Святитель Кирилл Александрийский - творения

Кирилл Александрийский. Диалог о вочеловечении Единородного

Память: 18 / 31 января, 9 / 22 июня

Святитель Кирилл Александрийский (376–444) - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике.

***

Диалог "О вочеловечении Единородного" (далее – DI) [1] написан св. Кириллом Александрийским как продолжение семи "Диалогов о Святой и Единосущной Троице" [2]. По главной своей теме (опровержение христологического дуализма в форме учения о "двух Сынах") он примыкает к сочинениям святителя времен несторианского спора, выделяясь среди них стройностью, сжатостью композиции и некоторой отстраненностью от частных подробностей полемики [3]. Давно замечена близость DI и другого, более известного сочинения святителя – послания "О правой вере, к императору Феодосию" (далее – RF) [4]. Вместе с двумя посланиями, предназначенными для "царственных жен" [5], RF входит в группу посланий "О правой вере" [6], которые были составлены и отправлены к царскому двору в 430 г., в самый разгар борьбы Кирилла с Несторием, еще до созыва Эфесского Собора [7]. Помимо обращенного к императору большого вступления, которым открывается RF и которое отсутствует в DI, сходство между DI и RF настолько значительное, что, быть может, правильнее было бы говорить не о двух разных сочинениях, но о двух редакциях одного и того же трактата. Относительно того, что обе эти редакции составлены самим св. Кириллом, сомнений у исследователей не возникало, однако вопрос об их взаимном отношении решался по-разному. В прежнее время среди патрологов главенствующей была точка зрения, согласно которой DI является второй редакцией этого послания [8], хотя это и вызывало возражения [9].

Мы, в свою очередь, более склонны принять выводы Ж. Дюрана, издателя DI во французской патрологической серии "Христианские источники". В предисловии к этому изданию он утверждает первенство по времени DI и даже, более того, относит этот диалог к ранним сочинениям святителя [10]. По его мнению, св. Кирилл переработал диалог, написанный им еще в донесторианский период, сочтя мысли, развитые в нем, вполне подходящими для того, чтобы посредством представления их императору склонить его на свою сторону в развязавшемся богословском споре. Для обоснования этого утверждения Ж. Дюран сперва указывает на определенные отличия RF от двух других посланий "О правой вере", которые он пытается объяснить ранним временем происхождения содержательной части RF. Затем он детально сопоставляет RF и DI, аргументируя первенство по времени DI. Наконец, и среди творений самого св. Кирилла он находит подтверждение столь ранней датировки DI [11]. Приведем в сокращенном виде его аргументацию.

Прежде всего, бросается в глаза отличие RF, как адресованного императору, от двух других посланий "О правой вере", направленных "царственным женам". Разница между ними была столь заметна, что впоследствии даже вызвала раздражение императора, усмотревшего здесь намерение внести разделение в императорскую семью [12]. И действительно, в то время как в RF святитель ведет достаточно спокойное обсуждение богословских вопросов, воздерживаясь от резких полемических выпадов в адрес своего противника, в посланиях "к царственным женам" именно полемика выдвинута им на передний план и здесь он переходит в открытое наступление [13].

Следует указать, что в двух последних посланиях значительно сильнее развита христологическая терминология, характерная для антинесторианской полемики. В них решительно утверждается законность именования Святой Девы Богородицею, поскольку рожденный от Нее Христос есть Сам Бог Слово [14]. В них говорится о единении по ипостаси ("εvθρωπος θεο φ όρος ), в противоположность несторианским понятиям о единстве "в лицах" ( ε"vπροσώποις), и о "богоносном человеке" ( ἄvθρωπος εο φ όρος ) [15]. Отрицается, что Христос может быть разделен по ипостаси [16]. Многократно подвергается критике само представление о единстве Христа как всего лишь связи человека и Бога по равенству "власти" и "чести" [17]. Термин συvάπτω часто сопоставляется с более сильным ἕv ωσις и отвергся, как в весьма недостаточной мере описывающие теснейшее единение Божества и человечества [18]. Все эти черты можно найти и во многих местах пяти книг "Против Нестория", составленных весной 430 г., в то время как в RF они практически отсутствуют [19].

Едва ли возможно объяснять причину такой сдержанности святителя в послании к императору тем, что он, скрывая до времени перед царским двором имя своего противника, был более осторожен с императором, чем с "царственными женами", поскольку буквальное изложение речей его оппонента в начале RF было едва ли менее опасным, чем отвержение отдельных несторианских терминов в двух других посланиях [20]. Принятие более раннего времени происхождения RF могло бы хорошо объяснить как сравнительно спокойный характер этого послания, так и относительную неразвитость его христологической терминологии. Отсутствие обсуждения термина συvά φ εια наводит на мысль об отнесении его написания к самому началу несторианского спора, точнее к первой половине 429 года [21]. Однако тогда было бы удивительно, что имя "Богородица" в RF употребляется просто, как не нуждающееся в защите, хотя именно это имя послужило первоначальным предметом спора. Последнее обстоятельство ведет к еще более ранней дате написания RF. Однако не стоит упускать из виду, что RF обязано своим составлением именно противостоянием св. Кирилла Несторию, и в окончательном своем виде не могло появиться до начала конфликта. Стало быть, уместнее предположить, что это послание является переработкой прежде написанного трактата [22].

Далее, если исходить из того, что DI был написан до 428 г., а RF представляет собой его вторую редакцию, составленную для императора уже во время несторианской полемики, можно вполне приемлемо объяснить и отличия этого диалога от RF. В этом случае налицо вполне продуманные исправления, обусловленные новым адресатом и новыми требованиями времени. Если же предположить первенство по времени RF, тогда эти изменения становятся труднообъяснимыми. Отличия не ограничиваются отказом в RF от диалогичной формы и наличием там большого вступления, обращенного к императору. Прежде всего надлежит отметить замену конкретных выражений, использующихся в DI, на более отвлеченные в тех местах, где речь ведется о человечестве Христа. Надо полагать, такая замена направлена к тому, чтобы предотвратить всякое понимание человечества Слова, как обладающего самостоятельным существованием [23].

Фрагменты из DI: Фрагменты из RF: "...Слово соединилось с человеком, являющимся совершенным по отношению к понятию о человечестве, то есть из души и тела..." (688– 20. С. 102:16–18 [24] "...Слово соединилось по природе с человеческой плотью, одушевленной разумной душой..." (ACO 1, 1, 1, 52:15). Слово соединилось "с человеком совершенным, а именно, из души и тела..." (690:16–19. С. 107– 10). Слово соединилось "с человечеством таким, как наше, являющимся совершенным..." (53:24–25). "...Слово соединилось с человеком ..." (692:13. С. 111:3). "...Слово от Бога соединилось с человечеством, таким, как наше..." (55:14). "...и хотя Он превышает человечество, как Бог и Сын по природе, но немного в чем ниспускается от подобающей Божеству славы, как человек..." (698:21–23. С. 121– 18). "...Он, хотя и превышает человечество, как Бог и Сын по природе, но не пренебрегает и тем, чтобы представляться пребывающим в унижении, по причине человеческого..." (60:21–22).

В то же время в других местах "плоть" ( σάρξ) заменяется на "человек" (à' νθρωπος), видимо для того, чтобы не давать лишнего повода к обычному со стороны несториан обвинению св. Кирилла в аполлинаризме [25].

Фрагменты из DI: Фрагменты из RF: Христос принимает веру в Себя, "...хотя Он и стал плотью..." (703:25. С. 130:27–28). "...хотя Он и стал человеком..." (64:25). Слово сохранило Божественные свойства "...даже тогда, когда Оно стало плотью..." (709:31. С. 142:10). "...даже тогда, когда Оно явилось как человек..." (69:19).

Этим же можно объяснить и то, что святитель опустил в RF две мнимые похвалы аполлинаристам, присутствующие в диалоге (689:1–2, 690:15–16; С. 104:12–13, С. 107:5–7) [26].

В RF по сравнению с DI можно видеть последовательное устранение или ограничение ряда терминов, которые могли бы навести на мысль о некоем смешении Божества и человечества во Христе [27]. Здесь также налицо уточнение христологической терминологии святителя в ответ на обвинения несториан.

Фрагменты из DI: Фрагменты из RF: "...один и единственный Господь Иисус Христос, неизреченно составленный (συγκείμενος) из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества..." (702:2–4. С. 128:4–6). "...один и единственный Господь Иисус Христос, из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества, поистине имея у Себя то, чтобы быть и именоваться вместе Богом и человеком..." (63 – 17) Слово "...сплелось (ένεπλάκη) с плотью" (705:14. С. 134:9–10). Слово "...неслиянно (άσυγχύτως) сплелось с плотью" (66:4). Слово "...собирает воедино обе природы, словно бы смешав (άνακιρνάς) друг с другом их свойства" (708:4–5. С. 139:3–4). "...собирает воедино свойства природ через сближение (σύμβαστν) по домостроительству" (68:7–8). Евангелист Иоанн "...собирает две природы, чуть ли не заставляя слиться (μισυάυκειαν ά́υων) силу свойств, подобающих каждой из них" (712:1–3. С. 146:6–7). "...чуть ли не связывая воедино (συνδέων είς è ́νωσιν ) силу свойств, присущих каждой из них" (71:12). "...мы ни человечество не лишаем Божества, ни Слово не обнажаем от человечества после невыразимого сплетения (συμπλοκήν)..." (713:26–27. С. 149:2–4). "...после невыразимого и непостижимого единения (ένωσιν)..." (72:21).

В нескольких местах, говоря о рождении Слова от Девы, св. Кирилл заменяет предлог διά на èк, "через жену" (DI 695:19, 699:39, 704:39–40; С. 123:16, С. 133:11) на (от жены" (RF 58:5; 61:25; 65:26), видимо подчеркнуть, что Слово не просто прошло "сквозь" Деву, как через некий канал, но действительно восприняло "от Нее" Свою плоть. И здесь можно усмотреть его желание отдалиться от аполлинаристских воззрений [28].

Наконец, имя "Богородица" ( Θεοτόκος), четырежды встречающееся в RF (45:6; 46:27; 53:29; 69:26), вовсе отсутствует в соответствующих местах DI (679:4–5, 681:6, 690:23– 24, 710:1–2; С. 87:1, С. 90:16, С. 107:14, С. 142:25). Это имя было в широком употреблении по всему христианскому Востоку по меньшей мере со времен Оригена [29]. Но сам св. Кирилл в до несторианское время использует его нечасто [30]. И если он даже не упоминает его в DI, значит, этот диалог должен предшествовать его первым антинесторианским сочинениям, а не следовать за ними [31].

Помимо указанных выше отличий содержательного характера, в первенстве по времени DI убеждают и отличия сугубо литературного свойства. Слова, однокоренные с Θρώσκω ("прыгать, скакать"), последовательно заменяются в RF на синонимичные, видимо для того, чтобы устранить отчасти присущий им оттенок грубости и преувеличения [32]. последовательно заменяются в RF на синонимичные, видимо для того, чтобы устранить отчасти присущий им оттенок грубости и преувеличения [33]. Следует также отметить в RF и невольные угловатости в виде "наложения швов", которые были неизбежны при отказе в изложении от формы диалога. Таковы возражения, предваряющиеся репликами вроде "но, несомненно, скажут ...", или же риторические вопросы, на которые дается немедленный ответ [34]. Хотя такие литературные приемы весьма подходят к воинственному темпераменту св. Кирилла, часто поражающего своими аргументами воображаемых противников, однако в RF они встречаются излишне часто и не всегда вполне вписываются в общий характер изложения [35].

Наконец, среди творений св. Кирилла можно найти и прямое указание на время составления DI. В своем первом письме к Несторию он пишет: "Еще при жизни блаженной памяти Аттика была мною написана книжица о Святой и Единосущной Троице; в ней есть также слово о вочеловечении Единородного, с ним согласно и нынешнее мое писание. Я читал его епископам, клирикам и тем из народа, которые любят чтения. Но до сего времени я не давал его никому. Вероятно, с изданием этого слова опять будут обвинять меня; потому что это сочинение составлено было мною прежде, нежели твое благочестие было избрано на архиепископию" [36]. То есть речь идет о некоем трактате, в котором о воплощении Слова говорится особым образом, а не мимоходом [37]. Часто это "слово" отождествляют с шестым из "Диалогов о Святой и Единосущной Троице" [38]. Но в этом последнем диалоге нет отклонения от главной темы всего сочинения, утверждения единосущия Сына Отцу. Здесь предлагается рассуждение о том, что хотя о Сыне и говорится, что Его прославляет Отец и освящает Святой Дух, тем не менее Он имеет природу нисколько не низшую, чем природа Отца. Только во времена вочеловечения Слово рассматривается как подчиненное Отцу и получающее славу, которая не принадлежит Ему по существу. Однако в этом диалоге совсем нет последовательного представления учения "о вочеловечении Единородного", а тем более не содержится критики христологического дуализма.

Отметим, что александрийский святитель высказывал озабоченность по поводу возникновения дуалистической тенденции в христологии и ранее своего вступления в несторианскую полемику, о чем ясно свидетельствуют многочисленные места из "Толкования на Евангелие от Иоанна" и некоторые фрагменты других его сохранившихся экзегетических трудов [39]. Опровержение учения о "двух Сынах" – главная тема его восьмой "Пасхальной гомилии", относящейся к 420 г.; критикует он это учение и в одиннадцатой "Пасхальной гомилии" [40]. Стало быть, если он хотел указать Несторию на свое всегдашнее неприятие дуалистических воззрений, он мог бы избрать из своих сочинений и более подобающее, нежели шестой из "Диалогов о Святой и Единосущной Троице". Не уместнее ли было бы предположить, что упомянутое в письме к Несторию "слово" – это именно DI? В таком случае он был составлен никак не позднее октября 425 г. (время кончины константинопольского архиепископа Аттика). Из того, что в этом же письме святитель говорит, что это "слово" еще не опубликовано и он намерен его "издать", вполне резонно можно заключить, что именно RF представляло собою "первое издание" этого трактата [41].

Правда, в предисловии к "Диалогам о Святой и Единосущной Троице" достаточно недвусмысленно говорится, что в составе этого сочинения – только семь диалогов [42]. Хотя это и может означать, что DI был составлен несколько позднее этих "Диалогов", тем не менее вовсе необязательно считать его переработкой RF и отодвигать время его составления до 431–432 гг. Также непонятно, для чего было бы связывать его со столь давним сочинением (а "Диалоги о Святой Троице" датируются приблизительно 412–420 гг. [43]) и давать собеседнику имя Ермия, которое фигурирует в ранних "Диалогах" [44].

В DI св. Кирилл цитирует два фрагмента ( λογίδια) из сочинений своего противника [45]. Если здесь приведены слова Нестория, тогда DI, конечно же, не мог появиться ранее 428 г. Однако в обоих фрагментах учение о "двух Сынах" выражено чрезмерно прямолинейно [46], так что можно усомниться в их принадлежности Несторию [47]. Да и сам св. Кирилл за все время несторианского спора никогда более не приводил именно этих слов своего оппонента, столь компрометирующих его [48]. Кроме того, святитель нигде более не называет писания своего противника λογίδια, но или "беседы" (όμιλίαι), или "толкования" (έξηγήσεις). Скорее всего в DI он приводит слова вовсе не Нестория, а какого-то богослова, оставшегося для нас неизвестным [49].

Итак, если принять эти выводы, сделанные Ж. Дюраном, можно утверждать, что DI написан в начале 420-х гг. В таком случае этот диалог не может не привлекать к себе особенного интереса, поскольку только в нем содержится систематическое изложение ранних христологических воззрений св. Кирилла.

DI обладает довольно ясным композиционным устроением. В нем можно с легкостью выделить вступление и две части. Учение о вочеловечении Бога Слова раскрывается через отвержение ложных воззрений, и уже во вступлении собеседник св. Кирилла указывает на них (679:3–680:24. С. 85:1–89:17). Далее, в первой части, меньшей по объему, рассматриваются первые четыре заблуждения. Поначалу речь идет о докетах, которые признают у Христа лишь мнимую плоть (680:31–682:32. С. 89:25–92:26). Потом разбираются взгляды тех, кто представляет воплощение как изменение Бога Слова в природу плоти (682:33–684:38. С. 92:27–96:10). Затем опровергаются два сходных учения, которые святитель связывает с Маркеллом и Фотином: в одном из них говорится, будто Слово начало существовать посредством Своего образования во чреве Девы (684:42–685:45. С. 96:14–98:5), другое же вовсе отрицает у Слова Его действительное и ипостасное существование (686:1–688:9. С. 98:6–102:7). Наконец, не называя их по имени, святитель переходит к аполлинаристам, лишавших человечество Христа разумной души (688:10–693:33. С. 102:8– 113:16). Первая часть заканчивается изложением учения о воплощении, представляющим собою краткую сводку вышесказанного (694:16–36. С. 114:17–115:15).

Наконец, вторую часть диалога святитель посвятил опровержению учения о "двух Сынах" и утверждению единства воплощенного Слова. Здесь речь идет о том, что недопустимо разделять Христа, Который как прежде воплощения, так и после него – един, будучи вместе Богом и человеком (694:37–698:8. С. 115:16–121:2). Все сказанное о Нем в Священном Писании необходимо относить к одному и тому же Христу, Который иногда рассматривается как Бог, иногда – как человек (698:8– 700:3. С. 121:2–124:4). Один и тот же самый Он есть вместе Единородный и Первородный (700:4–33. С. 124:5–126:2). В доказательство единства Христа приводится поклонение, которое Он принимает как Богочеловек, и вера в Него (700:34–702:36. С. 126:3–129:27). Существует теснейшее и неразрывное единство между Словом и Его человечеством, подтверждением чему служат чудеса Христовы и свидетельство о Нем Отца (702– 705:30. С. 129:28–134:27), а также таинства Крещения и Причащения (705:30–708:6. С. 134:27–139:4). После рассмотрения отдельных изречений Священного Писания и разрешения ряда недоуменных вопросов (708:6–713:17. С. 139:4–148:20) следует заключительное изложение веры (713:18–714:4. С. 148:21–150:14).

Даже из приведенного нами краткого обзора содержания DI видно, что, хотя он, как раннее произведение св. Кирилла, еще лишен тех особенностей, которые привнесла в христологию святителя несторианская полемика, тем не менее в нем уже довольно полно раскрыто учение о воплощении. DI отличается замечательной последовательностью мыслей и стройностью композиции. Через отвержение, одного за другим, ложных мнений и разрешение недоуменных вопросов читателю все глубже открывается "великая тайна благочестия". Руководством для святителя является Священное Писание и идущее от предшествующих отцов Предание. На протяжении всего диалога святитель прежде всего подчеркивает сотериологическое значение истинности Боговоплощения [50]. Указанные черты делают DI замечательным памятником святоотеческой письменности и важным свидетельством учения Церкви о Лице Господа нашего Иисуса Христа.

***

До настоящего времени дошло совсем немного рукописей, содержащих "Диалог о вочеловечении Единородного", если не считать RF, рукописная традиция которого представлена более обширно [51]. Ж. Дюран перечисляет четыре известных ему манускрипта, содержащих DI [52]. В первых трех из них DI помещается вместе с диалогом "О том, что Христос один", вслед за "Диалогами о Святой и Единосущной Троице", как их продолжение.

3⁄4 Monacensis graecus 398 (M). Это наиболее древняя рукопись: пергаменный манускрипт, относящийся к XI веку. С 1806 г. она хранится в Мюнхене. DI здесь располагается на листах 230г–253v. К сожалению, на рубеже XVI-XVII веков эта рукопись испытала воздействие влаги, что привело к многочисленным мелким утратам текста.

3⁄4 Vaticanus graecus 596 (С), рукопись на бумаге, XIV века. Она упоминается во всех известных каталогах Ватиканской библиотеки, начиная с самых ранних. DI помещен в ней на листах 314г–349v.

3⁄4 Vatopedinus 390 (V), принадлежащий Ватопедскому монастырю пергаменный манускрипт, датируемый приблизительно XIV веком. Текст всех диалогов подразделен в этой рукописи на параграфы приблизительно равного размера, причем при этом совсем не принимается во внимание распределение реплик участников диалога. DI здесь находится на листах 250v–273v.

3⁄4 Mediceus Laurentianus Plut. V cod. 35, находящаяся во Флоренции рукопись на бумаге, XIV века. DI здесь следует за первой книгой сочинения св. Кирилла "О поклонении и служении в духе и истине", на листах 146г–165г.

Первое печатное издание DI осуществил фламандский гуманист Бонавентура Вулканиус, опубликовавший в 1605 г. его латинский перевод и сопроводивший его своими комментариями [53]. В 1638 г. Ж. Обером был издан также и греческий текст "Диалога", в его собрании творений св. Кирилла [54]. В 1863 году DI был опубликован в 75-м томе "Греческой патрологии" Ж.-П. Миня вместе с комментариями Бонавентуры [55], а в 1877 г. его опубликовал П. Пьюзи, параллельно с RF [56]. Критическое издание греческого текста DI, как и другого христологического диалога "О том, что Христос един", вместе с французским переводом, обстоятельной вступительной статьей и пространными комментариями, было подготовлено Ж. Дюраном и выпущено в серии "Христианские источники" в 1964 г. (SC 97). Наш перевод выполнен по этому последнему изданию.

Цитаты из Священного Писания приводятся преимущественно по синодальному переводу, за исключением Псалтири, которая дается по-церковнославянски, для ряда мест из Нового Завета был избран перевод епископа Кассиана (Безобразова). В нескольких местах диалога перефразировка синодального перевода обусловлена контекстом речи или особенностями цитирования Священного Писания самим св. Кириллом. Во всех случаях расхождения с синодальным переводом отмечены в примечаниях.

Примечания богословского и церковно-исторического характера составлены главным образом на основании комментариев Дюрана и Бонавентуры. В примечаниях также приводится русский перевод тех мест RF, которые отличаются от DI, выполненный по современному изданию [57].

После завершения работы над нашим переводом в Отделе рукописей РГБ был обнаружен машинописный перевод всех трех посланий "О правой вере", защищенный в 1916 г. как кандидатское сочинение студентом МДА свщ. Василием Дмитриевым [58], занимавшимся переводами св. Кирилла и ранее [59]. Данный перевод, выполненный по греческой патрологии Ж.-П. Миня, был оценен проф. С. И. Соболевским как "правильный, близкий к подлиннику, но вместе с тем отделанный ясным и литературным языком", с малым количеством "несущественных ошибок" [60]. Хотя другой рецензент, иером. Пантелеймон (Успенский), рекомендовал его к изданию [61], он так и не был издан из-за революционных событий. В нашей работе, к сожалению, перевод о. Василия Дмитриева не был учтен.

Переводчик выражает свою особенную признательность своему научному руководителю иером. Дионисию (Шленову) и иером. Тихону (Зимину), взявшему на себя труд по окончательному редактированию перевода.

Цитированная литература

Деяния 1996 – Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. I, II, III Соборы. СПб., 1996.

Дмитриев 1916 – Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Περί τής όρθής πίστεως τήν είς τον Κύριον ήμών Ίησούν Χριστόν. Курсовое сочинение студента 71-го курса свящ. В. Дмитриева по II-й кафедре Патрологии за 1915/1916 учебный год. (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 4. 123 лл.)

Лященко 1913 – Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913.

Успенский 1916 – Пантелеймон (Успенский), иером. Отзыв о кандидатском сочинении студента свящ. Василия Дмитриева на тему: Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Περί τής όρθής τής είς τόν Κύριον ήμώνΊησούν Χριστόν. (OP РГБ. Ф. 172. K. 235. Ед. 5. 12 лл.)

Сидоров 2000 – Сидоров А. Святитель Кирилл Александрийский, его жизнь, церковное служение и творения // Творения св. Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 1. М., 2000.

Соболевский 1916 – Соболевский С. П., проф. Отзыв о сочинении свящ. Василия Дмитриева. (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 6. 2 лл.)

Творения 2000, 2001, 2002 – Творения св. Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 1, 2, 3. М., 2000–2002.

Aiés 1931 – Aiés A. Le dogme d"Éphése. Paris, 1931.

Durand 1964 – Cyrille d"Alexandrie. Deux dialogues Christologiques / Introduction, texte critique, traduction et notes par C. M. de Durand. Paris, 1964 (SC 97).

Mahé 1938 – Mahé J. Cyrille (Saint), patriarche d"Alexandrie // Dictionnaire de Theologie Catholique. Paris, 1938. Col. 2476–2527.

Pusey 1877 – Sancti Palris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti, de recta fide ad principissas, de recta fide ad Augustas, Quod unus sit Christus dialogus, Apologeticum ad Imperatorem / Ed. Pusey P. E. T. VII. Pars 1. Oxford, 1877.

Tillemont 1709 – Tillemont L. Memoires pour servir aux histoires ecclésiastiques des six premieres siécles. Vol. 14. Paris, 1709.

Quasten 1986 – Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Westminster, 1986.

Сокращения

DI диалог "О вочеловечении Единородного"

RF послание "О правой вере, к императору Феодосию"

<...> фрагменты в DI, отличающиеся от RF

Святого Кирилла о вочеловечении Единородного, и что Христос один и Господь по писаниям

<А – Не кажется ли тебе, что наше рассуждение о Божестве Единородного вышло и хорошо соразмеренным, и достаточно обработанным?

В – Даже очень.

А – По-моему, оно совсем не лишено и тонких доказательств – так, во всяком случае, представляется мне самому. А ты, Ермий [62], что скажешь на это?

В – По справедливости я могу похвалить его и за точность, и за изящество речи.

А – Тогда ты, конечно же, желаешь, чтобы мы, не задерживаясь более на этом, поговорили о вочеловечении Единородного и притом попытались> [63] как можно яснее растолковать, что есть относящееся к Нему таинство, – разумеется, насколько это достижимо для тех, кто видит в зеркале и гадательно и отчасти знает (ср. 1Кор. 13, 12) по мере дарования (Еф. 4, 7) содействия Духа (Флп. 1, 19), как и пишет божественный Павел?

<В – Ты сказал превосходно. > [64] Действительно, никто не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым, и никто не произносит анафемы на Иисуса, как только Веельзевулом (ср. 1Кор. 13, 12). <Однако> [65] раз уж ты решил выйти на ристалище и вытерпеть столь обременительный и невыносимый труд, то <окажи услугу, причем именно мне прежде других. Ведь тогда я смогу, к величайшему своему удовольствию, узнать достоверное> [66] и неподдельное и свободное от всяких обвинений учение о Христе. Дело в том, что некоторые опьянены различными мнениями, обезображивая то, что возвещено о Нем в новозаветном и ветхозаветном Писании.

<А – Друг мой, у людей несмысленных нет ничего, за что бы они не ухватились, и они с величайшей готовностью бросаются> [67] на дно ада (Притч. 9, 18), как написано, и в сеть смерти, не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1Тим. 1, 7). <Но почтеннейший, может быть ты скажешь о каждом из них, что именно они болтают и какие басни почитают как священные?

В – Конечно.> [68] А именно, одни дерзнули <высказать> [69], будто Слово от Бога хотя и явилось как человек, однако не по несло на Себе плоть <от Девы> [70]. И они клевещут на таинство, что это одна лишь видимость. В свою очередь другие, полагая, что им стыдно показаться человекопоклонниками, отказываясь увенчать плоть от земли высочайшей славой, а также от крайнего невежества недугуя неким фальшивым и поврежденным благоговением, говорят, будто рожденное от Бога Отца Слово переменилось в естество костей, жил, плоти. Тем самым эти несчастные вовсю осмеивают рождение Еммануила от Девы и расписывают как непристойность такое-то превосходное и подобающее Богу домостроительство. А иные уверовали, что совечный Отцу Бог Слово рожден позднее ( όψιγενη) [71] и едва призван к существованию тогда же, когда получил и начало рождения по плоти. Но есть и те, кто нечестиво устремляются к такому безумию, что говорят даже, будто Слово от Бога лишено ипостаси и что просто в человеке возникло некое произнесенное [Богом] изречение. Таковы Маркелл и Фотин. Другие же и в самом деле решили, что они веруют в истинное вочеловечение и явление во плоти Единородного, вот только воспринятая плоть у них более не одушевлена в полной мере душой мыслящей и имеющей подобный нашему ум. А скрепляя, как они полагают, Слово от Бога и храм от Святой Девы во всецелое единство, они говорят, что Слово вселилось в этот храм и при этом хотя и усвоило Себе воспринятую плоть, но Само восполнило место мыслящей и разумной ( λογικης τε καί νοερâς) [72] души. Другие, в свою очередь, противостоят их мнениям и противоречат их суждениям, решительно утверждая, что Еммануил составился и был соткан как из Бога Слова, так и из мыслящей души с телом, то есть, попросту говоря, из совершенного человека. Однако и они все еще не сберегли здравого и безукоризненного представления о Нем. А именно, они совершенно расчленяют надвое единого Христа и, словно бы внося между ними грубое рассечение, чуть ли не сопоставляют того и другого как отдельно пребывающих, настаивая на том, что иной есть рожденный от Девы совершенный человек, а иной, в свою очередь, Слово от Бога Отца. И не потому, что они различают природу Слова от плоти, но они не желают удовольствоваться лишь этим различением. Действительно, они тогда и не уклонились бы от истинных мыслей, ведь не одинакова природа плоти и <Бога> [73]. Однако они себе в угоду считают одного отдельным человеком, а другого именуют Богом по природе и истинно Сыном, и это при том, что хотят называться христианами! А записав некие изреченьица, они даже осмелились сказать < > [74], говоря собственными их словами: "Ибо есть как Сын по природе и истинно, Слово от Бога Отца, так и одноименный ( όμωνύμως) Сыну сын"; и немного ниже опять: "Плоть не есть Слово от Бога, но воспринятый человек. Действительно, Единородный первоначально и Сам по Себе есть Сын Бога, Творца всяческих; человек же, воспринятый Им, не будучи <Господом> [75] по природе, благодаря воспринявшему его истинному Сыну именует себя одинаковым с Ним именем. Ведь согласимся, что в то время как слова: никто не знает Сына кроме Отца (Мф. 11, 27) показывают Сына от Отца по природе и истине, сказанное Гавриилом: не бойся, Мария; ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь имя Ему Иисус (Лк. 1, 30) соответствуют человеку". Впрочем, таковы их речи. Но мы-то не станем принимать их. Почему? Да потому что никогда речь инакомыслящих не склонит нас к тому, чтобы мы, оставив правую тропу, отправились иным путем, извращенным и ведущим мимо цели. <И все же ты выполни задуманное и попробуй изложить мне чистое учение, коль скоро я готов слушать и как можно скорее узнать его.

А – Какое это тягостное дело и совершенно неудобоносимое бремя! Разве ты не знаешь, друг мой, что если> [76] кто и возьмется вести продолжительную речь о каждом и приводить пространные доказательства, то едва ли успеет в этом, даже если потратит бесчисленное время и претерпит неподъемные и неизбежные труды?

<В – Истинно так.> [77]

А – Так значит <, если тебе угодно,> [78] отложив необходимые для этого долгие и слишком мелочные рассуждения и уделив на каждое мнение совсем немногие доводы, давай-ка скажем, и именно докетам [79] прежде других: заблуждаетесь, не зная ни Писаний (Мф. 22, 29), ни, право же, благочестия великой тайны, то есть Христа, Который явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1Тим. 3, 16). И я думаю, что наши противники вынуждены либо навлечь бесчестье на древних и назвать лжецами тайноводцев вселенной – тех, которым Сам Христос говорил: идите, научите все народы (Мф. 28, 19) – либо, если только они устрашились совершить это, решиться-таки право мыслить о Христе и, неизбежно сказав "прощай" своему собственному невежеству, крепко держаться священных Писаний и, устремившись по непогрешимой тропе святых отцов, пойти к самой истине. Ведь у нас не иное что, думаю, может быть тайной благочестия, как Само Слово от Бога Отца, Которое явилось во плоти. И действительно, Он рожден через Святую Деву < > [80], приняв образ раба (Флп. 2, 7). Также показал Он Себя и ангелам, которые торжественно славят Рожденного и восклицают: слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк. 2, 14). Да и пастухам указывая на Бога Слово, [явившегося] во плоти ради нас, они говорят: вот же, родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь. И вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях (Лк. 2, 10–12). <Но если> [81] есть рождение через Деву и явление во плоти, то разве не будет бессильным пустословием, безумием и бессмыслицей – приписать имя видимости такому-то <осязаемому> [82] и очевидному домостроительству? В самом деле, если оно было тенью и видимостью, а не истинным воплощением, тогда, конечно, ни Дева не родила, ни Слово от Бога Отца не восприняло семя Авраамово, ни уподобилось братьям (ср. Евр. 2, 16–17). Ведь совсем не тень или видимость то, что свойственно нам ( τά καθ’ ήμâς), но мы существуем в телах и осязаемых, и видимых; и мы побеждаемся тлением и страстями именно потому, что облечены этим земнородным телом. Стало быть, если Слово не стало плотью, тогда нет и того, что как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. 2, 18). Потому что и не может ничего претерпеть тень. Тогда уже и все, [что совершено] ради нас, поистине превращается в ничто. Действительно, какой тогда хребет Он предал за нас? Или какие ланиты подставляя, переносил Он заушения иудеев? (ср. Ис. 50, 6). А может ли кто-нибудь представить, каким таким образом пронзены гвоздями руки и ноги у Того, Кто не явился во плоти? Или какое, скажи мне, пробив ребро, копьеносцы Пилата показали видящим изливающуюся с водой драгоценную Кровь? И если нужно сказать большее этого, то Христос за нас не умер и не воскрес. Когда такое принимается за истину, тогда уничтожена вера, исчезает Крест, спасение и жизнь мира, и совсем погублена надежда почивших в вере! Ведь вот и блаженный Павел хорошо представлял, что это так. Ибо я первоначально преподал вам, говорит он, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извергу (1Кор. 15, 3–8). И немного спустя снова: если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения из мертвых? Если нет воскресения из мертвых, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают (1Кор. 15, 12–15).

Каким таким образом, скажи мне, могла умереть тень? Или как Отец воскресил Христа, если Он был тень и видимость и даже не мог быть захвачен смертными узами? Пусть же исчезнет их нечистота! Кроме того, признаем, что предлагаемое ими – басни и излияние нечестивого совета. Ведь именно таких нам предуказывая, ученик Спасителя пишет, что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (1Ин. 4, 1–3). И действительно, если Он не стал человеком и не восшел во плоти к сущему на небесах Отцу и Богу, тогда Он не сможет и вернуться с неба таким, как мы ( καθ’ ήμâς), а именно человеком и во плоти. <Не кажется ли тебе, что сказанное верно?

В – Даже очень.> [83]

А – Ну, а когда другие думают и заключают от своего крайнего недомыслия, будто Слово, рожденное от Бога, отвращается от рождения через Святую Деву и гнушается природы такой, как наша, и что Оно изменилось в плоть от земли [84], не свойственно ли и это тем, кто злословит домостроительство и взялся порицать Божественные замыслы? Ведь Слово Божие, Творец всего и богатый в милости, для того-то и истощил Себя ради нас, став человеком (ср. Флп. 2, 7) и родившись от жены (ср. Гал. 4, 4), чтобы, коль скоро плоти и крови причастны дети, то есть мы, и Он также воспринял бы оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 2, 14–15). Ибо именно так гласит Священное Писание. А эти столь прекрасный и превосходный замысел определяют как неподобное и даже порицают намерения Премудрости, как будто им самим присуще придумывать нечто лучшее! Ведь они как раз и говорят, что не следует нам приписывать Единородному ни родовых мук, ни рождения от жены, а лучше нам думать, что природа Слова преобразовалась в это ветхое и земнородное тело. Но тем самым они воображают превращение Того, Кто не знает превращения. Ведь Божественная природа прочно стоит в собственных благах, и присущее им постоянство пребывает неразрушимым. То правда, что природа сотворенная (γενητή) и во времени приведенная к существованию могла бы претерпеть изменение, и это не располагается вне надлежащего и истинного разумения. Ибо вообще то, что получает начало бытия, по необходимости изменяется, как если бы эта необходимость каким-то образом была для него уже врожденной [85]. Но Бог, будучи по ту сторону всякого разумения, имеющий существование непричастное становлению и тлению и превышающее их, будет превыше изменения. И словно по закону собственного естества, Он возвышается над всем, думаю я, что когда-то было призвано к бытию и превосходит это, и притом различиями несравненными, так что даже если чему и случится, по обыкновению, возникнуть через Него, Он опять станет выше, не ведая тех страданий, которые по природе причиняют вред.

Следовательно, тогда как Божество пребывает в незыблемых благах, сотворенное – в изменении и превращениях, а к тому же близко к тлению. Очень хорошо зная это и превосходнейшим образом любомудрствуя, пророк Иеремия восклицает к Богу: Ты – вечно пребывающий, а мы – вечно погибающие (Вар. 3, 3). Потому что Божество вечно будет восседать, словно бы в собственном седалище, царствуя над всем и обладая всем, и не подвергаясь насилию ни от какой страсти. А мы, имея естество весьма подвижное и легко увлекаемое к изменению и превращению, – "вечно погибающие", на всякий час и во всякое время подвержены тлению и превращению. Значит, не может ни Божество когда-нибудь испытать изменение, будучи исторгнуто какой-то страстью из свойственной ему устойчивости, ни эта тленная и изменяемая, то есть сотворенная, природа по своему существу обогатиться неподвижностью, и не сможет творение похвалиться благами Божественной природы как собственными. Ведь иначе оно услышит: что ты имеешь, чего бы не получил? (1Кор. 4, 7). А что вполне недвижима и неизменна природа Слова, сотворенная же, напротив, вполне изменяема, может удостовериться всякий, и притом очень легко, поскольку блаженный Давид воспевает в Духе: Небеса погибнут, Ты же пребываеши; и вся, яко риза, обетшают, и яко одежду свисши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. 101, 26–28). Где тогда остается Само Слово от Бога, если и в самом деле <достоверно> [86] сказанное, будто Оно, отложив прочное и свободное от потрясений состояние, сошло в то, чем ю не было, и переменилось в естество плоти и в то, что по природе разрушается? Но разве же это не вздор и не безумие?

<В – Разумеется.

А – Пора ведь уже тем, кто противятся их невежеству, сказать нечто более невежественное:> [87] что не будет несправедливым и то, чтобы плоть от земли могла каким-то образом восходить к Божественному естеству и обрести состояние сущности, высочайшей всех сущностей. Действительно, если сама Божественная природа перешла в природу плоти, согласно, конечно, их исступленным бредням, то ничто < > [88] более не препятствует и тому, чтобы плоть взлетала над низшей и свойственной себе природой и преобразовывалась в Божество и в высочайшую сущность. Но чем покорно угождать их неразумию, мы лучше будем прилежать к Божественным Писаниям. А поскольку и пророк говорит: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис. 7, 14), и блаженный Гавриил запечатлевает прежде реченное и изъясняет Деве вышнюю волю, говоря: Не бойся, Мария, ибо вот, Ты зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь имя Ему: Иисус (Лк. 1, 30–31), то будем веровать, что Еммануил истинно родился от жены и притом, мысля право, не станем отбрасывать блистательной и достойной удивления похвалы нашей собственной природы.

<В – Ты сказал превосходно.> [89] В самом деле, Единородный воспринял не Свою собственную природу – ведь тогда свойственное нам оказалось бы ничуть не в лучшем состоянии – и не ангельскую, но семя Авраамово (Евр. 2, 16), как написано. Потому что так, а не иначе, возможно было спасти соскользнувший в тление [человеческий] род.

А – И что? После этого разве не заслуживает изумления также и иное, <о Ермий?

В – Что именно?> [90]

А – Ведь некоторые, чуть ли вовсе не распростившись с богодухновенным Писанием и вдавши свой собственный ум духам заблуждения (ср. 1Ин. 4, 6), дошли до такого безрассудства и ребяческой глупости, что думают, будто у Творца веков, совечного Богу Отцу Бога Слова, начало существования должно сопутствовать Его же рождению по плоти и воображают, что явился позднее Тот, Кто за пределами всякого века и времени, и будто в последние времена, времена вочеловечения, Бог стал Отцом, а Тот, через Которого все, и в Котором все словно бы смог прийти и к бытию, и существованию вместе с храмом от Девы. Так разве не устремились уже к жребию, превосходящему всякое зло, те, кто дозволяют себе такую отвратительную бабью басню и довели свой ум до такой крайней тупости? Воистину, гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и горечи (Рим. 3, 13–14. Ср. Пс. 5, 10; 139, 3; 9, 28).

<В – Согласен, и правда, точна речь Псалмопевца!

А – Разве можно отрицать, что Тому, через Кого все, необходимо и существовать прежде всего?

В – Хорошо ты говоришь.> [91]

А – К тому же, как они могут учить так, если и Иоанн пишет: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 1–3), и снова: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1Ин. 1, 1–2); если и Сам Христос указывает иудеям на отдаленную древность Своего существования. А именно, когда они говорили: Тебе нет еще пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама? (Ин. 8, 57), то ясно услышали в ответ: Истинно, истинно говорю вам, прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин. 8, 58). Но там, где имеется "было", без каких-либо добавлений, да к тому же поставлено вполне определенное "есмь", – кто может усмотреть какое-то начало бытия [92]? Или каким таким образом Сущий в начале, превосходящем всякое разумение, может принять на Себя то, чтобы при наступлении какого-то времени быть призванным к существованию? Поэтому, если кто возьмется на досуге возражать им, то вовсе не трудно, приводя слова богодухновенного Писания, отражать от себя вред, проистекающий от их безумия. Однако то, что недугует столь явной срамотой и столь великое имеет безобразие, я полагал бы излишним даже и удостоить хоть какой-то заботы.

<В – Хорошо ты говоришь.> [93]

А – Тогда перейдем к тому, что сродни с тем, что мы рассмотрели. А именно, некоторые, совсем как фальшивомонетчики, заново отмечают достоинство истины, воздвизая на высоту рог свой и глаголя неправду на Бога (Пс. 74, 6), как написано. Они воображают, что Единородный лишен действительного существования и не имеет отдельно ипостасного бытия и не существует в собственной ипостаси, но просто стал изречением и словом, всего лишь произнесенным Богом, которое и вселилось в человека. Так считают эти несчастные, измышляя таким образом, что Иисус хотя и святее прочих святых, как они говорят, но, конечно, еще не есть Бог. Вот уже и то, о чем известил ученик Спасителя: кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца (1Ин. 2, 22–23). Ведь согласись, что и мы сами, и святые ангелы узнают Обоих через Обоих и Каждого в Каждом. Действительно, никто не может узнать, что есть Отец, если не примет умом существующего ипостасно и рожденного Сына. Но, в свою очередь, никто не может узнать и то, что́ есть Сын, если не осознает отчетливо того, что Его родил Отец. Стало быть, думаю я, поневоле придется так или иначе сказать <со всей определенностью> [94], что мы не сможем помыслить и об Отце по истине, если и вправду Сын лишен действительного существования. В самом деле, где <останется> [95] Отец, если Он не родил истинно? Или если вправду Он родил то, что не существует ипостасно и то, что вообще не существует в действительности, тогда рожденным будет ничто. Ведь право же, то, что не существует ипостасно, состоит в равенстве с ничем, а лучше сказать, и есть совершенное ничто. После этого Бог будет Отцом ничего.

Но любезнейшие, – сказал бы я в свою очередь этим толкователям, – пустой вздор все эти ваши речи! А иначе объясните мне: откуда видна исключительная любовь к нам Бога и Отца? Пускай Он и дал за нас Сына, но если Тот, по- вашему, не существует ипостасно, тогда выходит, что Он дал за нас ничто. Значит, Слово и не стало плотью, и не подъяло Честной Крест, и не упразднило державу смерти, и, уж конечно, не ожило опять. Ведь если, по-вашему, Он – ничто и лишен действительного существования, то как Он может быть во всем этом? Тогда выходит, что учение Святого Писания обмануло уверовавших, и вовсе исчезла незыблемость веры?

<В – Да не будет!> [96]

А – Но что же? Не объявило ли нам <Божественное слово> [97] что Сын существует в образе Божием (ср. Флп. 2, 6), и не называет ли оно Его образом и отпечатком ( χαρακτήρ) [98] (ср. Евр. 1, 3) Родившего?

<В – Вполне ясно.> [99]

А – А образы не таковы ли, как первообразы [100]?

<В – Как может быть иначе?> [101]

А – Следовательно, если допустить, что образ не ипостасей и отпечаток не существует сам по себе, это как бы по необходимости означает и то, что безипостасен и тот, чей именно есть отпечаток, и несовершенство образа так или иначе полностью перейдет и к первообразу [102]. <Не так ли?

В – Совершенно так. > [103]

А – Далее, скажи мне, Филипп, который был столь усерден к научению от Христа, желал ли увидеть Отца сущего и существующего ипостасно, когда говорил: Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас (Ин. 14, 8), либо, напротив, не сущего и безипостасного?

<В – Ясно, что сущего.> [104]

А – Тогда, если и в самом деле Сын есть ничто, как не существующий ипостасно, согласно с их, конечно, необузданной дерзостью, зачем Он приводил нам Себя Самого в качестве образа для точного познания Отца, когда говорил: столько времени Я с вами, и ты не познал Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Разве Ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Я и Отец – одно (Ин. 14, 9–10; 10, 30). Но, по-моему, никто не может хоть как-то рассмотреть существующего ипостасно в том, кто не существует ипостасно, и никто никогда не может представить себе, что существующий тождествен во всех отношениях с несуществующим. Тогда как Отец будет в Сыне, а Сын, в свою очередь, в Отце? Разве будет неразумным сказать, что если Слово не имеет существования в Себе Самом, тогда и Сам Отец подвергнется опасности, коль скоро Он содержит в Себе ничто, и притом мыслится как существующий в ничем? Ведь тогда остается и Его считать за совершенное ничто.

В – Такую речь не назовешь гладкой, и правда, сколь великую нелепость она содержит в себе! Однако к такой вот несуразице приводят воззрения наших противников.

А – Есть все основания удивляться и тому, как Отец сотворил все сущее в Сыне, если Тот даже не получил бытия. Но если спросят, что хорошо для вещей сущих: бытие или, быть может, небытие, <каким образом ты ответишь?

В – Могу сказать> [105], что бытие. Ведь Творец именно из-за того, что некогда дает не-сущему бытие, более всего и именуется Благим и является таким на деле.

<А – Ты сказал превосходно. > [106] Действительно, такова природа вещей. Стало быть, тварь будет в лучшем состоянии, нежели Тот, через Которого все призвано к бытию, коль скоро о Нем говорится, что Он не существует, а это все мыслится и существующим, и находящимся в бытии. < > [107]

В – Прочь от злохулений! Ибо Слово [108] Божие живо и действенно (Евр. 4, 12), по написанному. Поэтому Он и сказал: Я есмь жизнь (Ин. 14, 6).

А – Однако не существующий не может считаться жизнью. И все же Он есть жизнь по природе, поскольку ни в коем случае не будет лгать. И значит, утверждать, будто Слово, рожденное от Бога, не существует – бессмысленная ложь и извержение безрассуднейших мыслей.

<В – Совершенно так.> [109] Действительно, Он сказал Моисею: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14). Как же можно думать об истинно сущем, что оно не сохраняется в собственной ипостаси?

А – Стало быть, величайшее невежество тех, кто понял это именно так, справедливо будет отвергнуто нами?

<В – Разумеется. > [110]

А – Но раз уж мы научены во всем с любовью устремляться к истине, то не сможем похвалить и других, <о Ермий.

В – Кого же?> [111]

А – Да тех, которые говорят, будто соединенная со Словом плоть не имеет разумной души. Ведь они, вводя в мир Слово, облачают Его в одну только плоть, наделенную жизненным и чувствительным движением, при том, что действие ума и души относят к Единородному. Ибо они страшатся, не знаю почему, исповедовать, что Слово соединилось <с человеком, являющимся совершенным по отношению к понятию о человечестве, то есть из души и тела> [112]. Тем самым они совсем мало дорожат преданием изначальной и древнейшей веры, но невежественно предпочитают следовать своему собственному произволению и человеческим рассуждениям и поистине думают более, чем подобает думать (Рим. 12, 3).

В – А какое у них обоснование именно такого учения?

А – Я объясню. Мы говорим, что посредник между Богом и человеками (1Тим. 2, 5) слагается из человечества, такого как наше, имеющего совершенство по отношению к собственному определению, и из рожденного от Бога по природе Сына, то есть Единородного. И мы <настаиваем> [113], что состоялось некое сочетание ( σύνοδον) и некое превыше разумения стечение ( συνδρομήν) [114] неравных и неподобных природ. Но тем не менее мы признаем одного Христа, Сына и Господа, Который в то же самое время и существует и мыслится как Бог и < > [115] человек. И мы имеем обыкновение соблюдать единение совершенно неразрывным, веруя, что Тот же Самый есть и Единородный, и Первородный [116]. Он – Единородный, как Слово Бога Отца и рожденный из Его сущности; но Он же и Первородный, поскольку стал человеком и между многими братьями (Рим. 8, 29). Потому что, как один есть Бог Отец, из Которого все, так и один Господь Иисус Христос, Которым все (1Кор. 8, 6). Ведь мы признаем, что Слово, Которым все, есть Бог по природе, хотя Оно и стало плотью (Ин. 1, 14).

<В – Ты сказал в высшей степени верно.> [117]

А – Однако то, что предлагают они, конечно же, совсем не согласно с нашими мыслями об этом. Действительно, то бесспорно, что и они принимают одного Христа Иисуса, и усиленно отвергают, как в высшей степени нечестивое, разделение надвое Еммануила, <именно в этом рассуждая превосходно> [118]. Однако они, обнаживши плоть от человеческой и разумной души, говорят, что Слово от Бога соединилось именно с такой плотью. И у них изобретено некое доказательство, убедительное для этого, как они полагают. Ведь право же, утверждают они, то, что сошлось в состояние совершенного единства через составление, обыкновенно и рассматривается как части, и притом несовершенные, в то время как то, что пребывает совершенным само по себе и как бы в собственной природе, не нуждается в составлении из частей. Потому-то, говорят они, с полным основанием следует отвергать то допущение, будто соединенный со Словом храм есть совершенный человек, чтобы то именно составление, которое может мыслиться в отношении Христа, сохраняло свой собственный смысл точным и безукоризненным. < > [119] Действительно, говорят они, если мы складываем Еммануила из совершенного человека и Слова, сущего от Отца, не малой, но почти уже и неизбежной явится опасность быть вынужденным, даже и помимо воли, мыслить и говорить о двух сынах и, в свою очередь, о двух Христах.

В – Тогда что мы можем им возразить?

А – Во-первых, что не стоит ни отягощать чрезмерными уточнениями столь древнее и дошедшее к нам от самих святых апостолов предание веры, ни, конечно, доведенными до крайности изысканиями передвигать то, что превышает наш ум; что не следует и выступать на средину, совсем как какие-то законодатели, говоря <притом> [120] с отчаянной смелостью, будто вот это – правильно, а вот то, другое, – без сомнения должно было быть иным, и поистине было лучшим; и что лучше предоставить всемудрому Богу путь Его собственных замыслов, а не порицать <с дерзостью> [121] то, что Он считает добрым. Будем же внимать тому, что ясно говорит Он Сам: Ибо Мои советы – не то, что ваши советы, и пути Мои – не то, что пути ваши [122]. Но как отстоит небо от земли, так отстоит путь Мой от путей выше ваших, и помыслы ваши от Моей мысли (Ис. 55, 8–9).

<А потом то, что им мнится столь премудро отысканным, будет изобличено как нечто безнадежно устаревшее и невежественное. Ведь если кто и вправду решит, будто этот Божественный храм обнажен от разумной души, тогда не будет и соединения двух несовершенных, но даже многого будет к этому недоставать. Действительно, по общему признанию по отношению к целому человеку – я хочу сказать, из души и тела – взятая отдельно и сама по себе плоть есть как бы часть. Однако же Бог Слово не может считаться ни частью чего-то, ни чем-то несовершенным, почтеннейшие! Ведь Он всесовершенен в собственной природе. Стало быть, где тогда будет соединение в какую-то совершенную единицу, если и в самом деле это есть стечение из совершенного Слова и плоти, несовершенной в том, как она достигает понятия о человеке совершенном и пребывающем по своей собственной природе таким, как сказано выше ?> [123]

И мы ни в коем случае не будем поклоняться двум сынам, не станем мы и говорить о двух Христах, пусть даже мы веруем, что <у Еммануила стечение в единство состоялось из совершенного человека и из Бога Слова> [124]. Ведь если решат, что Он – из одной только плоти и из рожденного от Бога Отца Слова, согласно тому мнению, которое им представляется добрым, никакой довод не принудит их исповедовать двоицу христов, располагая отдельно плоть и отдельно, в свою очередь, Единородного <, но они будут принимать как Еммануила одного Господа Иисуса Христа – и именно в этом они, конечно же, избрали весьма правильные мысли> [125]. Точно так же и мы, если даже говорим, что Слово от Бога сошлось и соединилось неизреченно и выше разумения <с человеком совершенным, а именно, из души и тела> [126], однако не станем мыслить о двух сынах, но об Одном и Том же, Кто, будучи Богом по природе, рожденным из самой сущности Бога и Отца, в последние времена этого века стал человеком, родился через святую Деву < > [127] и принимает поклонение как от нас самих, так и от святых ангелов, согласно Писаниям (ср. Пс. 96, 7; Евр. 1, 6).

<В – А что, если они скажут> [128], будто наше состояние ( τό καθ’ ήμας) нуждалось лишь в пребывании с нами Единородного и потому Он, пожелав явиться тем, кто на земле (ср. Вар. 3, 38), сообщаться с человеками и показать нам путь евангельского жительства, по домостроительству облекся в подобную нам плоть? Ведь и правда, по своей собственной природе Божество невидимо.

А – Тогда они будут изобличены в том, что не знают цели вочеловечения и совсем не понимают великой тайны благочестия (ср. 1Тим. 3, 16). В самом деле, если воплощение Единородного, то есть Его вочеловечение, имеет лишь то основание, чтобы Он был видим теми, кто на земле, но ничего другого не добавило к человеческой природе, почему тогда и для нас самих не будет полезнее и мудрее согласиться с мнением докетов [129]? Разоблачая Слово от плоти, а вместе и от земляного тела, эти несчастные баснословят, что Слово явилось на земле в подобии человека, <хотя явно соглашаются с тем, что Оно стало виновником наивысших благ.> [130] Разве <ты не скажешь> [131], что коль скоро Слово от Бога ни в чем не приносит пользы человеческой природе, даже когда стало плотью, лучше будет, чтобы Оно было свободно от плотской нечистоты, и сразу же показав, будто пользуется земляным телом, так достигло поставленной цели?

<В – Но я желал бы узнать, какой> [132] смысл Его жительства [с нами] и какой способ Его вочеловечения, и ради чего оно совершилось? < > [133]

А – Так пойди же, почтеннейший, расспроси у священных Писаний и, пристально вперив очи ума в изречения святых апостолов, хорошо рассмотри искомое. Итак, премудрый Павел говорит нам, имея в себе говорящим Самого Христа (ср. 2Кор. 13, 3): А как дети причастны плоти и крови, то и Он также стал общником оных, дабы смертью упразднить [134] имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр. 3, 14–15). Излагает он нам это и в другом месте, иным образом: Ибо по невозможности Закона, бессильного по вине плоти, Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха и по причине греха, осудил грех во плоти для того, чтобы праведность, предписанная Законом, была исполнена в нас, не по плоти ходящих, но по духу (Рим. 8, 3–4) [135]. Так разве не вполне очевидно, разве хоть кому-то не ясно, что Единородный для того стал таким, как мы, то есть совершенным человеком, чтобы с одной стороны, избавить земляное наше тело от прившедшего в него тления, через домостроительство по единению <снизойдя в такую же по закону жизнь> [136], а с другой стороны, сделав собственной человеческую душу, явить ее сильнее греха, окрасив ее, <словно бы некоей краской> [137], крепостью и неизменностью Своей собственной природы [138].

<В – По-моему, твое сравнение лишено какой-то неясности> [139], ведь оно несет в себе подобающее, а лучше сказать, истинное разумение.

А – Значит, как плоть, именно когда она стала плотью животворящего все Слова, <преодолевает власть> [140] смерти и тления, таким же образом и душа, думаю я, раз она стала душой Того, Кто не знает прегрешений, отныне неизменно и прочно установилась во всяком добре, и остается несравненно сильнее издревле властвующего греха. Ведь Христос – <первый человек> [141], Который не сотворил греха и в устах Которого не было лести (1Пет. 2, 22; ср. Ис. 53, 9); а поскольку Он поставлен как корень и начаток (ср. Рим. 11, 16) тех, кто преобразуется в Духе в обновление жизни (ср. Рим. 6, 4), то как бы по причастию и по благодати Он сообщает уже и всему человеческому роду и нетление тела, и незыблемость и крепость Божества. Зная же это, божественный Павел пишет: Ведь точно так же как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15, 49). А именно, "образом перстного" он назвал удобопреклонность ко греху и ниспосылаемую нам отсюда смерть. И наоборот, "образом небесного" – непоколебимость в освящении, возвращение от смерти и тления и обновление в нетление и жизнь.

Итак, мы говорим, что <Слово соединилось с человеком> [142], как полное с полным. Потому что никак не может быть того, чтобы лучшее в нас, то есть душу, Он не удостоил никакой заботы, одаривая одну лишь плоть трудами жительства с нами. Но таинство домостроительства счастливо устроено через обе эти [части человека]. Он воспользовался, словно бы неким орудием, с одной стороны, собственной плотью, ради плотских трудов и немощей – естественных и настолько далеких от порицания; а с другой стороны собственной душой, ради человеческих и неукоризненных страстей. Ведь повествуют, что Он голодал и перенес изнурение от долгих пеших переходов, и страх, и ужас, и скорбь, и предсмертную тоску, и смерть на кресте – ибо хотя никто и не принуждал Его, Он Сам положил за нас собственную душу (ср. 1Ин. 3, 16), чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми (Рим. 14, 9), уплачивая Свою плоть как поистине равноценную плату за всякую плоть и делая Свою душу выкупом за всякую душу [143], хотя Он и ожил снова, будучи, как Бог, жизнью по природе. И в самом деле, божественный Петр говорит: Мужи братья! да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребен, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресл его посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде и плоть Его не видела тления (Деян. 2, 29–31). Согласись, что не следует говорить, будто соединенная со Словом плоть может <долго> [144] побеждаться тлением, а Божественная душа может быть скована вратами ада. В самом деле, она не оставлена в аде, как и сказал божественный Петр. Ведь <он вовсе не говорит> [145], будто совершенно неприступная и неодолимая смертью природа, то есть Божество Единородного, возвращено из подземных бездн. Да и не заслуживало бы удивления то, что не пребывает в аде Слово от Бога, Которое действием и природой Божества чудным образом и превыше разумения наполняет все и пребывает во всем. Ведь Божество выше места, ограничения и измеримой величины, и Оно ни во что не вмещается. Но то необычайно и не может не изумить всякого, что тело, которое тленно по природе, воскресло, <потому что оно соединилось с нетленным Словом. Божественная же душа> [146], обретшая сближение и соединение с Ним, хотя и сошла в ад, но, пользуясь подобающей Божеству силой и властью, явилась пребывающим там духам. Поэтому Он и сказал узникам: выходите и тем, которые во тьме: откройтесь (Ис. 49, 9). И мне представляется, что нечто такое разумеет и божественный Петр о Боге Слове и о душе, ставшей Его собственной через единение по домостроительству. Ибо если угодно воле Божией, говорит он, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды умер за грехи, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным (1Пет. 3, 17–20). В самом деле, они не могут сказать, думаю я, что обнаженное и само по себе Божество Единородного, которое совершенно невидимо, сошло в ад и проповедало тамошним духам, потому что Божество всегда превосходит то, чтоб быть видимым. Не допускаем мы и того, будто мнимым или притворным образом Он принял внешний облик души, но следует всячески избегать мнимости. Однако как с теми, кто еще был с плотью, Он общался вместе с плотью, таким же образом Он проповедал и душам в аду, имея, как Свое собственное одеяние, соединенную с Ним душу [147].

Также и способ <единения> [148] равным образом глубок и поистине невыразим и неуловим для наших мыслей. Однако следует принять во внимание и следующее: согласись, что не останется без наказания тщательное исследование того, что нам не под силу; и совершенно безумно – подвергать испытанию то, что превышает наш ум, и пробовать понять то, что превосходящее наш разум таинство почитается безыскусной верой? Предоставив же неразумно вопрошать: как это может быть? (Ин. 3, 9) этому Никодиму и тем, кто подобен ему, примем без сомнений прореченное Святым Духом и станем веровать Самому Христу, Который говорит: Истинно, истинно говорю вам: мы говорим о том, что знаем и свидетельствуем о том, что видим (Ин. 3, И) [149].

<В – Хорошо сказано.> [150]

А – Так исчезнет же всякая пустая болтовня, бессильные басни, ложные мнения и обман цветистых словес. Потому что мы никоим образом не принимаем того, что вредоносно по природе, пусть даже противники и грохочут перед нами чрезвычайно изощренными, но поистине горькими речами. Ведь наше Божественное таинство состоит не в убедительных словах человеческой премудрости, но в явлении Духа (1Кор. 2, 4).

Итак, будучи по Писаниям Богом и Господом всего, Единородный явился нам (Пс. 117, 27). А именно, Он явился на земле (ср. Вар. 3, 38) и воссиял тем, кто во тьме (ср. Мф. 4, 16; Ис. 9, 1–2), поскольку стал человеком; не мнимым образом, да не будет – ведь безумно же мыслить и говорить так; и, конечно, не так, будто Он был перенесен в плоть через изменение или превращение – ведь Слово от Бога неизменно и всегда одинаково и тождественно Себе; но и не так, будто Он имеет одновременное с плотью существование – ведь Он есть Творец веков; и, конечно, не так, будто Он возник в человеке как безипостасное слово, или простое изречение – ведь право же, Тот, Кто призвал не-сущее к бытию и становлению, по необходимости существует прежде этого, и действительно, Он есть Жизнь, явленная от живого Бога и Отца, сущего и мыслимого в собственной ипостаси. И не облачился в одну лишь плоть, лишенную разумной души, но поистине родился от жены и явился как человек живой и существующий и совечный Богу и Отцу Бог Слово, приняв образ раба (Флп. 2, 7); и как в Божестве Он совершенен, так Он совершенен и в человечестве, слагаясь ( συγδοίμενος) в единого Христа, Господа и Сына не из одного Божества и плоти, но чудным образом связываясь ( συνδούμενος) [151] в Одного и Того же из двух совершенных, а именно, говорю я, из человечества и Божества. < > [152].

В – Кого же тогда родила Святая Дева? Человека или Слово от Бога? < > [153].

А – Но именно в этом и состоит заблуждение и уклонение от того, что пристойно и истинно! Не разделяй же мне Еммануила < > [154] и не представляй, будто Он у нас в двух лицах ( διπρόσωπον) [155], разлучая Его на человека самого по себе и на Слово от Бога. А иначе любой может по справедливости осмеять нас за то, что мы не избрали никакого здравого суждения, но предпочли то, что осуждено и Священным Писанием. Сказал ведь некто из учеников Христа следующее: Но вы, возлюбленные, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа. Они говорили вам, что в последнее время придут, насмехаясь, наглые ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям. Это люди, отделяющие себя, душевные, не имеющие Духа (Иуд. 17–19). В – Так значит, Он никаким образом не должен быть разделяем?

<А – Поистине нет.> [156] А уж более-то всего нельзя говорить о двух после единения и принимать в мысли каждого по отдельности. Напротив, следует знать, что хотя ум и созерцает некое различие природ – совсем ведь не то же самое Божество и человечество – вместе с этим в размышлении о них он принимает и соединение обеих в единство. Следовательно, Он родился от Бога Отца как Бог, а от Девы – как человек. Ведь говорится, что Слово, Которое неизреченно и выше разумения воссияло от Бога Отца, родилось и <через жену> [157], снизойдя в человечество и низведя Себя Самого в то, чем Он не был, – не для того, чтобы остаться в истощании, но чтобы уверить, что Он есть Бог и что в нашем облике Он явился на земле. Не сказано, будто Он вселился в человека, но что Он Сам стал человеком по природе вместе с тем, что сохранил Себе и собственную славу. И в самом деле, божественный Павел, собирая воедино по домостроительству весьма отстоящие друг от друга в отношении единосущия и отделенные неизмеримым различием Божество и человечество и указывая на единого из обоих Христа, говорит: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих в святых писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и наречен Сыном Божиим в силе, по Духу святыни (Рим. 1, 1–4). Вот же, он ясно говорит о себе, что избран к благовестит Божию, хотя в то же время открыто пишет: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа (2Кор. 4, 5); и снова: Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор. 2, 2). Назвав Его Сыном Божиим, он говорит, что Тот родился "от семени Давидова", и утверждает, что Он наречен в Сына Божия. Так как, скажи мне, Бог родился от семени Давида? И каким же образом, будучи прежде веков и вечно Сыном, по тому, как Он явился от Отца, Он был наречен в Сына Божия, совсем как если бы Он был приведен к началу существования? Ведь Он сказал о Себе Самом: Господь рече ко Мне: Сын Мой ecu, Аз днесь родих Тя (Пс. 2, 7), хотя "днесь" так или иначе всегда выражает не прошедшее, но настоящее время [158].

<В – Я в безмерном затруднении, но могу сказать, что и для многих других это совершенно непостижимо.

А – Для тех, кто располагает по отдельности> [159] и разграничивает, это поистине непостижимо и затруднительно. Однако это удобно постичь тем, кто скрепляет Еммануила в единство, и для них вполне уже готово неподдельное познание священных догматов. Ведь когда совечный Родившему Его и существующий прежде всех веков Сын сошел в природу человека, не выскользнув из Божественного бытия, но восприняв человечество, с достаточным основанием можно мыслить, что Он рожден от семени Давида и имеет совсем недавнее рождение в человечестве. Притом воспринятое – не чужое Ему, но поистине собственное. Потому что оно считается как единое с Ним, точно так же, как, без сомнения, это можно усмотреть и в человеческом составе. Ведь согласись, что хотя он и соткан из вещей неподобных по природе – я, конечно, подразумеваю душу и тело, – но обе вместе они считаются за одного человека. Как по одной плоти иногда именуется целое живое существо, а при наименовании души мыслятся обе вместе, по такому же точно способу прими и относящееся к Самому Христу [160]. Ибо один есть Сын, один Господь Иисус Христос, и прежде плоти, и тогда, когда Он явился как человек, и мы не станем отвергать искупившего нас Владыку, пусть даже Он < > [161] и указывает на Себя через человеческие свойства и из того, что соответствует истощанию.

<В – Я не вполне поспеваю за твоей мыслью и хотел бы понять яснее.> [162]

А – Обращаясь к иудеям, Господь наш Иисус Христос сказал: Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраама делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину: Авраам этого не делал (Ин. 8, 39–40). Пишет же и Павел о Нем: Он во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию (Евр. 5, 7–8). Однако неужели из-за этого мы станем считать Христа за простого человека, который ни в чем не превосходит то, что свойственно нам?

В – Да не будет!

А – Позволим ли, чтобы Божия премудрость и сила (ср. 1Кор. 1, 24) сошла в таковую степень немощи, что страшится смерти и испрашивает спасения от Отца, и отлучим Еммануила от того, чтобы Он был жизнью по природе? Или, обратив к человечеству и к мере такого, как наше, естества то, что <ничтожно> [163] в речах о Нем, мы все-таки совершим нечто похвальное и усмотрим Его превосходящую мир славу из того, что свойственно Ему как Богу, сознавая, что Тот же Самый есть <и человек и Бог> [164], или же Бог вочеловечившийся?

<В – Скажи мне, как?> [165]

А – Пусть же выступит на средину испытаннейший Павел, громогласно говоря следующее: Мудрость мы проповедуем между совершенными, не мудрость века сего и не властей века сего преходящих, но премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор. 2, 6–8). Да и помимо этого он пишет: Сей, будучи сияние славы и отпечаток [166] ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную [престола] величия на высоте, будучи настолько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя (Евр. 1, 2–4). Однако быть и именоваться "Господом славы" – разве не будет это неизмеримое превосходство находиться за пределами всего того, что рождено и приведено к становлению? Я пропускаю человеческое – ведь очевидно его крайнее ничтожество, – но скажу, что если назвать и ангелов, то перечислит ли кто-нибудь Власти, Престолы, Господства или упомянет о наивысших Серафимах, даже тогда он сможет согласиться, что все это стоит позади настолько превыспренней славы, если, конечно, имеет <неповрежденный> [167] разум. Ведь таковая почесть, полагаю я, исключительна и должна быть относима только к <безгранично> [168] царствующей над всем природе. Тогда как мог стать Господом славы Распятый? Говорится же, что Тот, Кто есть сияние славы Отчей и отпечаток Его сущности, Кто держит все словом силы Своей, стал превосходнее ангелов скорее всего потому, думаю я, что Он воспринял худшее, когда явился как человек. В самом деле, написано: Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много в чем унижен пред Ангелами (Евр. 2, 9). Станем ли мы исторгать Слово, явленное от Бога Отца, из свойственного Ему по сущности превосходства и точного сходства с Отцом, даже если увидим, что Он уступает славе ангелов из-за того уничижения, какое есть в Нем по домостроительству?

В – Поистине, нет. Ведь не следует, думаю я, ни Слово от Бога совершенно отдалять от свойственного человечеству после соития с плотью, ни человеческое лишать подобающей Божеству славы, если его усматривать и говорить о нем во Христе. И все же <знай, что некоторые спрашивают> [169]: Кто же именно есть Иисус Христос на самом деле? Человек от жены, или Слово от Бога?

А – Вполне безрассудно – излишне распространяться и воздвигать глас в ответ на вздорную и пустую болтовню. Однако скажу, что не останется безнаказанной рискованная затея рассекать Его надвое и располагать отдельно человека и Слово, когда этого не терпит домостроительство и когда богодухновенное Писание провозгласило нам об одном Христе, А лично я утверждаю, что ни Слово от Бога отдельно от человечества, ни рожденный от жены храм без единения со Словом нельзя именовать Христом Иисусом. Потому что под Христом понимается неизреченно сошедшееся с человечеством через единение по домостроительству Слово от Бога, и хотя Он превышает человечество, как Бог и Сын по природе, <но "немного в чем" (см. Пс. 8, 6) ниспускается от подобающей Божеству славы, как человек> [170]. Поэтому некогда Он сказал: Видевший Меня видел Отца. Я и Отец – одно (Ин. 14, 9; 10, 30), а в другой раз напротив: Отец Мой более Меня (Ин. 14, 28). Ведь будучи не меньше Отца по тождеству сущности и по совершенному равенству с Ним во всем, Он все же говорит, что заключен в худшем по причине человеческого естества. И Священными Писаниями Он провозглашается то как целиком человек, причем Его Божество по домостроительству обходится молчанием, то, в свою очередь, как Бог, и при этом умалчивается о Его человечестве. Но Он никоим образом не терпит ущерба из-за сближения ( σύμβασιν) обоих в единство.

<В – Что ты хочешь этим сказать? Я не совсем понимаю это. > [171]

А – Еврей от евреев и от колена Вениаминова (ср. Флп. 3, 5), призванный апостол (ср. Рим. 1, 1) извещает тех, кто оправданы через веру и умертвили члены плоти, под которыми я разумею, конечно, блуд и страсть, злую похоть и любостяжание (ср. Кол. 3, 5): Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3). И Сам Он говорил о Своих учениках: Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое, тех которых Ты дал Мне, и Я сохранил их, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную (Ин. 17, 11–13). Заметь же, что именно в таких местах кажется, что Христос обозначается посредством одного лишь человечества, такого же, как у нас.

<В – Ты сказал очень верно.> [172]

А – Согласись, что мы ни в коем случае не станем думать, будто сокрыт от мира или удалился из него Тот, Кто ясно говорит: Истинно, истинно говорю вам, что где бы ни были собраны двое или трое во имя Мое, там Я посреди них (ср. Мф. 18, 19–20). И снова: се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28, 20). Но ты можешь увидеть, что тот же священнейший Павел часто пренебрегает необходимостью провозглашать Его также и человеком. А именно, он говорит: Павел Апостол, [избранный] не человеками и не через человека, но Иисусом Христом (Гал. 1, 1). И вслед за тем опять: Возвещаю же вам, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо я и принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (Гал. 1, 11–12). Говорит он также и в другом месте: Если же и знали Христа во плоти, то ныне уже не знаем (2Кор. 5, 16). Кто же в таком случае Иисус Христос, Который столь неизреченно осиявает его непогрешимым и Божественным откровением тайн о Самом Себе? Не Слово ли, ставшее плотью, и ради нас не презревшее рождения от жены?

<В – Разумеется. И в самом деле, я помню> [173] о том, что говорит блаженный Гавриил к Святой Деве: Не бойся, Мария, ибо вот, зачнешь во чреве и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус (Лк. 1, 30). И именно это новое имя, полагаю я, дано Слову от Отца через ангельский глас. Ведь так провозглашено и пророчески предсказано: И назовут Его именем новым, тем, которое Господь наречет (ср. Ис. 62, 2) [174].

А – Итак, когда совечный Отцу и [существующий] прежде всех веков Сын и Единородный в последние времена этого века стал человеком и родился <через жену> [175], был наречен Сыном, наименован Первородным и возник между многими братьями (ср. Рим. 8, 29), тогда и Отец по природе определил Ему имя, следуя, если можно так сказать, обычаям отцовства. <И ты весьма порадовал бы нас, уразумев способ домостроительства. > [176]

В – Стало быть, Тот же Самый есть и Единородный, и Первородный.

<А – Друг, даже и не думай, будто может быть как-то иначе!> [177] Действительно, Он, будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братьями, чтобы и мы, в Нем и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе – в Нем и только в Нем; по причастию же и благодати – мы сыны Божий через Него в Духе [178]. Поэтому, как быть Единородным – стало собственным для человечества во Христе в силу того, что оно соединилось со Словом через сближение по домостроительству, так и быть во многих братьях и Первородным – стало собственным для Слова в силу того, что Оно соединилось с плотью. Однако, обладая непоколебимым Божественным бытием и будучи всегда выше превращения, <Оно не покидает и собственной славы> [179]. Поэтому самому святому и всеблаженному множеству вышних духов было повелено, чтобы и оно вместе с нами поклонялось Ему. Согласись, что они с полным основанием могли отвергнуть поклонение Ему, и усомниться в том, воздавать ли Ему почести, видя уничиженное состояние человечества, и не удостоить славословия Того, Кто ради нас стал таким, как мы, стремясь как можно далее отойти от опасности показаться введенными в заблуждение. Ведь и для них было еще неведомым таинство, относящееся ко Христу. Однако Дух открыл им это и не допустил, чтобы освященные нечествовали. Об этом-то и говорит божественный Павел: Когда же вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божий (Евр. 1, 6). А именно, превосходя всю вселенную природными свойствами и существуя вне ее, <как Бог> [180], Он вошел в нее, как человек, явившись частью мироздания [181]. Однако через это Он не утратил Божественной славы. Ведь Он принимает поклонение, как Единородный, даже когда именуется Первородным, что явно относится, как наиболее подходящее, к Его человечеству.

В – Значит ли, что мы будем поклоняться Еммануилу как человеку?

А – Да не будет! Вот это уже бессмыслица, обман и заблуждение. Мы ни в чем не будем отличаться от тех, кто служит твари вместо Творца и Создателя, которые, как написано, заменили истину Божию ложью (ср. Рим. 1, 25), если примем то, что сродни им, и вместе с ними непременно услышим: называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим. 1, 22– 23). Разве не станем мы равны в делах и единомысленны с упомянутыми, изменяя славу Божию в ложь, "в образ, подобный тленному человеку", если воздадим поклонение Еммануилу как простому человеку и одному из таких, как мы?

<В – Вполне. > [182]

А – И что? Не встало ли и само множество вышних ангелов в единый строй с теми, кто дошел до такого безумия?

<В – По необходимости так бы и вышло. > [183]

А – И я думаю, что мы неизбежно припишем обвинение в заблуждении также словесному стаду от языков, и будет несмываема пагуба их прежних преступлений. Ведь боюсь, что и ныне они погрешают не менее, чем в древности, и не познали идущей прямо стези. Напрасно, видимо, блаженный Павел обращается к ним, говоря: Но тогда, не знав Бога, вы служили тем, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным наго чалам и хотите еще снова поработить себя им? (Гал. 4, 8–9). В самом деле, какого же Бога они познали, если не Бог по природе Тот Христос, в Которого они уверовали? И коль скоро они поклоняются человеку, то они запутались в тенетах древнего заблуждения. Разве не так?

<В – Согласен. > [184]

А – Так заметь же, < > [185] как принудительная сила умозаключений уже почти <даже против воли> [186] оттесняет нас к необходимости разумно поклоняться <Сыну> [187] как Богу по природе, пусть даже Он и явился в нашем виде, поскольку соединение < > [188] в единство не неспособно счастливо устранить то сомнение, которое иногда смущает нас из-за того, что свойственно человеческому естеству.

<В – Что ты хочешь сказать?> [189]

А – Дело в том, что природа Слова, воспринявшая природу человеческую, не будет простым человечеством, но более того, побеждая воспринятое собственной славой, она сохраняется в непоколебимом постоянстве подобающего Божеству <благолепия> [190]. Помышляя именно это, ученики поклонялись Ему, говоря: истинно Ты Сын Божий (Мф. 14, 33), хотя и видели Его ходящим пешком и в плоти такой, как наша, ведь Он, как Бог, чудесным образом проносился по гребню волн. < > [191]

В – Но кто же говорил жене самарянке: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся (Ин. 4, 22)? И потом, как может принимать поклонение Тот, Кто причисляет Себя к поклонникам [192]?

<А – Однако, друг мой, ты уж слишком часто произносишь это словечко "кто", не знаю для чего отысканное невежами. Ведь никак не разделился Христос.> [193] А Тот, Кто говорил с этой женой, был один и единственный Господь Иисус Христос, <неизреченно составленный из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества> [194]. Подобное этому можно, конечно, сказать и иным образом. А именно, поскольку Он есть Бог, Его можно считать Самим Господом славы; а поскольку Он стал человеком, который прославляется Богом по причастию, Он нуждается в славе, говоря: Отче, прославь Сына Твоего (Ин. 17, 1). Но один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4, 5). Значит, подобно тому, как есть одна вера во Христа и поистине одно крещение, хотя мы крестились и уверовали в Отца и Сына и Святого Духа, таким же точно образом и на таком же основании есть одно поклонение Отцу, и вочеловечившемуся Сыну, и Святому Духу. И Единородный никак не будет лишен того поклонения, которое должно быть приносимо Ему как от нас самих, так и от святых ангелов, даже если Он стал плотью и обитал с нами (ср. Ин. 1, 14) и наименован Первородным между многими братьями (ср. Рим. 8, 29). Не стоит ли рассмотреть, каким впредь могло бы быть слово веры (ср. Рим. 10, 8) о Нем? Ведь те, кто предпочтут истинное рассуждение, не смогут утверждать, будто мы уверовали только в Слово, рожденное от Бога, обнажая Его тем самым от плоти. В свою очередь и мы не минуем этого вопроса, но дадим и объяснение.

<В – Какое именно?> [195]

А – Дело в том, что мы верим ни в одного из подобных нам, ни, разумеется, в человека, но мы верим в Бога по природе и истине в лице Христа. Такому суждению будет способствовать и мудрый Павел, который пишет: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы – рабы ваши для Христа, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить [нас] Господа; а мы – рабы ваши для Христа, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить [нас] светом познания славы Его, в лице Иисуса Христа (2Кор. 4, 4–5). Вот же, ясно и отчетливо написано, что просвещение познания Бога и Отца просияло в лице Христа. Поэтому Он и сказал: Видевший Меня видел Отца. Я и Отец – одно (Ин. 14, 9; 10, 30).

Но отпечаток ( χαρακτήρ) Божества не телесен, он – в подобающих только Божеству силе и славе. А это было во Христе невредимым, почему и Он настаивал, чтобы Его познавали также и через них, и желал, чтобы слушатели через превосходство Его деяний <устремлялись> [196] к уразумению Его Божества, несмотря на то, что слегка уничижала Его воспринятая плоть. Действительно, Он говорит: Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то когда не верите Мне, верьте делам Моим (Ин. 10, 37). И по-моему, Христос сказал тогда именно это, поскольку знал, что это не может не послужить на пользу. Ведь раз они думали, что Тот, Кто вочеловечился ради нас, не есть Бог по природе, но всего лишь простой человек, такой, как мы, то из-за этого некоторые делались неспособными принять веру в Него. Смиренно отсекая робость и страх этих людей, относя веру к Божественной природе в лице Отца, а вовсе не к свойственному нам уничиженному состоянию, Он провозгласил: верующий в Меня не в Меня верует, но в пославшего Меня. И видящий Меня видит пославшего Меня (Ин. 12, 44–45). Тем самым разве не сказал Он: "О послушные Моим словам, не мните обо Мне ничего ничтожного и устремленного долу; но знайте, что, отдавая веру Мне Самому, видимому во плоти, вы станете веровать не просто в некоего человека, но в Самого Отца, через Меня, Сына, во всех отношениях равного Ему и не отличающегося от Него; ведь хотя Я и воплотился ради вас и усвоил это уничиженное облачение, человечество, даже и так Я имею равенство природы и действия с Отцом и совершенно невредимо пребываю в тождестве славы с Ним"?

<В – По-видимому, так.> [197]

А – Также и иным способом <ты можешь удостовериться> [198], что Он не отвергал веру, но принимал ее в собственном лице без какого-нибудь рассечения или различения, хотя и <стал плотью> [199]. А именно, когда Он исцелил слепорожденного [200] и насадил в нем сладостный и непривычный ему свет, то заслуженно вызывал у всех удивление. Однако, избавленный от страдания был истязаем иудеями и исповедовал своего Врача. Христос же, повстречав Его, сказал: Ты веруешь ли в Сына Божия? (Ин. 9, 35). И когда тот вскричал: Кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? (Ин. 9, 36) – возгласил в ответ: И видел ты Его, и Он говорит с тобою. Он же сказал: верую, Господи! И поклонился Ему (Ин. 9, 37–38). Однако разве не очевидно для всех, что Божественная и высочайшая природа совершенно невидима? Ведь Бога не видел никто никогда (Ин. 1, 18), как написано. Если же Слово Бога Отца, отделив от Себя человеческую природу и как будто явив только ее, решило, что следует верить в Него, обнаженное и одно, почему же Оно не побуждает облагодетельствованного, что нужно скорее восходить по аналогии ( άναλογίξεσθαι) [201] к Божественной природе, какая бы Она ни была, а явилось телесно, так что Явившееся было видно глазами? В самом деле, Он сказал: И видел ты Его, и Он говорит с тобою (Ин. 9, 37). Разве не скажем мы, что Он показал плоть?

<В – Разумеется. > [202]

А – Так как же, наконец, плоть может быть Им, если не понимать это согласно единению, когда собственное Ему есть Он Сам? То же самое, конечно, справедливо и по отношению к нам. Ведь любой покажет неразделенно и вполне совершенно подобного нам человека – из души, говорю, и тела – показав только плоть.

<В – Согласен, ты сказал верно.> [203]

А – Написал для нас и премудрый Иоаин, что много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20, 30–31). Не менее способно вызвать изумление у всякого и то, что так ясно и открыто провозглашает иудеям божественный Петр: Начальники народа и старейшины! Если сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен; то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав (Деян. 4, 8–10). И немного спустя снова: и нет ни в ком ином спасения. Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, Которым надлежало бы нам спастись (Деян. 4, 12). Тогда Кто же погрузился в смерть, и был воскрешен во славе, и родом из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто прежде всякого века неизреченно рожден от Отца, а в последнее и пришедшее к краю века время – и телесно от жены? Так, стало быть, тот, кто принимает веру в Него, получит особенную почесть – он будет именоваться сыном Божиим; ведь сказано, что тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. 1, 12–13). Дело в том, что дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1, 18), Он, с одной стороны, родился <через жену> [204].

С другой же стороны, поскольку Он есть начаток творения, воссоздаваемого через освящение Богом, то прежде всех других и Сам показан рожденным от Духа, <превосходя сочетание> [205] мужа и жены; и не потому, что Он осуждает естество на бесчестие и посмеяние – ведь брак честен (Евр. 13, 4) и Сотворивший в начале, мужчину и женщину сотворил их (Мф. 19 , 4 ) [206], – но уже некоторым образом причисляя человечество к большему и несравненно высшему. А именно, Он желает, чтобы еще и мы именовались рожденными от Духа, а не от мужей. Действительно, Он говорит: Отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах; все же вы братья (Мф. 23, 8–9). Следовательно, веровать в Него – дело совершенно безукоризненное. Более того, это даже вознаграждено забвением прегрешений. Ведь вот что пишет избранный Павел: Однако же узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса < > [207] (Гал. 2, 16). И я нисколько не поколеблюсь сказать, возвращаясь к тому, что уже и говорил прежде, что Христом Иисусом считается не обнаженное и Само по Себе Слово от Бога, но когда Оно восприняло человечество и <сплелось ( ένεπλάκή)> [208] с плотью. А на то, что Он таков, и видится таким, и пребывает в нашем облике, Отец указал святым апостолам, когда свыше раздался именно этот глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его послушайте (Мф. 17, 5). Заметь же, Он не говорит: "В этом есть Сын Мой", чтобы случайно не подумали о Нем, будто Он существует отдельно, как иной в ином, но что Он есть один и Тот же Самый, через единение по домостроительству. А в том, что противиться этому – погрешительно и из числа вещей самых ненадежных, нас убеждает Иоанн, когда пишет таким вот образом: Ибо это есть свидетельство Божие, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем. Верующий в Сына Божия имеет свидетельство Божие в себе самом; не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем (1Ин. 5, 9–10). Свидетельствовал же Он следующее: Тот, Кто вместе с плотью и в образе раба – единственным образом и в собственном смысле есть Мой Сын. <Но что же? Разве мы не согласимся, что> [209] славная благодать, подаваемая через святое крещение, и творение жизни, которое есть в нем, и причастие Богу через освящение в Духе совершены через Иисуса Христа?

<В – Неизбежно!> [210] В самом деле, упомяну о том, что говорит Иоанн: Но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11).

<А – Так станем ли мы говорить, друг мой> [211], будто это дело такого, как наше, человечества – быть в состоянии крестить Духом Святым и огнем?

В – Как же такое может быть?

А – И однако же, говоря о Муже, Которого еще нет рядом и Который еще не видим, Иоанн утверждает, что именно Он крестит огнем и Святым Духом. Притом подает Он крещаемым не чуждого Себе Духа, как это прилично рабу или служителю, но как Бог по природе Он с высочайшей властью подает Его от Себя и собственного Себе, и через Него напечатлевает в нас Божественную печать. Согласись, что мы обновляемся как в образ Божий во Христа Иисуса не так, будто претерпеваем обновление телесного вида – ведь совсем наивно так думать, – но через причастие Святому Духу, обогащаясь в себе Самим Христом, чтобы уже в радости восклицать следующее: Да возрадуется душа Моя о Господе, ибо Он облек меня в ризу спасения и одеждою веселия (Ис. 61, 10). Ибо все вы, во Христа как сказано. < > [212].

В – Так разве мы крещены в человека, и разве мы скажем, что это правда? < > [213]

А – Удержись от злословия, человек! Что ты делаешь? Ты же уносишь в землю нашу надежду! Ведь мы крещены не в простого человека, но в Бога вочеловечившегося и освобождающего от кары и древних прегрешений тех, кто принимает веру в Него. Поэтому и божественный Петр говорил, обращаясь к иудеям: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян. 2, 38). Действительно, освобождая от греха тех, кто Ему предан, Он наконец помазует их собственным Духом, Которого и Сам, как Слово от Бога Отца, посылает и источает от Своей собственной природы, а с другой стороны, поскольку Он по домостроительству словно бы учреждает общее с плотью через единение, то и как человек телесно дышит Им. А именно, Он дунул святым апостолам, сказав: приимите Духа Святаго (Ин. 20, 22). Притом Он не мерою дает Духа (ср. Ин. 3, 34), по изречению Иоанна, но Сам от Себя посылает Его совсем так же, без сомнения, как и Отец. И потому мы видим, что божественный Павел, именно в этом отказавшись от всякого различения, иногда приписывает Его Богу и Отцу, а иногда – Сыну. В самом деле, он пишет: но вы не по плоти живете, а по Духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8, 9–10).

В – Значит твердо решено, что Дух – собственный для Сына, притом совсем не только ввиду того, что Он есть Слово, явленное от Отца, но и когда полагается, что Он стал человеком, таким, как мы.

<А – Собственный, как подаваемый от Отца в единосущной Ему отрасли, рожденном от Него Слове, даже если и говорится, что Тот принял Духа, когда стал человеком, в собственной своей природе не имеющим Божественных свойств> [214]. Поэтому, хотя Он и существует как Жизнь всего по причине неизреченного рождения от Живаго Бога, о Нем говорится, что Он оживотворяется вместе с нами. Но тогда можно увидеть, что Он с одной стороны – охотно уделяет собственной плоти славу подобающих Божеству деяний, а с другой стороны – усваивает относящееся к плоти, некоторым 5 образом словно бы придавая это и Своей собственной природе через единение по домостроительству.

<В – Каким образом?> [215]

А – Но разве <ты не скажешь> [216], что приходить свыше и с небес и быть в состоянии животворить все, чему Он пожелает послать жизнь, более всего подобает Тому, Кто по природе есть Слово от Бога Отца?

<В – Согласен.> [217]

А – Так что же? <Можешь ты> [218] допустить, что творить по Божески – свойственно человеческой природе?

В – Я-то, со своей стороны, – нет.

А – Тогда почему Он хотя и животворит нас как Бог, однако не через причастие только Святому Духу, но и тем, что предлагает для съедения воспринятую плоть [219]? А именно, Он сказал: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6, 53). А когда однажды иудеи зло осмеивали Его, пытаясь отдать первенство, не знаю как, блаженному Моисею, и открыто говорили: "Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Какое Ты дашь знамение, чтобы мы поверили Тебе? (Ин. 6, 31; ср. 6, 30). Что же совершаешь Ты, Который будто бы доставил нам тело с небесной высоты?", Он ответил: Истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру (ср. Ин. 6, 33). И кроме этого снова, чуть ли не пальцем указывая на Себя в собственном теле, сказал: Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин. 6, 51.56–57). Однако разве не верно – сказать, что плоть не сошла с небес, а была от Девы, по Писаниям? Но Слово не может быть ядомым, и нам показано столь многими доводами, что Он собирает воедино <обе природы, словно бы смешав друг с другом их свойства> [220]. Ведь и Никодиму, когда тот не постигал тайны и в недоумении восклицал: как это может быть? (Ин. 3, 9), Он ответил: Если Я говорю вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (Ин. 3, 12–13) [221]. В свою очередь и иудеям, поскольку те, недугуя равным с Никодимом невежеством, принялись, не знаю как, осмеивать Его тогда именно, когда Он говорил, что Его собственное тело – животворящее, и что оно – с неба, Он сказал: Это ли соблазняет вас? Что же, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин. 6, 61–62). Не скажем ли мы, что Еммануил рожден от жены?

<В – Как можно отрицать это?> [222]

А – Тогда где Он был прежде? Или как Он восшел туда, где Он, по Его словам, пребывает, хотя соединенное с Ним тело рождено через Святую Деву? И не согласимся ли мы с тем, что плоть от земли, насколько она остается в пределах собственной природы, неспособна к тому, чтобы животворить?

<В – Истинно так.> [223]

А – Так скажи мне, как плоть может быть животворящей? Или как то, что от земли, может также считаться сошедшим с небес?

<В – Я думаю> [224], что по причине единения с живым и небесным Словом.

<А – Знай, что ты рассудил> [225] вполне верно и согласно со священными учениями. Действительно, иначе Он и не может творить по-Божески, причем тогда, когда рассматривается не помимо плоти. А помощником для своей речи я снова изберу божественного Павла, написавшего следующее: Благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором Мы имеем искупление, прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде (πρωτότοκος) всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли, – все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец (πρωτότοκος) из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив < > [226] Кровию креста Его и земное и небесное (Кол. 1, 12–20). Вот же, снова Павел открыто говорит о Нем, что Им и для Него создано все, и что Он поистине прежде всего, и что Им все стоит; а также, что Он есть первенец из мертвых, умиротворивший Своею Кровию и земное и небесное. Кто тогда первенец из мертвых, если не Христос Иисус, то есть Слово во плоти и с плотью? Ведь Слово, будучи Богом, <никак не может умереть> [227], и нельзя представить, что человек, такой, как мы, есть Творец всего, если не принять во внимание, что творит Он как Бог, даже когда рассматривается не помимо плоти после единения. А с другой стороны, Он есть и первенец из мертвых в силу того, что явился как человек, притом не лишаясь из-за вочеловечения Божественного бытия. <Ты думаешь, эти наши слова нужно исправить?

В – Никоим образом!> [228]

А – Но ты и в других местах можешь увидеть, что духоносные мужи заняты точно такими же речами. Ведь Иоанн говорит: В начале было Слово, и Слово было у Бога, И Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 1–3). В свою очередь пишет и Павел: один Бог Отец, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, Которым все (1Кор. 8, 6). Однако если действительно было разделение после того, как Слово соединилось с плотью, я имею в виду, такое разделение, чтобы можно было различать как бы двоицу сынов, как это тебе представляется, как тогда все могло быть создано Иисусом Христом? И однако же, все создано Им. Значит, вполне очевидно, что природные свойства и отличительные особенности, присущие Слову, сущему от Отца, по-прежнему сохраняются за Ним даже тогда, когда Оно <стало плотью> [229]. Стало быть, отваживаться на рассечение – дело ненадежное. Ибо один есть Господь Иисус Христос, Которым все сотворил Отец.

<В – Истинно так.> [230]

А – Поэтому Он творит по-Божески и животворит, как Жизнь, слагаясь из свойств как человеческих, так и превышающих человека в некое посредствующее единство. В самом деле, Он есть посредник между Богом и человеками (1Тим. 2, 5), по Писаниям, Бог по природе, хотя и не лишенный плоти, и истинный человек, хотя и не просто такой, как мы, будучи тем, чем Он и был, даже когда стал плотью. Ибо написано, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8). Действительно, разве не принимаем мы веру в то, что Ем-мануил рожден в последние времена этого века от Святой Девы < > [231]?

<В – Конечно. Мы же не станем противоречить Божественным Писаниям.

А – Но эти самые "вчера" и "сегодня", скажи мне, друг мой, не могут ли указывать на настоящее и на уже минувшее?

В – Согласен. > [232]

А – Тогда как Он может быть в минувшем, если еще не принял рождения по плоти?

<В – Потому что> [233] Он был Словом, и был в начале, и поскольку Он явлен от вечного и неизменяемого Бога и Отца, то имеет и Сам в собственной природе вечность и неизменность.

<А – Хвалю твое мнение: это так, и это очень верно. Однако, о благородный, не мог бы ты разъяснить еще один вопрос?

В – Какой же?> [234]

А – Разве не является "Иисус Христос" именем совершенно новым для Слова и совпадающим со временами вочеловечения?

В – Да ведь это показано нам столь многими речами.

А – Тогда заметь, говорится, что Христос, а не Слово само по себе ( μονοειδως), вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13, 8). Но как может быть неизменной и постоянной в тождестве себе человеческая природа, в то время как она претерпевает движение, и прежде всего движение из несуществующего в бытие и жизнь?

В – Значит, действительно у нас Священное Писание погрешает против истины и говорит, что прежде существовало то, чего не было вчера?

А – Я-то совсем не могу сказать так и поистине далек от этого. Именно Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. И я менее всего стану отрицать древность и непоколебимость Слова, даже когда Оно стало плотью. Напротив, я буду думать, что через единение с собственной плотью Оно снова обнаруживается, как бывшее "вчера" и существовавшее прежде. В самом деле, безумные иудеи, не принимая веры, гнушались Им и устремлялись побить Его камнями. Ведь они недоумевали, почему Тот, в Ком они видят человека, такого, как мы, Сам о Себе свидетельствовует, что обладает старшинством превосходящей человека древности, говоря как Бог: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин. 8, 58). И это, когда незадолго до того они сказали: Тебе нет еще пятидесяти лет, и Ты видел Авраама? (Ин. 8, 57). Так же и Иоанн говорил: < > [235] Идущий позади меня [236] стал впереди меня, потому что был прежде меня (Ин. 1, 15). Однако каким образом он, увидев и назвав Еммануила неким мужем, говорит, что Тот, Кто родился позднее и после него, стал впереди Него и прежде? < > [237]

В – Ставшим впереди и прежде он называет Его из-за Его славы, по крайней мере, как я склонен это понимать.

А – И тем не менее <не потребуется много доводов, чтобы ты увидел> [238] ложность и невежественность такого воззрения. А именно, если принять "впереди" как указание на превосходство в славе, на том же основании мы, пожалуй, скажем, что "позади" несомненно указывает на второстепенное по чести. <Тогда уже осталось, как кажется, безрассудно предполагать> [239], будто Христос уступает славе Иоанна и бежит позади него. Ведь Иоанн сказал: позади меня [240] идет муж (Ин. 1, 30).

В – Какая нелепость! Но ведь мы не станем думать, будто это так, верно уразумевши написанное в псалмах: Ибо кто во облацех уравнится Господеви? <И кто> [241] уподобится Богови [242] в сынех Божиих? (Пс. 88, 7).

А – Стало быть, древность должна быть приписана Ему даже вместе с плотью, как Богу по природе, соединенному с плотью и имеющему обыкновение блага собственной природы сообщать Своему телу.

<В – Ты сказал превосходно> [243]

А – А что это именно так и что сказанное – верно, ты можешь <узнать, друг мой,> [244] и из других свидетельств, если только пожелаешь. Действительно, Бог сказал через одного из святых пророков о Христе от семени Давида по плоти: И ты, Вифлеем, дом Евфрафов, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных (Мих. 5, 2; ср. Мф. 2, 6). Писал и Павел о сынах Израиля: все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1Кор. 10, 2–4). Так прими во внимание, что в силу единения по домостроительству во Христе Иисусе присутствует та древность, которая в собственном смысле принадлежит Слову. Разве эти слова Писания не ясны? Ведь сказано весьма определенно, что Тот, Кто из Вифлеема и от жены, как человек, имеет происхождение из начала века. И в самом деле, вочеловечившийся Бог Слово был в начале и прежде всех веков, и Он был камнем, напояющим жаждущий Израиль нежданными и проливающимися против всякой надежды потоками, хотя по плоти и по человечеству Он был рожден в последние времена и помазан Богом и Отцом, чтобы быть посланником <в мир.> [245] Ведь и Христом Он был наименован не по иной какой причине, благодаря этому [246]. Христом был и камень, согласно Павлу. <Или, может, ты в этом сомневаешься?

В – Нисколько! > [247]

А – Пусть же вступит в борьбу и содействует нашей речи также премудрый Иоанн, который собирает две природы, чуть ли не <заставляя слиться ( μισγάγκειαν ά 'γων) силу свойств, подобающих каждой из них> [248]. Ведь смотри, что он говорит: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1Ин. 1, 1–2). Вот же, ясно сказано, что Сущее от начала было видимо и переносило осязание. И действительно, Фома вскрикнул: Господь мой и Бог мой (Ин. 20, 28), когда пальцами измерил ребро Его тела и отверстия от гвоздей. А божественный Лука говорит нам, что святые апостолы были очевидцами и служителями Слова (ср. Лк. 1, 2). Потому что бестелесный стал видим и неосязаемый – осязаем, не имея <более> [249] плоти от земли чуждым для Себя покровом, но сделав ее Своим собственным храмом, будучи познаваем <вместе с ней> [250] как Бог и Господь. Тебе известно и то, что написал божественный Павел: Ибо никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем; и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми (Рим. 14, 7–9). Значит, твердо решено, что Он поистине обрел владычество и над живыми, и над мертвыми не по другой какой причине, <как> [251] по той, и только по той, что Он умер и был воскрешен.

<В – Твердо решено.

А – Тогда о Ком же, почтеннейший, мы говорим, что Он погрузился в смерть и снова ожил?

В – Очевидно, что о Сыне.

А – Ты хорошо сказал, что о Сыне, и, конечно, я похва лю тебя за это. Но хотел бы я узнать от тебя:> [252] смертно ли и удерживается ли тлением Слово от Бога Отца, или Оно, как жизнь, за пределами смерти и выше тления?

<В – Признаю последнее.> [253]

А – Далее, как Он был причтен к мертвым (ср. Пс. 87, 5)? Ведь Слово Само по Себе никак не может умереть. < > [254]

В – Поскольку умерла Его плоть, то и о Нем сказано, что Он это претерпел.

<А – В высшей степени верно и непогрешимо!> [255] Следовательно, не помимо плоти, но <вместе с ней> [256] и посредством ее увенчан славой владычества Тот, Кто по закону плоти и в природе такой, как наша, умер и воскрес. Он обнаруживает человеческое страдание в том, что умер, и Божественное действие в том, что ожил, чтобы через обе эти вещи Его познавали и таким, как мы, и Тем, Кто выше нас, как Бог и <Господь всего, и чтобы Его, явившегося среди нас, видели вместе с Отцом> [257]. Признавая Его таким, Нафанаил восклицал: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев (Ин. 1, 49). И Сам Он говорил Своим ученикам: Вы же называете Меня Господом и Учителем, и правильно говорите, ибо Я точно то (ср. Ин. 13, 13). А удостоверяя это делом, Он отпускает грехи и дает власть против нечистых духов, чтобы изгонять их и врачевать всякую немощь в народе (ср. Мф. 10, 1). И разве не во имя Иисуса Христа Назорея (Деян. 3, 6) был уврачеван тот увечный ногами, который сидел перед Красными воротами? А сколь долгую немощь и совершенно не поддающуюся исцелению болезнь отложил Эней, которому божественный <Павел> [258] сказал: Эней! Исцеляет тебя Иисус Христос (Деян. 9, 34).

<В – Поистине так.> [259]

А – Так значит, будучи отовсюду оттесняемы к истине, очень усердно отыскивая мысль Священных Писаний и следуя мнениям отцов, мы веруем, что Тот, Кто от корня Иессеева, Кто от семени Давида, Кто от жены по плоти, Кто вместе с нами под законом, как человек, и превосходит нас, будучи, как Бог, выше закона, Кто ради нас и вместе с нами в мертвых и Кто выше нас, будучи Сам по Себе животворящим и Жизнью, поистине есть Сын Божий. При этом мы ни человечество не лишаем Божества, ни Слово не обнажаем от человечества после невыразимого <сплетения ( συμπλκήν)>260, но исповедуем одного и Того же Сына из двух вещей ( έκ δυοιν πραγμάτοιν )261, Который несказанно открывается как некое единство обоих, разумеется, вследствие высочайшего единения, а не по причине превращения природы.

Сколь великую пользу получат принимающие такое учение, покажет Христов ученик, говоря: Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1Ин. 4, 15). А что в силу того, что Слово стало плотью и вселилось в нас (ср. Ин. 1, 14), Иисус Христос, Который от семени Давида, по природе и истинно есть Сын Божий, пусть запечатлеет премудрый Иоанн такими словами: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Ин. 5, 20), и через Него и с Ним Богу и Отцу слава со Святым Духом во веки веков. Аминь.

Кирилл Александрийский, святитель

Перевод с древнегреческого, вступительная

статья и примечания К. Б. Юлаева

Азбука веры

Примечание

1. De incarnatione Unigeniti (Περί τής ένανθρωπήσεως τού Μονογενούς) 678:1–714:4. TLC- 4090/26 (PC 75, 1189–1254; Durand 1964. P. 188– 301).

2. De sancta et consubstantiali Trinitate 383:1–659:40. TLG 4090/23 (PC 75, 657–1124; SC 231, 237, 246).

3. Durand 1964. P. 35–36. В этом отношении к диалогу близки два других христологических трактата святителя, написанных после 431 г.: диалог "О том, что Христос один" (Quod unus sit Christus 714:1–778:21. TLG 4090/27 [PG 75, 1253–1362; Durand 1964. P. 302–515]) и "Схолия на вочеловечение Единородного" (Scholia de incarnatione Unigeniti). Последнее сочинение целиком известно лишь в латинском переводе, выполненном в V веке Марием Меркатором, возможно, еще при жизни св. Кирилла (Mohé 1938. Col. 2490). Этот перевод издан в патрологии Ж.-П. Миня (PG 75, 1369–1412). Фрагменты греческого текста сохранились у Иоанна Кесарийского и свт. Фотия (см.: ACO 1, 5,1, 219:1–231:28. TLG 5000/2).

4. De recta fide ad Theodosium ( Πρ ό ς τ ό ν ευσεβέστατον Βασιλέα Θεοδόσιν πρσφονητικός περί τής όρθης πίστεως της είς τον Κύριον –ημών Ίησούν Χριστόν). АСО 1, 1, 1, 42–72. ТLG 5000/1 (PG 76, 1133–1200).

5. De recta fide ad reginas (PG 76, 1201–1336) и De recta fide ad reginas oratio altera (PG 76, 1335–1420). Вопрос об адресатах этих двух посланий долгое время был предметом спора. В настоящее время общепринятым является высказанное еще в VI веке мнение Иоанна Кесарийского, который уточнял, что первое из этих посланий адресовано "царевнам", младшим сестрам императора Феодосия, Аркадии и Марии, второе – "царицам", т. е. его супруге Евдокии и старшей сестре Пульхерии (Quasten 1986. Р. 126). С этим соглашается и Э. Шварц, издатель ACO, который называет их соответственно De recta fide ad dominas (ACO 1, 1, 5, 62–118. TLG 5000/1) и De recta fide ad augustas (ACO 1, 1, 5, 26 – 61, в издании Э. Шварца послания помещены в иной последовательности, чем у Ж.-П. Миня) (Durand 1964. Р. 22). См. также аргументацию Лященко, который считает, что это две части одного послания, направленные одним и тем же лицам, сестрам императора (Лященко 1913. С. 280 – 283). Свящ. В. Дмитриев в своей кандидатской диссертации полагает, что первое послание было направлено Пульхерии, а второе – Евдокии (Дмитриев 1916. С. 4 – 8). Иером. Пантелеймон (Успенский), рецензировавший данную диссертацию, высказал предположение о том, что, задуманное как одно послание к царицам, это сочинение вылилось в две книги. Поскольку первая из них вышла "необработанной и довольно элементарной по содержанию", то она была адресована младшим сестрам императора Феодосия, в то время как вторая, содержание которой оказалось "более сложным и менее удобопонятным", – Пульхерии и Евдокии (см.: Успенский 1916. Л. 3 – 8). Таким образом, иером. Пантелеймон в своей краткой рецензии предвосхитил выводы, сделанные современными западными учеными.

6. Рус. пер. всех трех посланий см.: Дмитриев 1916. С. 13–220.

7. Mahé 1938. Col. 2490.

8. Пьюзи, издавший в составе своего собрания творений св. Кирилла DI и RF, сопоставив различия между ними, в предисловии к своему изданию высказывает предположение, что св. Кирилл придал своему прежнему труду форму диалога, чтобы сообщить ему более популярный характер и сделать его своего рода орудием распространения православных взглядов1

9. Durand 1964. P. 43.

10. Начало несторианского спора (428 г.) как бы делит жизнь и деятельность св. Кирилла на две половины. В ранний период им составлены экзегетические труды и большие антиарианские трактаты, во второй, более поздний, период святитель занят почти исключительно полемикой против Нестория (Quasten 1986. Р. 119).

11. Durand 1964. Р. 35–57.

12. Император Феодосии писал: "Какая была причина – иное писать к нам и к супруге моей благочестивейшей Августе Евдоксии, и – иное к сестре моей благочестивейшей Августе Пульхерии, если ты не думал, что мы находимся в разномыслии? Или ты надеялся произвести разномыслие между нами письмами своими?" (ACO 1, 1, 1, 73:22–25 [Рус пер.:Деяния 1996. С. 209]). В связи с этим в своей "Защитительной речи к императору Феодосию" (Ароlog. ad Theod., ACO 1, 1, 3, 75:3–90[Рус. пер.:Деяния 1996. С. 499 –512]) св. Кирилл вынужден был оправдывать себя.

13. Так определяет их различие Э. Шварц (Schwartz Е. Cyrill und der Mönch Victor // Akademie der Wissenschaften in Wein, Philosophisch-historische Klasse, Sizungsberichte. Vol. 208. Ch. 4. Wein und Leipzig, 1928. P. 16. Примеч. 1). Дюран же добавляет: "Очевидно, что в первом послании видна работа, выполненная "на свежую голову", в то время как в двух других – несколько поспешная подборка материалов, которая годится для того, чтобы произвести решительное впечатление, но никак не достаточна для того, чтобы изложение их в посланиях стало вполне органичным" (Durand 1964. Р. 39).

14. RF ad dom., АСО 1, 1, 5, 63:3–4; 63:35–38; 65:10–12; 68:32–69:2.

15. RF ad dom., АСО 1, 1, 5, 81:16; 89:5; 103:7–9; 103:32–37.

16. RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 52:9–16.

17. RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49– 32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29.

18. RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 44– 3, 52:12–18; RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 69:22–23.

19. Durand 1964. P. 41

20. Там же. P. 41

21. В написанных в это же время "Послании к монахам" и в первом послании к Несторию критика термина συνάφεια также отсутствует. Св. Кирилл впервые подвергает его критике в "Памятной записке", отправленной вместе с письмом папе Целестину, в которой содержались основные пункты учения Нестория (ACO 1, 1, 7, 171–16). Несторий, в свою очередь, во втором послании к св. Кириллу хвалит его "за соединение в одном лице" ( είς ένός πρσώπου συνάφειαν) Божества и человечества (ACO 1, 1, 1, 30:19–20 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 148]), видимо и не подозревая, что термин συνάφεια может вызвать неприятие (Durand 1964. Р. 41).

22. Durand 1964. Р. 42.

23. Там же. Р. 44–45.

24. Здесь и далее после ссылки на издание Ж. Дюрана дается ссылка на публикуемый в БВ 5 русский перевод DI.

25. Durand 1964. Р. 45.

26. Там же. Р.46.

27. Там же. Р. 46–47.

28. Там же. Р. 47. Примеч. 2.

29. Император Юлиан Отступник не упускает случая сделать язвительное замечание: "Вы не перестаете называть Марию Богородицею" (в отрывках сочинения Юлиана "Против галилеян", сохранившихся у св.Кирилла Александрийского: Суг. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901:32–33). (Θεοτόκος) встречается также у св. Александра Александрийского (в его письме к Александру Византийскому, сохранившемся у бл. Феодорита: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. TLC 4089/3 [Рус. пер.: Бл. Феодорит. Церковная история. Кн. 1. Гл. 4. М., 1993. С. 34]), у Дидима Слепца (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLC- 2102/8; De trin. 2, 4, 6:3; 4, 7:3. TLG 2102/9), у св. Афанасия Великого (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116[Рус. пер.: Се. Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 387, 407, 411. Т. 3. М., 1994. С. 209, 318, 328, 329]) (Durand 1964. Р. 47–48). Однако св. Иоанн Златоуст, учившийся у Диодора Тарсийского, в своих подлинных сочинениях никогда не использует имя "Богородица", хотя при этом он неоднократно указывает на единство лица и "общение свойств" Божества и человечества во Христе (Alés 1931. Р. 233–235).

30. Например, в "Толковании на пророка Исайю" (Comm. in Is. 4, 3, PG 70, 1036[Рус. пер.: TCO 57. С. 70]).

31. Durand 1964. P. 49.

32. καταθρώσκουσιν (DI 678:32) – πίπτουσι (RF 45:1); ύπερθρώσκει (DI 691:34) – ύπερφέρετφι (RF 54:34); ύπερθρώσκον (DI 694:1) – ύπερεχον (RF 56:26); άναθρώσκειν (DI 702:40) – άναφοιτâν (RF 64:7); ύπερθρώσκων (DI 704:43–44) – ού περιμένων (RF 65:28).

33. Durand 1964. P. 49–50.

34. См. в RF: "Однако могут сказать, думаю я: стало быть..." (44:30–31); "Но если спросят, что хорошо для вещей сущих: бытие или, быть может, небытие, любой тотчас ответит, что бытие" (51:34–35); "А если при случае кто-то спросит..." (54–14); "Но вероятно, кто-нибудь спросит нас..." (57:19); "Разве не так? Конечно, так" (63:1); "Однако противящийся такому мнению спросит..." (63:11); "А если уж кто-нибудь приступит к нам, вопрошая..." (66:31).

35. Durand 1964. Р. 50–51.

36. ACO 1, 1, 1, 24:29–25:4. Рус. пер.: Деяния 1996. С. 143.

37. Durand 1964. Р. 53.

38. Так считают Л. Тиллемон (Tillemoni 1709. Р. 664), Ж. Маэ (Mahé 1938.Col. 2489), Э. Шварц (ACO 1, 1, 1. Р. 24. Примеч. 1) и П. Пьюзи, в своем предисловии к изданию творений св. Кирилла (Pusey 1877. Р. IX) (Durand 1964. Р. 53).

39. Comm. in Joan. 1, 140:1–17, 265:27–29, 442:17–26, 533– 9 550– 551:8, 576– 577:17, 712:28–713:10; 2, 79:29–80:3, 200:2–201:16, 377:10–14, 381:19–29, 401:23–402:25, 505:10–29, 543:22– 27; 3, 152:8–12, 154:20–155:24. TLG 4090/2 [Рус. пер.: Творения 2001 С. 533, 627, 765; Творения 2002. С. 41, 53, 73, 174, 245, 335–336, 477 480–481, 497–498, 575–576, 605, 883, 885–886]. De ador., PG 68 593:18–26, 696:24–29 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 410, 470]; Glaph. ir Pent., PG 69, 129:28–32, 560:31–38 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 79, 353] Comm. in Is., PG 70, 973:14–16 [Рус. пер.: TCO 56. С. 500–501] (Durand 1964. P. 17. Примеч. 2). Иногда объясняют наличие подобных мест в "Толковании на Евангелие от Иоанна" тем, что этот обширный комментарий мог дописываться уже после 428 г. (Сидоров 2000. С. 58). Однако почти вся восьмая "Пасхальная гомилия", бесспорно относящаяся к 420 г., посвящена опровержению учения "о двух Сынах", откуда очевидно, что дуализм в христологии обратил на себя внимание святителя задолго до начала несторианского спора (Durand 1964. P. 56).

40. Ер. pasch. 8, PG 77, 565:14–576:20. Ер. pasch. 11, PG 77, 664:10–32. Изложение содержания этих гомилий и перевод фрагментов из них на русский язык см.: Миролюбив А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев, 1889. С. 147–153,164–169

41. Durand 1964. Р. 55.

42. Св. Кирилл пишет, что "полный корпус этой книги составляют семь слов" (De Trin. 383:15–384… έν έπτà λογιδίοις τό σύμπαν τού βιβλίου συντεθείκαμεν σώμα).

43. Сидоров 2000. С. 73.

44. Durand 1964. Р. 54.

45. DI 680:6–18. С. 88:19–89:11.

46. Ср. мнение В. В. Болотова о учении Нестория: "Различая храм" от живущего в нем", Господа" от образа раба", вседержителя Бога" от споклоняемого человека", он однако же не допускал и мысли, чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах... Как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа..." (Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 181).

47. Тиллемон пишет: "Я не смог отыскать эти слова среди тех, которые принадлежат Несторию" (Tillemont 1709. Р. 341) и "Нужно бы рассмотреть, действительно ли эти термины таковы у Нестория" (Р. 665). Издатель фрагментов Нестория Лоофс хотя и приводит эти λογίδια среди "несомненно аутентичных" фрагментов, однако отмечает, что авторство Нестория не более чем "правдоподобно" (Nestoriana. Halle, 1905. P. 217–218). Правда позднее тот же Лоофс замечает (Loofs F. Nestorius and his place in the history of Christian doctrine. Cambridge, 1914. P. 5. Примеч. 3), что эти λογίδια вполне могут быть частью книг Нестория (Durand 1964. Р. 55).

48. По предположению Ж. Дюрана, термин óμωνύμως, используемый в этих фрагментах для выражения отношения Божества и человечества во Христе, отсутствует в других сочинениях Нестория. Однако сам св. Кирилл в послании "О правой вере, к царицам" (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:22–24) опровергает мысль последнего о том, что во Христе Слово будто бы соединилось (συνήψεν) с человеком "по одноименности сыновства (κατά τήν τής υίότητος όμωνυμίαν)", которая, как видно, терминологически выражена почти так же, как во фрагментах. Значит, термин óμωνύμως вполне мог использоваться Несторием.

49. Ж. Дюран не пишет об авторстве этих фрагментов. Возможно, их автором был Диодор Тарсийский. Св. Кирилл в первом письме к Суккенсу именно его называет учителем Нестория и излагает его учение о "двух Сынах" следующим образом. Один есть Тот, Кто от семени Давида, рожденный от Девы, другой – истинный Сын, Слово Божие. Рожденный от семени Давида получает имя Сына как соединенный с истинным Сыном равенством достоинства, власти и чести (Ер. 45, ACO 1, 1, 6, 151:15–152:4). Но хотя учение о "двух Сынах" еще при жизни Диодора было осуждено Римским собором под председательством папы Дамаса, трудно сказать, насколько он сам осознавал свое инакомыслие (Alés 1931. Р. 228–229). Впрочем, вероятно и то, что св. Кирилл, порицая в начале 420-х гг. крайности антиохийской экзегезы и христологии, имел уже в виду воззрения Феодора Мопсуэстийского (Лященко 1913. С. 183–186).

50. Преимущественный интерес св. Кирилла к сотериологии в DI особенно ярко виден в рассуждении против докетов (681:17–682:30. С. 91:2– 92:24), в пространном разделе из антиаполлинаристской части диалога, специально посвященном рассмотрению спасительного значения вочеловечения Слова (691– 693:33. С. 108– 113:16), а также в рассуждении святителя о Евхаристии из антидуалистической части (707– 708:6. С. 137– 139:4).

51. RF сохранился по меньшей мере в 12 рукописях (Durand 1964. Р. 151. Примеч. 2). Имеются также армянский и сирийский перевод RF, в то время как древние переводы DI неизвестны (Durand 1964. Р. 151).

52. Durand 1964. Р. 152–154.

53. Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini adversus Antropomorphitas liber unus, graece et latine. Ejusdem De Incarnatione Unigeniti, et Quod unus sit Christus ac Dominus secundum Scripturas, Ad Hermiam dialogi duo, nunquam antehac editi, interprete Bonaventura Vulcanio, cum notis ejusdem etc. Lugduni Batavorum, 1605. В своих примечаниях Бонавентура главным образом сопоставляет DI с письмами св. Исидора Пелусиота.

54. Sancti Cyrilli Alexandrini opera omnia graece et latine. T. V. Pars 1. Paris, 1638. P. 678–714. Последующие издания воспроизводят пагинацию Обера (Durand 1964. Р. 165).

55. PG 75,1189–1253.

56. Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti etc / Ed. Pusey P. E. T. VII. Pars 1. Oxford, 1877. P. 11–153 (Durand 1964. P. 166).

57. При сравнении его с диалогом был взят греческий текст этого послания: ACO 1,1, 1, 42–72. TLG 5000/1.

58. Дмитриев 1916. С. 13–220.

59. См.: Св. Кирилл Александрийский. Слово против тех, которые не хотят исповедовать Святую Деву Богородицею. Разговор с Несторием о том, что Святая Дева – Богородица, а не Христородица. Перевод с греческого свящ. Василия Дмитриева // Труды студентов Императорской Московской духовной академии. Вып. 1. СП, 1915.

60. Соболевский 1916. Л. 2.

61. Успенский 1916. Л. 12 об.

62. В начале "Диалогов о Святой Троице" этот Ермий представлен как старец, пресвитер, который хотя и обременен телесными немощами, однако имеет большую любовь к богословским беседам (De Trin. 384– 386:28). В предисловии к Немесину, которому посвящены "Диалоги", сказано: "Мы обращаемся здесь к кротчайшему Ермию, с его чрезвычайной любовью к ученым разговорам и постоянной любознательностью к таковым предметам" (De Trin. 384:2–3 фιλoλoγωτάτω δέ őντι λίαν καί фιλoπευστoύντι τά τoιάδε συχνώς τώèπιεικεστάτω Ἐρμείạ προσπεφωνήκαμεν), откуда видно, что это реальное лицо, а не просто литературный персонаж. Очевидно, речь идет о некоем общем знакомом из дружеского круга александрийского архиепископа, для которого он писал свои книги. Палладий, с которым св. Кирилл беседует в книгах "О поклонении в духе и истине" и к которому он обращается в "Глафирах" на книгу Исход (Glaph. in Pent., PG 69, 388[Рус. пер.: Творения 2001. С. 243]), также принадлежал к этому кругу. Три кратких письма св. Исидора Пелусиота (Isid. Peius. Lib. 3, Ер. 350, PG 78, 1005:10–15; Lib. 3, Ер. 201 и 214, PG 78, 1288:38–45 и 1308:28–37 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. М., 1860. С. 348; Ч. 3. М., 1860. С. 111 и 129]) адресованы некоему Ермию, однако вопрос, насколько этот Ермий идентичен собеседнику св. Кирилла, остается открытым (Durand 1964. Р. 188. Примеч. 1).

63. В RF вместо этого вступления – пространное обращение к императору Феодосию (42:10–44:26).

64. В RF – отсутствует.

65. RF: Однако могут сказать, думаю я: стало быть (44:30–31).

66. RF: объясни скорейшим образом точное (44:32).

67. RF: Итак, нам небезызвестно, что у людей несмысленных нет той нелепости, за которую бы они не ухватились, и они падают, и притом с чрезмерной готовностью (44:35–45:1).

68. RF: Однако необходимо поговорить подробно о каждом из них, что именно они болтают и какие басни почитают как священные (45:3–4).

69. RF: помыслить и сказать (45:6).

70. RF: от Святой Девы и Богородицы (45:6).

71. Подобные воззрения опровергает в одном из своих писем св. Исидор Пелусиот: "Если, как они говорят, (Слово) позднее ( μεταγενέστερος), то не вечно; а если вечно, как мы учим, то не позднее... О вещах сотворенных пусть имеют место речения: прежде и после, о досточтимой же и царственной Троице слова: первый и второй не имеют места; потому что Божество выше и числа и времен" (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 18, PG 78, 744:38–745[Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. С. 91 – 92]. Ср.: PG 75, 1191. Примеч. 2 [Bonaventura]).

72. Из этих двух определений человеческой души Спасителя св. Кирилл употребляет λογική как в остальных местах этого диалога (679:32, 688:13, 689:4, 694:29; С. 88:3, С. 102:12, С. 104:14, С. 115:8), так и в других сочинениях до-несторианского периода (Glaph. in Pent., PG 69, 297[Рус. пер.: Творения 2001. С. 184]; Ер. pasch. 8, PG 77, 573:28), а равно и в пространных анитинесторианских сочинениях (Ер. 1, ACO 1, 1, 1, 13:33; Ер. 4 и 17, ACO 1, 1, 1, 26:27, 28и 38[Рус. пер.: Деяния. С. 145, 146, 196]; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:10; RF ad Aug., ACO 1, 1, 5, 37:16). Позднее он, напротив, пользуется исключительно терминами νοερά и νοεραης (Quod unus sit Christus 718:32, 726:6–7, 735:43–44, 743:38–39, 759:33, 777:40; Ер. 31, 50, ACO 1, 1, 3, 72, 26:3, 91:23, 92[Рус. пер.: Деяния 1996. С. 515, 556, 557]; Ер. 45, 46, ACO 1, 1, 6, 153:3, 158:15). Возможно, это свидетельствует о том, что св. Кирилл хотя и знал аполлинаризм в целом, лишь со временем стал откликаться на его основополагающую формулу – замещение Словом человеческого ума ( νους) во Христе (Durand 1964. Р. 192. Примеч. 1).

73. RF: Божества (45:32).

74. RF: следующее (45:34).

75. RF: Богом (46:5).

76. RF: И все же, если (46:13).

77. В RF отсутствует.

78. В RF отсутствует.

79. В "Глафирах на книгу Бытия" (Glaph. in Pent., PG 69, 380:27–34 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 237]) св. Кирилл указывает на тех, кто учит о Христе как о призрачном человеке, и, в противоположность этому, настаивает на действительном характере Его родов и кормления грудью. В "Толковании на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 3, 127:30–128:24, 142:29–143:17, 150– 151[Рус. пер.: Творения 2002. С. 863–864, 876, 882]) он в нескольких местах обращает внимание на реальность тела Христа даже в прославленном состоянии, непосредственно имея в виду раны от крестных страданий Спасителя (Durand 1964. Р. 197. Примеч. 1).

80. RF: и Богородицу (46:27).

81. RF: Но там, где (46:32).

82. RF: ясному (46:13).

83. В RF отсутствует.

84. Несторий в обзоре христологических заблуждений, с которого начинается его "Книга Гераклида" указывает на сходное воззрение (Nestorius. Le Livre

85. Согласно св. Кириллу, вещи, подлежащие "тлению" ( φθορά), должны непрерывно укрепляться Духом Божиим, даже когда речь идет о небе, которое греки столь охотно наделяли нетлением (De Trin. 652:3–41). Имея начало, они по необходимости будут иметь конец, однако действием Слова этот конец будет неким обновлением (Comm. in Is., PG 70, 1117:3–25 [Рус. пер.: TCO 57. С. 158–159]). В "Толковании на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 1, 109:26–110[Рус. пер.: Творения 2001. С. 511]) он объясняет, что всякая сотворенная вещь, по причине ее сложности, обладает благими свойствами только по причастию. В "Толковании на пророка Иону" (Comm. in XII proph. 1, 577:29–578:7. TLG 4090/1 [Рус. пер.: TCO 61. С. 35–36]) уточняется, что в любом случае природа всецело в руках Божиих: Он в силах разрушить вещи нетленные и сообщить нетление вещам самым ветхим (Durand 1964. Р. 205. Примеч. 2).

86. RF: истинно (49:9).

87. RF: Однако как может кто-нибудь усомниться (пора ведь уже тем, кто противятся их невежеству, сказать нечто более невежественное) (49:11–12).

88. RF: как кажется (49:16).

89. В RF отсутствует.

90. В RF отсутствует.

91. RF: Ведь право же, необходимо мыслить, что Тот, через Кого все, и существует прежде всего (50:7).

92. В "Толковании на Евангелие от Иоанна" св. Кирилл подчеркивает значение глагола ήν указывающего на некое устойчивое и неопределимое существование (Comm. in Joan. 1, 21:26–22[Рус. пер.: Творения 2001. С. 444]). В других местах этого сочинения (Comm. in Joan. 1, 91:3–11 и 2, 133– 19 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 496–497; Творения 2002. С. 288]) формы глагола "быть" ( είμί ήν) противопоставлены соответствующим формам глагола "становиться, происходить" ( γίγνομαι, èγε᾿ ντο), которые могут употребляться по отношению к тварным вещам (Durand 1964. Р. 212. Примеч. 1. См. также: Творения 2001. С. 497. Примеч. 1).

93. В RF отсутствует.

94. RF: вполне безопасно (51:1).

95. RF: есть (51:3).

96. В RF: отсутствует.

97. RF: Священное Писание (51:13).

98. По син. Пер.: "образ". По переводу еп. Кассиана: "отпечаток".

99. RF: "Разве это не очевидно для всех?" (51:14).

100. В "Толковании на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 1, 339:16– 343[Рус. пер.: Творения 2001. С. 690–693]) св. Кирилл, указав, что имеются различные категории образа и перечислив те из них, которые воспроизводят свой первообраз в ослабленной степени, доказывает, что Сын может быть образом лишь существенным, равным Отцу, в совершенстве представляя Того, Кто Его родил (Durand 1964. Р. 217. Примеч. 1).

101. RF: Ведь они должны быть такими же, а не другими (51:15).

102. Св. Исидор Пелусиот пишет: "Посему, кто говорит, что Сын позднее Отца, из Которого воссиял безначально, тот со своей стороны в пречистой Сущности уничтожает отличительное Ее свойство ( τό χαρακτηρίξον)" (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 63, PG 78, 772:47–51 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. С. 120]). Бонавентура отождествляет это "отличительное свойство" ( τό χαρακτηρίξον) у св. Исидора с "первообразом" ( τό άρχέτυπον) у св. Кирилла, как указание на сущность Отца (PG 75, 1205. Примеч. 3 [Bonaventura]).

103. В RF отсутствует.

104. RF: Полагаю, что всякий без колебаний скажет, что сущего и существующего ипостасно (51:20–21).

105. RF: любой тотчас ответит (51:35).

106. В RF: отсутствует.

107. RF: О, как нелепы эти мысли! (52:4).

108. По син. пер.: "слово".

109. В RF: отсутствует.

110. В RF: отсутствует.

111. В RF: отсутствует.

112. RF: по природе с человеческой плотью, одушевленной разумной душой (52:15).

113. RF: решительно утверждаем (52, 23).

114. По поводу σύνοδος, συνδρομή и других сходных слов Ж. Льебэр писал: "Необходимо отметить, что эти различные термины используются Кириллом обычно в одном активном смысле: соединение, соприкосновение, стечение; только не Слова и плоти, но Слова с (πρός,είς) Кирилл не располагает два элемента "в одной плоскости", как это сделал бы богослов-дифизит, и эти выражения являются для него на деле еще одним способом утверждать восприятие плоти" (Liébaert J. Doctrine christologique de S. Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne // Mémoires et travaux publiés par des professeurs des Facultés catholiques de Lille 58. Lille, 1951. P. 201–202). Ж. Дюран отмечает, что хотя в нескольких местах антиаполлинаристского раздела DI (693:13, 698:7; С. 112:21, С. 120:30) св. Кирилл, употребляя эти термины, следует этому "общему" правилу, однако в данном месте DI (688:30–31), как и в нескольких других (689:37, 690:3, 695:16; С. 106:7, С. 106:13–14, С. 116:17), при использовании их Божественная и человеческая природы располагаются именно "в одной плоскости". Тот же Льебэр указывает на два подобных текста до 428 г. (Glaph. in Pent., PG 69, 560:39–40, συνδρομή [Рус. пер.: Творения 2001. С. 353]; Ер. pasch. 8, PG 77, 572:5, σύνοδος), сам Дюран – на несколько случаев после 428 г. Возможно, это расположение двух природ "по горизонтали" представлялось святителю неким предупреждением монофизитского, "синусиастского" понимания воплощения, как смешения или слияния природ (Durand 1964. Р. 220. Примеч. 1).

115. RF: вместе как (52:24).

116. Несколько ниже в диалоге (DI 700:4–33. С. 124–126:2) он более широко развивает ту же мысль; использует он ее и в двух антидуалистических "Пасхальных гомилиях" (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:14–32 и Ер. pasch. 11, PG 77, 664:17–30). Мысль о том, что Единородный есть в то же самое время и Первородный, высказывалась уже против валентиниан, которые так-же были дуалистами в христологии (Clem. Alex. Exc. ex Theod. 1, 7, 3:1 – 4:3. TLG 0555/7. [Рус. пер.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. М., 2002. С. 182]). Широко употреблялась она и в арианской полемике PG 39, 828:33–840:14). Св. Афанасий устанавливает здесь следующее различие: Христос – Единородный, по Своему неизреченному рождению от Отца, Он же – Первородный "всей твари", по причине Его снисхождения к ней, во-первых, в творении, во-вторых, в воплощении и искуплении. Стало быть, Он Единородный и Первородный – "в разных отношениях", πρός ά᾿ λλο καί ά᾿ λλο (Athan. Alex. Orat. contra Ar. 2, PG 26, 277:34–284[Рус. пер.: Св.Афанасий Великий. Творения. Т. 2. М., 1994. С. 341 – 346]). Св. Кирилл в своем "Сокровище о Святой и Единосущной Троице" (Thes. 24, PG 75, 401– 408:11) берет это рассуждение св. Афанасия за образец (Durand 1964. Р. 223. Примеч. 1).

117. В RF отсутствует.

118. В RF отсутствует.

119. RF: Однако они могут добавить и следующее, как я полагаю (53:6–7).

120. В RF отсутствует.

121. RF: нечестиво (53, 16).

122. Бонавентура, рассмотрев употребление слова "домостроительство" (οίκονομία) в письмах св. Исидора Пелусиота, отмечает, что он называет так или Божественный замысел о спасении человеческого рода и то промышление и руководство, которые употреблены для его выполнения, или прямо воплощение Бога Слова. В одном месте св. Исидор пишет, что "любителю порока непозволительно даже и язык повернуть о Божиих оправданиях и о Боге" и что "чрез меру дерзки те, кто пытливо доведываются о Его путях, то есть о домостроительствах ( τάς όδούς αύτου,τουτέστι, τάς οίκονομίας)" (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 232, PG 78, 913:13–29. [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота Ч. 2. С. 261–262]). Бонавентура находит здесь подтверждение своей мысли, что "пути" и "советы" Божий, о которых идет речь в Ис. 55, 8–9, есть не что иное, как ή του Θεου οίκονομία (PG 76, 1101–1102. Примеч. 11 [Bonaventurа]).

123. Во всех известных списках RF, за исключением армянского перевода, этот отрывок (689:34–690:6) отсутствует. Сирийский перевод на месте этой лакуны предлагает совсем другую фразу: "А потом мы воображаем себе, будто преуспеваем, мы тщетно трудимся, чтобы лучше это понять, и мы остаемся в изумлении, почти как остолбеневшие". Видимо, при пересмотре диалога св. Кирилл усомнился в силе своего аргумента или нашел его слишком трудным для Феодосия II. Текст RF выдает некоторую спешку при переделке сочинения для нового адресата: здесь нет ожидаемого ответа на "во-первых", πρωτον (Durand 1964. Р. 226. Примеч. 1).

124. RF: соединенный со Словом храм одушевлен разумной душой (53– 21).

125. В RF отсутствует.

126. RF: человечеством таким как наше, являющимся совершенным – разумеется, в смысле [совершенства] собственной его природы (53:24–25).

127. RF: и Богородицу (53:29).

128. RF: А если они кроме этого скажут (53:31).

129. Подобное сближение аполлинаристов с докетами встречается и в первой книге "Против Аполлинария" св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1116:2–8 [Св. Афанасий Великий. Творения. T. 3. M., 1994. С. 329]). Вполне вероятно, что св. Кирилл уже знал две книги "Против Аполлинария", причем именно как творение св. Афанасия (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 3). Возражения против их подлинности далеко не бесспорны (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I-IV века. М., 2004. С. 598–599), в то время как церковное предание говорит в пользу авторства св. Афанасия. Под его именем несколько извлечений из них приводит христологический флорилегий VII века "Учение отцов о Воплощении Слова" (Doctrina patrum 52:3–4, 52:13–14, 98:8–11, 299:14–300:3. TLG 7051/1). Еще Болотов не сомневался в подлинности этих книг (Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. T. IV. М., 1994. С. 136. Примеч. 1). Авторство св. Афанасия отстаивают и некоторые современные западные ученые (ПЭ. T. IV. М., 2002. С. 32). Представляется преувеличенным также мнение Ж. Дюрана о чрезмерной доверчивости св. Кирилла к псевдоэпиграфам (Durand 1964. Р. 16; Р. 299. Примеч. 1). Напротив, из первого письма к Суккенсу, где идет рассуждение о разных списках "Послания к Эпиктету" св. Афанасия (Ер. 45, ACO 1, 1, 6, 156:19–157:8), хорошо видно, что он был способен критически отнестись к рукописям святоотеческих творений.

130. RF: но могут быть уличены, и при том без особого труда, в том, что уклонились от истины (54:9).

131. RF: не скажут

132. RF: А если при случае кто-нибудь спросит: какой же, наконец (54:12–14).

133. RF: то он услышит от нас в ответ: этому научит божественное Писание (54:14).

134. По син. пер.: "воспринял оные, дабы смертью лишить силы".

135. Перевод еп. Кассиана. Ср. син. пер.: Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу.

136. RF: внося него собственную жизнь (54:28).

137. RF: совершенно так, как шерсть краской (54:30).

138. Мысль, что незыблемость Божества способна изнутри упрочить нашу немощь, в других случаях выражается у св. Кирилла через понятие смешения, а не окрашивания (Ер. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Thes. 24, PG 75, 409– 42). При этом о душе Христа, как правило, не упоминается. В лучшем случае говорится, что Христос "соединился (έμίχθη, буквально смесился") с непотребными телесно, а вместе и духовно" (De ador., PG 68, 297– 51. [Рус. пер.: Творения 2000. С. 226]) (Durand 1964. Р. 230. Примеч. 1).

139. RF: Дело в том, что и как мне представляется, для рассуждений об этом, обладающих слишком большой неясностью, есть необходимость в примерах, ведь мы едва видим в зеркале и гаданиях (ср. 1Кор. 13, 12) Божественные и превышающие ум тайны. Но я думаю, что наше сравнение может быть вполне уместным (54:30–33).

140. RF: возносится над властью (54:34).

141. RF: как первый, так и единственный человек на земле (55:3–4). Смысл данного прибавления в том, чтобы подчеркнуть безгрешность Христа, исключительную и несообщимую (Durand 1964. Р. 231. Примеч. 2).

142. RF: Слово от Бога соединилось с человечеством, таким, как наше (55:14).

143. Мысль, выраженная здесь, находится уже у св. Иринея Лионского : "Господь искупил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши..." (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Греч, текст см.: Fr. 2:2–4. TLC 1447/8 [Рус. пер.: Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1900. С. 447]), а также в первой книге "Против Аполлинария" св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125:8–10 [Pye. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 336]): "Он дал тело за тело и душу за душу, совершенное бытие за целого человека" (Durand 1964. Р. 232. Примеч. 1). Понимание искупления как равноценной греху жертвы, принесенной в Своем лице Спасителем, является вполне обычным для александрийского святоотеческого богословия (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 190).

144. RF: когда-нибудь (55:32). Ж. Дюран считает, что такая замена более соответствует мысли, выраженной апостолом Петром в Деян. 2, 31. В DI же "тление" ( φθορά) принимается в общем смысле, как власть смерти (Durand 1964. Р. 233. Примеч. 1).

145. RF: мы вовсе не говорим (55:34–56:1).

146. RF: потому что оно было собственным для нетленного Слова; а душа, в свою очередь (56:6–7).

147. В антиаполлинаристском разделе послания "О правой вере к царицам" (RF ad Aug. ACO 1, 1, 5, 58:20 – 59) св. Кирилл, касаясь сошествия Спасителя в ад, более занят описанием настоящего состояния души после смерти и, по контрасту, этого состояния прежде пришествия Христова: Он открыл нам новый путь, мы более не пойдем в ад, но последуем за Ним. В пятой книге "Против Нестория" (Adv. Nest. ACO 1, 1, 6, 102–16) он снова кратко упоминает об этом, но не для доказательства существования человеческой души Христа, а чтобы защитить Его Божественное достоинство: Тот, Кого увидел ад и Кто освободил от уз находящиеся там души – Сам Бог. Спасительные страдания заставили отступить пламенный меч, они ввели человека в рай, как об этом свидетельствует ответ Господа благоразумному разбойнику (Durand 1964. Р. 236. Примеч. 1).

148. RF: вочеловечения (56:23).

149. Недоуменный вопрос Никодима (Ин. 3, 9) изъясняется также в "Толковании на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 1, 221:10–20 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 594]). Ср. пространное рассуждение из "Толкования на пророка Исайю" (Comm. in Is., PG 70, 964:26–968:3 [Рус. пер.: TCO 56. С. 490–494]), где помещена данная цитата. Здесь среди прочего сказано: "Если мы не разумеем пути Божественных дел, то, удаляя ум свой от всякого сомнения, скажем Богу: вем, яко вся можеши, невозможно же Тебе ничтоже (Иов 42, 2); не станем вопрошать Его о дщерях и сынах Его", т. е. о способе, которым Он делает нас сынами через усыновление, тайну чего Никодим никак не может понять (Durand 1964. Р. 238. Примеч. 1).

150. В RF отсутствует.

151. Св. Кирилл использует это причастие только для разнообразия, не устанавливая какого-то смыслового отличия от συγκείμενος; в других местах DI он использует для описания Боговоплощения то же συγκείμενος(702:4. С. 128:5) наряду с συγκείσθαι (DI 688:27. С. 102:25) (Durand 1964. Р. 240. Примеч. 1).

152. RF: Но вероятно, кто-нибудь спросит нас: (57:19).

153. RF: А мы скажем: (57:20).

154. RF: после единения (57:21).

155. Возможно, этот термин указывает на разделение более слабое, чем если бы было сказано "два лица" (δύο πρόσωπα). В послании "О правой вере к царицам" (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 37:20–27) он использует то же прилагательное (διπρόσωπον … λόγου σχήμα), определяя этим особенность библейской речи, различающей человека и дух, находящийся в нем, или дух и сердце (Durand 1964. Р. 241. Примеч. 2).

156. В RF отсутствует.

157. RF: от жены (58:5).

158. Можно сравнить это с толкованием Феодора Мопсуэстского наРим. 1, 1–4 в его "Огласительных беседах" (Theodore de Mopsueste. Les Homelies Catechetiques " Ed. R. Tonneau // StT 145. 1949. P. 209–211. Ср.: Wordbook studies. Christian documents in siriac, arabic and garshuni, edited and translated with critical apparatus by A. M. Mingana. Vol. V. Cambridge, 1932. P. 91): "Ибо когда он говорит о Сыне, Который родился от семени Давидова по плоти, он уверен, что это имя Сына дано тому, кто из потомства Давида, и притом вовсе не Богу Слово, но образу раба, который был воспринят Им. Действительно, дело не в том, что Бог стал плотью, ни тем более, что Бог появился среди потомков Давида. Но блаженный Павел называет Сыном того человека, который был воспринят ради нас, и очевидно, что именно его" (Durand 1964. Р. 244. Примеч. 1).

159. RF: Тайна эта глубока; но только для тех, кто располагает по отдельности (58:24).

160. Подобное сравнение единства Христа с единством человека, состоящего из двух частей, души и тела, можно встретить у св. Кирилла и в других сочинениях, написанных до 428 г. В "Толковании на пророка Исайю" (Comm. in Is., PG 70, 973:16–18 [Рус. пер.: TCO 56. С. 501]) он говорит, что Слово обитает в плоти, "как в человеческом теле душа". Более выразительны примеры из "Толкования на Евангелие от Иоанна". Здесь святитель дважды (Comm. in Joan. 2, 543:24–27 и 3, 155:5–24 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 605 и 885–886]) весьма отчетливо употребляет это антропологическое сравнение против учения о "двух Сынах" (Durand 1964. Р. 246. Примеч. 1).

161. RF: иногда (59:6).

162. В RF отсутствует.

163. RF: представляется ничтожным (59:18).

164. RF: равным образом Бог и человек (59:20).

165. В RF: отсутствует.

166. Син. пер.: образ.

167. RF: твердо стоящий и искусный (59:34–60:1).

168. В RF: отсутствует.

169. RF: мне небезызвестно, что некоторые спросят (60:13).

170. RF: но не пренебрегает и тем, чтобы представляться ( δοκείν) пребывающим в унижении, по причине человеческого (60:21–22). Замена, быть может, не вполне удачна: присутствие глагола δοκείν может навести на мысль, что уничижение Слова, ставшего плотью, есть одна лишь видимость (Durand 1964. Р. 250. Примеч. 1).

171. RF: И в самом деле, божественный Павел (60:28–29).

172. В RF отсутствует.

173. RF: Разве не истинно то, что я сказал? Напомним же и (61:18–19).

174. Св. Кирилл в "Глафирах на Бытие" (Glaph. in Pent., PG 69, 277:10–16 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 171]) при изложении того, как Иаков вопрошает о имени Того, Кто с ним боролся (Быт. 32, 29), говорит: "Бог не объявляет имени Своего, показывая и чрез сие то, что Он есть по естеству Своему. Имя, быть может, не имеет никакого значения для Бога, как оно имеет значение для человека. Впрочем, на основании естественных свойств Своих Он именуется различно, именно как свет, и живот, и сила, и истина, единородный,и сияние и образ родившего, милость и премудрость, и правда и избавление". Св. Исидор Пелусиот разъясняет в одном из своих писем (Isid. Pelus. Lib. 1, Ер. 453, PG 78, 432– 30 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 255]), что прежде воплощения имя Божие было "не именуемо" и от лица Бога дает следующий ответ Иакову, вопрошающему, каково Его имя: "Не закону и не до закона живущим возможно дознать сие. Но в позднее время, когда придет исполнение времен и умножатся грехи людские, вочеловечившись, нарекусь Иисусом, что значит Спаситель; потому что для спасения грешных совершу это домостроительство" (PG 75,1229. Примеч. [Bonaventura]).

175. RF: от жены (61:25).

176. В RF отсутствует.

177. В RF отсутствует.

178. Данное место может быть интерпретировано по-разному. Несмотря на кажущуюся мысль о том, что помимо усыновления по благодати, нам доступно родство с Богом и по природе (как понял, например, это место ученый ораторианец XVII века Томассин), в данном случае св. Кирилл прямо не утверждает этого. Хотя иногда он и говорит о нашей "связи в природном отношении" (De Trin. 500 τό èν σχέσει φυσικη συναφές) со Словом, ставшим плотью, на деле он всегда сохраняет дистанцию между Христом и нами: "мы названы сынами и богами, хотя и не природе, как Он, но по благодати" (Thes. 24, PG 75, 409:39–40: … καί υίοί κεκλήμεθα καί θεοί, εί καί μή φυσικως ώ᾿ σπερ аύτός, άλλά γε κατά χάριν). Мы сыны Божий – только по усыновлению, Христос – только по природе (поскольку в Нем нет какого-то особенного человеческого лица, которому подобало бы родство по усыновлению). Также "в Нем, и только в Нем", человеческая природа свободна от греха и увенчивается красой невинности (Schol., ACO 1, 5, 1, 219:29–30) (Durand 1964. P. 256. Примеч. 1).

179. RF: Оно осталось тем, чем и было, даже когда стало человеком, будучи увенчано превосходнейшей во всех отношениях и высочайшей славой (62:3–4).

180. RF: насколько Он мыслится Богом (62,13).

181. Выражение μέρος κόσμου часто встречается у св. Кирилла (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), также как и сходное с ним μέροςκτίσεως ("часть творения" – De Tin., 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Ср. у св. Афанасия Великого: μέρος του ό'λου ("часть целого" – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [Pyс. пер.: Св.Афанасий Великий. Творения. Т. 1. М., 1994. С. 246]) и μέρος τωνκτισμάτων ("часть тварей" – Athan. Alex. Ер. ad Adelph., PG 26, 1076[Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 304]). Как таковое, выражение μέρος κόσμου находится главным образом в контексте антиаполлинаристской полемики, например, во второй книге "Против Аполлинария" св. Афанасия (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137и 1144:2 [Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 344 и 347]) (Durand 1964. Р. 258. Примеч. 1).

182. В RF отсутствует.

183. В RF отсутствует.

184. RF: Конечно, так (63:1).

185. RF: о христолюбивый царь (63:1–2).

186. В RF отсутствует.

187. RF: Слово, рожденному от Бога Отца (63:3).

188. RF: обоих (63:4).

189. В RF отсутствует.

190. RF: превосходства (63:8).

191. RF: Однако противящийся такому мнению спросит: (63:11).

192. Св. Кирилл занят истолкованием этого евангельского стиха (Ин. 4, 22) в каждом из своих антиарианских сочинений. При чтении "Сокровища о Святой и Единосущной Троице" (Тhеs. 9, РС 75, 117– 51) может сложиться превратное впечатление, словно здесь излагается некий сценарий, который соглашается играть Бог Слово: Он говорит от лица человека, с уничижением в речах, которое подобает домостроительству (οίκονομικως) Однако в "Диалогах о Святой Троице" (De Trin. 6. 623:1–624:30) более отчетливо выражено, что Христос в состоянии уничижения как человек и иудей не отказывается от поклонения. К этой же точке зрения приближаются как "Толкование на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 1, 276:6–284[Рус. пер.: Творения 2001. С. 638–644]), так и более позднее сочинение "О правой вере к царевнам" (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29–32:3). Также и в данном случае понятно, что Христос поступает не напоказ: Он отвечает со стороны одной из "составляющих реальностей" Богочеловека, "поклоняющегося человечества", которое нуждается в прославлении. В "Схолиях на вочеловечение Единородного" (Schol., PG 75, 1407:30–44), в которых наиболее проявляется в общем несвойственная для богословия св. Кирилла "дуалистическая" тенденция, он уточняет, что Христос поклоняется и принимает поклонение соответственно разным естествам (secundum aliud et aliud). Однако и здесь он не анализирует психологию Христа как поклонника и очень скоро возвращается к "вертикальному" взгляду на Боговоплощение: в самой глубине Христос остается Тем, Кому поклонение воздается как должное (Durand 1964. Р. 262. Примеч. 1).

193. RF: Но я могу ответить, что говорить это "Кто" в отношении Христа – совершенно непристойно и невежественно, ведь Он никак не разделился (63:13–14).

194. RF: из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества, поистине имея у Себя то, чтобы быть и именоваться вместе Богом и человеком (63:15–17).

195. В RF отсутствует.

196. RF: восходили (64:7).

197. В RF отсутствует.

198. RF: можно удостовериться (64:24).

199. RF: стал человеком (64:25).

200. Тот же пример слепорожденного значительно позже св. Кирилл повторит в "Схолиях на вочеловечение Единородного" (Schol., РG 75, 1408:3–18; греч. текст ACO 1, 5, 1, 11–27) и в послании "На святой символ" (Ер. 55, ACO 1, 1, 4, 55:30–37 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 575]). Так же и в "Толковании на Евангелие от Иоанна" св. Кирилл, изъясняяИн. 9, 37 (Comm. in Joan. 2, 199:17–201[Рус. пер.: Творения 2002. С. 335–336]), совершает одно из самых сильных и точных критических выступлений против христологического дуализма до 428 г. (с упоминанием выражения "человек Христа"). Так же, как и в DI (680:4. С. 88:16–17), он обвиняет тех, кто придерживается учения о двух Сынах, что они лишь по видимости христиане (Durand 1964. Р. 266. Примеч. 1).

201. Значение этого глагола у св. Кирилла хорошо иллюстрирует "Толкование на Евангелие от Иоанна" (Comm in Joan. 1, 383:4–19 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 721]), где говорится о том, что неизреченная Божественная природа может быть доступна нашему восприятию только через дела, которые она совершает. Поэтому и апостол Павел повелевает от величия и красоты созданий "соответственно этому идти ( άναλόγως ίέναι) к созерцанию Творца". Так же и Спаситель ссылается на свидетельство Своих дел и удостоверяет, что в Нем виден Его Отец. Далее цитируются часто повторяемые св. Кириллом Ин. 10, 37–38 и Ин. 14, 9. Те же слова Писания "от красоты созданий сравнительно ( άναλόγως) познается Виновник бытия их" (Прем. 13, 5) приводятся и в "Толковании на пророка Исайю" (Comm. in Is., PG 70, 752:46–47 и 816– 2 [Рус. пер.: TCO 56. С. 262 и 327]). Однако слово άναλόγως не имеет строго технического значения, относящегося к тому умозаключению, по которому мы восходим от творения к Творцу. То же "Толкование на Евангелие от Иоанна" дважды (Comm. in Joan. 2, 412и 412[Рус. пер.: Творения 2002. С. 505 – 506]) употребляет его, чтобы показать, каким образом можно заключать из деяний и существования Сына о деяниях и существовании Отца. И далее цитируются Ин. 10, 20 и Ин. 14, 9 (Durand 1964. Р. 268. Примеч. 1).

202. В RF отсутствует.

203. В RF отсутствует.

204. RF: от жены (65:26).

205. RF: не дожидаясь сочетания (65:28).

206. Св. Кирилл только однажды отмечает ту нечистоту, которая заражает человеческую природу, распространяясь через плотское наслаждение (De ador., PG 68, 1008:3–4 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 657]). Обыкновенно он лишь подчеркивает превосходство безбрачия (De ador., PG 68, 960:22–30 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 629]; Comm. in Is. 5, 3, PG 1248:42–47 [Рус. пер.: TCO 57. С. 300]). Кроме того, Христос Своим присутствием в Кане отменил данное Еве проклятие "в болезни будешь рождать детей" (Быт. 3, 16), освятил "переход в бытие" возглавленной Им человеческой природы (Comm. in Joan. 1, 201:3–17 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 578–579]; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 40– 16 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 197]) (Durand 1964. Р. 272. Примеч. 1).

207. В RF здесь добавлено окончание стиха: чтобы оправдаться верою в Него (66:2).

208. RF: неслиянно ( άσυγχύτως) сплелось (66:4). Очевидно, добавление сделано с целью устранить всякую интерпретацию этого глагола в "синусиастском" смысле (Durand 1964. Р. 273. Примеч. 2).

209. RF: Но мы неизбежно согласимся и с тем, что сама (66:16–18).

210. В RF отсутствует.

211. RF: Но скажи мне, говорим ли мы (66:20–21).

212. RF: А если уж кто-нибудь станет спрашивать: (66:31).

213. RF: то и от нас услышит в ответ: (66:32).

214. RF: поскольку Он в собственной своей природе не лишен Божественных свойств (67:16–17). То есть в RF речь идет о Христе уже не как о человеке, но как о Боге, Который даже в воплощении не утратил свойств Своей природы. Видимо, и здесь св. Кирилл стремился к тому, чтобы исключить какую бы то ни было возможность понимания человечества во Христе как существующего обособленно (Durand 1964. Р. 278. Примеч. 1).

215. В RF отсутствует.

216. RF: не скажут (67:21).

217. В RF отсутствует.

218. RF: может ли кто-нибудь (67:21).

219. Преимущественно сотериологический подход св. Кирилла к вопросам христологии особенно отчетливо проявляется в данном рассуждении о Евхаристии, которая рассматривается главным образом как средство нашего обожения: именно единение плоти со Словом, Жизнью по природе, делает ее способной сообщать жизнь. Совсем иначе рассуждают об этом таинстве антиохийские богословы: для них это в первую очередь вопрос не о конечной цели таинства, но о его "структуре". Согласно им, Евхаристия установлена посредством одного духовного элемента и другого – материального, причем каждый сохраняет свою природу (так что у них, по-видимому, исключается то, что много позднее было названо "пресуществлением"). Затем по аналогии они применяют эту схему и к Боговоплощению. Так Евферий Тианский, осужденный на Эфесском Соборе вместе с Несторием, пишет в своих "Опровержениях" (Confutationes): "Таинственный хлеб – такого сорта, мы можем это утверждать, что не имеет значения, каков хлеб земной; но при этом верят и говорят, что это тело Христово. Если ты рассматриваешь этот хлеб исключительно в его природе, тогда то, что ты берешь, есть просто хлеб; но если ты веришь в благодать Духа, соединенную с ним, тогда то, что ты принимаешь, есть поистине тело Христово. Тогда что же? Так как мысленно ты воспринимаешь Духа, а взором тело, будет ли двумя хлебами вместо одного то, что ты воспринимаешь? Или лучше, поскольку есть один хлеб и есть одно тело, следует не принимать хлеб или отвергать Духа, чтобы не показалось, что мы принимаем два тела? ...Таким образом возможно, чтобы какая-то вещь была составлена из двух элементов и тем не менее была одной" (Ficker С. Euterius von Tyana, Ein Beitrag zur Gechichte des Ephesini-schen Konzils vom Jahre 431. Leipzig, 1908. P. 20–21) (Durand 1964. P. 279. Примеч. 2).

220. RF: свойства природ через сближение по домостроительству (68:7–8).

221. Св. Кирилл уже использовал этот отрывок (Ин. 3, 12–13) в своем "Толковании на Евангелие от Иоанна" (Comm. in Joan. 1, 224:14–29 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 596–597]), выступая против христологического дуализма: Господь принимет на Себя то, что свойственно плоти, и "относит к храму от Девы" то, что свойственно Слову, тем самым устраняя всякое разделение Его на два лица ( είς δύο πρόσωπα). В другом месте того же сочинения (Comm. in Joan. 2, 734:22–735:1 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 755]) он противопоставляет представлению о человеке "богоносном", которого придерживаются некоторые, "не разумеющие глубину таинства", истинное учение о том, что через соединение с плотью "сущий по природе Бог назвался и стал истинно Небесным Человеком". То же учение о Христе, Небесном Человеке, с опорой на те же стихи из Евангелия от Иоанна, он высказывает и в других сочинениях, написанных как до, так и после 428 г. (Ер. pasch. 8, PG 77, 569:15–42; Ер. 39, ACO 1, 1, 4, 17– 18[Рус. пер.: Деяния 1996. С. 542] и Schol., PG 76, 1406:6–18). Из данного места DI не возможно заключить, имеет ли св. Кирилл в виду какую-либо ложную интерпретацию Ин. 3, 12–13. Однако еще св. Григорий Богослов обвинял аполлинаристов, что они, толкуя данное евангельское место, делали вывод о том, будто плоть Христа сошла с неба (Greg. Naz. Ер. 101, 30– 7. TLG 2022/2 [Рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. СТЛ, 1994. С. 10]). Св. Григорий Нисский разоблачает попытку Аполлинария лишить "сшедшего с небес" Христа сродства с земным человеком (Greg. Nyss. Antirr. adv. Apoll., 3, 1, 138– 139:15. TLG 2017/8 [Рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. Ч. 7. М., 1868. С. 69 – 70]). В своем позднейшем диалоге, "О том, что Христос один" (Quod unus sit Christus 723:16–22) св. Кирилл уже явно предполагает эту возможную двусмысленность и стремится ее устранить: "Христос считается небесным Он обрел сходство с нами, претерпев рождение по плоти от жены, но даже вместе с плотью Он пребывает Тем, Кем и был, то есть, конечно же, Тем, Кто свыше, с небес и превыше всяческих, как Бог" (Durand 1964. Р. 282. Примеч. 1).

222. В RF отсутствует.

223. В RF отсутствует.

224. RF: Очевидно полагаю я (68:21).

225. RF: Ведь именно так мы станем рассуждать (68:21).

226. RF: через Него (69:2).

227. RF: никоим образом не может умереть, если, конечно, остается в пределах собственной природы (69:7).

228. В RF отсутствует.

229. RF: явилось как человек (69:19).

230. В RF отсутствует.

231. RF: и Богородицы (69:26).

232. RF: Как это может не быть истиной? Но эти самые вчера и сего дня, о христолюбивый царь, могут указывать на настоящее и уже минувшее (68:27–29).

233. RF Стало быть (69:30).

234. В RF отсутствует.

235. RF: Сей есть Тот, о Котором я сказал: (Ин. 1, 15) (70:15–16).

236. Син. пер.: за мною.

237. RF: Но вероятно, кто-то скажет: (70:18).

238. RF: небольшое рассуждение покажет нам (70:20–21).

239. RF: Тогда у нас поневоле выйдет (70:23–24).

240. Син. пер.: за мною

241. В RF отсутствует.

242. RF: Господеви (70:26), что соответствует и славянскому переводу.

243. В RF отсутствует.

244. RF: тотчас узнать (70:29).

245. RF: в этот мир (71:8–9).

246. Как в этом диалоге, так и в других сочинениях (Ер. pasch. 8, PG 77, 568:34–38 и Quod unus sit Christus 726:19–21), св. Кирилл объясняет, что имя Христа подходит Слову только в силу помазания и, стало быть, относится к Воплощению. Но как и апостол Павел в цитируемом здесь стихе, он часто употребляет имя Христа в отношении Слова и до восприятия Им человечества. Так, в "Толковании на пророка Исайю" (Comm. in Is. 3, 5, PG 70, 844:32 – 33 [Рус. пер.: TCO 56. С. 358]) говорится о Иисусе Христе, древле говорившем через Моисея. В книгах "О поклонении и служении в духе и истине" (De ador. 9, PG 68, 625–18 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 429]) объясняется, что ангелы святы "только через одного Христа, в Святом Духе" (Durand 1964. Р. 294. Примеч. 1).

247. В RF отсутствует.

248. RF: связывая воедино ( συνδέων έίς έ᾿ νωσιν) силу свойств, присущих каждой из них (71:12).

249. В RF отсутствует.

250. RF: и в ней и вместе с ней (71:23).

251. RF: кроме как (71:29).

252. RF: Стало быть, о Ком мы говорим, что Он погрузился в смерть и снова ожил, если не о Сыне, что очевидно? Но что о Сыне, любой согласится с этим. Тогда в чем вопрос? А вот в чем: (71:29–31).

253. RF: Но разве не всем ясно, что как Жизнь, Оно крепче смерти? (71:33).

254. RF: Итак, мы утверждаем, что (72:1).

255. В RF отсутствует.

256. RF: в ней (72:2).

257. RF: чтобы видели, что стал Господом всего Тот, Кто и прежде плоти царствовал вместе со Своим Отцом (72:5–6).

258. RF: Петр (72:14), что стоит и в некоторых рукописях DI, и соответствует тексту Деяний (Durand 1964. Р. 298). Анализируя разночтения рукописей, Ж. Дюран полагает, что ошибочное упоминание имени апостола Павла вместо апостола Петра, сделанное, возможно, самим св. Кириллом, было исправлено им в RF (Durand 1964. Р. 298. Примеч. 1).

259. В RF отсутствует.

260. RF: и непостижимого единения ( έ'νωσις) (72:21). Св. Кирилл в донесторианский период часто использует συμπλοκή и однокоренные слова для описания воплощения. Например: "рожденное от Бога Отца Слово некоторым образом скручено через сплетение как бы с плотию (διά της οίονεί πρός σάρκα συμπλοκης) (De ador., PG 68, 636:5–7 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 434]); "Слово, будучи Богом, как бы сплелось (πέπλεκται) с плотию и кровию" (Glaph. in Pent., PG 69, 561:2–3 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 353]); "Слово как бы сплетено ( ένεπλάκη) с плотию и кровию" (Glaph. in Pent., PG 69, 632 А [Рус. пер.: Творения 2001. С. 398]). Употребляет он συμπλοκή и в семнадцатой "Пасхальной гомилии", 429 г. (Ер. pasch. 17, PG 77, 776:14). Стало быть, в течение некоторого времени в начале несторианских споров он не считал нужным отказываться от этого выражения, прежде использовавшегося им столь свободно (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 2).

261. Πρȃγμα – первый термин, который св. Кирилл использовал для обозначения двух природ во Христе. В других случаях он использует просто прилагательное среднего рода, например, έκ δυοίν τελείοιν, "из двух совершенных" (DI 694:35. С. 115:14–15; Glaph. in Pent. PG 69, 297[Рус. пер.: Творения 2001. С. 184]). Защищая перед Феодоритом свое первое анафематствование, он отождествляет π ρȃγμα и ύπόστασις (Apol. contra Theod., ACO , 1, 6, 112–16 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 449. Правда, здесь не передано это употребление двух синонимичных слов]). Во второй книге "Против Нестория" он пользуется этим термином сначала в отношении человека, составленного из двух неподобных "вещей", души и тела (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33…ȁ νθρωπς γάρ εƖς άληθως συγκείμενος έξ άνομοίωνπραγμάτων. См. также: Ер. 50, ACO 1, 1, 3, 92[Рус. пер.: Деяния 1996. С. 557]), а затем и в отношении Христа (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33… έκ δυοίν καίάνομοίων πραγμάτων. См. также Ер. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 38[Рус. пер.: Деяния 1996. С. 195]; Apol. contra Orient., ACO 1, 7, 40и 43[Рус. пер.: Деяния 1996. С. 421 и 424]; Comm. in Joan. 694:7–8 … τοίν δυοίνπραγμάτοιν τήν είς ȅν άναπλοκήν [Рус. пер.: Творения 2002. С. 724: "соединение воедино двух сторон"]). В восьмой "Пасхальной гомилии" он подкрепляет свою формулу έκ δυοίν πραγμάτοιν авторитетом св. Афанасия: "Таким образом, как сказал о том в своих писаниях и благочестивейший наш отец и епископ Афанасий, в Том же Самом [Христе] произошло сочетание ( σύνοδος) двух неподобных по природе вещей ( δύο πραγμάτων άνομοίων κατά τήν φύσιν), разумеется, Божества и человечества. Но один из обеих ( έξ άμφοίν) Христос" (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:1 – 6). Среди творений св. Афанасия можно найти подобное выражение только в первой книге "Против Аполлинария", где говорится, что в имени Христос "заключается значение того и другого ( έκατέρων των πραγμάτων), и Божества и человечества" (Athan. Alex. De incarn. с. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [Рус. пер.: Cem. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 329–330]). Ж. Дюран, хотя категорически отрицает подлинность книг "Против Аполлинария", однако вполне допускает, что св. Кирилл ссылается именно на них как на творение св. Афанасия. У самого св. Кирилла предельной точкой в развитии этой формулы будет выражениеέκ δύο φύσεων ("из двух природ") в первом письме к Суккенсу (Ер. 55, ACO 1, 1, 6, 153:21). Как известно, это выражение греческие епископы долго отстаивали на Халкидонском Соборе, пока не были вынуждены римскими легатами заменить его на более безупречное έν δύο φύσεσιν ("в двух природах") из послания св. папы Льва Великого (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 3).

* Данная публикация, подготовленная К. Б. Юлаевым, представляет собой улучшенный вариант его дипломной работы в МДС, защищенной в мае 2005 г

***

Молитва святителю Кириллу Александрийскому:

• Молитва святителю Кириллу Александрийскому. Святитель Кирилл Александрийский - один из наиболее значительных богословов своего времени, обличитель несторианства, создатель христологической доктрины, автор большого количества трудов, посвященных библейской экзегезе, апологетике и догматике. Покровитель миссионеров и апологетов. Его просят в молитве о вразумлении ближних, попавших в сектанты и иноверие.

Акафист святителю Кириллу Александрийскому:

• Акафист святителям Афанасию Великому и Кириллу Александрийским

Канон святителю Кириллу Александрийскому:

• Канон святителю Кириллу Александрийскому

Житийная и научно-историческая литература о святителе Кирилле Александрийском:

• Святитель Кирилл Александрийский - Азбука Веры
• Святитель Кирилл Александрийский - Православная энциклопедия

Труды святителя Кирилла Александрийского:

• "Беседа, произнесенная в Ефесе"
• "Беседа, произнесенная в Ефесе во время Священного собрания, по низложении Нестория"
• "Беседа, произнесенная в Ефесе, в день святого Евангелиста Иоанна"
• "Двенадцать глав против тех, которые дерзают защищать мнения Нестория как правые"
• "Защитительная речь к императору Феодосию"
• "Изъяснение двенадцати глав, изложенное в Ефесе, когда Святой Собор потребовал яснейшего изложения их"
• "На Святой Символ"
• "О воплощении Бога Слова"
• "Послание в Келестину, епископу Римскому"
• "Послание к Евоптию против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом"
• "Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, отправленное с Павлом, епископом Эмесским"
• "Послание к Иоанну, епископу Антиохийскому, и к Собору, собравшемуся в Антиохии"
• "Послание к Несторию"
• "Послание к Несторию об отлучении"
• "Поучение, произнесенное к народу 23 апреля [433 г.]"
• "Правила"
• "Беседа при вступлении во святую Четыредесятницу"
• "Беседа, сказанная в Ефесе, пред тем, как он взят был комитом и заключен под стражу"
• "Беседа, произнесенная двадцать пятого декабря в великой александрийской церкви о Павле, говорившем прежде, и о воплощении Господа"
• "Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому"
• "Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице"
• "Послание к Несторию, когда узнал о неправильном образе его мыслей"
• "Послание к одному из ревностных защитников Нестория"
• "Диалог о вочеловечении Единородного"
• "О вочеловечении Бога Слова"
• "О правой вере к царицам"
• "Ответы Тиверию диакону с братией"
• "Слово об исходе души и Страшном Суде"
• "Разговор с Несторием о том, что Св. Дева Богородица, а не Христородица"
• "Разъяснение догматов"
• "Слово против тех, которые не хотят исповедывать Св. Деву Богородицею"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть первая"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть вторая"
• "О поклонении и служении в Духе и истине. Часть третья"
• "О козле отпущения. Послание епископу Акакию Скифопольскому"
• "Послание к Калосирию, епископу Арсеноитскому"
• "Послание к обвинявшим его в своих письмах за то, что он, узнав о распространении нечестиваго учения Несториева, не умолчал о нем"
• "Послание к константинопольскому клиру, смущенному разномыслием в церкви"
• "Наставление, данное святейшим епископом Кириллом Посидонию, которого он послал в Рим по делу о Нестории"
• "Послание к Акакию епископу Веррийскому о Несторие"
• "Послание к египетским монахам"
• "Послание к Ювеналию, епископу Иерусалимскому"
• "Послание к клиру и народу константинопольскому"
• "Послание к монахам константинопольским"
• "Первое послание, писанное из Родоса, прежде собора"
• "Послание второе писаное из Ефеса, прежде собора"
• "Послание, писанное из Ефеса, к аввам монашествующих"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Второзакония"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Исход"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Левит"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Книги Чисел"
• "Глафиры, или объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга первая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга вторая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга третья"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга четвертая"
• "Толкование на пророка Исаию. Книга пятая"
• "Толкование на пророка Аввакума"
• "Толкование на книгу пророка Авдия"
• "Толкование на пророка Аггея"
• "Толкование на пророка Осию"
• "Толкование на пророка Амоса"
• "Толкование на пророка Захарию"
• "Толкование на пророка Иоиля"
• "Толкование на книгу пророка Ионы"
• "Толкование на пророка Малахию"
• "Толкование на пророка Михея"
• "Толкование на пророка Наума"
• "Толкование на пророка Софонию"
• "Отрывки из толкований на Иеремию, Варуха, Иезекииля, и Даниила"
• "Беседа на притчу о винограднике"
• "Две гомилии на Сретение из "Толкования на Евангелие от Луки""
• "Толкование на Евангелие от Иоанна. Том первый"
• "Толкование на Евангелие от Иоанна. Том второй"

Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"