ибо если Сын пребывал в сущности Отца, будучи иным по отно-

ворит, [вещам] будущим, и больше ничего [отличительного] не усваивая человеку по сравнению с сущим превыше всего Богом? Итак, когда превыше веков и времен лежит рождение Сына, и было бы, право же, неблагоговейно и невежественно говорить, будто Отец предварительно о Нем что-то изволял или чему-то научился. Ибо Отец совершенен и в том, чтобы всё ведать, и прежде Сына вовсе нет места для изволения о Нем.

ИНОЕ. Если Отец сознавал Себя присно сущим Отцом, то Он всяко и в Себе Самом имеет знание Сына. Ибо в том, что Он знает, чем Он Сам является, Он носит и знание Сыновства: ведь Отцом Он является и именуется по отношению к Сыну. И также наоборот: Сын знает Отца [190], зная, чем является Сам. Ибо от Сыновства уразумевается Отцовство; и наоборот: от Отцовства – Сыновство. Действительно, [если] Бог присно был Отцом; [то присно] был, значит, и Сын. Оскорбительно [по отношению к Богу] говорить, что Отец не знает Сына из Самого Себя, но научился от природы, тогда как очевидно, что Каждый из Них из того, чем является Сам, имеет знание Другого. Впрочем, природа Бога не была бы [чем-то] другим по сравнению с Ним Самим, ведь Он прост и несложен.

ИНОЕ. Как бы из возражения [от лица] Евномия. Итак, хотением, говорит он, т. е. суждением (κρίσει), родил Сына Отец, или по природе? Если только по природе, а не также и по хотению или суждению, то [Сын] будет рожденным нехотя и опрометчиво (ὰκρίτως). Если же и то, и другое (τὸ συναμφότερον), то вы делаете Бога сложным, приписывая Ему и природу, и суждение. Ибо как сложенный из этих [двух] будет простым?

Опровержение на это. Рождение Сына – выше суждения и изволения. Ибо изволять и судить – всяко относится к времени, а Сын – Творец времен. Как же творение будет прежде Творца? А если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суждение, т. е. хотение, то обратите внимание и на это: [свойство] рождать Отец имеет естественно (φυσικῶς), имеет же [также] и [свойство] созидать (τὸ κτίζειν) чрез Сына творчески (δημюυργικῶς), и, несмотря на это, не является сложным, ибо таковые [свойства] – плод одной природы. То же самое имеет силу и относительно благости, нетленности и невидимости, и всего того, что присуще Божественной природе.

ИНОЕ. Как бы из возражения [от лица] Евномия. Скажите нам, говорит он, что вы имеете в виду, называя Сына сиянием Отца? Характер же вопроса таков: свет, т. е. огонь, – скажем, пребывающий в светильнике, – освещает внешнее, но не наполняет собою все, а пребывает в [определенном] месте, и во внешнем, как мы сказали, возникает от него освещенность (φωτισμὸς). Так что, если вы называете светом Отца, а сиянием от света – Сына, то необходимо говорить, что сущность Отца не может все [собою] наполнять, чтобы имело [для себя]...

Продолжение следует...

Кирилл Александрийский, святитель

Азбука веры

Примечание

166. Ин. 5:17.

167. Пс. 44: 2

168. Ин. 1: 1.

169. Пс. 35: 10.

170. Евр. 1: 3.

171. 2Кор. 4: 4; Кол. 1: 15; Флп. 2: 6. Св. Кирилл употребляет два слова, "καὶ μορφὴν, (нрзб.) ...ίκόνα", которые оба переводятся как "образ".

172. Иер. 23: 16.

173. Быт. 1: 26.

174. Пс. 113: 11.

175. 1Кор. 1: 24.

176. Ин. 1: 1.

177. Ин. 1: 3.

178. Быт. 1: 26.

179. Быт. 1: 6.

180. Быт. 1: 3–15.

181. Ин. 1: 3.

182. Пс. 72: 24. В славянской Библии "Ἐν τῇ βουλῇ σου" переведено как "советом Твоимъ".

183. Ин. 14: 11.

184. В настоящем контексте логичнее было бы выбрать для "φρόνησις" значение "намерение", но мы переводим как "разум", имея в виду нижеследующую цитату из Писания.

185. Намеревается.

186. Воля (βουλή).

187. Притч. 8: 14.

188. Евр. 1:3.

189. Ин. 3: 35, 5: 20.

190. Ср.: Мф. 11: 27; Лк. 10: 22.

***

Молитва святителю Кириллу Александрийскому:

  • Молитва святителю Кириллу Александрийскому. Святитель Кирилл Александрийский - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике. Покровитель миссионеров и апологетов. Его просят в молитве о вразумлении ближних, попавших в сектанты и иноверие.

Акафист святителю Кириллу Александрийскому:

Канон святителю Кириллу Александрийскому:

Житийная и научно-историческая литература о святителе Кирилле Александрийском:

Труды святителя Кирилла Александрийского:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 



Разделы проекта:

• Поиск
• Соцсети
• Карта сайта

• RSS-рассылка
• Subscribe
• Новые статьи

• О проекте
• Помощь
• О центре
• Контакты

• Библиотека
• Авторы
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Наша вера
• Догматика
• Таинства
• Каноны
• Литургика

• Церковь
• Благочестие
• О посте

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога

• Иудаизм
• Католичество
• Протестанты
• Лжеверие

• Атеизм
• Язычество
• Секты
• Психокульты

Читайте нас в социальных сетях

• Ваши вопросы
• На злобу дня
• Книга

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравы
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность
• Вакцинация

• Оккультизм
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания

• Лженаука
• MLM

• Самоубийство



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2020

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru

Контакты редакции

Top.Mail.Ru