Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

Разделы • Вопросы • На злобу • Библиотека • Поиск

Ориген - творения

Ориген. О молитве

Ориген Адамант (185 – 254) - греческий христианский теолог, философ, апологет, экзегет, учёный. Основатель библейской филологии. Автор термина "Богочеловек".

Был учеником неоплатоника Аммония Саккаса. Учился в Александрийской богословской школе, Дидаскалейоне, которую возглавлял Климент Александрийский. С 203 года преподавал в ней философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. После того как Климент покинул Александрию, Ориген возглавил школу и был её наставником в 217-232 годах.

Главный труд Оригена - "Гексапла", первый в истории образец научной библейской критики. Гексапла представляла собой шесть (отсюда название) синхронизированных изводов Ветхого Завета, с целью установления критически выверенного текста Писания. Текст этого колоссального по объёму труда дошёл до наших дней лишь во фрагментах.

Ориген выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (апокатастасис). Учение Оригена, явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого и других.

Ориген Александрийский. Гравюра

Ориген Александрийский. Гравюра

***

Содержание

Предварительные сведения

Вступление

О молитве вообще

Заключение

Предварительные сведения

Амвросий, знатный и богатый уроженец Александрии, сам любивший учение и покровительствовавший ученым, исправлявший при императорском дворе значительные и высокие должности и разные от него поручения, имел большое влияние на писательскую деятельность учителя Церкви Оригена. Обязанный Оригену и самым обращением своим в христианство, он доставлял своему духовному отцу и верному до самой смерти другу не только богатые материальные средства для издания его ученых трудов, но постоянно он и поводы давал и побуждал своего учителя к писанию различных сочинений. Такому же побуждению и требованию со стороны Амвросия обязано своим происхождением и творение Оригена "περἱ εὐχῆς" "О молитве". К какому времени относится написание Оригеном сего творения, в точности это определить нет способов; во всяком случае, оно писано было не в Александрии, следовательно, написано не ранее 231 г. по Р. Хр.

А) Содержание этого, бесспорно подлинного, богатого мыслями, а по форме развитого строго логически, творения Оригена, вкратце можно передать в таких чертах.

Вступление. Многое человеку, если он будет опираться только на свои естественные силы, невозможно; но, при содействии благодати Божией и невозможное делается для него возможным. (1). Это же самое нужно сказать и о правом роде и образе молитвы и о написании такого рассуждения о сем, которое соответствовало бы достоинству предмета (2).

Б) Первая часть творения. После обстоятельного разбора, что значит слово "молитва" (3 и 4), производятся возражения некоторых псевдо-спиритуалистов и предестинациан того времени против полезности и необходимости молитвы (5) и дельно опровергаются (6 и 7). После этого излагаются мысли о том, как должно приготовляться к молитве; какой образ мыслей и расположений должен быть признаваем правым при молитве; это: предварительное прощение всех обид, страх Божий и вера (8–10). При соблюдении этих условий, говорит Ориген, наша молитва тем легче может быть услышана, что вместе с нами и за нас тогда молятся и Христос, и ангелы, и святые, в особенности же наш св. ангел-хранитель (10 и 11). Далее излагается, как часто следует молиться (12); как необходима молитва и как она полезна; каких земных и сверхъестественных благ участниками мы делаемся через молитву (13). Еще далее излагаются четыре рода молитвы, а именно: молитва просительная, молитва смиренного преклонения перед Божеством, ходатайственная и благодарственная (14); при этом излагается, что обожение, благоговейное поклонение должно быть воздаваемо единому Богу Отцу (15). Наконец, в выражениях теплых и убедительных, рекомендуется просить Бога преимущественно о сверхъестественных дарах и благах духовных потому, что блага и дары земные и телесные по сравнению с теми гораздо меньшую имеют ценность и по мере нужды сами собою подаются Богом (16 и 17).

В) Вторая часть творения. В 18–30, Ориген объясняет молитву "Отче наш", истолковывая из оной прошение за прошением и предлагая глубокомысленные объяснения. Это объяснение молитвы Господней вообще относится к превосходнейшим из тех, какие Ориген дал на Священное Писание.

Г) Заключение. Напоследок Ориген рассуждает о положении тела при молитве и о местах, где приличнее молиться (31), потом о той стране мира, к которой должно обращаться при молитве (32), о четырех составных частях каждой молитвы и об их взаимной последовательности (33). В заключение, Ориген просит о снисходительном отношении к его творению и при этом замечает, что в последующее время, быть может он напишет другое, лучшее сочинение о том же самом предмете (33).

По местам в сем творении Оригена встречаются заблуждения его и его личные мнения: они в подлежащих местах будут нами оговорены и коротко обсуждены.

Уже по этому сухому остову можно судить о том, как всесторонне и обстоятельно обсуждается Оригеном избранная им тема, как затрагиваются в творении все пункты, которые при этом могли быть приняты к соображению. В дополнение к этому, книга обращает на себя внимание самой своей формой; почти вся она написана языком простым, спокойным, можно сказать даже общедоступным. То же, что делает это творение особенно привлекательным, это бесчисленные и хорошо подобранные места из Св. Писания, которые придают книге Оригена вид великолепной мозаики, всю же ее делают истолкованием на различные места святой Библии, составленные искусно и, все же, непринужденно.

Вступление

1. Что невозможно для человека, предоставленного самому себе, то становиться для него возможным при благоволении к нему Божием во Христе; примеры

Что для разумного и смертного человеческого рода недостижимо, как превосходящее своей возвышенностью, чрезвычайностью и особенностью слабые наши естественные силы, то при полноте и неизмеримой великости Божией благодати, излитой Богом на людей, делается, по совету Божию, возможным при посредстве Иисуса Христа, посредника непревосходимой милости к нам Божией и при содействии Духа Святого. Следовательно, если для человеческой природы невозможно ту мудрость приобрести, через которую вселенная создана, – потому что по Давиду (Пс. 103,24) Бог все премудро соделал, – то становится это возможным при посредстве Господа нашего Иисуса Христа, Который для нас сделался премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением (1Кор. 1,30). Какой человек в состоянии познать совет Божий? Или кто может исследовать чего хочет Бог? Расчеты смертных ненадежны и наши познания нетверды, ибо тленное тело отягощает душу и этой земной храминой подавляется о многом думающий ум. Едва можем постигать мы и то, что на земле; а что на небесах кем-то исследовано (Прем. Сол. 9, 13–16)? Кто был бы в состоянии отринуть, что для человека невозможно в то проникнуть, что на небе? Но это невозможное, тем не менее, становится возможным при преизбыточествующей благодати Божией; потому что тот, кто восхищен был до третьего неба, проник, конечно, и в то что на третьем небе потому, что там слышал он неизреченные слова которых человек не может и пересказать (2Кор 12,4). Далее, кто будет утверждать, что для человека возможно познание намерений Господа? Но Бог и это ниспосылает нам через Христа, ибо Господь сказал: Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает воли господина своего; но Я назвал вас друзьями потому, что все сказал вас, что слышал от Отца Моего (Ин 15,15). Не как рабам Господь возвещает ученикам волю Своего Господина; но истолковавши им Его волю, Он более не хочет быть господином их, а становиться другом тех, для которых был прежде Господином. Даже как никто из человеков не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, в нем живущего: так и Божиего никто не знает кроме Духа Божия (1Кор 2,11). Но если Божьего никто не знает кроме Духа Божия, то и человек (т.е. при содействии только естественных своих сил) Божьего познать не может. Наблюдай, однако, как возможно и это. Но мы, говорится (1Кор 2,11), приняли не духа сего мира, а принят нами Дух от Бога, дабы мы в состоянии были познать то, что по благодати нам даровано от Бога, и о том говорим мы не изученными от человеческой мудрости словами, но в таких словах, как научил на Дух Святой (1Кор 2,12–13).

2. То же и с молитвой. Мы должны знать, о чем молимся, разумно относиться и к роду и образу молитвы

Но уже Павел, выразивший столь превосходные мысли о молитве, признавался, что не знает он, о чем ему молиться так, как должно молиться (Рим 8,26); поэтому-то, и приходит к нашей немощи Дух на помощь. В чувстве личной немощи, поэтому, уже и один из учеников Господа говорил Ему: Господи! Научи нас молиться, как и Иоанн научил своих учеников (Лк 11,7). Поэтому-то, и Ориген взывает к Божественной помощи при написании настоящего рассуждения.

Ты же, проникнутый искреннейшей богобоязливостью и пламеннейшей ревностью, Амвросий и ты, ознаменовавшая себя добродетелью и геройским мужеством, Татиана [1], подобно Сарре (Быт 18,11), уже не похожая на других женщин [2], вероятно вы недоумеваете, почему это во вступлении к рассуждению о молитве распространился я о вещах для людей не иначе возможных, как только при помощи Божией.

Нечто из этих невозможных вещей, сказывающихся, во-первых, в нашей слабости все это рассуждение о молитве написать ясно, правильно и достойно предмета, потом в недоумении относительно рода и образа, как должно молиться, далее в колебании что при молитве к Богу говорить должно, а так же какие времена преимущественно перед другими наиприличнейшие для молитвы, нечто из этих невозможных вещей, мне кажется, выразил уже Павел, который из-за величия бывших ему откровений (2Кор 12,7) страшился, как бы не сочли его за некую высшую личность, нежели какую в нем видели или о какой от него самого слышали (2Кор 12,6), так что он открыто выражался: не знаю как молиться. Мы не знаем, говорит он, о чем можно молиться так, как должно (Рим 8,26). А молиться необходимо и, притом, молиться так, как следует молиться и молиться о том, о чем следует молиться. Значит, если бы мы показали, о чем должно молиться, то этого было бы еще недостаточно; мы должны уразуметь и то, как должно молиться. И напротив: что пользы в знании, как должно молиться, если то для нас остается неизвестным, о чем следует молиться? То теперь, о чем следует молиться, составляет содержание молитвы; то же, как должно молиться, касается состояния молящегося. Например, вот о чем следует молиться: "Просите о важном, тогда будет дано вам и менее важное" (Мф 6,33). "Просить о небесном, и земное будет вам дано тогда" (Мф 5,44). "Молитесь о говорящих о вас худо" (Мф 5,44). Молите Господина жатвы, чтобы Он послал делателей на жатву Свою (Мф 9,38). Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Лк 22,40; Мф 26,41). Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше зимой или в субботу (Мф 24,20). Но молясь не говорите лишнего (Мф 6,7). Есть и еще подобные изречения. А о том, как следует молиться, вот наставления. Желаю, чтобы мужи на всяком месте произносили молитвы, воздевая руки чистые без гнева и сварливости. Подобным образом, чтобы и женщины в приличном одеянии, со скромностью и целомудрием украшали бы себя не заплетенными волосами, не золотом, не перлами и не драгоценной одеждой, но тем, что прилично женщинам, обрекающим себя на благочестие, добрыми делами (1Тим 2,8–10). Тому, как должно молиться, поучает и следующее изречение. Если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником и пойди, прежде примирись с братом твоим и тогда приди и принеси дар твой (Мф 5,23–24). Какой преимуществующий перед другими дар от разумного творения и может быть возносим к Богу, если не благоуханная молитва, приносимая совестью чистой от зловония греха? Далее в отношении того, как должно молиться, назидательно и следующее изречение. Не уклоняйтесь друг от друга разве по взаимному согласию на время для посвящения себя молитве, а потом чтобы опять быть вместе, дабы не радовать вам сатану невоздержанием вашим (1Кор 7,5). Потому, что для правого рода и образа молитвы и то служит препятствием, если та брачная тайна, о которой прилично молчать не содевается достойнее, реже и бесстрастнее; но взаимным соглашением отстраняется нескладица страсти, умерщвляется невоздержание и затрудняется причиняющая нам вред радость сатаны. Кроме того, для рода и образа молитвы поучительно следующее изречение: Когда стоите на молитве, то прощайте, если что имеете на кого (Мк 11,25). Наглядным то делает, как должно молиться и следующее место у Павла: Всякий муж молящийся или пророчествующий с покрытой головой постыждает свою голову; а свою голову постыждает всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытой головой. (1Кор 11,4–5).

Но, хотя Павел и учил всему этому, мог сказать об этом и многое другое из закона, из пророков и на основании богатого содержания Евангелия, кроме того, в состоянии был присоединить к каждому пункту разнообразные объяснения: тем не менее, проникаясь скромным, но и совершенно правым образом расположений, видя как и после этого, как многого еще недостает ему для действительного уразумения того, о чем следует молиться и как молиться подобает, говорит: А того, о чем надлежит молиться и как приличествует молиться, мы не знаем (Рим 8,26). К изречению этому присоединяет он и наставление, из какого источника может быть восполнено недостающее у того, кто действительного существа молитвы хотя и не понимает, но кто достоин того, чтобы недостающее ему в этом отношении было восполнено. Он говорит: Сам Дух за нас ходатайствует пред Богом воздыханиями неизглагольными. Сердца же испытующий Бог знает, его Дух желает, потому что по воле Божией Он ходатайствует за святых (Рим 8,26–27). поелику Дух, сердца блаженных (т.е. сердца христиан, живущих под благодатью) ободряющий к воззванию: Авва, Отче (Гал 4,6), знает в точности, что вздохи сердец облеченных этой плотской храминой способны падших и заблудших более подавлять, чем облегчать, то принимает Он Сам по Своему великому человеколюбию участие в наших вздохах и за нас ходатайствует перед Богом воздыханиями невыразимыми. И поелику в Своей премудрости Он видит, что наша душа принижена до падения в прах (Пс 43,25; Пс 118,25), то Он не заступается за нас перед Богом обыкновенными вздохами, но неизреченными, похожими на те таинственные слова человека, которых он не в состоянии бывает выразить (2Кор 12,4). Но Он, этот Дух, не ограничивается простым ходатайством за нас перед Богом, но усиливает Свои за нас прошения и ходатайствует за нас со всей силой, особенно, по крайней мере, по моему мнению, за тех, которые (т.е. вследствие этого всемощного предстательства и благодатного посредства Святого Духа) одерживают блестящие победы и к числу которых относился, например, Павел, восклицавший: Но над всем этим одерживаем мы полную победу (Рим 8,37). Просто же Дух ходатайствует, без особенной настойчивости ходатайствует, вероятно за тех, которые одерживают победы хотя и не без труда и не без блеска, но, все-таки, о которых нужно сказать только то, что они побеждают, а не препобеждают. С изречением: О чем надлежит молиться и как молиться подобает, того мы не знаем, но Сам Дух со всею силою за нас предстательствует пред Богом воздыханиями неизречимыми (Рим 8,26), с этим изречением родственно по смыслу и следующее: Желаю я молиться Духом (Святым Духом, как открывается то из последующего), но вместе с тем и умом; хочу я песнословить Духом, но вместе и умом (1Кор 14,15). Наш ум не может (разумеется в смысле относительном) молиться, если его молитве не предшествует молитва Духа, к молитве которого со своей молитвой мы как бы присоединяемся; не может он, ум наш (т.е. сам по себе), и похвалами Бога превозносить и прославлять Отца во Христе благозвучно, мелодически, ритмически и гармонически, если Дух, испытующий все, и глубины Божии (1Кор 2,10), предварительно, перед нашими похвалой и прославлением, не проникнет Собою глубин нашего ума и по возможности не обнимет их Собою.

По моему мнению, и один из учеников Иисуса чувствовал человеческую слабость и неспособность к правому образу молитвы; познал же он это особенно тогда, когда из уст Спасителя внимал здравым и возвышенным словам молитвы; поэтому, по окончании Господом молитвы ученик тот и сказал Ему: Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил своих учеников (Лк 11,1). В полной связи речи это место обставлено так: И было, что когда Господь в одном месте молился и потом окончил молитву, один из учеников Его сказал Ему: Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил своих учеников (Лк 11,1). Ученик этот, просивший Господа, научить его молиться, воспитавшийся на изучении закона, на слушании пророческих книг, не устранявшийся, конечно, и от богослужебных собраний, значит совершенно не умел молиться, доколе не понял своего неумения, увидев в одном месте, как Господь молился? Но такое заключение было бы нелепостью. Ученик тот молился так, как это было принято у иудеев; но он увидел, что недостает ему надлежащей молитвы высшего разумения. А какие наставления относительно молитвы давал Иоанн ученикам своим, когда они стекались к нему из Иерусалима, со всей Иудеи и изо всех окрестностей Иордана (Мф 3,5), чтобы принять крещение от него? Относительно молитвы, так как он был более нежели пророк (Мф 11,9; Лк 7,26), Иоанн, конечно, знал нечто такое, что сообщал он вероятно не всем крещаемым, но в тайне тем только, которые при крещении делались его учениками. Такие (т.е. как принимал их и как учил их по силе высшего просвещения креститель) по истине духовные молитвы, – поелику в сердце святых Дух молится, – изображаются (т.е. в Писаниях) как содержащие в себе обилие таинственных и удивительных учений. В 1-й Книге Царств, молитва Анны изложена только отчасти потому, что когда она молилась пред Господом и говорила в своем сердце (1Цар 1,12–13), то для нее не было нужды в записи. Между псалмами псалом 16-й надписывается так: "Молитва Давида"; а 89-й: "Молитва Моисея, человека Божия"; а 101-й: "Молитва бедного, когда он в страхе был и изливал пред Господом прошения свои". поелику эти молитвы излились при содействии Духа, при Его же содействии и в словах получили выражение, то они и полны учений Божественной мудрости, так что о содержании их можно сказать: Кто мудр, чтобы уразуметь это? Кто настолько разумен, чтобы познать это? (Ос 14,10).

Так трудно рассуждать о молитве; поэтому-то и необходимо для сего просвещение от Отца, научение Единородного Его Слова и содействие Святого Духа, чтобы мыслить и говорить о сем предмете оного достойно. Поэтому-то и молюсь я как человек слабый, – потому что я не осмеливаюсь усвоить себе понимание молитвы Духа прежде чем не составил себе правильного понятия о молитве, – и прошу, чтобы нам даровано было исчерпывающее и духовное понимание как молитвы вообще, так и в особенности прошений в молитве "Отче наш", изложенных в Евангелии.

Перейдем теперь к самому рассуждению о молитве.

О молитве вообще

3. О слове εὐχή, которое в Священном Писании означает и молитву, и обет

Во-первых, сколько моей наблюдательности стало, слово εὐχή там употреблено, где говорится, что Иаков, спасаясь от гнева брата своего Исава, по совету Исаака и Ревекки, удалился в Месопотамию. Место это читается так: И положил Иаков обет (ηὒξατο εύχήν) и сказал: Если Господь Бог будет со мною и защитит меня на пути сем, которым я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться и возвратит меня в дом моего отца благополучно, тогда Господь будет моим Богом и этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим; и изо всего, что Ты дашь мне, я дам Тебе десятую часть (Быт 28,20–22). Здесь следует заметить, что слово εύχή часто употребляется в другом значении (обета), а не для обозначения молитвы (προδευχή), особенно если кто-нибудь во время молитвы это или то обещает сделать, желая получить от Бога что-либо определенное. Без сомнения, слово это употребляется для обозначения и того, что обыкновенно мы им обозначаем (т.е. в значении молитвы), какое употребление встречаем, например, в Книге Исход после казни жабами, второй в ряду десяти казней. И призвал Фараон Моисея и Аарона и сказал: Помолитесь (εὒξασθε) за меня Господу, чтобы Он удалил жаб от меня и от народа моего, Тогда я отпущу народ (Израильский) для принесения жертвы Господу (Исх 8,8). Но, если бы кто-нибудь, на том основании, что слово εὔξασθε здесь влагается в уста Фараону, с трудом убеждался, что εύχή на ряду с предшествующим значением (обета: Быт 28,20–22) имеет и обыкновенное значение, между нами ходящее, то следует тому обратить внимание на то, что непосредственно за теми словами следует и читается так: Моисей сказал Фараону. Назначь мне сам, когда мне помолиться (εὔξαμαι) за тебя [3], за твоих слуг и за народ твой, чтобы жабы исчезли от тебя и от народа твоего и из ваших жилищ и остались бы только в реке (Исх 8,9). При третьей казни, казни мошками (Исх 8,17–18) замечаем мы, что ни Фараон не просит о молитве, ни Моисей о нем не молится. И при четвертой казни, казни песьими мухами, Фараон говорит: Помолитесь (εὔξασθε) о мне Господу (Исх 8,28). И отвечал на это Моисей: Вот я выхожу от тебя и помолюсь Богу (εὔξαμαι) и удалятся песьи мухи от Фараона и от слуг его и от народа его (Исх 8,29). И вскоре за тем: И вышел Моисей от Фараона и помолился (ηὔξατο) Богу (Исх 8,30). Между тем, как при пятой и шестой казнях, ни Фараон не просил о молитве, ни Моисей не возносил ее к Богу, послал при седьмой казни Фараон опять призвать Моисея и Аарона и сказал им: На этот раз я согрешил; Господь праведен, а я и мой народ виновны. Помолитесь (εὔξασθε) Господу, пусть перестанут громы (собственно: гласы Божии), град и молния (Исх 9,27–28). И вскоре за тем: И вышел Моисей от Фараона из города и простер руки свои к Господу и прекратились громы (Исх 9,33; ср. 9,29). Почему же не говорится: и он помолился (ηὔξατο) как в предшествующих местах, но: и простер свои руки (ἑξεπέταδε τὰς χεῖρας) к Господу, удобнее это будет разобрать где-нибудь в другом месте. И при восьмой казни говорит Фараон: И помолитесь Господу, Богу вашему, чтобы Он отвратил от меня сию смерть. И Моисей вышел от Фараона и помолился (ηὔξατο) Господу (Исх 10,17–18).

Но часто, как мы уже сказали, слово εὐχή употребляется не в обычном значении. Так, например, при речи об Иакове (Быт 28,20–22). И в Книге Левит: И говорил Господь Моисею и сказал: Говори Сынам Израилевым и объяви им: Если кто даст обет (εὔξηται εὐχήν) обручить душу свою Господу, то оценка твоя должна быть такова: мужчин от двадцати лет до шестидесяти – пятьдесят сиклей серебрянных по сиклю священному (Лев 27,1–3) [4]. И в Книге Числ: И говорил Господь Моисею и сказал: Говори сынам Израилевым и объяви им так: Если мужчина или женщина решиться дать обет (εὔξηται εὐχήν) назорейства, чтобы посвятить себя Господу, то он должен воздерживаться от вина и охмеляющего напитка (Чис 7, 1–3); см. и прочее о том, кто принимает на себя звание назорея [5]. И вскоре за тем: И освятит голову его в тот день, в который он посвятил себя Господу на время дней своего обета (εὐχῆς) (Чис 7,11–12) [6]. И опять вскоре за тем: Это закон о том кто дал обет (τοῦ εὐξαμένου) назорейства, в день в который кончились дни его обета (εὐχῆς) и т.д. (Чис 7,13). И опять вскоре за тем: И может после сего назорей (ο μνγμένος) вино пить. Это закон о давшем обет (τοῦ εὐξαμένου) назорее, который обещал свою жертву Господу во исполнение своего обета (εὐχῆς), кроме той жертвы, которую он даст еще добровольно в силу своего обета (εὐχῆς), данного по закону об освящении (Чис 7,20–21). И в конце Книги Числ: И говорил Моисей к князьям колен сынов Израилевых и сказал: Вот слово, которое заповедал Господь: Муж, который Господу обет даст (εὔξηται εὐχήν) или клятвой поклянется или относительно своей жизни какое-либо решение предпримет, тот муж не должен нарушать слова своего; все, что из уст его вышло, должен он сдержать. Если и женщина Господу обет даст (εὔξηται εὐχήν) или какое-либо решение предпримет, находясь в дому еще своего отца, будучи еще в возрасте молодости, и если ее отец об ее обетах (εὐχάς) и об ее решениях знает, которые она положила относительно своей жизни, и если отец ее молчит, то все ее обеты (εὐχάί) действительны и все решения, какие она положила относительно своей жизни, для нее должны быть обязательны (Чис 30,2–5). И кроме этого, закон предписывает еще многое, касательно обетов женщин. В подобном же значении, в Книге Притч, написано: Сеть для мужа – поспешно что-либо из своей собственности посвящать. Потому, что за обещанием (εὔξασθαι) может последовать раскаяние (Притч 20,25). И в Книге Екклезиаста: Лучше не обещать (μὴ εὔξασθαι), нежели обещать и обещания не сдержать (Еккл 5,4; ср. Втор. 23,21–22) И в Деяниях: Есть у нас четыре человека, имеющие на себе обет (εὐχήν) (Деян 21,3).

4. Свойственны ли оба значения и слову προσευχή?

Нашел я не бесцельным сначала различить двойственное значение εὐχή по словоупотреблению Писания; а потом подобное же сделать и относительно προσευχή. Потому, что, наряду с общим и обыкновенным, часто встречающимся значением (т.е. молитвы), ставится это слово в значении для нас и необычном εὐχή (обета), по крайней мере в рассказе об Анне в 1-й Книге Царств: И первосвященник Илий сидел тогда на седалище при дверях храма Господня. И была она (Анна) печальна сердцем и молилась (προσηύξατο) Господу и горько плакала, И дала она обет (πὔξατο εὐχήν), сказав: Господи сил! Если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь о мне и не забудешь рабы Твоей и даруешь рвбе Твоей сына, то я отдам его Господу в дар на все время жизни его, и бритва не взойдет на голову его (1Цар 1,9–11). Так как "χαἰ πὔξατο εὐχήν" сопоставлено здесь с "προσηύξατο πρὸς Κύριον", то не без основания можно усвоить этому месту такое значение: "Она (Анна) и то и другое сделала т.е. и "προσηύξατο πρὸς Κύριον" и "πὔξατο εὐχήν". Выражение "προσηύξατο", по всей вероятности, здесь поставлено в обыкновенном значении εὐχή (молитвы), а другое "πὔξατο εὐχήν" в том значении, в котором встречается оно в Книгах Левит и Числ (дала обет) [7]. Потому что слова: Я отдам его Господу в дар на все время жизни его, и бритва не взойдет на голову его, собственно говоря, не означают тот обет (εὐχή), который и Иефай дал в следующих словах: И дал Иефай обет (εὐχή) Господу и сказал: Если Ты предашь сынов Аммона в руки мои, то когда я буду возвращаться от сынов Аммона, должен тот кто из ворот дома моего мне выйдет на встречу, Господу принадлежать, и я принесу его как всесожжение (Суд 11,30–31) [8].

5. Возражения противников молитвы

Так как всеведущий и всеблагой Бог и без наших молитв направляет все к нашему благу; так как кроме того и земные судьбы, и вечный жребий каждого человека определены в совете Божием от вечности и изменению Божественные решения не подлежат: то молитва совершенно бесполезна и даже безумна.

Первее всего желали вы [9], чтобы были изложены основания, опираясь на которые утверждают некоторые, что молитва излишня, так как ею де ничего не может быть достигаемо: то вот мы не медлим посильным удовлетворением этого вашего желания, при чем слово εὐχή будет употребляемо нами в его общем и простейшем значении (т.е. в значении "молитвы").

Некоторые отрицают необходимость молитвы. Но отрицание их по истине ни на чем не основано и не находит себе выдающихся защитников, так что в среде признающих провидение и усвояющих Богу управление миром не легко найти человека, который молитвы не одобрял бы. Отрицают молитву или совершенные безбожники, бытие Бога отрицающие, или принимающие Бога только по имени, Промысл же Его отвергающие.

Конечно, любя прикрывать именем Христа нечестивейшие положения и выдавая их за учение Сына Божия, сатана в состоянии был этого рода хитростями убедить некоторых [10], что молиться не нужно: мнение, принимаемое теми, которые совершенно изгоняют (из Богопочтения) примечаемое чувствами [11], не имеют ни крещения, ни евхаристии, на Священное же Писание клевещут, говоря, что молитвы оно вовсе не требует, а учит совершенно иному, по смыслу от этого совершенно отличному.

Для признающих, что миром управляет Бог и допускающих Промысл Божий, основаниями для отрицания молитвы служат следующие. Говоримого же атеистами и совершенно отрицающими Провидение в настоящее время излагать мы не будем.

Богу все ведомо еще прежде чем что-либо произошло и ничего нет, что делалось бы Ему известным только вследствие того, что начало то существовать и на самом деле, и тогда только делалось бы Ему известным, когда начало существовать в действительности, остававшись до тех пор Ему неизвестным. Поэтому, нет никакой надобности Ему молиться: и прежде нашей Ему молитвы уже знал Он, в чем мы нуждаемся. Знает Отец небесный, в чем мы имеем нужду, еще прежде наших прошений Его о том (Мф 6,8). Это и естественно, что Отец и Творец вселенной, все существующее любящий и ничем, что сотворил, не гнушающийся (Прем 11,25), судьбы каждого из своих созданий направлял ко благу из и без просьб их об этом, подобно отцу, который заботиться о своих несовершеннолетних детях, не ожидая от них просьбы о том, потому что они еще и не в состоянии просить его или же по неразумию часто желали бы иметь совершенно противное тому, что для них требуется и полезно. Но между нами людьми и Богом различие несравненно большее, нежели какое существует между малыми детьми и предусмотрительными их родителями.

Естественнее далее, что будущее Бог не только предвидит, но и определяет и ничто не происходит вопреки порядку Им предустановленному. Посему как того, кто захотел бы молитвой призвать восход солнца, должно было бы счесть за безумца потому, что в этом случае, он стал бы просить о наступлении, вследствие его молитвы, того самого, что наступает и без его молитвы: точно также безрассуден и тот человек, который верит, что по его молитве происходит то, что непременно произошло бы, если бы он и не молился. И опять подобно тому как тот обнаружил бы явное безумие, кто во время летнего солнцеворота, беспокоимый солнцем и страдая от жара, пришел бы к мысли, что вследствие его молитвы, солнце возвратиться к небесным знакам весны [12], так что можно будет наслаждаться благорастворенностью воздуха: точно так же полноту безумия обнаружил бы и тот, кто верил бы, что молитвой он предотвратил те несчастья, которые приключаются с человеческим родом в силу необходимости. Далее, если нечестивые с самого рождения отступают (Пс 57,4), а праведный от утробы матери своей избирается (Гал 1,15); еще далее, если даже о таких лицах, которые еще не родились и не успели совершить ни доброго, ни злого (разумеются Исав и Иаков), именно для того чтобы осуществился в свободном избрании совет Божий, не ради дела, но по силе Призывающего, если даже о таких лицах в Писании (Рим 9,11–12) говорится: Старший младшему будет служит (Быт 25,23): то напрасно, значит, молимся мы о прощении нам грехов наших или о Духе крепости, чтобы на все ставало сил у нас о укрепляющем нас Иисусе (Фил 4,13). Если мы грешники, то отступили от Бога, (с доброго пути уклонились) от самой материнской утробы [13]; если же мы избраны Богом, (выделены в число избранных) от чрева нашей матери, то оказываемся мы славнейшие добродетели, хотя бы мы и не молились. Иначе, как же это еще прежде рождения молился Иаков, так как прежде рождения о нем предвозвещено было, что он превзойдет Исава, и брат его ему служить будет (Быт 25,23)? И какое же это преступление совершил Исав, когда уже прежде рождения был ненавидим? И какую пользу могла принести молитва Моисею, как надписывается 87-й псалом [14], если Бог прибежищем его был прежде нежели горы родились, прежде нежели образована была земля и вселенная вся (Пс 89,1–3)? Но и о всех спасаемых в послании к Ефесянам написано, что Бог Отец, во Христе избрал их прежде создания мира, чтобы они были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить их Себе чрез Христа (Еф 1,4–5). Найдется ли между от создания мира избранными хотя кто-нибудь, который своего предизбрания впоследствии лишился бы? Значит молитва для него не необходима. Если же кто не предизбран и не предопределен, тогда молитва его будет напрасной и не будет он услышан, хотя бы и бесчисленное количество раз молился [15]. Кого Бог предузнал, тех и предопределил, чтобы они были подобны образу славы Сына Своего, А кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил (Рим 8,29–30). О чем хлопотал Иосия, или к чему он при своей молитве о том заботился, услышан будет он или нет? Ведь уже за много человеческих поколений его имя предвозвещено было пророком и его дела не только предусмотрены, но пред лицом многих слушателей и предсказаны [16]. К чему молился Иуда, когда самая молитва его служила ему в грех (Пс 108,7; ср. Мф 27,3–4), так как ведь уже со времен Давида предвозвещено было, что свое епископское достоинство он утратит и вместо него получит оное другой (Пс 108,8; ср. Деян 1,20)? Так как Бог неизменен, все предвидит и остается Своим предопределениям верен, то молитва оказывается делом даже безрассудным. Безумно думать, что через молитву совет Божий можно изменить. Безумно умолять Бога как, если бы Он принимал решения неверные в ожидании молитв от того или другого человека. Безумно умолять Бога о том, чтобы Он устроил все, что молящемуся нужно, устроил все согласно с его молитвой и утвердил бы то, что для молящегося оказывается целесообразным, но прежде что Богу как будто бы не было известно.

Здесь место будет буквально привести из твоего письма ко мне строки, на которые я должен отвечать. Ты пишешь: "Во-первых, если будущее Бог предвидит и оно должно наступить, (потому что Божие предвидение неложно), то молиться безрассудно. Во-вторых, если все происходит по воле Божией и ее определения неизменны и ничто из того, чего Он хочет, не может быть предотвращено, то молиться тоже безрассудно". Для разрешения сомнений, ослабляющих наше усердие к молитве, полезным нахожу предпослать следующее [17].

6. Опровержение прежде изложенных возражений

Человек может совершенно свободно отдаваться как добру, так и злу, или – что тоже – способен к свободной самоопределяемости, располагает свободным выбором. Но Бог предвидит от вечности, что именно, добро или зло, тем или другим человеком будет выбрано; посему отношением к свободному решению воли каждого отдельного человека и непринужденно избираемым действиям, в особенности же с отношением к молитве человека, постановляет определения касательно каждого в частности человека. Примеры.

Из вещей движущихся, одни приводятся в движение двигателем внешним, челу подлежат, например, предметы бездушные, связываемые в единство лишь силой притяжения [18]. Но тем же внешним двигателем иногда приводятся в движение и предметы, движущиеся по силе свойственной им естественной жизни. Это бывает тогда, когда они движутся не как такие, а когда приводимы бывают в движение подобно предметам, связываемым в единство простой силой притяжения [19]. Камни, например, добываемые из грунта и деревья от корня сухие связываются в единство лишь притягательной силой частиц и могут быть приводимы в движение лишь внешней силой. Но и тела животных и из растений, удобопереносимые, если кто-нибудь их переносит с места на место, переносятся на оное не в качестве животных или растений, а подобно камням и сухим деревьям, которые расти и питанием себя поддерживать не могут. Если же сухие деревья иногда и движутся, например, во время всеобщих наводнений, то тлеют они и испытывают движение, связанное с тлением.

Второй род движения испытывают те предметы, которые движутся в меру присущей им внутренней и естественной жизненной силы. По терминологии тех, которые о сем выражаются точнее, они движется изнутри самих себя (έξ αὑτῶν).

Третий род движения свойственен животным, движение которых называется движением, исходящим от них самих (ἁψ᾿ αὑτῶν).

А движение разумных существ, полагаю я, есть движение через них самих (δἰ αὑτῶν),

Если свойственное животному и исходящее от него самого движение у него мы отнимем, то не может оно более считаться и за животное, а будет походить или на растение, движущееся в меру свойственной ему естественной силы, или на камень, приводимый в движение внешним каким-либо двигателем. Напротив, если какое-либо существо следует личному движению, то такое существо должно быть одарено разумом, ибо мы ведь сказали уже, что оно определяется в своих движениях через самого себя. Оттого нашу свободную самоопределяемость (т.е. движение человека через себя самого) отрицающие допускают нечто совсем несообразное. Во-первых, допускают они, будто мы существа вовсе и не живые. Во-вторых, будто мы существа без разума. Значит движения наши обусловливаются некоей внешней силой и в движениях наших нет никакой самостоятельности. Оттого можно бы сказать, что нами произвольно и по личному побуждению совершаемое совершается только вследствие внешнего на нас воздействия. Но если кто обратит внимание особенно на личные свои чувства, то увидит, может ли он, не впадая в бесстыдство, (ибо самосознание есть неопровержимый внутренний факт), утверждать, что он не сам желает, не сам ест, не сам гулять ходит, не сам с разного рода учеными положениями соглашается и оные одобряет, не сам положения другого рода отрицает как ошибочные. И подобного тому как есть некоторые учения, которых человек не может удерживать по убеждению, хотя бы и силился он подтверждать их многими доказательствами, хотя бы значение придавал и существующим в пользу оных доказательствам: так и относительно человеческой деятельности невозможно питать убеждения, будто ничего в ней не зависит от нашей власти [20]. Кого это убедить можно, что ничего мы постигнуть своим умом не в состоянии? Или кто это живет на свете так, что решительно во всем сомневается? Кто же [21] не журит своего слугу, если в душу западает подозрение, что слуга тот преступление совершил? И кто это сыну в вину не вменяет неисполнение им обязанностей в отношении родителей? Кто же это не порицает и не осуждает женщины прелюбодейной за то, что она позволила себе нечто постыдное? Это все вынуждается и с необходимостью вызывается истиной, хотя бы мы и тысячу оснований подыскивали против нее, истиной нас устремляющей то к похвале, то к порицанию; примечается тут свободное самоопределение, которое независимо от нас удостаивает кого следует или похвалы, или порицания.

Если же свободное самоопределение при нас остается, если вследствие его мы бесчисленное количество раз уклоняемся то в сторону добродетели, то в сторону порока; если мы колеблемся между исполнением обязанности и небрежением о ней, то Богу значит еще прежде, чем наше самоопределение в нас так или иначе сложилось, от самого создания и устроения мира [22], вместе со всем прочим с необходимостью уже известны были и свойства этого нашего самоопределения и при всех своих установлениях по отношению к каждому делу нашего свободного выбора Бог, вследствие Своего предведения предопределил значит как-то, чтобы каждое движение нашего свободного самоопределения вознаграждаемо было со стороны Его провидения соответственно нашим заслугам, так предопределил Он вместе с тем значит и то, что по ходу будущих событий должно произойти [23]. Но это предопределение происходит не так, как будто бы все то, что происходит и что нашим свободным самоопределением приводится в исполнение по собственному нашему побуждению, как будто бы все это было причиняемо Божественным предведением [24]. Потому что предположим такой случай, что Богу будущее неизвестно, мы и в этом случае все-равно грозились бы, что хотим делать то и это. Вследствие Божия предведения лучше сказать происходит лишь то, что свободное самоопределение отдельного человека принимается в расчет только для более соответственного свойству мира руководства целым.

Так как теперь свободное самоопределение каждого отдельного человека Богу известно и оное предвидит Он, то провидение Его и предопределяет [25] каждому соответственное его достоинству; при этом в расчет принимается и то, о чем этот и тот верующий молиться, с какого рода расположениями и что он получить желает. И так как это принимается в расчет, то вследствие этого при окончательном решении Бог определяется примерно следующим образом. "Этого, который молится рассудительно (неослабно, постоянно), слышу Я именно ради его молитвы, которую он творит; а молитве того Я не внемлю частью потому, что он недостоин выслушивания, частью потому, что молится о таких вещах, которые как для него молящегося бесполезны, так и Мне на оные снизойти не пристойно; и при такого рода молитв этого и того из людей Я не услышу, при той же, напротив, услышу". Но если бы кто-нибудь в смущении подумал, что так как в предвидении будущего Бог не может ошибаться, и действия наши бывают значит вынуждены, то нужно такому возразить, что Бог с непременностью и то знает, что этот и тот человек не будет к добру расположен неизменно и постоянно, но что возвратиться к полезному будет и не в состоянии [26]. "И опять [27] этого молящего взыщу Я тем и этим, потому что это пристойно для меня, поелику молитва его Мне безукоризнена, и он занят ей ревностно; а тому, который лишь по временам молиться, дам Я это и то несравненно большее, нежели что он просит или о чем помышляет (Еф 3,20), потому что это прилично для Меня его взыскать благодеянием и ему более даровать, чем он желать может. И этому, который находится в таких и таких обстоятельствах, пошлю Я этого ангела в качестве слуги [28], который с этого времени и начнет содействовать его спасению и до известного момента времени будет его поддерживать; а тому пошлю другого, например, высшего, чем тот, который помогает первому. У этого напротив, который ранее последователем был возвышенных учений, а потому мало по малу опускается и опять возвратится к мирскому, того сильного помощника Я отниму" [29]. И поелику по делу с удалением его, известному злейшему могуществу [30] развязываются руки, то оно случай получает приблизиться к его беспечности, начинает внушать ему те и эти грехи и, после того как потеряет он страх перед грехом, вовлекает в оные.

Таким образом Бог, все предопределяющий, говорит как бы так: "От Амоса родился Иосия, который не будет подражать преступлениям своего отца, но опираясь на руку ангела, этого путеводящего и защищающего своего сопутника, и идя стезею добродетели, пребудет благородным и благочестивым, а построенный Иеровоамом жертвенный алтарь разрушит (ср. 4Цар 23,15; 21,24–26; 24,24–25). Но знаю Я также и то, что во время явления Моего Сына среди человеческого рода Иуда первоначально будет благородным и благочестивым, а позднее совратиться и впадет в человеческие заблуждения и по всей справедливости терпеть будет то и это". Быть может [31] это предведение всего свойственно и Сыну Божию. И во всяком случае Он предвидел личность Иуды и другие тайны. Познавая развитие будущих событий, Он провидел лицо Иуды и грехи, которые совершил он, так что в своем духе постигая это, Он еще прежде, чем Иуда родился, говорил через Давида: Боже, о хвале Моей не премолчи (Пс 108,1) и т.д. "И поелику [32] Я знаю, что в последующее время совершится и с каким напряжением сил Павел будет стремиться к благочестию, то восхотел Я его выделить для Себя, прежде чем создана была вселенная Мною и прежде чем десницей Своей коснулся Я миротворения. Я вверю ему и силы, содействующие делу спасения людей, вверю тотчас же при рождении его; от материнской утробы (Гал 1,15) его выберу для Себя и допущу, чтобы в начале, во время своей юности, в неразумной ревности он преследовал под видом благочестия верующих в Помазанного Мною и стерег одежды (Деян 22,20) тех, которые камнями побивали раба Моего и исповедника Стефана, дабы после того, как минует юношеская страстность и, по особому ему от Меня напоминанию (Деян 9,3 и д.), он обратиться к лучшему, не хвалился он предо Мною, но говорил: Не достоин я называться и апостолом, потому что гнал Церковь Божию (1Кор 15,9); и чтобы после юношеских своих заблуждений, в какие впал он под видом благочестия, обращая внимание на излитые Мною благодеяния на него, он признавался потом: Благодатию Божией есмь то, что есмь (1Кор 15,10); и, наконец, чтобы в сознании совершенного им против Христа во время своей юности не превозносился он величием откровений (2Кор 12,7), каких из милости к нему Я соделал его участником".

7. Ответ на уверение, будто молитва вообще столь же бесполезна, как молитва о восходе солнца

А на возражение относительно молитвы о восходе солнца можно отвечать следующим образом [33].

И солнцу свойственна некоторая свободная самоопределяемость, так как и оно хвалит Бога вместе с луной, почему и говорится: Хвалите Его солнце и луна (Пс 148,3) [34]. Но очевидно такая же свободная самоопределяемость свойственна и луне, а, следовательно, и всем звездам, так как говорится: Хвалите Его вместе со светом звезд все (Пс 148,3). поелику теперь сказали мы (6), что с отношением к свободному самоопределению жителей земли Бог установил на ней и порядки, соответствующие потребностям их: то равным образом принять должно, что с отношением к неизменной, определенной, постоянной и разумной свободной самоопределяемости солнца, луны и звезд Он установил по масштабу гармонии во вселенной и весь порядок небес вместе с путями звезд и их движением по ним. И если с отношением к свободному самоопределению своему не напрасно я молюсь, то к звездам, движущимся на небе хороводами [35] ко благу вселенной, имеет это меньшее приложение (т.е. молитва им будет напрасной и бесцельной). Потому что о жителях земли, все-таки нужно сказать, что различного рода призраками, обуславливаемыми окружающей нас обстановкой, наша самостоятельность бывает ограничеваема и призраки те нас соблазняют ко греху, к совершению того и этого, к речам таким или иным; напротив, создания что на небе, в своем течении, на мир отзывающемся благом лишь, никакими призраками сбиваемы быть не могут, не могут быть увлекаемы на пути иные. Все они, не смотря на свою вину, имеют разумом проникнутую душу и эфирное и совершенно чистое тело [36].

8. О правом роде и образе молитвы, а именно о постановлении себя во время молитвы перед лицом Божиим и о пользе, уже этого одного происходящей

Так как теперь возражения против молитвы нес не могут более отклонять от нее, то для поощрения к ней и удержания от нерадения о ней пристойно будет воспользоваться и следующим примером. Подобно тому как рождение детей невозможно без жены и производительной силы, точно так же многого не иначе можно достигать как известного рода молитвой, проникнутой известными расположениями, известной силы верой и жизнью соответствующей такого рода молитвы.

При молитве не в многословии дело; потому не следует о пустяках молиться; далее, не следует молиться о земном, приступать к молитве в страстном возбуждении и с рассеянными мыслями. Не очистившись от греха, даже и того нельзя понять, что при молитве наблюдаемо должно быть; с другой стороны, молящийся не может просить об оставлении и ему самому грехов, если он от сердца не прощает обид своему брату, его упрашивающему о том.

Тот же, кто правым образом молится или к тому стремиться посильно, для того происходит из этого, сколько я понимаю, многоразличная польза. И прежде всего несомненно полезны: духовная сосредоточенность при молитве и представление себя, когда находишься в молитвенном состоянии, перед лицом Божиим, разговор с Ним как-бы с лицом, которое видишь и слышишь. Подобно тому как некоторого рода представлениями и воспоминаниями пятнаются возникающие при этих представлениях мысли относительно предмета наших воспоминаний: так да позволено нам будет убежденными быть, что подобным же образом [37] представление себе вездеприсущего Бога, проникающего в самые тайные движения нашей души, пользу нам приносит. Душа тогда так настраивается, что становится угодной Богу. Он становится, так сказать, свидетелем такого ее состояния, нашу душу наблюдает, в каждую ее мысль входит, Он, Который испытует сердца и исследует внутреннее человека (Пс 7,10). Положим посему, что обратившийся своими мыслями к молитве, не извлек бы из нее никакой дальнейшей пользы кроме этой: не должно и такому человеку плакать, будто он, переносящийся во время молитвы в столь благоговейное настроение, получает от того выгоду лишь незначительную. Как от многих грехов это поставление себя перед лицом Божиим нас удерживает, к скольким добродетелям устремляет, если оно часто повторяется! Отдающиеся молитве неослабнее знают, это по собственному опыту. Потому, что если уже о знаменитом муже воспоминание и памятование, о муже, ознаменовавшем себя мудростью, побуждает нас к соревнованию ему, часто же и склонность ко злу в нас подавляет: то во сколько же раз более помогает нам памятование о Боге, Отце всего сотворенного, памятование, соединенное с молитвой к Нему! Во сколько раз большей пользой отзывается оно на убежденных, что во время молитвы они стоят перед Богом, Который тут присутствует и слышит их, на представляющих себя самих говорящими с Ним!

9. Доказывается из Св. Писания, что перед молитвой должно прощать, что в особенности женский пол должен являться на молитву в приличной одежде и что во время молитвы должно сохранять благоговение: уже это одно приносит нам величайшую пользу

Из Св. Писания высказанное может быть подтверждено следующим образом.

Молящийся должен воздевать чистые руки (1Тим 2,8), всем прощая причиненные ему несправедливости (что именно и делает его достойным оставления Богом ему самому грехов Мф 6,14); он должен изгнать из сердца всякое страстное возбуждение и ни на кого не гневаться. Потом должно во время молитвы все забывать, что не имеет с ней соотношения потому, что в это время дух не должен быть тревожим никакими посторонними мыслями. Кто усомнится, что такое состояние молящейся души есть наисчестливейшее? О нем в 1-м послании к Тимофею Павел говорит следующее: Желаю, чтобы мужи на всяком месте произносили молитвы, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (1Тим 2,8)

Жена же кроме того, особенно при молитве, должна наблюдать скромность и быть благоукрашенною и по душе и по телу, всего более и преимущественно во время молитвы страшась Бога, изгоняя из души все разнузданные и женские воспоминания и украшаясь не плетением волос, не золотом, не перлами или дорогими одеждами, а так наряжаясь, как это прилично жене, обещавшейся хранить страх Божий (1Тим 2,9–10). И для меня было бы удивительным, если бы кто-нибудь сомневался почитать жену счастливой уже и из-за этого одного т.е. если она является на молитву в таком виде. О каком учил Павел в том же самом послании словами: Желаю я, чтобы и жены в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценной одеждой, но тем, что прилично женам, посвятившим себя благочестию, добрыми делами (1Тим 2,9–10)

А так как пророк Давид говорит, что человек богобоязненный отличается при молитве еще и другим многим, то кстати будет привесть и это в уяснение, как для посвящающего себя Богу чрезвычайно полезно, – даже если бы на это только и обращалось внимание, – правое душевное состояние при молитве и приготовление к ней. Пророк говорит: К Тебе возвожу очи мои, Живущий на небесах (Пс 122,1); К Тебе, Господи, возношусь я душей моей (Пс 24,1).

Ибо когда душевные очи в такую высоту устремлены бывают, что уже не на земном чем-либо останавливаются и не земными образами наполняются, но в такой степени горе воспаряют, что сотворенными вещами уже совершенно пренебрегают, а единственно на созерцании Бога останавливаются и заняты бывают благоговейной и смиренной беседой с Ним, Который дарит их Своим благоволением: то как не сказать, что уже и самые глаза тогда приносят пользу молящимся, поелику молящиеся тогда как бы в зеркале в несокровенном блеске славу Господа зрят [38] и преобразуются в тот же образ [39], восходя от славы к славе (2Кор 3,18). Ибо тогда нисходит на них как-бы некое Божественное излияние от Бога, что открывается из изречения: Яви нам свет лица Твоего, Господи (Пс 4,7). И так как возносясь, душа (ϕυχὴ) тогда за духом (πνεῦμα) следует и от тела отделяется, и даже не только следует за духом, но теснейшим образом с ним и соединяется, как это открывается из изречения: К Тебе, Господи, возношусь я душей моей (Пс 24,1): то как же не сказать, что она отрешается тогда от своей природы (τὸ εἰναι) и становится душей уже духовной (ϕυχὴ πνευματιχή) [40]?

Далее, если забвение перенесенных несправедливостей составляет столь важную добродетель, что в ней содержится весь закон, ибо у пророка Иеремии говорится: Не то и не это говорил Я отцам вашим в день выведения их из земли Египетской, но заповедал им это (Иер 7, 22–23): Зла друг против друга не мыслите в сердце своем (Зах 7,10); и если мы приступаем к молитве, оставивши мстительные мысли во исполнение заповеди Спасителя, Который говорит: И когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого (Мк 9,25): то очевидно, что отдающимся так молитве уже свойственны нам прекраснейшие добродетели.

10. Далее, если мы с полным доверием предаемся Провидению и в молитве неутомимы, то сверх того бывают слышимы и наши просительные молитвы, тем более, что с нами и за нас тогда молится и наш первосвященник Иисус

Мы доказанным считаем, что даже и при предположении бесполезности молитвы, мы все-таки имеем от нее величайшую выгоду, если знакомы с правым образом молитвы и упражняемся в нем. Но ясно, что так молящийся еще во время молитвы проницает в деятельность Слышащего оные и внимает из уст Его слову: Вот Я (Ис 58,9), если перед молитвой изгнал он из души всякое недовольство Провидением. Это открывается из слов: Если снимешь ты с себя путы, распростирать руки перестанешь и оставишь ропот (Ис 58,9); ибо кто доволен тем что есть, тот свободен от всех путь (свободен как чадо Божие) и не простирает рук своих к Богу (сопротивляясь от Него установленным порядкам), ибо Он устанавливает известные порядки для упражнения нас (в добродетели); он не ропщет на Бога ни тайно в мыслях, ни звуков ропота не издает слышных людям. Ропщут против Бога подобно тяготящимся работой рабам, открыто не смеющим выразить недовольства распоряжения своих господ, те только, которые явно и от всей полноты души не осмеливаются за происходящее поносить Провидение, и даже от самого Господа всего творения хотят утаить, за что собственно они досадуют на Провидение. Это, полагаю я, разумеется и в Книге Иова в изречении: При всех этих происшествиях Иов не согрешил своими устами против Бога (Иов 2,10), тогда как при искушении, предшествовавшем сим происшествиям говорится: При всех этих происшествиях Иов не согрешил пред Богом (Иов 1,22) [41]. Место в Книге Второзакония, которым воспрещается такой ропот на Бога, гласит о сем так: Берегись, чтобы в твое сердце не вошла какая-нибудь нечестивая мысль против этого закона и чтобы не говорить тебе: Приближается седьмой год, год прощения долгов и проч [42].

Тот, следовательно, кто так молится, первее всего испытывает ранее выясненную нами пользу; а потом становится он и способнее к теснейшему общению с Духом Господним, наполняющим всю вселенную (Прем Сол 1,7), с Ним, Который наполняет всю землю и небо, потому что Он через пророка так говорит: Не наполняю ли Я небо и землю (Иер 23,24)?

Кроме того, о чем мы ранее упоминали, вследствие своей чистоты от греха и вследствие своей молитвы он может иметь участие в молитве Сына Божия, который становится посреди даже и не знающих Его (Ин 1,26), Который никого не оставляет без помощи и Который вместе со взыскиваемым от Него человеком молится к Отцу. Потому, что Сын Божий есть первосвященник, возносящий к Отцу наши жертвы и ходатайствующий за нас перед Отцом; Он молится за молящихся и умоляет Отца вместе с умоляющими Его. Но, конечно, не как за близких Ему за тех Он молится, которые не молятся неустанно во имя Его; и не как заступник за тех ходатайствует Он перед Богом, которое не следуют Его наставлениям, что постоянно должно молится и молитвою не тяготится. Сказал Он, говорится, притчу и о том, что всегда должно молиться и не ослабевать, говоря: В некотором городе был судья и проч. И ранее: Положил, что кто-нибудь из вас, имея друга, пришел бы к нему в полночь и сказал ему: Друг, дай мне взаймы три хлеба, ибо зашел ко мне с дороги друг мой и мне нечего предложить ему (Лк 11,5–6). И тотчас вслед за тем: Говорю вам: если он не встанет и не даст ему по дружбе с ним, то встанет и ему даст сколько просить по неотступности просьбы его (Лк 11,8).

Кто из верующих неложным устам Иисусовым потому не найдет для себя побуждения к молитве в словах Его: Простите и дано будет вам; потому что всякий просящий получает (Лк 11,9–10)? Ибо когда мы просим небесного нашего Отца о хлебе естественном, то Он, Благий, нам, которые приняли от Него дух сыновства (Рим 8,15), дает не камень, какой по желанию сатаны должен был служить пищей Иисусу и ученикам Его (Мф 4,3; ср. Лк 11,11), но дает просящим у Него дар добрый (т.е. действительный хлеб), подавая дожди с неба (Лк 11,13; ср. Деян 14,17), чтобы могли плоды на полях произрастать.

11. И Ангелы и святые на небе молятся за нас. Святых к этому побуждает всецело совершенная любовь их к ближним; а ангелы содействуют спасению людей в качестве слуг Христа

Но не только первосвященник Христос молится с теми, кто правым образом молится, но и ангелы, которые на небе и об одном грешники кающемся более радуются, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии (Лк 15,7). Молятся за молящихся и души почивших святых.

Это открывается с одной стороны из того, что Рафаил возносит перед Богом благодарственную молитву Товии и Сарры. И услышана была, говорит Писание, молитва обоих пред славою великого Бога и послан был Рафаил исцелит обоих (Тов 3,16). И Рафаил сам, открывшись Товии и Сарре, что услуги им обоим он оказал по повелению Божию в качестве Ангела Его, говорил: Когда молится ты и невестка твоя Сарра, я возносил пред Святого из молитвы вашей то, о чем надлежащего помнить (Тов 12,12). И после сего немного спустя: Я Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого (Тов 12,15) [43]. По словам Рафаила: Доброе дело молитва с постом и милостыней и справедливостью (Тов 12,8).

С другой стороны, открывается это и из того, что сообщается в Книгах Маккавейских о явлении Иеремии пророка, как он украшенный сединами и славою, окруженный дивным и необычайным величием, простерши правую руку, дал Иуде (Маккавею) золотой меч (2Мак 15, 13–15); а другой почивший святой (Ония) дал свидетельство о нем в словах: Это тот, который много молится за народ и святой город, Иеремия, пророк Божий (2Мак 15,14). Если высшее познание (т.е. предметы его) даже и достойным предлагается в этой жизни только в зеркале и загадочно (1Кор 13,12) [44], а в будущей приобретаться будет лицом к лицу: то не позволительно было бы и относительно остальных добродетелей (подобно же как относительно познания) не питать соответственного мнения, а именно что, в этой жизни приобретенные, они только в будущей разовьются до действительного своего совершенства. Но одна из важнейших добродетелей, по изображению слова Божия, есть любовь к ближним; оттого должны мы принять, что святые уже почившие по сравнению со святыми еще борющимися в сей жизни проникнуты ею а степени гораздо высшей, нежели те, которые подвержены еще человеческой слабости, а поддерживают в борьбе слабейших; потому что не в приложении лишь к этой дольней жизни имеет значение слово: Если один член страдает, то страдают с ним и все; и если один член славится, то с ним радуются и все члены (1Кор 12,26). И для любви отшедших из настоящей жизни прилично говорить о себе: Забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем и я изнемогал бы? Кто соблазняется, за кого и я не воспламенялся бы (2Кор 11,28–29), тем более, что и Сам Христос о Себе Самом свидетельствует, что в каждом немощном христианине (ἄγιος) и Сам Он немощен; равным образом, что и темничным заключением, и нагим, и странником, и голод и жажду терпящим бывает Он де (Мф 25,35–36). Потому что кто же из читающих Евангелие не знает, что все оказываемое по отношению к верным Христос относит к Себе Самому и так ценит, как если бы было то оказываемо лично Ему (ср. Мф 25,35–54)?

Далее, если ангелы Божии к Иисусу приступили и Ему служили (Мф 4,11) и если мы принять должны не только то, что ангелы Божии служили Иисусу лишь короткое время, а именно только во время Его пребывания плотию между людьми и в то время когда Он (находясь в состоянии уничижения), в среде верных, так сказать, не за трапезою возлежащим был, а служащим посреди возлежащих (Лк 22,27): то какое же множество ангелов, по всей вероятности, теперь Ему служит, когда Он желает сынов Израиля одного с другими соединить (ср. Ин 11,52; 10,16), рассеянных собрать, а боящихся Бога и Его призывающих спасает, чтобы несравненно более, чем сделано то было апостолами, способствовать к возвеличиванию и расширению Церкви; почему и некоторые предстоятели церквей у Иоанна в Апокалипсисе называются ангелами [45]? Не напрасно же ангелы Божии восходят и нисходят к Сыну человеческому (Ин 1,51) [46], так что они видимы бывают очами, просвещенными светом высшего познания. И так как христианин, молящийся именно во время молитвы, смотря по своим потребностям, об ангелах вспоминает, то и они, опираясь на общее всем ми Божие повеление, по отношению к нему исполняю то, что состоит в их власти. Чтобы выяснить наши о сем мысли, мы можем для сего воспользоваться, например, следующим сравнением. У каждого, кто о здоровье заботливо молится, есть добросовестный врач, умеющий надлежащим образом обходиться с болезнью, о каком умелом обращении с его болезнью больной и молится. Но очевидно, что и врач сей молитвой больного побуждается его лечить, не без основания предполагая, что значит в самом совете Божием положено было, чтобы он лечил именно сего больного, которого молитва об освобождении от болезни Богом услышана. Или кто же это из обладающих богатыми средствами к жизни и вместе с тем щедрых не внимает просьбам бедного, как он среди своих надежд прибегает к Богу с усиленными молитвами? Ясно, что из этого разряда людей богатых выискивается кто-нибудь, исполняющий желание бедняка, и таким образом, способствующий отеческому о нем промышлению Того, Который и бедняка и богача для того именно и приводит в одно и то же место молитвы, что один может помочь другому и вследствие своей доброты не в состоянии отказать ему. Подобно тому, как нельзя поверить, чтобы такое совпадение, как скоро оно происходит, происходило лишь случайно, потому что Он, Который все волосы на голове святых исчисляет (Мф 10,30), именно во время молитвы бедняка, ее возносящего с верой, приводит к нему кого-либо, кто его выслушивает и вместо Бога оказывает ему благодеяние: точно так же принять должно, что и ангелы в качестве наблюдателей и слуг Божиих часто встречаются с тем богачом и с этим бедняком, поддерживая перед первым просьбу последнего.

Но и к каждому, даже к самому малому члену Церкви, приставлен ангел, который всегда видит лицо небесного Отца (Мф 18,10) и созерцает Божество нашего Творца, молится с ними и посильно пособляет нам в том, о чем мы молимся.

12. Кроме того словами молитвы могут быть обезвреживаемы хитрости злого нашего врага. Нужно только постоянно молиться

Кроме того, я полагаю, что молитвенные слова святых, особенно если святые молятся духом и умом (1Кор 14,15), бываю полны силы и что слова те Божественной силой, подобной свету, исходящему из познавательной способности молящегося и проходящему через его уста, недействительным делают тот духовный яд, которым враждебные нам силы отравляют разум молитвой пренебрегающих и не следующих тому, что в согласии с напоминанием Иисуса говорит Павел: Непрестанно молитесь (1Фес 5,17; ср. Лк 18,1). Из души молящегося святого, благодаря мудрости его, молитвенным словам и вере, излетает как бы стрела, духам Богу враждебных и силящимся запутать нас в путах греха наносящая смертные и их уничтожающие язвы [47].

Тот же кто к своим, вызываемым обязанностями, работам присоединяет молитву, и к этой опять надлежащие занятия, тот непрестанно молится (1Фес 5,17), потому что и добродетель с исполнением заповедей равнозначительны молитве. Только при таком понимании апостольского изречения: Непрестанно молитесь и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной великой молитвой. Одну часть этой великой молитвы и образует обыкновенно так называемая молитва, которая каждодневно должна быть совершаема, по меньшей мере, по три раза. Это открывается из истории Даниила, который молился в день по трижды и в то время, когда угрожала ему великая опасность (Дан 6,10–13), а именно, опасность быть брошенным в ров со львами (Дан 6,12) Петр, вошедший около шестого часа на кровлю помолится (Деян 10,9), когда он видел привязанное за четыре угла и спускавшееся к нему на землю как бы большое какое полотно (Деян 10,11), приносил тогда среднюю из трех дневных молитву; между тем как о первой из них прежде его говорил Давид в выражениях: Утром услышишь Ты молитву мою; утром я предстану пред Тобой; с благоговением и с надеждой возведу я тогда очи мои (Пс 5,4–5). О последней же из дневных молитв он же говорит в словах: Воздеяние моих рук будет жертвой вечерней (Пс 140,2). Но и в ночное время нам неприлично оставаться без молитвы, потому что уже Давид говорит: В полночь встаю я Тебя славословить за праведные суды Твои (Пс 118,62) и потому что и Павел вместе с Силой, как сообщается в Кн. Деяний (16,25), молились в Филиппах и прославляли Бога около полуночи, так что и другие узники то слышали.

13. Необходимость молитвы открывается из молитвы Иисуса; ее полезность, или действительность из иносказательных примеров Ветхого Завета: те же самые дары, которых участниками делались благочестивые ветхозаветные люди, получаем и мы через молитву дары, которые теми иносказательными дарами лишь предызображаемы были и которые тех превосходнее

А если Иисус молится и если не напрасно Он молится [48], так как Он молитвой достигает того, чего желает, без молитвы же чего, быть может, и не получил бы: то кто же из нас молитвой пренебрегать решится? Говорит Марк: Утром, когда еще очень темно было, встал Он, вышел, удалился в пустынное место и молился там (Мк 1,35); и Лука: Случилось, что когда Он в одном месте молился и перестал, один из Его учеников сказал Ему (Лк 11,1); и в другом месте: И пробыл Он всю ночь ту в молитве к Богу (Лк 6,12); Иоанн же описывает Его молитву словами: После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче, причел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя (Ин 17,1).

И записанное тем же евангелистом изречение Господа: Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня (Ин 11,42), указывает на то, что молитва того всегда и выслушивается, кто непрестанно молится.

Нужно ли посему для нашей цели всех тех поименовывать, которые вследствие своей достойной молитвы получили от Бога многое великое: Каждый из Св. Писания легко может выбрать многое сюда относящееся. Анна, например, будучи неплодной, исходатайствовала себе рождение Самуила, сопоставляемого с Моисеем (Иер 15,1), с полным доверием молясь Богу (1Цар 1,9 и д.). Езекия в то время, как он внимал из уст Исайи слову, сто он умрет, молился и затем принят был в родословие Спасителя (4Цар 20,1 и д.; ср. Ис 38,19 и д.). Простым повелением коварного Амана, народ Израильский имел быть стерт с лица земли; тут услышана была с постом соединенная молитва Мардохея и Эсфири (Эсф 4,1 и д.) и к Моисеевому празднику и народному присоединился радостный день Мардохея [49]. А так же, и Юдифь приносила Богу священную молитву и затем, с помощью Божией, победила Олоферна и, таким образом, одинокая женщина еврейская навлекла позор на дом Навуходоносора (Юд 13,6–10). Были услышаны Анания, Азария и Мисаил и удостоены того, что был ниспослан им их прохлаждавший и их росой орошавший ветер, не допустивший на них действовать огненному пламени (Дан 3,50). У львов во рву Вавилонском, молитвой Даниила была заключена их пасть (Дан 6,22). И Иона, находясь во чреве поглотившей его рыбы, не отчаивался в успехе своей молитвы, потому вышел из нее и счастливо докончил только что начатое перед тем посольство к неневитянам (Ион 2,2 и д.).

Но как многое и каждый из нас может рассказать, если он с благодарностью подумает об оказанных ему благодеяниях Божиих и захочет прославлять за них Бога! Душам [50], долгое время бывшим неплодными и чувствовавшим немощь своего разума и непроизводительность своего рассудка, вследствие их неослабной молитвы от Святого Духа влагаемы были в уста и здесь Им были порождаемы слова, содержавшие истинные учения [51]. И как много врагов было поражаемо [52], когда против нас часто многие тысячи враждебных нам сил воевали и хотели склонить нас к отпадению от святой веры? Мы одушевлялись мужеством, потому что иные колесницами, иные конями хвалятся, а мы призываем имя Господа Бога нашего (Пс 19,8) и при этом замечаем, что по истине ненадежен конь для спасения (Пс 32,17). Даже и верховному предводителю врага, соблазнительному и задабривающему слову, которое в смущение приводит многих из тех, которые считаются за верных, часто отсекает главу тот, кто на славу Господа свою надежду возлагает [53]. И как многие из тех лиц, которые оказываются в тяжелых искушениях, превосходящих своим жаром всякий огненный пламень, ничего от них не потерпели, но вышли из них совершенно целыми, не испытав ни малейшего вреда от смрада губительного огня [54]! Необходимо ли и об ином напоминать, о том именно, как многим против нас ярящимся зверям, – я разумею злых духов и невежественных людей, – встречавшиеся с ними своими молитвами часто пасть закрывали, так что они не могли своими зубами коснуться наших членов, ставших членами Христа [55]? Потому, что часто Господь через кого-либо из верных, по молитве их, сокрушал зубы в устах львов, так что эти не более значили чем протекающая вода (Пс 57,7–8). Знаем мы также, что часто нарушители Божественных заповедей поглощаемы были смертью, их осиливавшей, а потом по очищении чувств от такого зла были спасаемы потому, что они в возможности своего спасения не отчаивались, хотя нисходили перед тем уже в самое чрево смерти [56]. Поглощала их смерть, а Господь Бог отирал слезы с лиц их (Ис 25,8; ср. Апок 7,17)

Это нашел я неотклонимо нужным изложить после перечня тех, которые через свою молитву помощь получили. О, если бы мне удалось этим отклонить добивающихся духовного, стремящихся к жизни во Христе, отклонить от молитв о маловажном и земном и о, если бы удалось мне читателя сего сочинения обратить к духовному, прежде упомянутым прообразовываемому! Потому, что тот, кто не по плоти воинствует (2Кор 10,4), а умерщвляет духом дела плотские (Рим 8,13), молится лишь о вещах духовных и таинственных, выше упомянутых, и избирает в качестве предмета для своих молитв преимущественно то, что при исследовании Писания оказывается имеющим высший смысл, а не то, о чем говорить буква Писания и что некоторым из молящихся кажется окончательным благодеянием [57].

Должны мы стараться и о том, чтобы внутри не оставаться бесплодными или немощными; вслушиваясь духовным слухом в закон духовный [58], при чем, мы перестаем быть бесплодными или немощными и выслушиваемы бываем подобно Анна и Езекии; при чем, мы и от посягательств на нас враждебных нам злых духов освобождаемся, подобно Мардохею, Эсфири и Юдифи. И поелику Египет, как образом всей земли, есть железная пещь (Втор 4,20) [59], то каждый, от влияния на него порчи человеческой жизни спасшийся, каждый грехом еще не сожженный и не разведший в своем сердце огня как бы в печи какой, не менее за это благодарить должен Бога, чем и те, которые, будучи в огне, чувствовали прохлаждающую росу. Равным образом и тот, кто при своих молитвах и призываниях: Не предавай зверям душу исповедника Твоего (Пс 73,19) был услышан и от змея и василиска никакого зла не испытал потому, что он наступал на них облеченный силой Христа; и тот, кто в возвышенном могуществе, даруемом ему Христом, наступает за змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк 10,19), попирает льва и дракона (Пс 90,13) [60],не терпя от них вреда: и тот должен более благодарить нежели Даниил, когда он освободился от ужаснейших и опаснейших зверей. Кроме того, если кто знает, какое чудовище тем предызображено было, которое поглотило пророка Иону; если он призывает, что это есть именно то чудовище, о котором Иов говорит: Да проклянут ее (т.е. ночь моего рождения), способные разбудить великое чудовище (Иов 3,8) [61], и если он когда-либо через непослушание оказался в пасти этого чудовища: то должен он с сокрушением молиться о своем грехе и будет из его пасти спасен; и если он будет из нее спасен и за тем следовать будет постоянно заповедям Божиим, то может он при благости Духа [62] и сегодня, в день погибающих ниневитян, в качестве пророка служит и им случай ко спасению доставить, без досады на благость Божию и не питая в своем сердце желания, чтобы Он к раскаивающимся с сокрушением пребыл строгим. Что касается далее Самуила, о котором повествуется, что он исходатайствовал своей молитвой нечто великое, то это духовным образом еще и поныне привести может в исполнение всякий из тех, которые по истине преданы Богу потому, что через это он делается достойным того, что его молитва выслушивается, ибо написано: Теперь станьте и посмотрите на сие великое дело, которое Господь совершил пред глазами вашими. Не жатва ли пшеницы ныне? Но я воззову к Господу и пошлет Он гром и дождь (1Цар 12,16–17). Потом говорится тотчас за тем: И воззвал Самуил к Господу, и Господь послал в тот день гром и дождь (1Цар 12,18) [63]. Но ко всякому святому, который состоит истинным учеником Иисуса [64], говорит Господь: Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Кто жнец, тот получает награду и собирает плоды для жизни вечной (Ин 4,35–36). В это время жатвы теперь Господь совершает великое дело перед глазами тех, которые пророков слушают [65], а именно если кто-либо, украшен будучи Святым Духом [66], взывает к Господу, то Бог посылает с неба гром и дождь, душу напояющий, так что тот, кто ранее был в состоянии греха, теперь проникается великим страхом перед Господом и перед посредником Божественной благодати (εὐεργεσίας), успех молитвы которого сообщает ему величие и его делает достопочтенным [67]. Илия, наконец, по Божественному повелению открывает небо, после того как оно заключено было для нечестивых в течение трех лет и шести месяцев (3Цар 18 и 19; Иак 5,17–18): это может совершить и каждый (т.е. из пресвитеров), и во всякое время низводя своей молитвой дождь на души тех, которые перед тем за свою греховность были его лишаемы.

14. Мы должны молиться о благороднейших благах и небесных

Различаются за тем четыре рода молитвы (просительная, хвалебная, ходатайственная и благодарственная). Утверждается такое деление на примерах из Св. Писания. Просьбы, ходатайства и благодарность находят себе применение и во взаимных сношениях людей; тем применимее он, значит, в наших отношениях ко Христу.

После этой нашей ссылки на благодатные дары, каких через свои молитвы делались участниками (ветхозаветные) святые, для нас понятным делается изречение: "Просите о важном, тогда будет дано вам и менее важное; просите о небесном, и земное будет вам дано тогда" [68]. Но менее важным и земным по сравнению с действительно важным и сверхчувственным оказывается все образное (символическое) и прообразующее (типическое) потому, что выражения "небесное, важное" в слове Божием употребляются там лишь, где оно приглашает нас подражать молитвам святых, предлагая нам сущности того добивается, что теми святыми лишь в предызображении было получено и на что те земные и маловажные вещи лишь намекали. Слово Божие в этом случае как-бы так говорит: "Вы, желающие стать людьми духовными, домогайтесь своими молитвами достигать небесного, а именно чтобы стать вам наследниками небесного царства и чтобы важное приобретать вам, т.е. чтобы делается участниками высших благ; земное же и маловажное, в котором вы нуждаетесь из за телесных своих потребностей, даст вам Отец в меру необходимости".

А так как у апостола в 1-м послании к Тимофею встречаются четыре выражения для означения четырех вещей, имеющих отношение к нашему трактату о молитве, то целесообразным нахожу привести здесь те его выражения и обсудить, как из тех четырех выражений каждое нужно понимать правило в собственном его значении.

Апостол пишет: Прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков (1Тим 2,1) [69]. Под молитвой [70], по моему пониманию, разумеется здесь молитва упрашивающая, убеждающая, творимая в чем-либо нуждающимся, творимая в надежде недостающее получить. Молением [71] называется здесь молитва в возвышеннейшем настроении духа, не думающего о собственных пользах, творимая для прославления Бога за Его великие дела. Прошение [72], это – ходатайство, кем-либо из более праводушных предпринимаемое перед Богом за кого-либо или за что-нибудь. Благодарение [73], наконец, есть признание, что известные дары получены от Бога, при чем, благодарный проникается сознанием или действительного величия, оказанного ему благодеяния, или для испытавшего то благодеяния оно кажется великим.

В качестве примера для первого выражения служит приветствие Гавриила, обращенное к Захарии, вероятно, молившемуся о даровании ему сына. Оно было таково: Не бойся, Захария; ибо твоя молитва (δέησις) услышана, и жена твоя Елисавета родит тебе сына и наречет ему имя Иоанн (Лк 1,13). Далее, в Книге Исход, по поводу слития (золотого) тельца, замечено: И молился (ἐδεήθη) Моисей к Господу, Богу своему, и сказал: Да не воспламеняется, Господи, гнев Твой на народ Твой, который силою великою и рукою крепкою вывел Ты из земли египетской (Исх 32,11). Потом во Второзаконии написано: И я молился (ἐδεήθην) вторично ко Господу как в первый раз (Втор 9,18). И в Книге Эсфирь: И молился (ἐδεήθη) Мардохей Господу, воспоминая все дела Господин и говорил: Господи, Господи, Царю Вседержителю (Эсф 4,17). И Эсфирь молилась (ἐδεῖτο) Господу, Богу Израилеву, и говорила: Господи мой, Царь наш (Эсф 4,17). Примерами второго выражения служат следующие места. У Даниила: И став Азария молился (προσηύξατο), открыл свои уста среди огня и говорил (Дан 3,25) [74]. И в Книге Товии: И в печали я молился (προσηυξάμην), и сказал: Праведен Ты, Господи, и все дела Твои; и все пути Твои милости и истина, и судом истинным и праведным судишь Ты во век (Тов 3,1–2). Так как вышеприведенное место из Даниила снабжено обелом [75] в знак того, что в еврейском тексте его нет, и так как Книга Товии иудеями не признается за каноническую [76], то приведу я место об Анне из первой Книги Царств: И молилась (προσηύξατο) она и горько плакала. И дала она обет, говоря: Господи воинств! Если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и т.д. (1Цар 1,10–11). И у Аввакума: Молитва (προσευχή) Аввакума пророка, для пения. Господи, я рассматривал Твои дела и ужаснулся. Посреди двух животных познан будешь, при приближении лет откроешься (Ав 3,1–2) [77]. Но преимущественно именно этой молитвой доказывается данный определении понятия о ней признак, тот именно, что προσευχή (хвалебная молитва) творима бывает молящимися с прославлением Бога. Но и у Ионы говорится: И помолился (προσηύξατο) Иона Господу Богу своему из чрева кита и сказал: К Господу воззвал я в скорби моей, и Он услышал меня; из чрева преисподней я возопил, и Ты услышал голос мой. Ты вверг меня во глубину, в сердце моря, и течения окружили меня (Ион 2,2–4). Для третьего выражения примеры у апостола (Павла), который по всей справедливости молитву (προσευχή) усвояет нам, а ходатайство (ἔντευξιν) Святому Духу, своим могуществом и правостью превосходящему того, за которого ходатайство Он принимает на Себя, ибо мы не знаем, о чем должны молиться, говорит апостол, и как надлежит молиться; но Сам Дух ходатайствует (ὐπερεντυγχάνει) за нас пред Богом воздыханиями неизреченными. Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует (ἐντυγχάνει) за святых по воле Божией (Рим 8,26–27). Дух ходатайствует и вступает за нас, а мы молимся (ἐντυγχάνει). И молитва Иисуса (Навина) при Гаваоне об остановке солнца, мне представляется, ходатайственной же была, потому что о сем говорится: И воззвал Иисус к Господу в тот день, в который Господь предал Аморрея в руки Израилю, и сказал он, когда при Гаваоне истреблял аморреев и они перед глазами сынов Израиля были уничтожены: Да станет солнце над Гаваоном и луна над долиною Элом (Нав 10,12) [78]. И в книге Судей, по моему мнению, Самсон ходатайственно же (ἐντυγχάνων) говорил: Умри душа моя с иноплеменниками (т.е. филистимлянами), при чем он со всей силой потряс столбы и обрушил дом на владельцев и на весь бывший в нем народ (Суд 16,30). И хотя и не говорится, что Иисус и Самсон предпринимали ходатайство, а просто только то, что они говорили, но все же их речи были ходатайственной молитвой (ἔντευξις) [79]; и эту, полагаю я, различаем мы от молитвы хвалебной, когда в иных случаях мы употребляем наименования тех молитв в их собственном значении. Примером благодарственной молитвы, наконец, служит воззвание нашего Господа, когда Он говорил: Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцами (Лк 10,21), потому что это славлю то же что благодарю.

Молитвы, ходатайства и благодарения можно с несомненностью обращать и к святым; два рода их, а именно ходатайства и благодарения не только к святым, но к людям и обыкновенным [80]; молитву же (τὴν δέησιν) только к святым [81], например, если Павла или Петра ищут и находят, чтобы они нам помогли и нас достойными сделали участниками быть им сообщенного полномочия оставлять грехи, за исключением того случая, когда мы обидели бы и несвятого: тогда, как скоро мы замечаем свою провинность перед ним, дозволяется нам и такого человека молить (δεηθῆναι), чтобы он простил нам обиду [82].

А если упомянутые роды молитвы находят себе приложение уже ро отношению к святым, то не тем ли более мы благодарность должны воздавать Христу, Который по смотрению Отца оказал нам столь великие благодеяния? Но и с ходатайственными молитвами должны мы к Нему обращаться подобно Стефану, говорившему: Господи, не вмени им греха сего (Деян 7,60) и подражая отцу лунатика говорит: Господи, помилуй сына моего (Мф 17,14; ср. Лк 9,38), или меня самого, или же того и этого.

15. С молитвой в собственном смысл нельзя обращаться ни к какому творению; нельзя с ней обращаться и ко Христу Господу, – заблуждение, которое Ориген силился доказать обстоятельнее. Но должны мы приносить наши молитвы лишь Богу Отцу через посредство Христа, нашего первосвященника: мы должны молиться "во имя Иисуса"

Если же мы разумеем, что такое молиться, προσευχή [83], то конечно, никогда и никто не будет обращаться с молитвами ни к какому творению [84], даже и к Самому Христу [85], но только к Богу, (Господу) вселенной и Отцу, к Которому, – о чем мы уже упоминали выше (ср. в 10 и 13), – наш Спаситель как Сам молился [86], так и нас научил молиться. Вняв просьбе: Научи нас молиться (Лк 11,1), Он научил не Ему Самому молиться, но Отцу, и при этом говорить: Отче наш, сущий на небесех (Лк 11,2; ср. Мф 6,9) и т.д. Потому что если Сын по лицу от Отца различен, – что доказано нами в другом месте [87], – то должно или к Сыну обращаться с молитвами, а к Отцу не обращаться, или к обоим, или только к Отцу. Первое: "Сыну молиться, а Отцу не молиться" всеми без исключения, конечно, признано будет за нечто несообразное, и утверждать это, значило бы утверждать нечто вопреки очевидности. Если же следует нам молиться и Отцу и Сыну, то явно, что должны мы с теми молитвами к Ним обращаться во множественном числе и в тех своих молитвах взывать: "Подайте", "смилуйтесь", "даруйте", "спасите" и т.п. [88] Но эти выражения уже сами в себе странны [89] и никто не может доказать, чтобы они были употребляемы и кем либо из лиц, упоминаемых в Св. Писании. Остается утверждать, следовательно, третье, что молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной, все-же не обегая Первосвященника [90], который Отцом с клятвой поставлен был в такого, как о сем свидетельствует изречение: Клялся Он и не раскается: Ты священник в век по чину Мелхиседека (Пс 59,4; ср. Евр 7,20–21). От того, если святые в своих молитвах воздают благодарность Богу, то выражают они благодарность Ему через Иисуса Христа.

Подобно тому теперь как тот, кто разумеет нечто в правом образе молитвы, не может с молитвой обращаться к тому, кто сам молится, а обращается с ней к Тому, кого наш Господь Иисус в молитве научил именовать Отцом: точно так же ни одной молитвы не должны мы обращать и к Отцу помимо Сына, на что Сам Сын дает определенное указание в словах: Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам, Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна (Ин 16,23–24). Не сказал Он: "Просите Меня"; не сказал и того: "Просите одного Отца", а сказал: Просите Отца во имя Мое и даст вам. Доколе Иисус не преподал этого учения, никто не обращался с молитвой к Отцу во имя Сына; и Его слово: Доныне вы ничего не просили во имя Мое было истиной; после же того истиной стало другое Его слово: Просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна.

Если же кто-нибудь, сбиваемый с толку понятием поклонения (προσχυνεῖν), держаться будет того мнения, что должно к Самому Христу обращаться с молитвами и сошлется перед нами на место из Книги Второзакония, несомненно, относящееся ко Христу, место, гласящее так: Поклонитесь Ему все ангелы Божии (Втор 32,43) [91] то нужно будет возразить против того, что ведь и Церкви, от пророка называемой Иерусалимом, поклоняются цари и царицы в качестве питателей ее и кормилиц, о чем свидетельствуют следующие слова: Вот я подниму руку Мою к языческим народам и выставлю знамя Мое пред племенами, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах; и будут цари почитателями твоими и царицы их кормилицами твоими; с преклоненным к земле лицом будут кланяться тебе (προσχυνήσουσι ) и лизать прах ног твоих; и узнаешь, что Я Господь и что не должна ты стыдиться (Ис 49,22–23). И к чему другому можно приравнять слова Христовы: Что ты называешь Меня благим: никто не благ, как только один Бог Отец [92], как не к следующим: "Что молишься Мне? Только Отцу следует молиться, Которому и Я молюсь, как вы из Св. Писания то усмотреть можете. Потому что не к Тому вы должны обращаться с молитвами, Который от Отца облечен званием ходатая (1Ин 2,1), но при посредстве первосвященника и ходатая молиться, Который может сострадать вам в немощах ваших, потому что Он подобно вам искушен во всем, но благодатью Отца среди искушений не согрешил (Евр 4,15). Познайте, следовательно, какую великую благодать вы получили от Отца Моего; через возрождение свое во имя Мое вы получили дух сыновства, так что называетесь чадами Божиими и Моими братьями. Ведь читали вы слово, Мной через Давида о вас сказанное Отцу: Буду возвещать имя Твое братиям моим, посреди собрания восхвалять Тебя (Пс 21,23). Но неразумно славы удостоенным иметь одного и того же (со Мной) Отца, обращаться с молитвами к своему брату [93]; к одному Отцу со Мной и через Меня должны вы воссылать молитвы".

16. Ко Христу молиться было бы грехом

Мы должны молиться лишь Отцу, и притом о вещах по истине великих и небесных, потому что земные блага только как бы тень суть, сопровождающая те блага. Оттого, если по свидетельству Св. Писания святым оказываемы были временные благодеяния и даруемо телесное спасение, то было это некоторым образом телесное спасение, то было это некоторым образом делом лишь побочным и только следствием даров им гораздо высших и духовных.

Слыша это от Самого Иисуса, будем лишь через Его посредство возносить к Богу молитвы, все говорить одно и то же (1Кор 1,10) и не будем из-за рода и образа молитвы разделяться. Потому что разве это не было бы разделением, если бы одни из нас воссылали молитвы ко Отцу, а другие к Сыну [94]? В грех неведения впадают те, которые в великой своей простоте без рассуждения и без расследования молятся Сыну [95], происходит ли это так, что они и к Отцу молятся или к Отцу не молятся.

Посему будем к Нему с прошениями обращаться как к Богу; будем предстательствовать перед Ним за других и за другое как перед Отцом; во смирении будем умолять Его о помощи и помиловании как Господа; будем благодарить Его как Бога, Отца и Господа, Который не Раба только Господь есть, – ибо Отец по всей справедливости может быть исповедуем за Господа и Сыну [96], равно как за Господа и тем, которые ради Его сынами стали: – но подобно тому как Он не есть Бог мертвых, но живых (Мф 22,32), точно так же не состоит Господом и не сознающих своего достоинства рабов, но таких, которые первоначально подобно детям (как то было в Ветхом Завете), облагораживаемы были страхом, а потом (в Новом Завете; ср. Рим 8,15) призваны к несравненно отраднейшему служению нежели служба раба, постоянно находящегося под страхом. В душах рабов и сынов Божиих замечаются даже признаки [97] тем только примечаемые, кто зрит сердцем.

Каждый, следовательно [98], кто молит Бога о вещах земных и маловажных, не ценит Его повеления, которым Он указал просить Его о вещах лишь великих и небесных потому, что Он не может дарить чем-либо земным и маловажным.

Если же кто-нибудь в доказательство, что вследствие молитвы святые получали и телесное, сошлется на слова даже самого Евангелия, что в добавок нам дается и земное и мелочи [99], то нужно тому возразить следующее. Подобно тому как в минуты, когда нам кто-нибудь дарит какую-нибудь вещь, не модем же мы сказать, что тот или этот человек подарил нам тень вещи; потому, что вещь ту он подарил нам не с тем намерением, чтобы подарить нам нечто двуродное, именно вещь и ее тень, но намерением дарившего было вещь подарить; получение же с вещью и тени ее было уже естественным последствием подарка: – точно так же и мы, с более возвышенными чувствами относясь к дарам, какими нас особенно наделяет Бог, исповедуя признаем, что телесные дары, какие даются тому и другому из святых на пользу (1Кор 12,7), даруются им по мере веры (Рим 12,6) или по смотрению Щедродателя, и следовательно, представляют собой естественное последствие великих и небесных, духовных им даров. А совет Подателя тех благ премудр, хотя мы и не в состоянии указать на истинные побудительные причины, двигающие Щедродателем при наделении нас тем или другим даром. Главным образом, следовательно, душа Анны разрешена была от некоторого неплодия и эта т.е. душа оплодотворена, а не тело, когда Анна зачала Самуила (1Цар 1,19–20). Езекия главным образом, следовательно, поколение детей духовных, Божественного происхождения породил от себя [100], а не происшедших из его телесного семени. И Эсфирь, Мардохей и народ (Израильский), следовательно, спасены были более от духовных преследований, нежели от Амана и его соумышленников (Эсф 7). И Юдифь, значит, сокрушила могущество главным образом того князя, который старался повредить ее душе, а не могущество лишь Олоферна (Юд 13). И кто будет оспаривать, что духовное благословение, с которым Исаак обращался к Иакову и которое было выражено им в словах: Да даст тебе Бог от росы небесной (Быт 27,28), что оно не относится и ко всем святым и в богатейшей мере не почило на Анании и его сотоварищах, ибо они им более были благословенны, нежели земной росой, делавшей недействительным пламень Навуходоносора (огонь, разведенный по его повелению Дан 3,49–50)? Но из благоволения и к пророку Даниилу заключена была пасть львов преимущественно духовных [101], чтобы они не в состоянии были сделать чего-либо против его души, а не пасть львов видимых, о которых все мы думали, читая Писание. Кто-то чрева чудовища, побежденного нашим Спасителем Иисусом [102], чудовища поглощающего каждого Богоотступника, избежит подобно Ионе (Ион 2,11), который в качестве святого стал причастником Святого Духа?

17. Многие из людей с небесными дарами не получают никаких земных или только ничтожные

Но это ничего не значит потому, что блага временные по сравнению с небесными именно ничтожны и ничего не значат.

Если же из получающих такие дары не все получают оные с одинаково равной тенью; многим дары, напротив, вовсе не сопровождаются никакой тенью, ее не отбрасывают от себя (т.е. в дополнение к духовным дарам многие не получают никаких благ телесных): то этому нечего дивиться; потому что наблюдающие законы солнечных часов и отношение тени к светящему телу (т.е. солнцу) понимают ясно, что это бывает в вещах и телесных. Некоторым из людей в известные времена стрелка на солнечных часах [103] указывает время вовсе без тени, другим лишь короткой тенью, и еще иным сравнительно длинной тенью [104]. Так как Раздаятель чрезвычайных вещей [105] по невыразимым и таинственным рассуждениям Своего Провидения дарит оными получателей, обращая внимание и на времена, то нисколько не странно, если при наделении теми чрезвычайными вещами получатели их часто не получают вместе с ними никакой тени, или же часто получают тень, отбрасываемую не всеми, а лишь немногими (т.е. из тех чрезвычайных вещей), часто же и меньшую по сравнению с большей, которую другие получают вместе с дарами духовными [106].

Но подобно тому теперь как тот, который страстно желает иметь солнечные часы, не радуется и не опечаливается существованием на них тени от вещей телесных или ее отсутствием; он владеет необходимейшим, если часы те солнцем освещаются, все-равно является на них более или менее длинная тень или вовсе ее на них не является: точно так же и мы, обладая духовными дарами и просвещаемые Богом для всемирного приобретения благ духовных, ни мало не озабочиваемся маловажными и похожими на тень вещами. Все мирское и телесное, что бы ни было им, нужно ведь считать похожим лишь на преходящую и пустую тень, и никаким образом оно не может быть приравниваемо к спасительным и святым дарам Господа вселенной, Бога. Разве можно сравнивать между собой материальные богатства и богатство во всяком учении и во всякой мудрости (1Кор 1,5)? И кто же, если он не умопомешан, здоровье плоти и костей будет сравнивать со здоровье плоти и костей будет сравнивать со здоровьем духа, с твердостью души, со здравым образом мыслей? Если в духовную нашу жизнь вводится правое устроение через слово Божие, то телесные страдания становятся тогда легкой по коже царапиной, а иногда и менее важными чем кожи ссадины. И кто познал красоту невесты, которую Сын Божий любит как жених ее (Ин 3,29), т.е. красоту души, когда она блистает пренебесной и неземной красотой, тот боится украшать именем красоты телесную красоту женщины, дитяти или мужа, потому что истинная красота не свойственна плоти, а свойственно ей безобразие. Каждая плоть походит на траву, и ее прелесть, обнаруживающаяся в так называемой красоте женщин и детей, равна, по слову пророка, красоте цветка, ибо пророк говорит: Всякая плоть трава, и вся ее красота как цвет полевой. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно (Ис 40,6–8). Но станет ли кто-нибудь еще и обыкновенно так называемое у людей благородство называть в собственном смысле благородством, если познал он благородство чад Божиих? И если кто размышлял в духе о незыблемом царстве Христовом, в состоянии ли тот не относится с пренебрежением к каждому царству земному, как и упоминания не стоящему? И если кем в наивозможной ясности внутренне созерцаемы были воинства ангелов и среди их верховные предводители сил Господних (архистратиги), архангелы и престолы и господства и власти и превышенебесные силы, настолько к такому созерцанию способен ограниченный телом человеческий дух; и если кто понял, что и сам он может Отцом быть удостоен подобной же чести как и эти небесные духи: то в состоянии ли будет тот, – хотя бы сам и слабые тени был [107], – не пренебрегать по сравнению с этими созданиями даже такими вещами, которые у людей нерассудительных считаются за удивительнейшие? Не сочтет ли он эти вещи за совершенно маловажные и не заслуживающие и упоминания? И все это материальное, в случае если бы оно ему и дано было, не признает ли он стоящим лишь малой цены, только бы не утратить по истине почетного места и Божественного достоинства и чести?

Молиться, следовательно, молиться должны мы об особенных, по истине великих и небесных, благах; а заботу о теневидных тех вещах, которыми сопровождаются те чрезвычайные блага, должны мы представить Богу, который знает ведь, еще прежде нашего прошения у Него, в чем мы из-за слабого своего тела имеем нужду (Мф 6,8).

18. Переход ко 2-й части. Изложенная у евангелистов Матфея и Луки "молитва Господня" одна ли и та же?

Доселе мы рассуждали (вообще) о молитве, и в меру благодати, с отношением к нашему пониманию дарованной нам от Бога во Святом Духе через Помазанника Его, исследовали этот предмет достаточно. Действительно ли это так, вы [108] обсудите, по прочтении этого моего творения. Теперь обратимся к другому труду: взвесим содержательность предложенной нам "молитвы Господней".

И прежде всего здесь нужно сделать некоторые замечания относительно веры большинства, будто Матфей и Лука передают один и тот же текст молитвы, которого де и должно молясь придерживаться. У Матфея место (с молитвой Господа) читается так: Отче наш, сущий на небесах! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле как на небе; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; и не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф 6,9–13). У Луки же (молитва Господня) читается так: Отче! Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое; хлеб наш насущный дай нам на сей день; и прости нам наши долги, потому что и мы прощаем всем нашим должникам; и не введи нас в искушение (Лк 11,2–4). Полагающим, что обоими евангелистами передан один и тот же текст молитвы, можно возразить, во-первых, что хотя места у евангелистов с "Господней молитвой" и содержать между собой много общего, все-же по другим пунктам они очевидно между собой различны, что при разборе их мы и докажем. И во-вторых, невозможно, чтобы таже самая молитва была произнесена как на горе, куда Господь взошел, увидев толпы народа, где сел, где приступили к Нему ученики Его, и Он, отверзши уста Свои, учил (Мф 5,1–2): – потому что молитва та передается у Матфея в связи с возвращением блаженств и вслед за тем излагаемых заповедей; -так и после своей молитвы в одном месте, по окончании которой Он сообщил ту молитву одному из Своих учеников, желавшему научения молитве как и Иоанн научил своих учеников (Лк 11,1). Статочное ли дело [109], чтобы одни и те же слова были высказаны, без предшествующего вопроса в ходу речи, и по просьбе одного из учеников? Быть может, кто-нибудь на это возразить, что обе молитвы суть одна и та же молитва с тем только различием, что один раз она изложена была в связи речи, а другой раз перед одним из учеников по его просьбе, вызванной тем вероятно, что его тогда не было, когда Господь сообщил молитву, переданную Матфеем [110]; или быть может от продолжительности времени он забыл ее. А лучше принять, что обе те молитвы одна от другой отличны, и только в некоторых частях имеют между собой нечто общее [111].

А когда мы и к Марку обратились доискиваясь, не передано ли им какой-нибудь молитвы, прежде нами недосмотренной, то мы не нашли у него никакого и следа такой молитвы.

19. Объяснение слов Господа о правом род молитвы, сказанных Им непосредственно перед сообщением молитвы Отче наш. Прежде всего не нужно, по словам тем, при молитве домогаться похвалы от людей; посему не должно молиться на углах улиц

Разве (8) сказано было, что молящийся первее всего должен быть в известном настроении и состоянии духа и уже только потом молиться; вникнем посему в слова, сказанные о сем нашим Спасителем перед молитвой, приведенной у Матфея, и читаемая так: Когда вы молитесь, не должны походить на лицемеров, потому что они любят для молитвы останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели их люди. Истинно говорю вам, что они чрез это уже получают награду свою. А ты для молитвы войди в комнату твою, за собой замкни двери и помолись Отцу твоему втайне; и твой Отец, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь не многословьте подобно язычникам; они полагают, что ради многословия будут услышаны (ср. 3Цар 18,26 и д.) [112]. Не делайте как они, ибо знает Отец ваш, еще прежде чем вы просите Его, в чем вы нуждаетесь. Молиться же должны вы таким образом (Мф 6, 3–8).

Известно, что наш Спаситель часто восставал против честолюбия как против страсти гибельной (Мф 23,5–12; Лк 14,7–11); от нее же отклоняет Он и здесь, не советуя в молитве перенимать образ действий у лицемеров. Эти своим благочестием и своей щедростью кичатся перед людьми. Мы же, помня изречение: Как можете вы веровать, когда гонитесь за почестями от людей, а славы исходящей лишь от Бога не домогаетесь (Ин 5,44), всеми человеческими почестями должны пренебрегать, хотя бы те почести были воздаваемы нам и за добродетель; а должны мы стремиться к истинной, и в собственном смысле, славе, от Того лишь получаемой, Которой один украшает славой достойного славы, и к тому же превыше заслуг украшаемого. И добродетель, и похвальное дело, следовательно, пятнается, если мы отдаемся им из-за почестей от людей и для показа себя им; оттого и не получаем мы за то никакой награды от Бога. Не ложно и всякое слово Иисуса; а если употреблено Им какое-либо сильное выражение, в связи с обычной Его клятвой [113], то становится оно еще истиннее. Но о тех, кто оказывает ближнему благодеяние из-за почестей от людей или кто молится по синагогам и на углах улиц, чтобы людьми то было видимо, Он говорит следующие: Истинно говорю вам: они чрез это уже получают награду свою (Мф 6,5). Подобно тому как богач у Луки (16,25: расточитель богатств), доброе свое уже во временной этой жизни получивший, именно потому, что то доброе он уже получил, не мог его получить по истечении настоящей жизни: подобно этому и за благотворительность или за молитвы награду уже получивший, как сеявший с плоть, а не в дух, пожнет тление, а не жизнь вечную (Гал 6,8). В плоть же сеет тот, кто в видах получения от людей почестей, раздает милостыню в синагогах и на улицах, и тем заставляет их трубить о себе; – или кто для молитвы любить останавливаться в синагогах и на углах улиц, чтобы видели его люди и распустили молву о нем как о человеке благочестивом и святом. Но и каждый, кто идет широкой дорогой, ведущей к гибели (Мф 7,13), дорогой отнюдь не прямой, а изгибистой и овражистой,– ставить себя не на благополучном пути и оказывается он молящимся на углах улиц, потому что он при своей погоне за удовольствиями не на одной улице является, а на многих; и такие люди, показывающие свое благочестие на улицах, здесь прославляемы бывают и причисляются к счастливцам другими, которое как человеки умирают (81,7), вознерадевши о Божественном своем достоинстве (Пс 81,6) [114]. Но много есть людей, которые при молитве более удовольствия любят чем Бога (2Тим 3,4), на пиршествах и попойках, будучи в пьяном виде, молитвой злоупотребляют, и таким образом по истине на уличных углах стоят и молятся, потому что каждый, кто проводить свою жизнь среди удовольствий и любить широкий путь, уклоняется уже с узкого и скорбного пути Христова, не имеющего ни малейших рытвин и излучин.

20. Не должно в синагогах молиться; не должно по примеру лицедеев лишь наружно быть преданными добродетели, напротив, в комнате затворенной должно молиться

Если есть различие между церковью и синагогой (а оно есть), потому что истинная церковь не имеет на себе никакого пятна, ни нестройности нет в ней или чего-нибудь подобного, но есть она свята и безупречна (Еф 5,27); оттого не может войти в нее ни от блудницы рожденный (Втор 23,2) [115], ни скопец или каженик (Втор 23,1), ни даже египтянин или идумеянин (Втор 23,7), лишь потомство которых и то в третьем поколении, со строгой разборчивостью может быть принимаемо в церковь (Втор 23,8); ни аммонитянин и моавитянин, доколе не настанет десятое поколение их и время не исполнится [116]; синагога напротив была построена сотником во времена перед пришествием Иисуса (Лк 7,5), когда Сыном Божиим не было еще об этом сотнике сказано, что не нашел Он и во Израиль такой веры (Мф 8,10) [117], итак если есть, говорим, различие между церковью и синагогой (а оно есть), то по истине не далек от углов улиц тот, кто любит молиться в синагогах [118]. Святой же [119] делает не так: он не для забавы молится, а из любви; и не в синагогах, а в церквах; и не на углах улиц, а на пути прямом узком и скорбном; и не для того, чтобы люди видели, а чтоб перед лицем Бога Господа себя поставить. Это муж, думающий о лете Господнем приятном (Лк 4,19; Ис 59,2) [120] и следующий заповеди: Трижды в год весь мужской пол должен являться пред лице Господа Бога твоего (Втор 16,16).

Но нужно обращать строгое внимание на выражение "φανῶσιν" (чтобы видимыми быть), ибо наружная добродетель (φαινόμενον) не есть добродетель; она есть добродетель, так сказать, для виду, для показа, а не на самом деле; ее духовный глаз вводится лишь в обмане, а не предносит ему определенного и действительного образа она. Подобно тому как известные действия, разыгрываемые на театре, в действительности вовсе не то, за что выдают их; и лицедеи в действительности не тем состоят, за кого на театре выдают себя: точно так же и все выставляющие на показ лишь наружную добродетель, не в действительности правы, а лишь разыгрывают роль людей правых подобно лицедеям; и в лице их являются на собственном их театре, в синагогах и на углах улиц, лишь скоморохи. Напротив, кто не накидывает на себя притворства, все несродное с существом своей души отбрасывает и старается понравиться на зрелище несравненно возвышеннейшем, тот входит в храмину (Мф 6,6), в которой он, – вообще свое богатство отдавши на сохранение, – заключил сокровища мудрости и ведения (2Кор 2,3), не стремится вон из нее, не жалеет о внешнем мире, замыкает двери всех внешних чувств, чтобы не быть скованным чувственными впечатлениями: ни сам не навязывается своему духу таких представлений; а молится в своей храмине Отцу, Который из такого сокровенного места не удаляется и оного не оставляет, а присутствует там вместе с Единородным. Ибо говорится: Я и Отец придем к нему и обитель у него сотворим (Ин 14,23). И если мы так молимся, то очевидно, что тогда возносим молитвы свои к Богу не как к праведному только, но и как к Отцу, нас, своих детей, не оставляющему; – в храмине, где укрылись мы, присутствующему; – свое око на нас обращающему и сокровища в храмине умножающему, если только двери мы замкнули за собой (Мф 6,6).

21. Не должно молиться о предметах ничтожных и многословить подобно язычникам

Но предметом наших молитв не должны быть вещи ничтожные (материальные, земные). А о вещах ничтожных молимся мы, если не обращаем внимания при молитве на себя самих или на слова молитвы, и оттого просим Господа или предстоя пред Ним думаем о вещах преходящих и пошлых, достойных осуждения, с вечностью Господа несогласимых. И кто мыслит во время молитвы о вещах вздорных, тот находится даже еще в худшем состоянии, чем только что упомянутые друзья синагоги; и стоит тот на пути опаснейшем, нежели стоящие на уличных углах потому, что нет в нем следов даже и наружной добродетели. Потому что, по выражению Евангелия, о вещах суетных молятся лишь язычники, о предметах великих или возвышенных не имеющие даже и понятия, и посему постоянно молящийся лишь о телесном и внешнем. Язычнику, следовательно, молящемуся о суетном, уподобляется тот, кто у Господа, живущего на небе и в высотах неба, просит вещей земных.

И, как кажется, молится о предметах суетных (βαττολογεῖν) то же самое значит, что и многословить (πολυλογεῖν). Ничто материальное и телесное не имеет в себе единства и простоты; предметы вещественные и телесные, коим мы усвояем единство о простоту, на самом деле представляют собой раздробленность, разъединенность и разделенность на многие части, не имеющие между собой никакого единства. Просто и несложно лишь все доброе, а многообразно злое; проста и несложна истина, а многообразна лишь ложь; проста и несложна истинная справедливость, а многообразно лишь извращение ее; проста премудрость Божия, а многообразна не созидающая души мудрость мира сего (1Кор 2,6); просто и несложно слово Божие, многообразно же слово чуждающееся Бога. Поэтому, при многословии никто не избежит греха (Притч 10,19); и молитва того не может быть услышана, кто мечтает, что за многословие свое будет услышан (Мф 6,7), молящихся о суетном и о многом, делающих и нечто иное подобно змее (Пс 57,5) [121]: потому что знает ведь Бог, Отец святых, в чем Его дети нуждаются, что и соответствует имени "Отца". А кто Бога и Божественных свойств не ведает, тот не имеет понятия и о своих собственных потребностях. Ибо то, в чем, по их понятию, они нуждаются, совершенно ошибочно. Напротив, кто понимает, в какой степени необходимо для него по определению Божию лучшее и превышеземное, тот сознанное в качестве необходимого и получает от Бога и Отца, Которому уже и ранее о том молился.

После этого объяснения слов, передаваемых евангелистом Матфеем (6,5–8) прежде "молитвы Господней", обратимся к рассмотрению содержания самой молитвы той.

22. Об обращении Отче наш, и первее всего о слове "Отец": истинно сыновние отношения к Богу, грехом исключаемые, известны стали лишь в новом завете

Но кто не состоит истинным чадом Божиим, должен страшиться называть Бога "Отцом". Все наши дела, слова и мысли должны быть непрерывным "Отче наш".

Отче наш, сущий на небесах (Мф 6,9). Стоило бы расследовать тщательнее, есть ли в так называемом Ветхом Завете где-либо молитва, в которой Бога кто-нибудь называл бы "Отцом", потому что поныне, не смотря на все наши изыскания, такой молитвы там мы не нашли. Мы не утверждаем того, что Бог не называется в Ветхом Завете "Отцом" или что считавшиеся за верных не называются там чадами Божиими; мы утверждаем только то, что нигде в Ветхом Завете мы не встречаемся с тем праводушным дерзновением, провозглашенным нашим Спасителем, которое уполномочивает нас в молитве называть Бога "Отцом". Что Бог называется в Ветхом Завете "Отцом", а последователи Божественного слова "сынами", это открывается из многих мест. Так во Второзаконии говорится: Бога ты оставил, тебя родившего и забыл Бога, тебя питающего (32,18). И еще: Не этот ли самый Отец твой тебя обрел, тебя создал и устроил тебя (6)? И опять: Неверные дети это (20). И у Исайи: Сыновей я родил и возвысил, а они презрели Меня (1–2). И у Малахии: Сын чтит своего отца, и раб господина своего. Но если Я Отец, то где почтение ко Мне? И если Я Господь, то где благоговение предо Мной (1,6)?

Но хотя Бог и называется (в Ветхом Завете) "Отцом", а рожденные Богом через сообщение им слова веры "сынами" Его, все-таки древние не были проникнуты сознанием постоянного и неизменного своего сыновства Богу [122]. По крайней мере, выше приведенные места, именно они-то и свидетельствуют, что называвшиеся сынами были привлекаемы за вину к ответственности. По апостолу наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя он и господин, всего. Он подчинен попечителям и домоправителям до срока, отцом назначенного (Гал 4,1–2); с пришествием же Господа нашего Иисуса Христа открылась полнота времен (Гал 4,4) [123], в которое того желающие получают усыновление, как о том учить Павел словами: Потому что вы получили не рабства дух, дабы опять вам жить в страхе, а дух сыновства, в котором взываем: Авва, Отче (Рим 8,15). И в Евангелии по Иоанну говорится: А тем, которые приняли Его, этим Он дал власть быть чадами Божиими (1,12). И из кафолического послания Иоанна в рассуждении рожденных от Бога мы научены, что в следствие этого духа сыновства всякий рожденный от Бога не грешить, потому что пребывает в нем семя; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (1Ин 3,3–9) [124].

Понимая посему; что означает у Луки слово: Когда вы молитесь, говорите: Отче (11,2), мы помедлим обращаться к Богу с этим именем, в случае если не состоим истинными Его чадами, дабы к прочим нашим грехам не обременить себя пред Богом грехом еще святотатства. Я соединяю с этими своими словами следующие мысли. В 1-м послании к Коринфянам Павел уверяет: Никто не может сказать "Господи Иисусе" как только Духом Святым; и никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса (1Кор 12,3), причем "Дух Святый" и "Дух Божий" у него выражения равнозначительные. А что значит это выражение называть Иисуса Господом во Святом Духе, это не совсем ясно, потому что это слово "Господи Иисусе" произносит и бесчисленное множество лицемеров, и несметное количество еретиков, иногда даже демоны, побеждаемые силой этого имени. И, конечно, никто не осмелится утверждать, чтобы кем-либо из них "Господи Иисусе" такое имело значение, как если бы обращение то вовсе не было ими и произносимо [125], и что только в устах тех это "Господи Иисусе" многозначительно, которые от всей души послушны слову Божию, во всей своей деятельности никого другого не исповедуют своим Господом кроме Христа Иисуса. А если только такие люди с полным значением произносят "Господи Иисуса", то и каждый грешник своим преступлением закона, значит, проклинает Божественное слово, а своими делами как бы анафематствует Господа Иисуса. Подобно тому, значит, как в устах живущего по заповедям Христовым это слово "Господи Иисусе" многозначительно, а в устах того, кто живет несогласно с ними, оказывается проклятием (1Кор 12,3): точно так же и каждый, рожденный от Бога и греха не творящий, потому что он состоит носителем Божественного семени, исключающего всякий грех (1Ин 3,9), самыми своими делами говорит: Отче наш, сущий на небесах (Мф 6,9; ср. Рим 8,15); а также и другое слово (т.е. выражает самой своей деятельностью): Сам Дух свидетельствует их дух, что они чада и наследники Божии, точно так же как сонаследники и Христу, поелику они с Ним страждут, а таким образом они имеют и на твердых началах обоснованную надежду с Ним и прославленными быть (Рим 8, 16–17). Но если, такие (из христиан) должны произносить: "Отче наш" с полным пониманием значения этого слова, то кроме дел им необходимо, чтобы и сердце их в качестве источника и первоосновы добрых дел верило в оправдание, а в согласии с ним и уста то исповедовали ко спасению (Рим 10,10).

Итак, все дела таких святых, все их слова и мысли, единородным Сыном Божиим порождаемые по Его собственному образу, представляют собой образ невидимого Бога [126] и отражают образ Творца, Который повелевает солнцу Своему восходить над злыми, и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5,45). Удобооткрываем оттого в них образ с неба Сшедшего (т.е. Христа; 1Кор 15,49), Который с своей стороны тоже есть образ Бога Отца (Евр 1,3; Фил 2,6). Так как святые [127] суть образ образа Божия, то они носят в себе по этому самому и признаки сыновства, по причине жизни в них того образа, которым состоит Сын; они (святые) единообразны не только с прославленным телом Христа, но сообразны Ему, Самому, принявшему тело; а именно они в том сообразны Ему, облеченному телом прославленным, что преобразуются обновлением ума своего (Рим 12,2) [128].

Если же такие святые всеми своими делами и расположениями говорят: Отче наш, сущий на небесах, то ясно, что творящий грех [129], как говорит Иоанн в своем кафолическом послании, от дьявола есть, потому что сначала дьявол согрешил (1Ин 3,8) [130]. И подобно тому как пребывающее в рожденном от Бога Божественное семя причиной бывает того, что сообразный единородному Сыну Божию не может грешить: так в каждом грешнике есть семя дьявола, которое, – доколе оно существует в душе, – у него отнимает возможность действовать добродетельно [131]. Но так как Сын Божий явился, чтобы разрушить дела дьявола (1Ин 3,8), то может через возвращение в нас Божественного Слова (Христа) то происходит, что дела дьявола (грехи) разрушаются, положенное в нас злое семя исчезает [132], и мы становимся чадами Божьими.

Не должно думать, что только во времена назначенные для молитвы нам показано произносить слова молитвы. Правильно понимающий выше изложенное (12) нами объяснение изречения: Молитесь непрестанно (1Фес 5,17) найдет, что во всю жизнь свою мы без устали должны молиться, говоря: Отче наш, сущий на небесах; должно быть наше жительство отнюдь не на земле, а всецело на небесах (Фил 3,20), этом троне Божием, потому что царство Божие укрепляется во всех в себе носящих образ с небес Сшедшего (1Кор 15,49) [133] и ради того ставших небесными.

23. Сущий на небесах

Сущий на небесах: подобно тому как вообще нельзя представляет себе Бога присутствующим на одном каком-нибудь определенном месте, подобно этому нельзя представлять себе пространственно присутствия Его и на небе. Пребывание Его там нужно представлять себе под образом жительства Его во святых. О некоторых антропологизмах в Ветхом Завете.

Когда говорится, что Отец святых пребывает на небе, то не нужно это так понимать, что Он тело имеет (описуем в каком-либо телесном образе) и живет на небе; потому что если бы существо Божие нужно было представлять себе в известных границах или описуемым в каком-либо ограниченном образе, то Бог оказался бы менее неба, Его объемлющего; между тем как должно представлять себе, что Он невыразимой силой Своего Божества Сам объемлет и поддерживает всю вселенную. И вообще те места (Писания), которые, по мнению людей, простодушных в букве своей высказывают ту мысль, что Бог обитает на определенном месте, нужно понимать так, чтобы соответствовали они возвышенным и духовным понятиям о Боге. Таковы в Евангелии Иоанна следующие места: Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти из мира сего к Отцу (явил делом что) возлюбил Своих, которые были в этом мире, до конца их возлюбил (13,1). И тотчас вслед за тем: Хотя Он знал, что Отец все отдал в руки Его, и что Он знал, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит (13,3). И несколько позднее: Вы слышали, что Я сказал вам: Иду от вас и снова приду к вам. Если бы вы любили Меня и никто из вас не спрашивает: Куда идешь Ты (16,5). Если эти места нужно понимать пространственно, то естественно и следующее: Иисус отвечал и сказал к ним: Кто Меня любит, тот соблюдает слово Мое и Отец Мой возлюбит его и Мы приидем к нему и обитель у него сотворим (14,23). Но это место нужно понимать без сомнения не пространственно же, как если бы Отец и Сын отправились к тому, кто любит слово Иисусово; следовательно, и те места нельзя понимать пространственно [134]; а выражено ими то лишь, что Сын Божий, снизошедший до нас и во время Своего пребывания между людьми сравнительно с истинным Своим достоинством находившийся в состоянии уничижения, отходил из земной, свободно избранной Им бедности, к полноте того, что Ему по истине принадлежит, и мы Его зрели там облеченным в совершенство, там, где и мы все получим во владение себе и от всех недостатков освободимся, если выберем Его в путеводители. Это посему не смущает нас, что Сын Божий возвратился к Отцу, его пославшему; – что Он оставил мир и отошел к Отцу. И место в конце Евангелия от Иоанна: Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще Я еще не восшел к Отцу Моему (20,17) должны мы стараться понимать более в таинственном смысле: восхождение Сына к Отцу со священной прозорливостью должны мы понимать более достойным Божества образом, так, т.е. что это было восхождение более духовное, нежели телесное [135].

Это, по моему мнению, нужно было заметить по поводу слов: Отче наш, сущий на небесах, в опровержение несогласимого с истинным понятием о Божестве мнения тех, которые полагают, что Он обитает на небе как бы в каком-то определенном месте и чтобы никого не ввесть в заблуждение, будто Бог обитает в физическом пространстве [136]. Потому что тогда должно было бы для последовательности говорить, что Он и телом облечен [137]; но отсюда вытекают безбожнейшие положения, а именно то воззрение, что Он делим, материален и подлежит тлению, потому что каждое тело делимо, материально и подлежит тлению. Или же хвастающиеся ясностью познания и не позволяющие себе определяться лишь чувствами пусть скажут нам, каким же еще иным условиям может подлежать субстанция физическая кроме тех, каким подлежит материальная!

А так-как и до телесного явления Христа многое в Писаниях, по видимому, на то указывало, что Бог обитает в физическом пространстве, то нахожу я уместным и об этом немногое заметить, чтобы вывести из сомнения тех, которые в своем непонимании [138] истинного содержания тех выражений Бога все превосходящего заключать в малом и тесном пространстве. И первее всего говорится в Книге Бытия: Адам и Ева услышали голос Бога ходящего в раю во время вечерней прохлады и скрылись Адам и жена его от лица Господа Боша между деревьями рая (Быт 3,8). В сокровищницу этого места войти не желающих, даже и в двери его не толкающихся (т.е. не озабочивающихся глубочайшим смыслом этого места), желаем мы спросить, могут ли они доказать, что Господь Бог, Он, Который небо и землю наполняет (Иер 23,24), Он, Которому (по мнению приписывающих Богу тело), более по телесному Его составу небо служить престолом, а земля подножием Его ног (Ис 66,1; Деян 7,49), могут ли они доказать, что Он по сравнению с небом и целой землей обитает в столь малом пространстве, что даже и чувственный [139] рай Им не наполняется, но настолько превосходит Бога своей величиной, что Он в нем может ходить и шум Его шагов по нему быть слышимым? Но еще нелепее в их образе понимания то, что из страха перед Богом, проходившим мимо, Адам и Ева на виду у Него скрылись между деревьями рая, потому что не говорится ведь, что хотели они скрыться, а говорится, что действительно скрылись; и потом, как, по их мнению, нужно понимать то, что Бог обращается к Адаму с вопросом: Где ты (Быт 3,9)?

Впрочем, мы распространились о сем более при объяснении Книги Бытия; а чтобы и теперь столь важный предмет не пройти полным молчанием, достаточно будет напомнить о словах Божиих во Второзаконии: Буду Я между ними жить и ходить меж ними [140]. Как между святыми свойственно Богу ходить, таким же, сказать это к примеру, хождение это было и в раю, потому что всякий грешник от Бога скрывается, от Его очей бежит и Его присутствия избегает [141]. Именно поэтому и Каин пошел от лица Господня и поселился в земле Ноад [142], насупротив Едема (Быт 4,16). Следовательно, как между святыми (на земле среди праведных) Бог живет, так же точно живет Он и на небе, разуметь ли под святыми каждого святого, который носит в себе образ Небесного (1Кор 15,49), или Христа, в Котором все Им искупленные становятся светлыми звездами неба, или так, что Он ради святых на небе и Сам живет там [143]. Если же говорится: К Тебе подъемлю я очи, живущий на небесах (Пс 122,1); и в Книге Екклезиаста: Не спеши языком твоим слово произнесть пред Богом, потому что Бог на небе, горе; а ты на земле, долу (5,1): то хочет этим (Писание) указать на различие, существующее между теми, которые находятся в теле уничиженном (Фил 3,21) и Божеством, живущим среди ангелов, возвышенных точно так же через Сына Божия [144], и среди святых сил, или же и во Христе Самом (Который ведь и небом называется). Не невероятно, что Христос-то, собственно и служит троном Отца [145]; в более широком аллегорическом смысле Он называется ведь и небом, а Его Церковь, называемая землей, служит подножием ног Его (Ис 66,1 и Деян 7,49).

Мы привели теперь несколько мест и из Ветхого Завета, лишь мнимо представляющих Бога присутствующим на одном каком-нибудь месте; привели эти места, чтобы, по мере дарованной нам способности, всеми мерами побудить читателя к пониманию тех мест Божественного Писания, где оно по видимому учить, что Бог обитает на одном каком-нибудь месте, пониманию в высшем и духовном смысле.

Это нашли мы нужным заметить по поводу слов Отче наш, сущий на небесах, чтобы различить сущность Божества от всех творений. Существам же, сущность которых не тождественна с Божеской, дарует Бог блаженство принимать участие в Его славе и могуществе и, так сказать, изливает на них Свое Божество [146].

24. Да святится имя Твое

Что такое вообще "имя"? Что такое "имя Божие"? Как можно святить "Имя Божие"? Прошения в молитве "Отче наш" выражены в форме повелительной, употребляемой вместо формы желательной.

Да святится имя Твое (Мф 6,19; Лк 11,2). Молящийся выражает в своей молитве частью то, чего еще не получил он; частью же тем он уже обладает и желает, чтобы то оставлено было за ним и на последующее время; здесь же буквальным смыслом слов сего прошения, переданных Матфеем и Лукой (согласно друг с другом), явно повелевается нам просить, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно еще не святилось: да святится имя Твое. Но каким образом, быть может спросить кто-нибудь, человек может о том молиться, чтобы имя Божие святилось, как если бы оно до того мгновения не святилось? В ответе на сие мы намерены рассудить, какое значение имеет имя "отец" и как можно "святить" это имя?

Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего то имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа [147], по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которых в других людях не встречалось, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове "Павел". Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя [148]. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраама (Быт 17,5) [149]; Симон был назван Петром (Мк 3,16; Ин 1,42) [150], и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом (Деян 13,9) [151]. Богу напротив, Который неколебим и неизменен, свойственно во веки некоторым образом лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход; это имя: "Сущий" (3,14), толкуемое и иным подобным образом.

Так как все мы каждый раз, как думаем о Бог, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог есть, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенное существо, то, конечно, с нашей стороны справедливо будет здесь высказать, что правильнейшим понятием о Боге будет то, когда особенностями Его будут признаваемы творчество и промышление, то что Он судит, избирает и оставляет, принимает и отвергает, и каждого по заслугам награждает и наказывает. В таких и подобных чертах может быть выражено, так сказать, то особенное свойство Божие, которое, по моему пониманию, в Св. Писании означается именем Божиим. Так в Книге Исход говорится: не произнося имени Господа Бога твоего напрасно (22,7). И во Второзаконии: Как дождя пусть ожидают слез моих; да возникнет росою речь моя; как проливной дождь на траву, как метель на луга, потому что я имя Господа призвал (32,2–3). И в Псалмах: Они будут вспоминать Твое имя в род и род (44,18). Кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Бога Господа напрасно; а кто подобно дождю умеет речью своей оплодотворять души слушателей и предносить им слова утешения подобные росе; и в дальнейшем назидании слушателей изливает на них дождь слов и возбуждает ими весьма потребную метель, тот может это делать лишь при посредстве этого (имени). Признавая, что без Бога произвесть сего он не в состоянии, призывает он на помощь имя Божие (что равносильно с признаванием Его Самого), и Бог дарует ему силы для совершения всего того, о чем мы только что сказали. Каждый, наконец, объясняющий и Божественное (т.е. свойства Божии, по Пс 44,18, равнозначительные с именем Божиим), воспроизводить в своей памяти о сем предмете большее, нежели чему он учит, хотя бы и казалось, что тайнам религии он от кого-либо научился или хотя бы и думал, что сам дошел до них [152].

Но прося о том, чтобы святилось имя Божие, молящийся должен наблюдать как то, что здесь сказано (т.е. он должен быть проникнут при молитве правой идее о Боге и понятие имеет об Его свойствах), так равным образом и то, о чем в псалмах говорится: Превознесем имя Его вместе (33,4). Требует сим (пра)отец (Давид), чтобы мы предварительно в полном согласии, в одном духе и в одних мыслях (1Кор 1,10), возвышались до истинного понимания существенной особенности Божеского существа, ибо в этом, конечно, состоит превознесение имени Божия вместе. Если [153] кто-либо стал через это причастником излияния Божества, так что принятым оказался под Божественную защиту и таким образом стал побеждать врагов, которые теперь на могут более радоваться его падению, то именно превозносить он это могущество в 29-м псалме в словах: Превознесу Тебя, Господи, что Ты принял меня под Свою защиту и не дал возможности врагам моим торжествовать надо мною (29,2). Но Бог превозносим бывает, если Ему внутренность наша освящается в жилище, почему и надписание псалма того таково: Хвалебная песнь освящении дома Давидова (29,1) [154].

О прошении: Да святится имя Твое и о последующих, поставленных в форме повелительной, здесь нужно заметить еще следующее. И переводчики (Семьдесят толковников) повелительную форму обыкновенно употребляли вместо желательной, например, в Псалмах: Да онемеют (γενηθήτω) уста лживые, которые против праведника говорят злое (30,19) вместо: о, если бы онемели (γενηθειεν). А также: Да захватит (ἐξερευνησάτω) заимодавец все, что есть у него; да не найдется (ὁπαρξάτω) помогающего ему (108,11–12), какие фразы в псалме 108-м высказаны об Иуде потому, что весь псалом есть не что иное как молитва, чтобы на Иуду обрушились то такие, то иные несчастия.

А так как Татиан [155] не знал, что через γενηθήτω (да будет) не каждый раз обозначает желание, а часто и повеление, то пришел он к весьма нечестивому мнению, будто словами: Да будет (γενηθήτω) свет (Быт 1,3) не повеление выражено, а желание, чтобы произошел свет; потому что (говорит он в своем нечестивом образе мыслей) Бог был до того времени во тьме. На это ему можно возразить: Как же он будет толковать потом следующие выражения: Да произрастит (βλαστησάτω) земля траву на корм (Быт 1,11); и: Да соберется (συναχθήτω) вода, которая под небом (Быт 1,9); и: Да произведет (ἑξαγαγέτω) вода живых пресмыкающихся животных (Быт 1,20); и: Да произведет (ἑξαγαγέτω) земля живые существа (Быт 1,24)? Оставаясь себе самому последовательным, Татиан не желает ли уж утверждать, что и к воде, что под небом Бог предъявлял желание, чтоб она собралась в одно место? Или не для того ли уж выражал Он желание: Да произрастит земля (Быт 1,11), чтобы от произрастений ее вкушать? И если свет Богу необходим был, то что за необходимость надлежала Ему желать от земли произведения ею водных животных, воздушных и на суше? Но если (Татиан) навязывать Богу желание таких вещей сочтет, конечно, нелепостью, хотя выражения эти стоят тоже в повелительной форме, то почему же и о совах: Да будет свет (Быт 1,3) нельзя утверждать подобного же, т.е. что здесь не желание выражено, а повеление?

Это счел я за необходимое, – так как "молитва Господня" предложена нам в повелительной форме, – наполнить о ложном толковании (некоторых мест Писания Татианом) ради тех, которых и мы некогда знали, но которые им введены были в заблуждение и приняли его нечестивое учение.

25. Да приидет царствие Твое

Под этим царством нужно разуметь царство Божие внутри праведного, где властвует Бог (Отец и Сын), подобно тому как в сердце грешника господствуют сатана и грех. Это и предшествующее прошения должны бы мы постоянно повторят потому, что имя Божие на земле никогда совершенным образом не святится, и царство Божие никогда в совершенстве не наступает. А так как царство Божие и царство греха одно подле другого существовать не могут, то должны мы неутомимо бороться против греха.

Да приидет царствие Твое (Мф 6,10; Лк 11,2). Если царство Божие, по слову нашего Господа и Спасителя, приходит не с внешней пышностью и нельзя сказать: вот оно здесь, или вот там: если царство Божие в нашей внутренности (Лк 17,20–21), – потому что очень близко к нам слово сие; оно в наших устах и в нашем сердце (Втор 30,14; ср. Рим 10,8–10), – то молящийся о царстве Божием очевидно с правом молится о том, чтобы восстало в нем царство Божие, принесло бы плод и развилось до совершенства. Каждый святой находится под властью Божией и послушен духовному закону Божию (в противоположность закону плоти; ср. Рим 7,23), и Бог обитает в нем как бы в хорошо устроенном государстве: пребывает в нем Отец, а вместе с Отцом владычествует в совершенной душе и Христос; как свидетельствуют о том выше приведенные слова Его: Придем к нему и обитель у него сотворим (Ин 14,23). По моему мнению, под царством Божиим [156] нужно разуметь то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью; а под царством Христовым нужно разуметь слова, высказанные для спасения слушателей и исполненные дела праведности и прочих добродетелей: ибо Сын Божий есть слово (Ин 1,1) и праведность (1Кор 1,30) [157]. Каждый грешник, напротив, находится под властью князя сего мира потому, что каждый грешник принадлежит к настоящему злому миру как не предающий себя Тому, Который предал Самого Себя за нас грешников, чтобы спасти нас от настоящего злого мира, спасти по воле Бога и нашего Отца, как говорится о сем в послании к Галатам (1,4). Но кто через умышленное пребывание во грехах остается под властью князя этого мира, тот находится во власти и греха. Посему наставляемые Павлом не будем работать греху, приглашает же апостол нас к этому словами: И так да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях (Рим 6,12).

Все же относительно обоих прошений: Да святится имя Твое и: Да приидет царствие Твое (Мф 6,9: Лк 11,2), быть может кто-нибудь возразить: Если молящийся молится в надежде услышанным быть и раз выслушивается, то после только что сказанного очевидно, что имя Божие, значит, уже святится молящимся и даруется ему часть в царстве Божием, А если он успевает в этом, то удобно ли ему после сего молиться снова о том, что он уже имеет, как если бы того он еще не имел, – молиться и говорить: Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое? Потому в некоторых случаях не сообразнее ли эти прошения; Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое оставлять?

На это отвечаем. Подобно тому как тот, кто молится о слове мудрости и знания (1Кор 12,8), с удобством и всегда о том молиться может потому, что в случае исполнения его молитвы постоянно он более понятий приобретает о мудрости и науке, а все, постигаемое здесь на земле, познается им лишь отчасти (1Кор 13,9), – потому что совершенное, перед которым несовершенное исчезнет, откроется только тогда, когда дух узрит духовное лицом к лицу (1Кор 13,12) помимо чувственного восприятия: – точно так же и каждому из нас невозможно святить имя Божие совершенным образом и совершенное же принимать участие в Его царстве, если уже в науке и мудрости, но без сомнения и в прочих добродетелях, совершенное только еще настанет (1Кор 13,10). К совершенному мы стремимся, если того домогаемся что перед нами, а что позади нас то если забываем (Фил 3,13). Следовательно, если мы неутомимо простираемся впредь, то царство Божие своего высшего пункта тогда в нас достигнет, когда исполнится слово апостола, что Христос после покорения всех Своих врагов передаст царство Богу Отцу, да будет Бог все и во всем (1Кор 15,24,28). Потому будем в неустанной молитве, в душевном состоянии через Сына Божия обожествленном [158], взывать к нашему небесному Отцу: Да святится имя Твое; да приидет царствие Твое.

Далее относительно царства Божия нужно еще и следующее иметь в виду. Подобно тому, как праведность и беззаконие не имеют между собою ничего общего, свет несоединим со тьмой, и Христос не единомыслен с велиаром (2Кор 6,14–15) [159]: точно так же не может существовать рядом с царством Божиим и царство греха. Оттого, если мы состоим под властью, то грех никаким образом не может царствовать в смертном теле нашем (Рим 6,12) и уже не имеем мы права следовать его повелениям, как скоро он хочет склонить нашу душу к плотским и Богопротивным делам: напротив, должны мы земные члены умерщвлять (Кол 3,5), и таким образом приносить плоды духа (исчисленные в посл. к Гал 5,22–23), при чем Господь в нас ходит как бы в духовном рае и один только Он над нами владычествует со Своим Помазанником, в нас сидящим одесную той духовной силы [160], которую мы желаем получать; Он и будет восседать там, доколе все Его враги в нас [161] не падут к подножию ног Его (Пс 109,1; 1Кор 15,25; Евр 10,12–13) и не упразднится в нас всякое начальство и всякая власть и сила (1Кор 15,24). Возможно, что и в каждом из нас последний враг, т.е. смерть, истребится (1Кор 15,26), так что и в нас Христос будет говорить: Смерть, где твое жало? Ад, где твое победа (1Кор 15,55; Ос 13,14). Уже теперь тленное в нас должно, следовательно, облекаться святостью и нетлением, состоящими в целомудрии (Мф 22,30) и полной чистоте; и смертное, по уничтожении смерти, должно облекаться бессмертием Отца (1Кор 15,53), так что, состоя под владычеством Божиим, мы уже теперь располагаем преимуществами возрождения [162] и воскресения.

26. Да будет воля Твоя и на земли, как на небе

Да будет воля Твоя и на земли, как на небе. В этих словах выражается прошение: 1) чтобы воля Божия нами, жителями земли, точно так же была исполняема, как и небожителями (к которым злых духов в небесных странах однако же нельзя причислять); или 2) чтобы она была исполняема сочленами Церкви, как и Христом; или, наконец, 3) чтобы она была исполняема на земле как теми из людей, которые небесно настроены, так и теми, которые думают лишь о земном.

Да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мф 6,10). Лука, опуская эти слова, после Да приидет царствие Твое, переходит прямо к Хлеб наш насущный дай нам на сей день (11,3). Вышеприведенные же слова передаются только Матфеем; здесь мы рассмотрим их в связи с предшествующими.

Так как мы, молящиеся, пребывающие еще здесь на земле, знаем, что воля Божия исполняется всеми небожителями, то и молимся о том, чтобы она и на земле во всем была исполняема точно таким же образом. А это будет тогда, когда ничего мы не будем делать вопреки воле Божией. Если же воля Божия и нами на земле столь же точно будет исполняема, как это происходит на небе, то будем мы походить на небожителей потому, что подобно им тогда мы будем носить в себе образ Небесного (1Кор 15,49; т.е. Христа, Который во всем послушен был воле небесного Отца, (Ин 4,34; 5,30), и наследуем небесное царство (Мф 7,21); а когда (никогда) мы переселимся на небо, тогда опять наши потомки на земле будут молиться, чтобы им походить на нас.

Впрочем, это выражение как на небе, так и на земле может быть принять, – конечно только у Матфея, – и за общее (Т.е. за относящееся к каждому из трех первых прошений), так что молясь мы могли бы говорить так: Да святится имя Твое и на земле, как на небе; да приидет (к нам) царствие Твое и на земле, как на небе; да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Небожителями имя Божие ведь уже святиться; царствие Божие для них ведь уже наступило; воля Божия ими ведь уже исполняется. Нам же на земле еще недостает всего этого; мы можем принимать участие во всем этом лишь в том случае, если оказываемся того достойными, чтобы Бог выслушивал наши молитвы о всем этом.

Но кто-нибудь по поводу выражения: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, быть может, предложить такой вопрос: Как может быть исполняема воля Божия на небе, когда там духи злобы (Еф 6,12) есть, из-за которых меч Божий и на небе (кровью) упивается (Ис 34,5) [163]? И если мы молимся, чтобы воля Божия и на земле точно так же была исполняема, как и на небе это происходит, то не молимся ли тогда мы и о том, сами того не сознавая, чтобы враждебные нам силы пребывали и на земле, куда он приходят с неба потому, что на земле многие именно из-за того порочно и живут, что попадают под власть небесных духов злобы? Но кто небо (в месте из Ис 66,1) понимает образно и разумеет под ним Христа, а под землей Церковь, ибо какой же трон может быть достойнее Отца, как не Христос; и чему естественнее быть подножием ног Божиих как не Церкви, – тот с легкостью разрешить этот вопрос и скажет: поэтому-то и должно молиться, чтобы каждый сочлен церкви так же исполнял волю Отца, как исполнял ее Христос, Который пришел творить волю Своего Отца (Ин 6,38) и совершил ее вполне (Ин 17,4). Кто Ему (Христу) предан, тот проникнуть будет исполнять волю (Отца), так что тогда она и на земле подобным же образом будет исполнятся, как и на небе потому, что преданный Господу становится, по Павлу, един дух с Ним (1Кор 6,17). И я полагаю, это обсудить его тщательнее [164]. А кем оное будет отринуто, тому можно указать на то, что в заключении этого Евангелия (в котором находится обсуждаемое прошение молитвы "Отче наш", т.е. Евангелия от Матфея), Господь сказал по воскресении Своим ученикам: Дана Мне всякая власть на небе [165] и на земле (Мф 28,18). "Ко власти над небожителями, говорит Он, получил Я власть и над жителями земли". Небожители просвещены были Сыном Божиим ранее [166]; но в полноту времен (Еф 1,10; Гал 4,4), вследствие данной Сыну Божию власти, и жители подражать стали господствующему на небе нравственному порядку, на восстановление которого Спаситель получил полномочие. Он принимает к Себе учеников некоторым образом, следовательно, в качестве соработников, Его поддерживающих своими молитвами к Отцу о том, чтобы по силе данной Ему, Христу, власти как над небом, так и над землей, Ему дано было полномочие привести в порядок и земное подобным же образом, как покорено Ему небесное; и таким образом мог бы Он привести дело к счастливой для покорившихся Ему цели [167]. Но кто под небом разумеет Спасителя, а под землей Церковь, и утверждать будет, что небо есть Первородный всея твари (Кол 1,15), на котором Отец покоится как на троне, тот скажет, что человек (т.е. человеческая природа Христа), Которого Он (первородный или единородный Сын небесного Отца) принял и ради Своего уничижения и Своего послушания (во образе Которого) даже до смерти (Фил 2,8) наделен был тем могуществом, тот скажет, что именно этот человек в Нем говорил по воскресении: Дана мне всякая власть на небе и на земле (Мф 28,18), по тому что в качестве человека Спаситель получил власть над небожителями равную власти над ними Единородного, так что человек в Спаситель эту власть разделяет с Единородным, тот человек, который теснейшим образом соединился с Его Божеством и образуется с Ним только одно лицо [168].

А так как другое объяснение (по которому небо не аллегорически должно быть понимаемо, а буквально), еще не разрешает сомнения, как воля Божия может исполнятся на небе, когда духи злобы в странах неба состоят в борьбе с жителями земли (Еф 6,12), то вопрос с этой точки зрения может быть разрешен и следующим образом: Подобно тому как тот, кто еще на земле пребывает, имея свое отечество на небе (Фил 3,20), себе сокровища собирает на небе (Мф 6,20), имеет сердце на небе и носить в себе образ Небесного (т.е. становится Христу сообразным; 1Кор 15,49), подобно тому как такой человек, без сомнения, не в рассуждении места на земле не относится и не принадлежит к миру низшему, а конечно, по направлению жизни принадлежит небу и относится к лучшему, небесному миру: точно так же и духи злобы, пребывающие в странах неба, свое же отечество имеющие на земле, через преследование людей борющиеся с ними, собирающие себе сокровища на земле (Мф 6,19) и носящие в себе образ земного (1Кор 15,49), который есть начало творчества Божьего, созданный на посмешище ангелам (Иов 40,14) [169], не небесные суть духи, и по причине злых своих расположений еще не могут быть считаемы за живущих на небе [170]. Посему если говорится: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе, то тех духов злобы, которые через гордость отпали (от Бога) вместе со спадшим с неба подобно молнии (Лк 10,18) (сатаной), не нужно причислять к небожителям.

Может быть и наш Спаситель заповедью о том молится, чтобы воля Отца исполнялась и на земле так же, как она исполняется на небе, не за живущих в каком-либо месте земли повелел молится, чтобы они сделались подобными находящимся в каком-либо месте неба, но хотел молитве лишь тот предмет указать, чтобы все земное, т.е. злое и земным вещам сродное, походило на доброе, имеющее свою отчизну на небе (Фил 3,20), дабы все стало небом [171]. Грешник есть земля, которой он всегда и останется; и возвратится он некоторым образом к своему происхождению, если не обратится (т.е. превратится в пыль, если не покается: и останется в состоянии не преображенном); а кто волю Божию творить и следует спасительным духовным законам, тот есть небо. Пусть по причине грехов своих оказываемся мы землей; по этому-то и должны молиться, чтобы и на нас воля Божия относительно нашего улучшения точно так же простиралась, как она начала уже действовать в тех, которые прежде нас небом стали или оказываются небом; или положим, что мы числимся у Бога принадлежащими уже к небу, а не к земле: в таком случае молиться мы должны о том, чтобы как на небе исполняется воля Божия, точно так же она исполнялась бы и на земле; я разумею, в злых людях, которое могли бы, так сказать превратиться в небо, так что на земле не было бы более и земли, а все стало бы небом. Если бы по этому истолкованию воля Божия и на земле точно так же была исполняема, как исполняется она на небе, то земля не осталась бы и землей потому, что, уясняя сие другим примером, если бы воля Божия, беспутным человеком была так же исполняема, как она исполняется воздержанным, то беспутные обратились бы в воздержанных; или если бы воля Божия, как она исполняется праведным, исполнялась и неправедным, то неправедные превратились бы в праведных. Оттого если воля Божия исполняется и на земле так же, как и на небе, то все мы станем небом; потому что, хотя плоть, которая не пользует ни мало (Ин 6,63), и сродная ей кровь царства Божия наследовать не могут (1Кор 15,50), все-же то должно быть сказано, что оно и теми наследуется, кто свои плоть и землю, персть и кровь превратили в субстанцию небесную [172].

27. Хлеб наш насущный, дан нам на сей день

Под хлебом здесь следует разуметь не телесную пищу, а пищу души. Этой пищей для души служит слово Божие и святая евхаристия. Конечно не годится одинаковая душевная пища как для несовершенных, так и для совершенных. Но даже и простейшие истины Божественного откровения составляют для души пищу превосходнейшую, нежели остроумнейшие лжеучения. Этим хлебом души, который называется также "древом жизни" и "мудростью", поддерживаются основы человеческого существа (субстанция его); потому что им поддерживается здравой и сильной духовная сущность человека, а именно душа. Эта душевная наша пища обща нам с ангелами; оттого и ангелы могут от нас получать эту пищу, подобно тому, как и мы в свою очередь может быть духовно питаемы добрыми и злыми ангелами и нашими ближними. Посему мы молим Бога, чтобы Он только что названный хлеб дал нам на сей день, т.е. на настоящую жизнь, или на текущий период времени, и чтобы Он подавал нам оный ежедневно, т.е. в периоды времени после этой земной жизни, когда Бог окажется чрезвычайно милосердным и отпустить грехи даже против Святого Духа. Наконец, мы называем этот хлеб нашим потому, что святым все принадлежит.

Хлеб наш насущный [173] дай нам на сей день (Мф 6,11), или, как Лука передает: хлеб наш насущный подавай нам на каждый день (Лк 11,3). Так как многие держатся того мнения, будто в этих словах нам предложено молиться о хлебе телесном, то дело стоит того, чтобы в последующем показать лживость [174] этого мнения и развить правильное относительно насущного хлеба.

Можно им на это так возвратить: Каким же образом Повелевший молиться Отцу о небесном и великом (ср. в 14 и 16) мог заповедь дать молиться Отцу о земном и о пустяках, как если бы, по их пониманию, забыл Он то, чему учил потому, что ни подаваемый нам (обыкновенный) хлеб, необходимый для поддержания в нас телесной жизни, не есть хлеб небесный, ни молитва о нем не есть молитва о чем-либо великом? Следуя за Учителем, поэтому мы обстоятельно расследуем, как Он учил о хлебе.

К тем, которые пришли в Капернаум, чтобы отыскать Его, у Иоанна говорит Он так: Истинно, истинно говорю вам: Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, а потому что ели хлеб и насытились (Ин 6,26). Кто от благословенных Иисусом хлебов ел и насытился, тот чувствует в себе сильнейшее желание ближе узнать Сына Божия и спешит к Нему. Оттого дает Он превосходную заповедь в словах: Старайтесь не о преходящей пище, а о пище остающейся для жизни весной, которую дает вам Сын человеческий (Ин 6,27). А когда затем слушатели, спрашивая Христа, говорили: Что нам делать, чтобы творить дела Божии (т.е. дела Богу угодные), то Иисус сказал им в ответ: Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин 6,28–29) [175]. Но послал Бог, как написано в псалме, Свое Слово и их исцелил (Пс 56,20), т.е. больных; и те, кто верит этому Слову, те творят дела Божии, представляющие собой пищу [176], остающуюся для вечной жизни (Ин 6,27). И истинный хлеб небесный (который должен быть различаем от манны, бывшей лишь прообразом действительного небесного хлеба), говорит Он, дает вам Мой Отец, ибо хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и даст жизнь миру. (Ин 6,32–33). Но этот истинный хлеб есть тот, которым питается истинный, созданный по образу Божию, человек (Кол 3,10; т.е. главнейшая составная часть человеческого существа, Созданная по образу Божию, душа); питающийся этим хлебом становится подобен Творцу [177].

А если так, то чему приличнее быть душевной пищей, как не слову Божьему? Или для разума того, кто постигает Божественную мудрость, что может быть драгоценнее ее? И что иное, как не истина, более соответствует духовной природе?

А если кто-нибудь возразит против этого и скажет, что Он (Христос) не учит ведь молитве о ежедневном хлебе, как о чем-то (от Него Самого) отличном [178], тот пусть выслушает, как Он и в Евангелии по Иоанну говорит о сем хлебе то как о чем-то от Него Самого отличном, то так, что Он-то и есть этот самый хлеб. Как о чем-то (от Него Самого) отличном говорит Он о сем хлебе в словах: Не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес (Ин 6,34) [179]. А к тем, кто Ему отвечал: Подавай нам такой хлеб всегда (Ин 6,34), говорит Он о сем хлебе, отождествляя оный с Самим собой: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда (Ин 6,35). И несколько позднее: Я хлеб живой; сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить во век; хлеб же, который Я дам [180], есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин 6,51–52).

Так как в Писании всякая пища называется хлебом, как это ясно из написанного Моисеем: Сорок дней он хлеба не ел (т.е. и вообще никакой пищи) и воды не пил (Втор 9,9); и так как слово, служащее пищей, разнородно и разнообразно потому, что ведь не все могут быть питаемы твердыми и трудно постигаемыми Божественными учениями: то поэтому-то вот Он, желая предложить более совершенным приличествующую борцам пищу [181], и говорит: Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую я отдам за жизнь мира (Ин 6,51). И непосредственно вслед за тем: Если не будете есть плоти Сына человеческого и пить крови Его, то не будете иметь жизни в себе. Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем. Как послал Меня живой Отец и Я живу Отцом: так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин 6,54–57). Эта плоть Христова есть потому истинная пища; она соделалась плотью в качестве Слова по выражению: И Слово стало плотию (Ин 1,14). Когда мы вкушаем от нее (т.е. от Слова ставшего плотью), тогда она и в нас обитает (Ин 1,14). А когда она разделяема бывает [182], тогда исполняется слово: И мы видели славу Его (Ин 1,14) [183]. Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли; ядущий хлеб сей жить будет во век (Ин 6,58).

Напротив, обращаясь к несовершеннолетним и действовавшим еще человечески [184] Коринфянам, Павел говорит: Я питал вас молоком, а не твердой пищей; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские (1Кор 3,2–3). И в Послании к Евреям: Для вас нужно молоко, а не твердая пища. Всякий, питаемый молоком, не сведущ в словах правды (т.е. в высших христианских учениях), потому что он младенец. Твердая же пища свойственно совершенным, которых чувства (главным образом судительная способность), навыком приучены к различению добра и зла (Евр 5,12–14) [185]. А также изречение: Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи (Рим 14,2) относится, по моему мнению, ближайшим образом не к телесной пище [186], а к слову Божию, питающему душу. Сильный верой и вполне совершенный может постигать все; и к нему применимо слово: Иной верит, что можно есть все (Рим 14,2); менее же сильный и несовершенный удовлетворяется простейшими и не особенно трудными учениями, и такого он (т.е. апостол), имеет в виду, говоря: А немощный ест только овощи (Рим 14,3) [187]. Но потом и что у Соломона в Книге Притчей встречается, но наставляет, по моему мнению, тому же, т.е. что не постигающий в своей простоте учений труднейших и высших, но не питающих и ложных каких-либо мнений, преимуществует перед тем, который хотя и рассудительнее, и проницательнее, и способнее к пониманию тех вещей, но не в состоянии уяснить себе основ мира и согласия во вселенной [188]. Изречение Соломона читается так: Лучше зеленью быть угощаемым с любовью и благорасположенностью, нежели есть откормленного тельца у недоброжелательного (15,17). Часто оттого пиршество бедное и простое, но устроенное от чистой совести людьми не могущими предложить нам большего, мы принимали, будучи к ним позваны в гости, с большим удовольствием, чем высокие, но с познанием Бога не мирящиеся слова, в которых со лживой убедительностью предлагаемо было иное учение, нежели какое открыто Отцом Господа нашего Иисуса, виновником закона и пророков (Мф 22,40) [189].

Последуем посему наставлению нашего Спасителя и, пребывая в вере и праведной жизни, будем молить Отца о живом хлебе, который то же, что и хлеб, насущный (ἐπιοὐσιον); будем молится, чтобы не заболеть от недостатка душевной пищи или чтобы не умереть для Бога с голоду мы рассмотреть значение слова ἐπιοὐσιον (Мф 6,11 и Лк 11,3)

Прежде всего следует знать, что слово ἐπιοὐσιον ни у греческих писателей, ни у кого не встречается, ни в языке обыденного общения оно не употребляется, а образовано, кажется, самими евангелистами. Матфей и Лука, введшие это слово, оба употребили оное совершенно между собой согласно в одном и том же месте. Подобным же образом поступали при переложении с еврейского других мест (Писания) и переводчики [190]. Потому что какой же грек когда-либо выражался так: ἐνωτἱζου (у Семидесяти, например, в Ис 1,2; Пс 5,2; 16,1; 38,13 и вообще часто) или ἀχουτὶσθητι (конечно должно было бы стоять ἀχουτισον потому, что от этого глагола у Семидесяти встречается лишь действительный залог, например, в Пс 2,14; 8,13) вместо εἰς τὰ ὧτα δέξαι (внимай, прими в уши) и ἀχοῦσαι ποίει (слушай)? Выражение совершенно схожее с ἐπιούσιος, изреченное устами Божиими, передано Моисеем, у которого написано: Вы будете для Меня λαὸς περιούσιος (Исх 19,5) [191]. И очевидно, что оба слова образованы от οὐσία [192]: первым (ἐπιούσιον) собственно обозначается хлеб, соединяющийся с нашим существом (субстанцией, οὑσία) [193]; а через последнее (περιούσιον) обозначается тот народ, который становится собственностью (οὐσία) (Бога) и образует достояние Его. Субстанции (οὐσία) в собственном смысле [194] теми, по уверению которых бестелесные существа прежде существуют [195], впрочем, понимаются как существа бестелесные, которые в своем существовании неизменны и ни к размножению неспособны, ни умаления не испытывают, что составляет особенность лишь телесных вещей, испытывающих увеличение и уменьшение потому, что при своем переходящем бытии он для поддержки себя и питания постоянно нуждаются в новом материале. Если в известное время этого вещества в них более прибавляется, чем теряется, то следует увеличение; если же прибывает его мнение, то следствием того бывает уменьшение тех вещей. Многие из вещей, быть может, не получают и вовсе никакого добавления, и оттого, так сказать, неудержимо стремится к уменьшению. Те, напротив, по мнению которых существование бестелесных вещей развивается лишь после (телесных) [196] и которым предшествует телесные вещи, понятие о ней (т.е. субстанции), определяют так: Субстанция (οὐσία [197]) есть первая материя (materia prima схоластики) вещей, их которой они и произошли: материя тел, а из этой произошли тела отдельных вещей, а из этих тел отдельные вещи; или иначе: она есть не имеющая никаких свойств перво-основа [198]; или то что существует прежде (реальных) вещей; или: что принимает всякие формы и изменения, само же по своему понятию неизменно; или: что допускает всякое себя изменение и преобразование. По этим (философам) субстанция по своему понятию, значит, бескачественна и бесформенна; она не имеет даже определенной величины, а служит предуготовительным местом, основой для всякого качества. Формой [199] называют в этой связи (в связи с субстанцией) всякий род действительности [200] вообще, к которой относится и движения и состояния (особенные отношения и свойства вещи, например, величина и т.д.); все-же ни одной из этих (форм), как утверждают, субстанция не обладает как такой; но постоянно и необходимо связана с какой-нибудь одной из них; однако же так, что при своей пассивности форма тем не менее доступна всем воздействием со стороны образователя (τοῦ ποιοῦντος),так что этот может ее образовать и изменять. В субстанции живущая и всю вселенную проникающая сила [201] должна быть причиной, производящей всякую форму и все изменения в ней. И она (т.е. субстанция), говорят, сплошь изменчива и сплошь делима и каждая субстанция может с каждой (другой) соединятся в одно единство [202].

Поелику мы теперь из-за ἐπιούσιος ἄρτος (насущный хлеб) и περιούσιος λαός (народ – собственность) вошли в это расследование слова οὐσία (субстанция) и для различения значений οὐσία изложили здесь это расследование; а в предшествующем хлебе, о котором мы должны молиться, был духовный (ср. начало сего §): то должны мы ту субстанцию мыслить родственной хлебу (следовательно духовной), чтобы подобно тому как телесный хлеб при переваривании его (буквально: при разделении его в теле) переходит в субстанцию тела, точно также и живой, с неба сшедший, духом и душей переваренный, хлеб мог сообщить нечто от своей силы тому, который им питаться будет. Такого рода есть тот насущный (ἐπιούσιος) хлеб, о котором мы молимся [203]. И опять: подобно тому как смотря по существу пищи, т.е. будет ли она твердой и приличествующей борцам, или молочной и растительной, получает и различную силу питающийся ею: точно так же и питание словом Божиим, которое раздается то в качестве молока приличествующего детям, то в качестве овощей свойственно слабым, то в качестве мяса прилично борцам, точно так же, говорим, и вкушение от слова Божия имеет своим естественным последствием то, что каждый им питающийся, по мере личного своего отношения к нему, делается способным или к этому или к тому и становится таким или таким. Впрочем, есть многое, что считается за пищу, а вредно; есть многое другое, чем порождаются болезни; и опять другое есть, что не может быть даже и перевариваемо: все это переносимо и на различие учений, считаемых за пищу (духовную).

Насущный (ἐπιούσιος) хлеб, следовательно, есть тот, который духовной (λογιχῇ) природе совершенно соответствуя и самой субстанции будучи сроден, доставляет душе вместе здоровье, благодушее и силу, и ядущему от него сообщает нечто от собственного непреходящего бытия потому, что слово Божие вечно (Мф 24,35; 5,18; Мк 13,31).

Этот насущный хлеб называется в Писании, как мне кажется, и другим именем древа жизни; и кто руку к нему простирает и берет от него, тот будет жить вечно (Быт 3,22). Это древо у Соломона называется и третьим именем премудрости Божией. Она (т.е. премудрость) есть древо жизни для всех, которые твердо держатся ее и дарует безопасность тем, кто на нее опирается как на Господа (Притч 3,18).

Но и ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божией премудростью, созерцанием истины и премудрости [204], чем они и укрепляются к совершению возложенных на них дел. В псалмах говорится, что ангелы именно питаются и что при этом чада Божии [205], как называются евреи, вступают в общение с ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Только следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс 77,25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто ангелы получали всегда некоторый вещественный (σωματιχός) хлеб, какой, по свидетельству (Писания), с неба падал исшедшим из Египта, и как будто бы они питались им, и будто евреям именно этот хлеб ниспосылался, какой употребляется ангелами, служащими Богу духами [206].

При нашем исследовании, что это за "насущный хлеб", что это за "древо жизни" и что за "Божественная мудрость" и какая это такая пища свойственна святым людям и ангелам, уместно обратить внимание и на тех трех мужей, что останавливались, по изображению Книги Бытия, у Авраама и ели хлебы, замешанные из трех мер тончайшей муки и испеченные в горячем пепле (Быт 13,2 и д.): может быть исключительно и только образно [207] этим выражено то лишь, что святые не только людям, но рассудку и разуму и высших сил могут сообщать пищу частью для пользы их [208], частью же для доказательства, какой могут они пользоваться чрезвычайно питательной пищей. Таким доказательством (людской состоятельности) ангелы лишь радуются и ими питаются и тем более готовности изъявляют быть помощниками человеку и всячески ему в том содействовать, чтобы, услаждаясь такой пищей и, так сказать, питаясь ею, получал он еще большее и высшее, чем то, что при прежних своих познаниях он предложил им, ангелам, в качестве пищи. Тому, впрочем, не нужно удивляться, что человек и ангелов питает потому, что даже Христос объявляет, что Он стоит пред дверьми и стучится, дабы к тому, кто отворит, войти и вместе с ним вкушать от собранных у него запасов, и чтобы потом и от своих запасов наделить того, который перед тем в меру сил своих Сына Божия угощал (Апок. 3,20).

Тот, следовательно, кто насущным хлебом питается и укрепляет через оный свое сердце, тот становится сыном Божиим; напротив, питающийся хлебом змеиным есть не иной кто как духовный Эфиоп и по козням змея точно так же превращается в змея [209], так что хотя бы и крещения домогался, услышит он от Сына Божия [210] упрек: Вы змеи, вы ехидны; кто внушил вам бежать от будущего гнева (Мф 3,7; Лк 3,7)? О змеином теле, которое служит пищей для Эфиопов, говорит Давид [211]: Ты раскроил головы змеев в воде; Ты раздробил, размозжил голову дракона, отдал его в пищу жителям Эфиопии (Пс 73,13–14) [212].

И хотя как Сын Божий есть личность, так и враг наш дракон, змей, сатана, злой враг наш, есть тоже личность: все-же возможен оказывается, чтобы как тот, так и другого тому или этому из людей служили пищей; не невозможно, следовательно, чтобы каждый из нас в частности был питаем как всеми добрыми и злыми силами, так и людьми. Оттого, когда Петр готовился вступить в общение с сотником Корнилием и собравшимися в Кесарии, а, следовательно, и язычников допустить к слушанию слова Божия, то увидел он за четыре конца спускаемое с неба полотно, в котором находились все четвероногие, пресмыкающиеся и дикие животные земли; и было ему повеление встать, заклать и есть; а когда он от сего отказывался словами: Господи, Ты знаешь, что в мои уста никогда не входило ничего скверного или нечистого (Деян 10,14; 11,8), тогда было ему внушено никакого человека не называть скверным или нечистым (Деян 10,28) [213] потому, что очищенное Богом Петр не имел права объявлять презрения достойным. Подлинны слова: Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым (9). Различие пищи чистой от нечистой, делаемое в законах Моисея при поименовывании многих животных (Лев 11,2–47; Втор 14,3–20) и имеющее соотношение с различными нравственными свойствами разумных существ, учит посему, что одни из них (т.е. разумных существ) для нас служат пищей полезной, другие, напротив, вредной, доколе Бог всех их или же по нескольку из каждого рода (т.е. из рода иудеев и язычников), не очистить и через это не сделает их здоровой пищей [214].

С пищей дело обстоит так, и разнообразие ее состоит в сказанном; между тем, как в противоположность всему упомянутому, есть еще истинно и единственно насущный хлеб, о котором мы должны молиться, чтобы его быть нам достойным; словом должны мы питаться, которое уже в начале было у Бога и Богом (Ин 1,1), и через это уподобляться Богу.

Кто-нибудь, конечно, может возразить, что слово ἐπιούσιον образовано от ἐπιέναι (приближаться, наступать, следовать), и, следовательно, тут нам предлагается молиться, чтобы хлеб, свойственный будущему миру Бог дал нам уже наперед, так чтобы мы некоторым образом уже сего дня получили то, что должно быть нам дано еще заутра; сего дня должно быть понимаемо о настоящем мире, а "заутра", "утром" о будущем [215]. Но так как первое понимание (т.е. когда ἐπιούσιος производимо бывает от οὐσία), по крайней мере, по моему суждению, лучше, то (не входя в подробности, что это и какого рода этот свойственный будущему миру хлеб) хотим мы (в дополнение к изложенному) исследовать кроме того значение прибавленного у Матфея (6,11) слова σήμερον (сего дня) или вместо этого поставленного у Луки (11,3) выражения χαθ’ ἡμέραν (ежедневно) [216].

Священному Писанию часто бывает обычно все продолжение времени (ὰὶών) обозначать через выражения: ныне, сего дня, как, например, в месте: Он отец Моавитян до ныне (Быт 19,37); и: Он отец Аммонитян до ныне (Быт 19,38); и: И пронеслось слово сие между Иудеями до сего дня (Мф 28,15) [217]; и в псалмах: Ныне, когда услышите голос Его, не ожесточите сердец ваших (Пс 94,8) [218]. Но всего определеннее это выражено в книге Иисуса следующим образом: "Не отступайте от Господа даже до настоящих дней" [219]. А если под ныне, под сего дня разумеется весь настоящий период времени то вчера, конечно, есть период времени протекший. Это, по нашему мнению, выражено в псалмах и у Павла, в послании к евреям, следующим образом. В псалмах следующим образом: Пред очами Твоими тысяча лет как день вчерашний, когда он прошел (Пс 89,4) [220]; и сравнивается здесь со вчерашним днем в отличие от нынешнего (по мнению иных) известное тысячелетие [221]; а у апостола написано: Иисус Христос вчера и сего дня и во веки (εὶς τούς αὶῶνας [222]) тот же (Евр 13,8). Вовсе и нечему тут удивляться, что для Бога целый период времени в относительном смысле столько же продолжается, как у нас один день; я полагаю, что для Него он даже еще короче [223].

Нужно также исследовать [224], не к эонам ли [225] то относится, что сказано о предписанных (израильтянам) на определенные дни или месяцы или времена или годы праздниках или религиозных собраниях. Если закон имеет тень будущего (Евр 10,1), то многие из субботы должны быть тенью многих дней [226]; и, вследствие того, что неизвестная мне луна с известным солнцем в определенные периоды входит в сочетание, возвращаются новолуния [227]. Но если и первый месяц [228] и от этого дни десятый до четырнадцатого [229] и праздник опресноков [230] от дня четырнадцатого до двадцать первого имеют тень будущего, то кто после этого столь мудр и в той мере богоугоден, что он между столь многими месяцами усмотрит день первый и от этого десятый и т.д.? И что должен я сказать о празднике семи недель [231] и о седьмом месяце [232], которого новолуние было праздником трубным [233] и которого десятый (день) был днем очищения [234] потому, что они (состоя тенью будущего), Богу лишь известны, Который их установил? И кто проникнут духом Христовым в той мере, чтобы мог он понять субботние годы, назначенные для освобождения еврейских рабов, для прощения долгов и для оставления под паром священной земли [235]? Еще выше чем праздник семилетия, так называемый, юбилейный год [236]; но какого рода этот или назначенные к исполнению в оный законы [237], о том никто не может составить себя хотя бы в некоторой лишь мере ясного понятия кроме Того, Кто зрел в совет Отца (т.е. кроме единородного Сына Божия), так как Он по непостижимым своим судам и своим неизследимым путям (Рим 11,33) для всех периодов времени установил свои порядки.

Но часто мне при сравнении между собой двух мест из апостола приходило на ум сомнение, что же это за полнота времен, в которую Иисус явился для изглажения грехов, когда после этой полноты еще периоды времени должны следовать. Слова апостола таковы: Но теперь Он единожды явился, к концу веков (ἐπἰ συντελείά τῶν αἰώνων) для изглажения грехов Своей жертвой (Евр 9,26); и в Послании к Ефесянам: Дабы в грядущие времена (ἐν τοῖς αἱῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) явилась в благости к нам преизобильная полнота благодати Его (Еф 2,7). И относительно столь трудных вещей, если кому угодно знать, я питаю следующее мнение: Подобно тому как полноту, конец года составляет последний месяц его, и после этого начинается другой месяц: точно так же, может быть, полноту многих периодов времени, образующих как бы год периодов времени, составляет настоящий период времени; и после этого периода времени, наступят многие будущие периода времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти будущие (периода времени) Бог проявит во благоволении Своем богатство Своей благодати в том, что и величайший из грешников, а именно тот, который во весь настоящий период времени и от начала до конца в ближайший к нему от греха не освобождается (Мф 12,32; Мк 3,29; Лк 12,10), после сего соделается таинственным образом участником спасительной благодати (οἰχονομησομένου) [238].

Тот, следовательно, кем усматривается сие в духе и кто знает, что такое неделя эонов [239], тот прозирает и в святое торжество субботы; и кто постигает, что такое месяц эонов, тот проводит и священное новолуние Божие; и кто проникает своим духом в год эонов, тот знает и праздники года, когда весь мужеский пол должен явиться перед Господом Богом (Втор 16,16); а кто из столь великих периодов времени исследовал и соответствующие годы (отдельные годы эонов), тот понимает, что такое и седьмой священный год; а кто доискался, что такое юбилейный год эонов, за который он прославляет Давшего законы, объемлющие столь отдаленное время: как может тот придавать значение такой мелочи как малейшая частичка дневного часа такого периода времени: и ужели он всего не сделает, чтобы через добрую подготовку здесь на земле сделаться того достойным, чтобы получать насущный хлеб на "текущий день" (Мф 6,11), а потом чтобы получать оный и ежедневно (Лк 11,3)?

Итак, какое значение имеет слово ежедневно, это уже из прежде изложенного ясно [240]. Значение это таково, что кто вечному Богу молится не только о сегодняшнем, но и о ежедневном, тот может получать от Него, даже еще большее, от Него, Который может давать преизобильно более, нежели чего мы просим или о чем помышляем (Еф 3,20), или, выражаясь преувеличено, можем получать то, чего никакой глаз не видел и никакое ухо не слыхало и даже еще большее, что и на сердце ни одному человеку не всходило (1Кор 2,9; Ис 64,4) [241].

Это расследование, мне показалось, было совершенно необходимо, чтобы понять выражения сегодня и ежедневно в молитве к нашему Отцу о насущном хлебе.

Наконец, если бы мы захотели еще расследовать и добавку в первом Евангелии (по Матфею), добавку наш, так как говорится в нем: Хлеб наш насущный дай нам на сей день (Мф 6,11), то родился бы тут вопрос: как может быть называем тот хлеб нашим, который по Лк 11,3 должен быть подаваем нам ежедневно, т.е. и в последующие периоды времени. Но на этот вопрос отвечает нам уже апостол, что святым принадлежит и будущее. Он говорит: Или жизнь, или смерть: или настоящее, или будущее, все ваше (1Кор 3,22), т.е. принадлежит святым. Распространяться по поводу сей добавки, следовательно, нет нужды.

28. И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим

На всех нас лежит много различных обязанностей частью общих по отношению к ближним, к нам самим, к Богу и св. ангелам, частью особых имеющих соотношение с званием и состоянием; и если этих обязанностей мы хотя отчасти или и вовсе не исполняем, то становимся мы должниками. И по отношению к нам самим, в свою очередь, многие состоят должниками. Но помня о собственной виновности мы должны к нашим должникам относиться снисходительно и повторно прощать им, тем более что и Бог с нами подобным же образом поступает, как и мы должны поступать с нашими ближними. Значит все мы в известной мере власть имеет прощать грехи, грехи против нас содеянные. Пресвитер же, кроме того, имеет полномочие во имя Божие грешнику или прощать грехи или удерживать на нем; но из этого полномочия он не может делать употребления произвольного или легкомысленного потому, что многие грехи не прощаемы.

И прости нам долги наши, как и мы простили (αϕήχαμεν) должникам нашим (Мф 6,12) [242]; или по Луке: И прости нам грехи наши, ибо и мы простили всем должникам нашим (Лк 11,4). О долгах говорит апостол: Отдавайте всякому должное; кому подать, подать; кому почтение, почтение; кому плату, плату; честь, кому приличествует честь. Не оставайтесь должными никому ничьим кроме взаимной любви (Рим 13,7–8) [243]. Следовательно, мы имеем много обязанностей и обязаны не только к вещественным даяниям, но и к дружественности отношений и к такого, а не другого рода действиям; мы обязаны даже тот, а не другой образ расположений питать к другим. Эти наши долги мы или уплачиваем, исполняя предписания Божественного закона; или же презирая здравый разум не уплачиваем их, и таким образом остаемся должниками.

Подобным же образом должно судить об обязанностях к тем из братий, которые вместе с нами в религиозном отношении возрождены во Христе: к ним мы должны относится как к имеющим с нами одну и ту же мать и одного и того же Отца [244]. И по отношению к согражданам имеем мы обязанности; и потом другие обязанности общие по отношению к тем, которые состоят в возрасте родителей; и другие обязанности лежат на нас относительно тех, которым по всей справедливости принадлежать честь приличествующая сынам и братьям. На том, посему, кто того не исполняет, что он обязан оказывать братьям, на том не исполненное остается долгом. Равным образом, если мы и то оставляем без исполнения, что нами должно было бы оказываемо быть нашим ближним в дружественном духе мудрости (в духе христианской любви к ближним), то долг от того лишь увеличивается. Но и по отношению к себе самим мы имеем обязанности. А именно, мы должны своим телом так пользоваться (как учат тому разум и откровение), и не истощать его в удовольствиях; обязаны мы заботиться и о душе, поддерживать остроту рассудка, равно как обращать внимание на слова, чтобы они не имели в себе жала (которое могло бы уязвлять ближнего), напротив, чтобы отличались назидательностью и не были бы праздны (какие слова подлежат суду Божию, Мф 12,36). И обязанностей к себе самим, если мы не исполняем, то долг наш через то лишь большей тяжестью ложится на нас. И так как мы излюбленнейшее Божие творение и отобраз Божий, то в довершение всего обязаны мы поддерживать известное душевное настроение и по отношению к Богу, а именно любовь ото всего сердца, ото всей силы, ото всей своей души (Мк 12,30 и Втор 6,5); а если мы надлежащим образом этого не исполняем, то остаемся должниками перед Богом и прегрешаем против Господа. И кто тогда будет за нас ходатайствовать? Потому что если согрешит человек против другого, то можно еще за него молиться [245]; а если он против Господа погрешит, то кто за него будет молиться [246], как говорит Илий в 1 Книге Царств (2,25). Но мы состоим должниками и Христа, который искупил нас Своей кровью (Деян 20,28; 1Кор 6,20), подобно тому как каждый слуга состоит должником того, кто его выкупил за него заплатить известную сумму денег. И по отношению к Святому Духу имеем мы долги (1Кор 6,19–20), уплачиваемые если мы Его не огорчаем (грехами: потому что ими мы изгоняем Его из своего сердца), Его, Которым знаменованы в день искупления (Еф 4,30); и если мы Его не огорчаем, то приносим требующиеся от нас плоды (Мф 3,8; Лк 3,8–11; 8,15; Ин 15,16; Рим 7,4; Гал 5,22–23), поелику в том Он способствует нам и дает нашей душе (сверхъестественную) жизнь (потому, что лишь при воздействии на нас Святого Духа можем мы приносить любезные Богу плоды добродетели; ср. 1Кор 12,3). Но если мы и с личным нашим ангелом (хранителем; ср. конец 11), который видит лицо Отца небесного (Мф 18,10), незнакомы коротко, то каждому из нас при надлежащем размышлении, по меньшей мере, то становится ясным, что и по отношению к нему мы состоим крупными должниками. Далее, если мы состоим зрелищем для мира, для ангелов и людей (1Кор 4,9), то должны мы знать это: подобно тому как актер обязан перед лицом зрителей то и это говорить или делать и подлежит он наказанию, если должного не исполняет потому, что тем оскорбляет он всю публику: точно так же и мы всему миру, всем ангелам и человеческому роду тем обязаны, чему при сохранении в себе доброй воли можем научиться от Мудрости [247].

Кроме этих более общих (долгов, или обязанностей) особенные обязанности имеет еще вдова, признаваемая церковью; другие обязанности имеет дьякон; опять иные пресвитер; и особенно тяжелая обязанность лежит на епископе, за пренебрежение которой Спаситель взыщет с него именем всей церкви.

Наконец, апостол упоминает об обязанностях общих мужу и жене, говоря: По отношению к жене муж должен исполнять (брачные) обязанности, точно так же и жена по отношению к мужу (1Кор 7,3). Он прибавляет также: И не уклоняйтесь друг от друга (1Кор 7,5).

И к чему перечислять, как много лежит на нас обязанностей (соответственно нашему признанию и состоянию), потому что читатели этого сочинения из сказанного прочее могут вывести ведь и сами? Этих обязанностей мы или не исполняем, и остается тогда связанными от них; или мы их исполняем, и тогда от них свободны. Конечно, в этой жизни невозможно на каждый час дня и ночи не иметь какой-либо обязанности [248]. Но обязанным нам можно или исполнять свои обязанности или пренебрегать ими; можно их исполнять в жизни, но можно их и не соблюдать: потому есть много людей, которые никому и ничем не обязаны; есть много людей исполняющих большую часть своих обязанностей и остающихся обязанными лишь за немногое; многие уплачивают лишь немногое, а за большую часть остаются должными, может быть есть и такие, которые ничего не платят, но за все остаются должными. А кто все исполняет так, что он никому и ничего не остается должным [249], тот получает возможность к этому, конечно, лишь со временем и оттого нуждается в прощении ему ранних долгов; все-же это прощение может он, наверное, получит, если он с определенного времени старался так жить, что из своих обязанностей ни одной не оставлял без исполнения и не имел никаких (в этом направлении) долгов. Законопреступные же действия, напротив, пишутся в душе и, таким образом, становятся тем вопиющим против нас рукописанием (Кол 2,14) по которому мы, как бы по книге какой, так сказать, собственноручно нами написанной, будем судимы и которые потом объявлено будет, когда все мы явимся пред судилищем Христовым, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или дурное (2Кор 5,10; Рим 14,10). Касательно этих долгов в Притчах написано: Не будь из тех, которые из страха пред лицом поручаются за долги других. Если тебе нечем заплатить, то для чего доводить себя, чтобы взяли постель твою из-под тела твоего (буквально: из-под ребер твоих) (Притч 22,26–27).

Но если по отношению так ко многими мы состоим должниками, то многие и нам должны: одни состоят в долгах у нас как у своих ближних, другие как у своих сограждан, иные как у отцов, еще иные имеют обязанности к детям, и потом жены имеют брачные обязанности по отношению к своим мужьям, друзья по отношению к своим друзьям.

В случае, если из великого числа наших должников многие в исполнении своих обязанностей по отношению к нам оказываются нерадивы, то тем дружественнее по отношению к ним мы должны поступать, забывая их несправедливости по отношению к нам и помня о множестве собственных обязанностей, во многих случаях нами не исполненных не только по отношению к нашим ближним, но и по отношению к Самому Богу. Потому что если мы о том вспомним, чего в качестве должников мы не исполнили, но что опустили, времени протечь позволивши, в которое ближнему мы должны были оказать то и это, то будем мы снисходительны и по отношению к тем, которые нам должны и не будем слишком строго требовать уплаты нам их долгов, особенно если мы против Божия закона и в чем мы оказались преступными против Его величия, будет ли это из неведения истины или по недовольству нашими судьбами. Если же мы по отношению к нашим должникам не хотим быть снисходительными, то и с нами поступлено будет подобным же образом, как и с тем, который не хотел своему сотоварищу по рабству простить ста динариев: несмотря на то, что по притче Евангелия перед тем ему прощен был его долг, Господь повелевает наложить на него цепи [250] и требует с него перед тем прощенный ему долг, говоря ему: Ты злой раб и ленивый [251]. Не надлежало ли и тебе смиловаться над товарищем твоим, как и Я помиловал тебя? Бросьте его в темницу, доколе не уплатить всего своего долга (Мф 18,32–34). Господь прибавляет: Так и Отец Мой небесный поступит с вами, если каждый из вас не прощает от сердца своему брату согрешений его (Мф 18,35).

Следовательно, если наши обидчики выражают раскаяние, то мы должны прощать им даже и в том случае, если бы должник наш и часто причинял нам это. Написано: Если твой брат совершает против тебя семь раз на день и семь раз в день обратится и говорит "каюсь", ты должен прощать ему (Лк 17,4). А против тех, которые не выражают никакого раскаяния, мы не должны быть жестоки потому, что такие самим себе враги по написанному: отвергающий наставление нерадит о душе своей (Притч 15,32). Но, конечно, в таких случаях мы всячески должны заботиться и об исцелении того, который так всецело извратил себя, что не чувствует даже собственной своей бедственности и пребывает во тьме своей извращенности как бы в опаснейшем хмелю, хмелю от вина.

Но так как грехи оттого происходят, что мы наших обязанностей не исполняем, то словами: И прости нам грехи наши Лука (11,4) выражает то же самое, что и Матфей (в словах: Оставь нам долги наши (6,12); но, кажется, Лука исключает (из числа достойных прощения) того, который (молясь о прощении своих грехов, сам) желал бы прощать лишь грешникам сокрушающимся о своих грехах, ибо он говорит о том, что повелел нам добавлять в молитве Спаситель: потому что и мы прощаем каждому из должников наших (Лк 11,4) [252].

Все мы, следовательно, властны прощать грехи против нас учиненные [253]. Это ясно из слов: как и мы прощаем нашим должникам (Мф 6,12) и из других: потому что и мы прощаем каждому из наших должников (Лк 11,4). Но кто вдохновлен Иисусом подобно апостолам (Ин 20,22) [254] и по плодам своим [255] дает заметить, что он Святого Духа имеет в себе и есть духовен потому, что он по образу Сына Божия во всех занятиях своего призвания бывает руководим от Святого Духа [256], тот отпускает грехи во имя Божие [257] и удерживает от неисцелимых потому, что он подобно пророкам, которыми возвещаемы были не их личные измышления, а Божественные советы, действует служа Богу, Который один власть имеет (Сам от Себя) прощать грехи.

Слова, касающиеся власти апостолов оставлять грехи, читаются в Евангелии по Иоанну так: Приимите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20,22–23). Если эти слова принять без дальнейшего расследования, то можно бы за них апостолам упрек сделать, что они не всем прощают, дабы все приняли участие в оставлении грехов (Богом), но что на некоторых грехи они удерживают, так что ради их грехи те не снимаются с человека и Богом. Потому целесообразным становится заимствовать пример из закона (Моисеева), дабы понять, как оставление грехов людских Богом посредствуется людям через людей же. Пресвитерам подзаконным запрещено было за некоторые грехи приносить жертву, из-за которой преступления тех, за коих она приносится, могли бы им оставлены быть. И хотя пресвитер имел полномочие приносить жертвы за многие неумышленные грехи и преступления (Лев 4,2 и д.), все-же не приносил он жертвы ни всесожжения ни очистительной за прелюбодеяние или за предумышленное убийство и за другие тяжкие преступления. Точно также и Святым Духом наученные апостолы и те, которые в качестве пресвитеров по образу великого Первосвященника на апостолов походят и божественную службу разумеют, знают, за грехи должно приносить жертву [258] и когда и каким образом; знают же они и то, за кого этого не должно делать. Оттого, когда (перво) священник Илий узнал, что его сыновья Офни и Финеес ведут греховную жизнь, и что он ничего не в состоянии сделать для прощения им грехов их, он произносит то, в чем можно видеть даже отчаяние его; он говорит: Если согрешит человек против другого, то можно за него молиться; если же человек согрешит против Господа, то кто будет за него молиться (1Цар 2,25; ср. выше стран 250).

Для меня понятно, каким образом некоторые присвояют себе то, что выходит за пределы пресвитерских полномочий; и без сомнения вследствие непонимания надлежащим образом богословской науки хвастаются они, что можно было бы и идолослужение прощать и прелюбодеяние и блудодеяние, как будто бы силой их молитвы [259] мог разрешаем быть для таких беззаконников и грех к смерти (1Ин 5,16) [260]. Разве они не читали слов: Есть грех к смерти; не о том говорю чтобы за этих кто-либо молился (1Ин 5,16) [261].

И то не должно быть пройдено молчанием, как доблестный Иов приносил за своих сыновей жертвы, говоря: Могли сыновья мои в своем сердце нечто злое помыслить против Бога (Иов 1,5). Он приносит жертву за грехи неизвестные, еще не дошедшие до уст [262].

29. И не введи нас во искушение, но избавь нас от зла

Вся земная жизнь наша полна искушений, которые, впрочем, не одинаковы для новичков в духовной жизни и для совершенных. Этому учит Св. Писание в изречениях и примерах; это же подтверждается и общим опытом: богатый и бедный, праведник и грешник, здоровый и больной, знатный и простолюдин, все они подвергаются различным искушениям; даже изучение Св. Писания имеет свои опасности. Оттого, когда возлагается на нас обязанность молиться, как бы не впасть нам в искушение, то это не тот смысл имеет, как будто бы мы желать должны, чтобы нам совсем не подвергаться искушениям, – это невозможно, – но мы только того желать должны, чтобы не быть нам побежденными от искушений. Но обязанным молиться: Не введи нас в искушение, напрашивается нам на внимание вопрос: Может ли Бог кого-нибудь искушать и в несчастие ввергать? Трудность не разрешается отличением вместе с некоторыми еретиками жестокосердного Бога закона от Бога евангелия потому, что и новозаветный Бог вводит людей в искушения. Разрешение, по мнению Оригена, должно быть следующее. Подобно тому как некогда в пустыне Бог исцелил его от беспорядочных плотских желаний, подобным образом Бог и доныне вводит превратных людей в искушения, т.е. отдает их на жертву низких их пожеланий, дабы через безмерную преданность греховным удовольствиям они получили отвращение ко греху, и в последующей своей жизни уже не так легко впадали бы в грехи. Это бывает истинным, величайшим за грех наказанием; это как бы очищение в огне. В словах: Не введи нас в искушение потому молимся мы о благодати, чтобы не делать нам ничего такого, вследствие чего мы могли бы преданы быть греховным пожеланиям своего сердца. Искушения, впрочем, имеют ту пользу, что в них открывается истинное наше душевное состояние. Памятование же о прежних искушениях может предупреждать победу над нами последующих.

И не введи нас в искушение, но избавь нас от зла (Мф 6,13; Лк 11,4) [263]. Слова: Но избави нас от зла у Луки опущены. Если Спаситель повелевает на молиться не о чем-либо невозможном, то нахожу я стоящим расследования, возможно ли было дать нам заповедь о том молиться, чтобы не падать в искушениях, когда вся человеческая жизнь на земле есть время искушения. Потому что доколе мы живем на земле, доколе состоим одетыми плотью, которая противится духу (Гал 5,17) и который стремления суть вражда против Бога, потому что закону Божию она не покоряется, да и не может (Рим 8,7), дотоле мы поддержим искушениям.

А что вся человеческая жизнь на земле (действительно) есть время искушения, этому учит нас Иов в словах: Человеческая жизнь на земле не есть ли время искушения (Иов 7,1) [264]? Подобное же открывается из слов 17-го псалма: Тобою буду избавлен я от искушения (Пс 17,30) [265]. Но и Павел пишет к коринфянам, что благодать Божия не в том состоит, чтобы не подвергаться нам искушениям, а в том, чтобы не подвергаться нам искушениям свыше наших сил, ибо говорит: Только человеческое (т.е. соразмеренное с человеческими силами) искушение вас постигало; Но Бог верен: Он не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил; но при искушении даст вам и облегчение, чтобы вы могли перенести оное (1Кор 10,13). Никогда мы не свободны от искушений; ни теперь, когда против плоти бороться должны; желающей противного духу, или ему противящейся (Гал 5,17), или против души всякой плоти [266], которая, – нося одно и то же имя с телом, состоящим для нее седалищем, – представляет из себя начало повелевающее, так называемое сердце [267]; ни тогда, когда в качестве борцов вперед движущихся и совершенных уже не против плоти и крови бороться должны мы и не в побежденных уже человеческих искушениях испытываемы бываем, а боремся уже против властей и сил, против миродержателя тьмы сего века и духов злобы (Еф 6,12).

Как же это, следовательно, Спаситель повелевает молиться о том, чтобы не (попускал нам Бог) впадать в искушения (Мф 26,41), когда некоторым образом всех Бог искушает? Потому что не к старейшинам только своего времени, но и ко всем читателям своей книги говорит Юдифь: Вспомните, как Он с Авраамом поступал (Быт 12,1; 21,12; 22,1 и д.), как сильно Исаака искушал (Быт 22,9; 26,1 и д.), что было с Иаковом, когда он в Месопотамии в Сирии пас овец дяди своего (брата матери своей) Лавана (Быт 29). Как их искушал Он не для истязания сердца их, так и нам не мстить, а только для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему (Юд 8,26–27). О всех же вообще праведных говорит Давид в таких словах: Много скорбей у праведного (Пс 33,20); и апостол в Деяниях: Многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие (Деян 14,22). И если молитвы о не введении нас во искушение надлежащим образом мы не понимаем, чего большинству действительно и недостает, то должны мы, конечно, утверждать, что молитва апостолов не была услышана потому, что во время своей жизни они столько ужасного терпели в бесчисленных трудах, в многочисленных оскорблениях (в пребывании), сверх меры в темницах, в частных смертных опасностях (2Кор 11,23); и Павел, главным образом, из-за иудеев пять раз получил по 39 ударов, три раза сечен был прутьями, однажды был побиваем камнями, трижды кораблекрушение терпел, ночь и день пробыл во глубине морской (2Кор 11,24–25); этот человек всячески был притесняем, приводим в отчаяние обстоятельствами, преследуем и низлагаем (2Кор 4,8–9), ибо он и сам признается: Даже до настоящего часа терпим мы голод и жажду, обнаженность, кулачные побои, не имеем постоянного местожительства и работаем до утомления своими собственными руками; проклинают нас, а мы благословляем; преследуют, а мы терпим; порочат нас, а мы молимся (1Кор 4,11–13). Но если уже апостолы своей молитвой не достигли никакого успеха, то какой же надеждой быть услышанным от Бога может одушевляться кто-либо из менее мужественных? Если в 25-м псалме потом говорится: Испытай меня, Господи, и искуси меня; расплавь в огне внутренности мои и сердце мое (Пс 25,2), то не понимающий точно заповеди Спасителя легко придет к мысли, что противоречит это учению нашего Спасителя о молитве [268].

Далее, когда кто-либо, с тех пор как он вполне вошел в разум, когда и кто верил, что люди, которых он знал, живут без искушений? И какое это такое время можно указать, в которое нечего было бы бояться греха потому, что не надлежит борьбы (с ним)? Беден ли кто, тот пусть оберегается, как бы не украсть и потом не употреблять имени Божия всуе (Притч 30,9). Если, напротив, богат кто, то он страшиться должен потому, что среди изобилия он может сделаться лжецом и в своей надменности сказать: Кто видит меня (Притч 30,9)? Не был ли уже и Павел при своем богатстве во всяком учении и во всяком познании (1Кор 1,5) не совершенно свободен от опасности погрешить самопревознесением и не нуждался ли он при этом в некотором жале, которым сатана удручал его, дабы он не превозносился (2Кор 12,7)? Но если кто и добрую совесть имеет и возвышен над злом, читай тот во 2-й Книге Паралипоменон рассказываемое об Езекии, о котором здесь повествуется, как он пал через свое высокомерие (2Пар 32,25–31). Если же на том основании, что мы не распространились о бедных, а особенно на том основании, что бедный по Соломону никакой угрозы (от разбойников) не слышит (Притч 13,8), кто-либо предался бы беззаботности, как будто при бедности не бывает искушений, то пусть знает тот, что враг подстерегает, чтобы низложить и бедного и нищего (Пс 36,14; 10,9). Нет необходимости распространяться также и о том, как многие вследствие беспутного пользования богатством наследовали себе долю в месте мучения совместно с евангельским богачом (Лк 16,22). И как многие потеряли право надеяться на небо потому, что они бедности переносили малодушно, вели себя при этом так, что повеление их приличествовало более рабам и людям из низших классов общества, нежели себя вели как подобало то святым (Еф 5,3). Между тем и середину занимающие между богатством и бедностью далеко не безопасно от того, чтобы и при своем посредственном имуществе не грешить. Здоров ли кто телесно и силен и по причине своих здоровья и силы считает себя свободным от всякого искушения: но кому более как не здоровому и сильному свойственен грех осквернения храма Божия (1Кор 3,17)? Если никто не решается ясно говорить о сем [269], то, без сомнения потому лишь, что и без того это всем понятно. И какой больной избежал искушения осквернить храм Божий, пребывая во время болезни в праздности и весьма легко склоняясь к мыслям о предметах нечистых? Но к чему говорить я буду и о том, что кроме тех нечистых мыслей его тревожит, если он со всею предусмотрительностью не охраняет своего сердца (Притч 4,23)? Потому что страданиями осиливаемые и не в состоянии будучи переносить болезней мужественно, уже весьма многие признавались, что они болели тогда гораздо более душей, чем телом; а многие себя и вечным стыдом покрыли потому, что из страха перед бесчестием они устыдились благородного ношения имени Христова (Лк 9,26). Может быть кто-нибудь полагает, что он тогда от искушений покой будет иметь, когда будет в почете от людей, но не к тем ли обращено это жесткое слово: они уже получают награду свою (Мф 6,2), не к тем ли, которые почетом своим у народных масс гордятся как неким благом? Ужели не полно укоризны это слово: Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу; а славы, которая от единого Бога, не ищете (Ин 5,44)? Нет нужды перечислять и грехи высокомерия, в какие впадают считающие себя благородными, равно как так называемые простолюдины, в своей беспомощности практикующие перед мнимо знатными отделяющую от Бога льстивую низость, на которую те, не питая к низшим себя истинной дружбы, отвечают лицемерием, прикрывающим лишь недостаток благороднейшего в человеке, любви?

Таким образом вся жизнь человеческая на сей земле, как выше упомянуто (ср. начало сего §; Иов 7,1), есть время искушения. Потому мы должны молится об освобождении от искушения не в том смысле, чтобы вовсе не быть искушаемыми, – потому что это невозможно, особенно для жителей земли, – но, чтобы в искушении нам не падать. Побеждаемый же от искушения, по моему мнению, есть тот, кто впадает в оное и запутывается в его сетях. В эти-то сети ради уловленных в оные и вошел Спаситель; и зря чрез сеть, как говорится в Песни Песней (2,9), отвечает Он попавшимся в оную и впавшим в искушение и взывает к ним как к своей невесте: Встань, возлюбленная моя, прекрасная моя выйди (2,10) [270].

В подтверждение, что всякое время для человека есть время искушения, хочу я добавить еще следующее. Даже и тот, кто занят законом Божиим день и ночь, и слово: Уста праведника истощают мудрости (Притч 10,31) кто старается исполнить в совершенстве, даже и тот не свободен от искушений. Для чего потому буду я перебирать и все множество людей, которые, посвятив себя изучению божественных писаний, ложно поняли изречения в законе и пророках и стали питать мнения нечестивые и произвольно измышленные или и вовсе глупые и смешные; что за польза произойдет от изложения подобных заблуждений, в которые впали ведь весьма многие и из таких людей, которых нельзя упрекнуть в нерадивом отношении к изучению Писания? Это же самое случилось со многими при изучении ими апостольских и евангельских Писаний потому, что в своем безрассудстве они создали в своем воображении другого то Сына, то Отца, нежели о коих учат и каких согласно с истиной приемлют (писатели священного Писания) [271]. А кто о Боге и Его Помазанник имеет неправильное понятие, тот от истинного Бога и Его единородного Сына отпал; молитва же к мнимым Отцу и Сыну, которых его неразумие измыслило, остается недействительной. А это потому с ним случилось, что не принял он в соображение искушения при изучении Св. Писания, и к борьбе ему тогда угрожавшей не был приготовлен.

Мы должны, следовательно, молиться не о том, чтобы не подвергаться искушениям, – потому что это невозможно, – а о том, чтобы не быть от искушений осиливаемы, как происходит это с теми, которые в искушениях запутываются и ими побеждаются.

Так как вне молитвы [272] написано: Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Мф 6,13; Лк 11,4), какое изречение после всего сказанного, конечно, ясным будет для каждого; и так как в молитве к Богу Отцу, напротив, мы должны говорить: Не введи нас в искушение (Мф 6,13; Лк 11,4), то стоит того предмет, чтобы обратить на него внимание, тот именно предмет, как понимать это, что Бог того вводит в искушение, кто не молится или чья молитва не выслушивается. Так как в искушение впадает тот, кто им побеждаем бывает, то мнение будто Бог кого-либо вводит в искушение, его как бы предавая на поражение, оказывается неуместным. Ту же самую нелепость представляет первое вошедшее на ум понимание места: Молитесь, чтобы не впасть в искушение (Лк 22,40; Мф 26,41). А именно, если нечто злое представляет собой подвергаться искушению и если мы молимся, чтобы с нами этого не случалось, то не бессмысленно ли думать, что добрый Бог, Который не может приносить злых плодов (Мф 7,18), кого-либо ввергает во грехи? Здесь полезно будет привесть то, что говорит Павел в послании к римлянам. Выдавая себя за мудрых они обезумели и славу нетленного Бога изменили в подобие и образ тленного человека, и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся животных. Потому и предал их Бог в похотях сердца их нечистот, так что они взаимно сквернили свои тела (Рим 1,22–24). И несколько далее: Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобным образом и мужчины, оставив естественное употребление женщины, разжигались (Рим 1,26–27) и т.д. И опять несколько далее: И так как они не заботились Бога иметь в разуме, то предал их Бог превратному уму творить неподобающее (Рим 1,28).

Но все это может быть тем противопоставлено, которыми Божество разделяется; и так как по их мнению добрый Отец нашего Господа отличен от Бога закона, то можно их спросить: Добрый ли Бог того в искушение вводит, чья молитва безуспешна; и Отец ли Господа передает грешников нечистот в похотях сердца их, так что они взаимно сквернят свои тела; и Оно ли, который по их уверению далек от осуждения и наказаний, предает их постыдным страстям и превратному уму творить неподобающее: потому что они похотям своего сердца не подпали бы, если бы этим не предал их Бог [273]; и постыдным страстям они не предались бы, если бы и этим их не предал тот же Бог; и превратному уму предоставлены не были бы, если бы они не были осуждены и преданы Богом. И я хорошо знаю, что это приводит их в великое замешательство. Другого Бога, нежели Творец неба и земли, в своем воображении они потому ведь и создали, что в законе и пророках многое нашли в этом роде и потому они преткнулись о мнение, будто бы Тот не благ, Кто изрекает такие слова [274].

Но из-за изложенного сомнения относительно места: Не введи нас в искушение (Мф 6,13; Лк 11,4), ради которого мы привели слова апостола, теперь мы должны рассмотреть, не можем ли мы [275] найти разрешение противоречий, которой достойно было бы признания.

Держусь я того мнения, что Богом каждая разумная душа руководится с отношением к ее вечной жизни; а именно она постоянно сохраняет свободный выбор и соответственно своим собственным решениям или вперед движется по пути добра, восходя даже на вершину добродетели; или же она по различным ступеням, начиная с невнимательности, сходит в очень глубокие пропасти порока [276]. поелику теперь исцеление быстрое, совершившееся в течение времени очень краткого, многим дает повод пренебрегать болезнями, в которые они впали, как будто они легко исцелимы, так что по своем выздоровлении они снова в оные впадают; то для Бога представляется в этом твердое основание не дарить таких своим о них промышлением, и оставлять без оного, чтобы порча в них возрастала, увеличивалась бы в них до высшей степени и становились бы (в этой жизни) неисцельной дабы они долгой порочной жизнью и чрезмерным удовлетворением чувственных пожеланий пресытившись, заметили бы свою поврежденность и потом возненавидели бы то, что перед тем с радость обнимали; и таким образом, по исцелении, могли бы из снова восстановленного здоровья своей души извлечь более продолжительную пользу. Подобным образом те, которые к израильтянам примешались [277], некогда возымели страстное желание, сидели и плакали вместе с сынами Израиля и говорили: Кто накормит нас мясом? М ы помним рыбу, которую в Египет ели даром, огурцы и дыни [278], и лук (зеленый) и лук репчатый и чеснок; а теперь мы исхудали. Ничего не видим кроме манны (Числ 11,4–6). Потом говорится несколько далее: И услышал Моисей, что народ плачет в семействах своих, каждый у дверей шатра своего (Числ 11,10). И опять несколько далее Господь говорит Моисею: И ты должен сказать народу: освятите себя (очиститесь) на утро и будете есть мясо. Так как вы плакали пред Господом и говорили: Кто накормит нас мясом; хорошо нам было в Египте: то и даст вам Господь мясо и будете есть мясо. Не один день будете есть, не два дня, не пять дней и не двадцать дней, целый месяц будете есть, пока оно не пойдет у вас из носа и не сделается для вас отвратительным за то, что вы презрели Господа, Который посреди вас и не доверяли Ему и плакали пред Ним и говорили: зачем это мы вышли из Египта (Числ 11,18–20)? Теперь мы посмотрим, целесообразно ли привели мы этот рассказ для разрешения трудности, заключающейся в месте: Не введи нас в искушение (Мф 6,13; Лк 11,4) и в словах апостола (Рим 1 23–28).

В своем страстном желании чужеземцы плакали в среде Израиля и сыны Израиля с ними (Числ 11,4). Ясно, что доколе желанного они не имели, то никакого отвращения к тому не получали и не могли заглушить в себе своей страсти; а когда любвеобильный и милосердный Бог желанное дал им, то восхотел Он им дать то в такой мере, чтобы пожелания более не осталось. Потому говорить Он, что должны они не в течение только одного дня мясо есть (Числ 11,19); страсть в душе ее разгоряченной и воспламененной оставалось бы, если бы она получила мясо лишь на короткое время. Но и не на два лишь дня Бог дает им желанное; Он хочет поселить в них отвращение к нему; и потому в словах, которыми, казалось бы, выражается к ним благоволение, для способного судить как бы не содержится никакого обещания, а угроза, а именно когда Он говорит: "И не только в течение пяти дней будете вы мясо есть или в течение двойного количества этих дней или двойного количества этих усвоенного, но дотоле вы будете то мясо есть, – потому что вы в течение целого месяца будете то мясо есть, – доколе мнимое удовольствие и предосудительное постыдное желание мяса не пойдет у вас ноздрями назад в виде рвоты (Числ 11,19–20). Таким образом Я отзову вас из этой жизни свободными от плотских пожеланий; и если вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня великие страдания, через которые от них освободились, в состоянии будете или вовсе не впадать в них снова, или если случаться будет когда-либо через долгие периоды времени, что вы забудете страдания, какие терпели из-за своей похотливости; и в случае если не присмотрите за собой и разум в советника себе не пригласите, разум который совершенно и от всякой страсти освобождает, снова в порок впадете и потом из преданности временному повторно желать будете ваши пожелания видеть удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий тогда пренебречь, и таким образом снова обратиться к пище доброй и небесной, которой вы пренебрегли, вместо ее пожелав дурного" [279]. Подобное, что происходит с этими, происходит и с теми, которые славу нетленного Бога изменили в образе и подобии преходящего человека и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся животных (Рим 1,23): они оставлены (Богом) и преданы в пожеланиях их сердца нечистоте, так что они сквернят свои тела (Рим 1,24), они до мертвого и бесчувственного тела (т.е. идолов) унизившие имя Того, Который всем существам одаренным чувством и разумом дарует, что они не только чувствуют, но и разумно чувствуют, а некоторым даже и то, что они чувствуют и мыслят совершенно и добродетельно [280].

И по праву оставившие Бога и Им оставляются и предаются постыдным страстям (Рим 1,26); они получают в этом наказание за свое заблуждение, в которым они полюбили схожее с чесоткой удовольствие. Будучи предаваемы постыдным страстям. (Рим 1,26), они за свое заблуждение несут высшее наказание, чем какое несли бы будучи очищаемы духовным огнем [281], и нежели какое несли бы принужденные в темнице уплачивать все свои долги даже до последнего кодранта (Мф 5,26). Потому что предаваемые постыдным страстям не только естественным, по многим и противоестественным, они себя оскверняют и плотью бывают притупляемы (толстеют, жиреют) до такой степени, как если бы теряли душу и разум, и становились как бы всецело плотью; в огне же и в темнице в форме спасительных страданий, назначаемых жадным до удовольствий для очищения их пророков, которым они предавались во время своего заблуждения, в огне же в темнице за свое заблуждение они не понесли бы никакого наказания, а лишь благодеяние [282], освобождаясь от всякой нечистоты и крови, которыми оскверняемы и бесславливаемые не в состоянии были даже подумать о своей гибели, чтобы себя предохранить от нее. Омоет ведь Бог скверну сынов и дщерей Сиона и очистить кровавую вину из их среды духом суда и духом огня (Ис 4,4); Он придет как огонь в плавильной печи и как щелок очищающий (Мал 3,2) и омоет и очистит тех, для которых такие целебные средства были необходимы потому, что они не позаботились о том, чтобы Бога иметь в разуме (Рим 1,28). И если этим (т.е. спасительным средствам) они отдаются с готовностью, то бесславный образ расположений становится им ненавистен; – Бог не хочет, чтобы кто-либо был добродетельным по принуждению, но, чтобы таким был каждый по доброй воле; – многие вследствие своей весьма долгой жизни во грехе гнусность его едва ли даже и знали, и они теперь отвращаются его потому, что они ложно считали его за добро.

Рассмотри далее, не для того ли Бог и сердце фараона ожесточил (Исх 7,3; 8,15), чтобы он мог говорить то, что уже не будучи ожесточенным говорил: Господь праведен, а я и мой народ виновны (Исх 9,27), Но надлежало его еще более ожесточить (Исх 9,34–36) и еще большие бедствия он должен был потерпеть, чтобы презрел он ожесточение как зло именно вследствие не слишком скорого прекращения ожесточения [283], и таким образом, чтобы не нужно было ожесточать его еще чаще.

Потому, если не несправедливо птицам сети расставляются, как об этом говорится в Притчах [284], напротив, справедливо Бог вводит в сеть по слову: Ты ввел нас в сеть (Пс 65,11); и если без воли Отца и малейшая между птицами, а именно воробей, не попадает в силки (Мф 10,29; Лк 12,6), – потому что кто в силки попадает, тот потому в них попадает, что значит не пользовался надлежащим образом данными ему для полета крыльями, – то должны мы молиться, чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение [285]. В искушение вводим бывает каждый, кто предается Богом в пожеланиях своего сердца нечистот (Рим 1,24); и каждый постыдным страстям предаем бывает (Рим 1,26), и каждый подобным же образом, как он отверг Бога в себе (в духе след. Бога знать, в разуме иметь), оставляется превратному уму творить неподобающее (Рим 1,28).

Польза же от искушений следующая. Что в нашей душе от всех кроме Бога, даже от нас скрыто, в искушениях это открывается, так что явным делается, каковы мы. Учимся мы тогда сами себя познавать, и таким образом при доброй воле примечать собственные недостатки, и за добро, какое открывается в искушениях, благодарить. А что искушения для той цели настают, дабы открылось, кто мы, или для объявления тайн нашего сердца, это доказывается изречением Господа в Книге Иова и местами во Второзаконии, гласящими так: "Думаешь ли ты, что с тобой с другой какой-нибудь целью состязался, а не с той, чтобы явить твою праведность [286]? И во Второзаконии: Он испытывал тебя несчастьем, томил тебя голодом и питал манной (Втор 8,3), и Он был твоим путеводителем в пустыне, где жалящие змеи (Числ 21,6) и скорпионы и жажда (Втор 8,15), дабы открылись расположения твоего сердца (Втор 8,2). А если мы захотим и из истории себя нечто припомнить, то должны будем понять, что легковерность Евы и непостоянство ее духа не тогда только обнаружились, когда Бог презрел ее и на змея обратил Свое внимание, но очевидно, уже ранее существовали потому, что змей ведь потому к ней и приблизился, что в своей хитрости заметил ее слабость (Быт 3,1–6) [287]. И в Каине его злое намерение не тогда произошло, когда он своего брата убивал потому, что уже и ранее того сердцеведец Бог зрел не на Каина и его жертву (Быт 4,5) [288]: открылась же его злоба, когда он Авеля убивал. Далее, если бы Ной не напился вина, им возделанного, и, вследствие этого, не охмелел и не обнаружился, то не обнаружились бы ни Хама безрассудная дерзость и бесстыдство против отца, ни почтительность и благоговение его братьев (Быт 9,20–23). И преследования Иакова Исавом сделались поводом к отнятию благословения (Быт 27,1 и д.); но уже и прежде того его душа содержала зерна любодея и презрителя святого (Евр 12,15–16) [289]. И о блестящем целомудрии Иосифа, которым он вооружен был, так что никакое положение не сковывало, мы не знали бы, если бы его повелительница не сделала ему любовных предложений (Быт 39,7 и д.).

Потому в промежутке времени, когда искушения сменяются, останавливаясь покойно будем вдумываться в предстоящие и во все возможные несчастья, дабы то, что всегда может случиться, не застало нас неприготовленными, но отказаться нам тщательно вооруженными. Ибо, чего вследствие человеческой слабости еще недостает нам, когда мы все с своей стороны делаем, то дополняется Богом, Который любящим Его во всем содействует к добру (Рим 8,28) [290], им, о которых Он в Своем неложном предведении наперед знал, чем они некогда сами по себе будут.

30. Но избавь нас от зла

Это прошение, собственно говоря, содержится уже в предшествующем. Бог избавляет нас от зла не так, что враг к нам вообще более уже не приближается; но так, что ни через какое искушение и не через какое злосчастье он не может победить нас или мужества лишить. Это усматриваем мы из изречений Св. Писания; особенно же мы видим это на примере страдальца Иова. Потому должны мы молиться, чтобы злой враг наш не мог своими разженными стрелами ввергнуть души нашей в пламень.

Кажется мне, что Лука словами: Не введи нас во искушение (Лк 11,4) по смыслу сказал уже и это: Но избавь нас от зла [291]. Вероятно, что перед учеником, уже оказавшим некоторые успехи, Господь выразился короче; а перед великим собранием народа яснее потому, что этот еще нуждался в более определительном наставлении.

Но избавляет нас Бог от зла [292] не тогда, когда вообще враг к нам приближается, чтобы победить нас разнообразными своими хитростями при посредстве своих сотрудников, но, когда мы мужественно противостоим несчастьям, и таким образом, торжествуем победу. Этот именно смысл, по нашему пониманию, имеет и место: Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь (Пс 33,20). Бог избавляет нас от скорбей не таким образом, что более не посещают нас никакие скорби; – ведь и Павел говорит: Мы терпим всякого рода притеснения (2Кор 4,8), так, т.е. что никогда не остаемся без скорби; – но так, что, с Божией помощью, мы никогда не оказываемся в скорбях в положении затруднительном. Выражение быть стесняемым (θλίβεσθαι), по еврейскому словоупотреблению, обозначает злосчастье, постигающее нас против нашей воли; напротив того выражение находиться в затруднительном положении (στενοχρεῖσθαι) употребляется о каком-либо, кто добровольно позволяет себе быть побеждаемым стесненными обстоятельствами и им поддается. Оттого весьма хорошо говорит Павел: Мы терпим всякого рода притеснения (ἐν παντἰ θλιβόμενοι), и все-же ими не стеснены (ἀλλ’ αὐ στενοχωρούμενοι) (2Кор 4,8). Схоже с этим выражением, по моему мнению, место в Псалмах: Был я стеснен; но Ты давал мне простор (Пс 4.2. Через простор (πλατυσμός) обозначается здесь радостное и светлое настроение души, какое во времена злосчастные Богом нам дается потому, что Божие Слово тогда нас ободряет и спасает Своей помощью и Своим при нас присутствием. Подобным же образом нужно понимать и избавление от зла.

Так Иова Бог избавлял от зла не таким образом, что дьяволу власти не было дано окружить его теми и этими искушениями, – такую власть он получил ведь, – а таким, что при спех злоключениях Иов ни в чем не погрешил перед Господом (Иов 1,22), но оказался праведным. Потому что сатана говорил: Не даром Иов чтит Господа: Не окружил ли Ты валом все, что находится вне его (Иова), что внутри его дома и вне оного в округе его владений? Не благословил ли Ты рабов его, и его стада на земле не сделал ли многочисленными? Но распростри руку Твою и коснись всего, чем он обладает, ей же ей, он Тебя в лицо проклянет (Иов 1,9–11), но оказался к посрамлению своему клеветником на Иова. Потому что этот, хотя и многое терпел, Бога в лицо все-таки не проклял, как утверждал сатана, напротив твердо оставался при прославлении Господа даже и тогда, когда он предан был искусителю. И когда его жена говорила: Скажи слово ко Господу и умри (Иов 2,9) [293] тогда он осуждает ее и порицает словами: Говоришь ты, как женщина из безумных. Получив доброе от руки Господней, не должны ли мы и злое принять (Иов 2,10)? И вторично говорил сатана об Иове: Кожу за кожу и все, что имеет человек, отдаст за душу свою [294]. Но распростри Твою руку и коснись его костей и его плоти, ей же ей, он в лицо Тебя проклянет (Иов 2,4–5). Побежденный же добродетельным, и тут он оказался лжецом. Потому что и в жесточайших страданиях Иов остался постоянным и ни в чем не погрешил своими устами пред Богом (Иов 2,10).

А после того, как Иов победоносно выдержал две борьбы, третьей подобной он уже не подвергался. Потому что та тройная борьба, в трех Евангелиях изложенная (Мф 4,1–11; Мк 1,12–13; Лк 4,1–13) должна была остаться для Спасителя: трижды наш Спаситель, по человечеству своему, побеждал врага.

Так как, чтобы с разумением молить Бога о том, дабы не впадать нам в искушение (Мф 26,41; Лк 22,40) и быть избавляемыми от зла (Мф 6,13), мы вошли в довольно тщательное рассмотрение этих изречений, высказав по поводу их и некоторые соображения; так как через послушание Богу мы и сами заслуживаем того, чтобы от Него слышимыми: то будем молиться, чтобы в искушении не быть нам умерщвленными (ср. 2Кор 6,9) и чтобы когда раскаленные стрелы лукавого в нас попадают (Еф 6,16) [295] не быть нам от них воспламеняемыми. А воспаляются ими все, сердце которых, по выражению одного из 12 пророков, стало как печь [296] (Ос 7,6); не воспламеняются ими напротив те, которые щитом веры тушат все раскаленные стрелы (Еф 6,16) [297], бросаемые на них лукавым: они в себе самих имеют реки той воды, которая течет в жизнь вечную (Ин 4,14). От этих-то вод раскаленные стрелы лукавого остаются без действия; легко ими те стрелы обезвреживаются: от прилива Божественных спасительных мыслей, какие через рассмотрение истины напечатлеваются на душе старающегося вести жизнь духовную, приражение тех стрел остается без действия.

Заключение

31. О душевном настроении и положении тела при молитве, равно и как о месте и времени для молитвы и т.д.

Что касается душевного настроения, то в особенности перед молитвой нужно сосредотачиваться, а во время ее избегать рассеянности. Положение тела при молитве наилучшее то, когда молятся с распростертыми руками и вверх обращенными глазами; должно также, если это возможно, колена преклонять подобно тому, как и существа, не имеющие человеческого образа, в духовном смысле все-же преклоняют колена перед Богом. Что касается места, то молиться, конечно можно и на всяком месте; все-таки нужно выбирать для молитвы места в доме пристойнейшие, не оскверненные никаким грехом. Самое же приличное и привлекательнейшее место для молитвы есть храм, где присоединяются к верным и ангелы, особенно ангелы-хранители их, где сила и Господа нашего, равно как присутствуют где и души людей умерших и святых. Если же большинство собравшихся во храм состоит из грешников, сошедшихся не по святым побуждениям, то вместо ангелов и святых примешиваются к ним злые духи. Такие образом, в храме всегда собираются двоякого рода люди; или благочестивые люди и святые ангелы, или же люди нечестивые и ангелы злые.

Чтобы полнее исчерпать тему о молитве, кажется мне приличным обстоятельнее [298] рассудить о настроении и держании тела, какие должен наблюдать молящийся, о месте где должно молиться, о стране неба, к которой должно взорам быть обращенным, насколько это позволяется обстановкой, о времени особенно приличном для молитвы и тому подобном.

Настроение относится к душе, держание себя напротив к телу. Оттого, имея в виду настроение, Павел, как выше упомянуто (ср. начало 2 и 9) говорит, что молиться должно без гнева и сварливости (1Тим 2,8); и намекая на то, как при молитве нужно держать себя, заявляет, что должно воздевать чистые руки (1Тим 2,8). А это, как мне кажется, заимствовал он из Псалмов, где говорится: Воздеяние рук моих как жертва вечерняя (Пс 140,2). Относительно места говорит он: Желаю, чтобы молились мужи на всяком месте (1Тим 2,8). А касательно страны неба говорит Соломон в Книге Премудрости: Дабы известным стало, что должно предупреждать солнце возношением благодарности Тебе и что пред наступлением дневного света, должно общение иметь с Тобой (Прем 16,28) [299].

Посему кто готовится идти к молитве, тот, по моему мнению, должен не несколько мгновений остановиться и приготовиться, чтобы в течение всей молитвы поддержать в себе собранность духа и горячность; должен он отстранять от себя всякое искушение и рассеянность мыслей и, на сколько то возможно, помнить о величии, перед которым он предстоит; должен он оставить все инородное (ср. 20 с середины) и уже после этого идти на молитву потому, что прежде рук молящийся самую душу должен распростирать; прежде, чем очами, сердцем к Богу возноситься; прежде чем с места встать, разумом должен к Богу воспарить и перед Господом вселенной себя поставить, а точно также и всякую сварливость с мнимыми обидчиками оставить, подобно тому как и от Бога он желает прощения себе всего того, чем он погрешил против Него и чем провинился перед многими из своих ближних или в чем, по собственному своему сознанию, поступил он только против здравого разума.

А именно [300] мы не имеем права и сомневаться, что из всех бесчисленных положений тела положение с распростертыми руками и поднятыми вверх очами заслуживает предпочтения [301]; потому что тогда и на теле отпечатлевается как бы образ того особенного свойства, которое приличествует во время молитвы душе [302]. Мы сказываем однако, что это положение тела предпочитать должно лишь тогда, когда дозволяется это обстоятельствами; потому что при известных обстоятельствах часто пристойнее бывает молиться сидя, например, при некоторой, могущей быть очень важной, болезни ног; – или даже и лежа при состояниях лихорадочных и подобных болезнях; а по обстоятельствам можно молиться и так, что не будут замечать того другие; например, если мы на корабле, или если занятия не дозволяют нам уединиться и предаться должной молитве. Должно далее знать, что и преклонение колен необходимо, когда кто собирается каяться перед Богом в своих грехах и молить Его об исцелении от них и прощении их; коленопреклонение есть символ того, как Павел повергался, свою покорность выражая словами: Для сего преклоняют колена мои пред Отцом [303], от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Евр 3,14–15).

На духовное же коленопреклонение, – так названное потому, что все существующее преклоняется перед Богом во имя Иисуса и перед Ним смиряется, – мне кажется, намекает апостол в словах: Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено существ небесных, земных и преисподних (Фил 2,10). Потому сто нельзя же допустить, что тела небесных существ так образованы, что они и телесные колена имеют; основательно о сем рассуждавшие доказали, что тела их шарообразны [304]. Тот же кто не хочет с этим согласиться, тот поставляя себя перед разумом в иных случаях хотя бы и не должен был самого себя стыдиться, должен признать за каждым из членов и цель, чтобы ничего не было такого, что Богом было бы сотворено для тех (небесных существ) напрасно; а, таким образом, он с обоих сторон будет натыкаться на препинания: как в том случае, когда он станет утверждать, что телесные члены существам небесным даны Богом напрасно и вовсе не для свойственного им отправления [305], так и в том если он будет говорить, что внутренности и прямая кишка [306] и у небесных существ исполняют свойственные им отправления [307]. И очень глупое было бы желание выпутаться из затруднительного этого положения, что как в статуях, так и у внемирных существ лишь внешность человекообразна, а не внутренность [308]. – Это захотелось мне заметить относительно преклонения колене по поводу расследования и рассмотрения того, как пред именем Иисуса преклоняется всякое колено существ небесных, земных и преисподних (Фил 2,10). То же самое написано и у пророка: Предо Мною преклонится всякое колено (Ис 95,23; ср. Рим 14,11).

И касательно места молитвы должно знать, что на всяком месте пристойно молиться, лишь бы право молиться [309], потому что на каждом месте, говорит Господь, Мне приносить будете жертвы (Мал 1,11); и: Желаю, чтобы мужи молились на всяком месте (1Тим 2,8). Но для того, чтобы молиться спокойно и при молитве не рассеиваться, правильнее выбирать в своем дому для молитвы место по возможности, так сказать, наиприличнейшее и на нем молиться; но при этом вместе с общей разборчивостью относительно места нужно разведывать, не было ли на нем когда-либо совершенно какого-либо злодеяния и допущено деяний несогласных со здравым разумом потому, что по причине этих не только от нас самих, но и от места нашей молитвы глаз Божий отвращается [310].

Если же относительно этого пункта (т.е. относительно места молитвы) уместно еще дальнейшее расследование, то должен я нечто такое сказать, что будет несколько соблазнительно, но при более тщательной поверке, может быть, покажется важным, а именно: нужно размышлять, прилично ли и справедливо ли в общение с Богом вступать на месте не только недозволенного полового общения, но и дозволенного, которое по слову апостола из снисхождения позволяется, а не повеление относительно которого дается (1Кор 7,6). Потому что если надлежащее прилежание к молитве обусловливается воздержанием в течение известного времени, то быть может это же самое, где возможно, нужно принимать в соображение и относительно места [311].

Но нечто привлекательное наряду с пользой молитвы имеет в себе и место ее, а именно место собрания верных. Это и естественно. Потому что в собраниях верных присутствуют как небесные силы, так присуща оным и сила Самого Господа нашего и Спасителя; кроме того, тут же присутствуют и души святых, особенно, по крайней мере, по моему мнению, души святых уже отшедших; а еще вернее сего то, что присутствуют тут души святых еще живых; что же касается до того, как происходит это, объяснить это не легко. О присутствии же (в молитвенных христианских собраниях) ангелов можно заключать из следующего: Если Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его (т.е. Господа) и спасает их (Пс 33,8; Быт 32,1 и д.); и если Иаков не только о себе, но и о всех почитателях Бога всеведущего выражает истину словами: ангел, который избавляет меня (а также и всех благочестивых), от всех зол (Быт 98,16): то тем более естественно, чтобы во время правых собраний большого числа (верных) во славу Христа ангел каждого ополчался вокруг каждого богобоязливого, находился бы подле каждого мужа, которого защита и руководство ему вверены [312], так что в собраниях святых присутствует двоякое общество: одно состоящее из людей, другое из ангелов. И когда Рафаил говорит, что он молитву уже и одного Товита (Тов 12,12; 3,1 и д.) [313] приводил себя на память, а потом молитву и Сарры (Тов 3,11–25), которая позднее через брак с (младшим) Товией сделалась того старшего Товии (т.е. Товита) невесткой: то что же нужно сказать о том, когда многие сходятся в одном духе и в одних мыслях (1Кор 1,10) и составляют одно тело во Христе (Рим 12,5)? Далее, что и сила Господа присуща обществу Его, о сем говорит Павел: В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа обще с моим духом (1Кор 5,4), чем выражено, что причастниками силы Господней были не только ефесяне, но и коринфяне [314]. И если еще телом облегченный Павел верил, что своим духом он может действовать в Коринфе, то, конечно, основательно будет принять, что точно так же и отшедшие блаженные приходят своим духом в церковные собрания и, может быть, еще скорее, нежели как спешить кто туда, состоя в теле. Поэтому-то молитвы в тех собраниях и нельзя считать за маловажные: для присутствующего за оными правым образом он заключают в себе нечто чрезвычайное.

Но как сила Иисуса, дух Павла и ему подобных присоединяются к тем и с теми соединяются, которые с правыми расположениями собираются; как ангелы Господа вокруг каждого святого ополчаются; так обращать внимание должно, чтобы греховной жизнью не предал себя ангелу сатаны, если кто святого ангела оказывается недостоин [315]. Потому что такому, если ему подобных немного, недолго бодрствования ангелов и лишиться, которые по божественному определению служат руководителями общества и проступки такого лица доводят до общего сведения. Если же число таких лиц умножились и сходятся они по примеру человеческих обществ и более для каких-нибудь земных занятий [316], то становятся они вовсе не наблюдаемыми (ни Богом, ни святыми ангелами). Это открывается из слов Господа у Исайи: И тогда Я не пожелаю от вас ваших жертв, если вы явитесь пред лицо Мое (Ис 1,11–12); Я отвращу от вас, говорит Он, очи Мои; и хотя бы вы и много молились, все-же Я не услышу вас (Ис 1,15). Вместо выше упомянутого двойного общества святых людей и блаженных ангелов, тогда происходит, может быть, иное двойное стечение: нечестивых людей и злых ангелов. И святые ангелы, и благочестивые люди о таком собрании могли бы сказать: В совете суеты я не сижу и со злодеями не хочу я обращаться. Ненавижу я собранье людей злых, среди нечестивых сидеть я не хочу (Пс 25,4–5). Отягощенные многими грехами жители Иерусалима и всей Иудеи, полагаю я, потому-то и подпали власти врагов, что они, вознерадев о законе, оставлены были Богом, ангелами-хранителями и помощью святых людей: часто ведь и целые общества оставляемы бывают, впадают в искушения, берется у них то, что, казалось, они имеют еще (Мф 25,19; Лк 8,18), потому что подобно той смоковнице (Мф 21,19; Мк 11,13–21), которая проклята была и потом с корня подсохла, как не давшая никакого плода во время голода Иисуса, подсыхают они и теряют малость и той сверхъестественной жизненной силы, какую в себе имели еще.

Эти разъяснения показались мне необходимыми здесь, при определении места молитвы и при изложении преимуществ, какие представляют собой места собрания святых, сходящихся в церковь с подобающим страхом.

32. Должно при молитве обращаться к восходу, в знак того, что души зрят на Христа, как на истинный свет мира

Теперь и о том немногое можно сказать, к какой стороне неба нужно обращенным быть при молитве. Но так как сторон неба четыре, а именно север и юг, запад солнца и восток, то кто же не согласиться, что страна к востоку солнца ясно на то указывает, что и при молитве мы должны обращаться туда, в знак того, что души смотрят на восход истинного Света [317]?

Если же кто-нибудь желает приносить свои молитвы лучше при отверстых дверях дома, в которую бы сторону эти двери дома ни были обращены; и если кто утверждать будет, что вид неба имеет в себе нечто более привлекательное, чем вид стены, – в случае если дом к восходу солнца не имеет никакого просвета, – тому можно возразить: так как здания устрояются по человеческому распоряжению с пролетами к той или другой стороне неба, а восток перед прочими сторонами неба иметь естественное преимущество, то естественное нужно предпочитать произвольно устрояемому. Иначе на этом основании желающий на свободе молиться, почему же за лучшее будет считать обращаться при молитве лучше к востоку солнца, чем к западу [318]. Но если есть достаточные основания предпочитать восток, то почему же не должно быть наблюдаемо это и постоянно? Но о сем довольно.

33. Наша молитва постоянно должна иметь такие составные части: прославление, благодарение, исповедание грехов и прошение

В заключение Ориген надеется, что в последующее время он в состоянии будет еще раз заняться рассуждением о молитве и написать о сем предмете сочинение лучшее.

Считаю приличным теперь нужно сказать еще о составных частях молитвы и тем рассуждение о ней закончить.

Мне кажется, что могут быть различаемы в молитве четыре составных части: столько частей нашел я различаемыми Писанием, хотя он и предлагаются здесь рассеяно. Молитва каждого и должна состоять из тех четырех частей. Эти составные части суть следующие [319]. В начале и во вступлении к молитве должно по силам прославлять Бога, через Христа сопрославляемого, во Святом Духе сославимом. Затем каждый должен присоединять благодарения как общие за благодеяния, оказываемые всем людям, так и за особенные, в частности получаемые. По благодарении, полагаю я, должно изливать перед Богом покаянную скорбь о своих грехах и, во-первых, молить Его об исцелении от наклонности ко греху и освобождение от нее; во-вторых, о прощении грехов, дотоле совершенных. По исповедании грехов, полагаю я, должно, в-четвертых, прошения присоединять "о предметах важных и небесных" (ср. выше в 14 и 16), как об особенных, так и общих, а также прошения за домашних и друзей. И ко всему этому молитву заключать прославлением Бога через Христа во Святом Духе.

Эти составные части молитвы, как уже упомянуто, Писанием предлагаются рассеянно, а именно. Прославление заключается в 103-м Псалме в следующих словах: Господи, Боже мой! Как [320] дивно велик Ты! Ты облечен славою [321] и величием, Ты, Который светом как ризою одеваешься, Который небо как покров распростираешь, Который над ним пространства водами (Быт 1,7; Дан 3,60) покрываешь, Который облака делаешь Своею колесницею, шествуешь на крыльях бури, Который Своих ангелов делаешь ветрами и Своих служителей пылающим огнем [322], Который землю поставил на твердых основах, так что она не поколеблется во всю вечность. Ты покрыл ее бездною как одеянием. На горах стоят воды. От Твоего прещения бегут они [323], гласа грома Твоего ужасаются (Пс 103,1–7). Но и в большей части этого псалма содержится прославление Отца. Сих прославлений каждый и сам может собрать более и увидеть, как составная часть молитвы, прославление, рассеяна во многих местах (Писания). Примером благодарения может служить восклицание Давида во 2 Книге Царств после обетований (2Цар 7,8–17), данных ему через Нафана, когда царь этот, объятый изумлением перед доказательствами милости к нему Божией, выразил свою благодарность за то в следующих словах: Кто я, Господи, мой Господи, и что такое дом мой, что Ты меня в такой степени возлюбил? И я [324] был еще слишком мал пред Тобой, Господи мой! О доме раба твоего и в далеком будущем Ты говорил, Это уже по человечески, Господи, мой Господи! Что еще может сказать тебе Давид (т.е. как мог бы я благодарность свою в словах выразить)? Ради раба Твоего (Вульгата в согласии с еврейским: ради обетования, ради слова Твоего) Ты сделал это, и по сердцу Твоему делаешь Ты все это великое; чтобы открыть это рабу Твоему, дабы он превозносил Тебя, Господи, мой Господи (2Цар 7,18–22). Пример исповедания грехов: От всех моих беззаконий избавь меня (Пс 38,9). И в другом месте: Смердят, гноятся раны мои от беззакония моего. Я согбен и совсем поник, весь день сетуя хожу (Пс 37,6–7). Пример прошений в 27-м псалме: Не погуби меня вместе с нечестивыми и вместе со злодеями не изгладь меня (Пс 27.3) и т.п. Справедливо, наконец, чтобы начата прославлением молитва прославлением же и оканчивалась бы и заключалась, а именно возвеличением и оканчивалась бы и заключалась, а именно возвеличением и прославлением Отца вселенной через Иисуса Христа во Святом Духе, Которому слава во веки.

Это, любознательнейшие и во благочестии друг другу совершенно равные как брат и сестра, Амвросий и Татиана [325], по силам своим трудолюбиво я выработал на тему о молитве и о содержащейся в Евангелиях молитве [326], равно как об изречениях, какие находятся перед ней у Матфея. Если же вы к тому стремитесь, что пред вами, а что позади вас, то забываете (Фил 3,14) и при этом за нас молитесь, то надеюсь я о всем этом рассуждать еще пространнее и удовлетворительнее в меру полученного мной дара и потом написать о том же самом предмете сочинение наиболее прекрасное, наиболее возвышенное и ясное.

В настоящее же время отнеситесь и к этому (моему труду) снисходительно.

Ориген

Цитировано по:

О молитве и увещание к мученичеству: Творения

учителя церкви Оригена / С первонач. текста

пер. с примеч. Н. Корсунского, ред. Ярославск.

епархиальных ведомостей. – 2-е изд. –

Санкт-Петербург : И.Л. Тузов, 1897.

– С. 240. / О молитве. – С. 3–164.

Азбука веры

***

Труды Оригена Александрийского:

***

Примечания

1. О Татиане обстоятельных сведений церковная история не имеет. Только то, что она находилась в очень близких отношениях к Амвросию. Так как супругу Амвросия в письме к Африкану Ориген называет Марцелой, то Татиана могла быть сестрой Амвросия. Или может быть это была супруга Амвросия, которой было дано два имени. Догадываются, что это была сестра того Татиана, к которому обращена Григорием Чудотворцем его книга "О душе".

2. Подобно Сарре (Быт 18,12), Татиана была при написании Оригеном настоящего творения уже в таком возрасте, что утратила плодородие. Ориген выражает удовольствие по этому поводу с отношением к тому, вероятно, что теперь, не сбиваемая с правого пути чувственными пожеланиями, она озаботиться Господним, чтобы святою быть и по телу, и по духу (Кор 7,34).

3. Так как здесь, – хочет сказать Ориген, – сам Моисей ὔχεεδθαι употребляет в значении молиться, то это значение его слова, следовательно, неоспоримо соответствует употреблению его в Писании.

4. Смысл сего места Книги Левит таков: Если кто обречет себя на служение во святилище в качестве прислужника, то может он от личной службы откупиться через взнос определенной денежной суммы, которая должна соответствовать возрасту и полу давшего обет и нормальному весу сикля, сохраняющегося в святилище.

5. Назареем или назиреем назывался тот, кто давал обет или в течение целой жизни или в продолжение лишь некоторого времени служить исключительно Господу Богу, и для ненарушимого препровождения религиозной жизни из общества удалялся: прототип монастырской христианской жизни.

6. Ни ножницы, ни бритва не должны были касаться головы назарея доколе время не проходило, на которое он посвящал себя Господу.

7. Ориген хочет сказать: "Что προσεύχεσθαι употреблено здесь в другом значении (т.е. в значении обета), а не в значении "молиться" против этого можно еще спорить". Следовательно, Ориген употреблял это слово исключительно в значении "молитвы", тем более, что он не знал никаких других мест, в которых προσεύχή, употреблялось бы в значении "обета".

8. Ориген говорит здесь, что обет Иефая был тот же (έχείνη ἡ εὐχὴ, ῆντινα χαὶ Ἰεφθάε ηὔξατο) который дала и Анна, обрекая своего сына Самуила на назорейство. Отсюда, по Оригену, несомненно становится, что слово всесожжение (ὁλοχαύτωμα) должно быть понимаемо не буквально, но о вечном действе и отделении от мира. Замечательно, что в этом понимании (единственно истинном) Ориген противоречит всем древним толковникам.

9. Амросий и Татиана, просившие Оригена написать для них трактатец о молитве, сами же наметили ему и некоторые пункты, на какие во исполнение желания их Ориген имел ответить; по этому-то книга его и начинается первее всего изложением возражений против молитвы и разбором их.

10. Ранее Ориген сказал, что между верными христианами едва ли кто найдется, который отвергал бы молитву; здесь Ориген это свое мнение несколько пополняет. "Действительно, как бы так говорит он, между верными нет таких людей, а есть еретики в наше время, – Климент Александрийский называет их "Продикианами", – которые молитву объявляют бесполезной, основываясь в этом случае, по обольщению сатаны, даже на учении Самого Христа".

11. Это так называемые "псевдо-спиритуалисты", отрицавшие необходимость при богослужении всяких внешних знаков и обрядов, утверждавшие, что тело в богослужении не должно принимать участия.

12. Эклиптика, или путь солнца, разделяется на 12 равных частей, называемых небесными знаками, или знаками зодиака. Три весенних знака есть: Овен, Телец и Близнецы.

13. Мы в таком случае, с грехом срослись как бы до нераздельности, так что никаким образом от него освободиться не в состоянии.

14. В теперешних изданиях Библии надписывается так 89-й псалом.

15. Таковы были воззрения Предестинациан, столь часто и в таких разнообразных оттенках проявлявшиеся в церковной истории. Их они развивали до лжи, возмущавшей всякое нравственное чувство потому, что по их лжеучению выходило, что молитва и добрые дела для спасения не только бесполезны, но и прямо вредны.

16. Уже за 350 лет пророком предсказано было искоренение идолослужения через Иосию в таких словах: Жертвенник, жертвенник! Так говорит Господь: Вот родится сын дому Давидову – имя ему Иосия – и принесет на тебе в жертву священников высот и т.д. (3Цар 13,1–2).

17. При опровержении возражений против молитвы со стороны Предестинациан Ориген излагает и обстоятельно доказывает, что человек свободно выбирает как добро и так и зло и необходимо сам должен содействовать своему спасению: путь для опровержения предестинациан совершенно правильный. Потому что отвергающие необходимость молитвы и добрых дел исходят в этом обыкновенно из ложного предположения, что человек не располагает свободой нравственного выбора и к делу своего оправдания и освящения может относиться чисто страдательным образом, пассивно.

18. Неодушевленные предметы образуют собой единство или целое благодаря тому только, что отдельные материальные частички обладают свойством взаимного притяжения, или так называемой силой сцепления. Эти неодушевленные предметы не могу двигаться сами по себе, но получают для движения толчок отвне.

19. Если, например, растения или животные, о чем Ориген и говорит тотчас за тем, в себе самих имеющие способность движения, приводятся в оное подобно неорганическим вещам через внешнее воздействие.

20. Ориген хочет сказать следующее: Подобно тому как мало существует оснований для того, чтобы утверждать свободу разумения, когда считаясь за истину удерживаются явные заблуждения, подобным же образом нет оснований оспаривать и свободу воли решаться в пользу зла или добра.

21. Указание на личные их отношения к окружающей среде – самый действительный аргумент против скептиков.

22. Вернее: и прежде сотворения мира, от вечности.

23. От вечности предопределенные жизненные судьбы человека зависят частью от естественного хода событий, частью от особенного предведения Божия обусловливаемого подтверждением его действиями свободной воли человеческой.

24. Не потому что Бог предвидит их, человеческие действия должны происходить, но наоборот: так как они совершаются (свободно), то Бог и предвидит оные.

25. Конечно, также от вечности, но все-же в логическом порядке, после предведения.

26. Если Бог предвидит будущее безошибочно, то происходит это от того, что в своем всеведении Он непогрешительно предвидит свободное решение воли человека в пользу добра и зла.

27. Продолжение Божественного предопределяющего постановления.

28. Все Ангелы суть служебные духи, посылаемые на служение тем, которые имеют наследовать спасение (Евр 1,14).

29. Если человек Божиими к нему милостями не пользуется или ими злоупотребляет, то по всей справедливости богатейших и высших милостей Божиих он лишается, а оставляются ему только наиболее потребные.

30. Сатане, который постоянно ходит как рыкающий лев, ища кого поглотить (1Петр 5,8) и в союзе с плотскими вожделениями нападает на человека.

31. Н "может быть" (τάχα), а несомненно, что предвидит все и Сын. Хотя место это и не довольно ясно для того, чтобы усвоить Оригену мнение о подчиненности второго лица Пресвятой Троицы, все-же то очевидно, что о взаимном отношении трех лиц Божества он выразился здесь не довольно определительно.",

32. Продолжение Божественного предопределяющего постановления.

33. В последующем Ориген ясно выражает известное свое мнение об одушевленности солнца, луны и звезд. Так как, по мнению Оригена, все духи первоначально были совершенно равны между собой, то при великом, происшедшем между ними, отпадении от Бога, души звезд, менее чем души людей погрешившие, были отосланы в тела более благородные.

34. Ориген не делает различия между прямым, непосредственным прославлением Бога существами разумными и непрямым или немым прославлением Его со стороны созданий неразумных, уже простое бытие которых свидетельствует о Божественных свойствах и совершенствах, и уже через это прославляют они Бога тем способом, о котором сказывает поговорка: "Самое дело хвалить своего хозяина".

35. У древних это был обычный образ для обозначения движения звезд.

36. Звезды, хочет сказать Ориген, неизменно держатся путей, раз ими со свободной решимостью выбранных. Это для них тем возможнее, что они не испытывают, как бывает это у людей, восстаний чувственности против разума и против решений его диктуемых им воле. Потому молиться о том, например, чтобы в известное время взошло солнце, было бы бесцельным. Наше время на сравнение предестинацианами молитв к предопределяющему от века жребий наш Богу с молитвой о восходе солнца ответило бы проще: О восходе солнца молиться потому бесцельно, что солнце и звезды, как создания неразумные, с физической необходимостью проходят путями, им указанными от Творца.

37. От нечистых представлений происходят грязные и мысли; религиозными же представлениями порождаются и мысли религиозные.

38. Когда Моисей после беседы с Богом спускался с горы Синая со скрижалями завета, то сияло лицо его чрезвычайным блеском, так что израильтяне стали бояться Моисея, и он увидел себя вынужденным каждый раз, как говорил с ними, иметь на своем лице покрывало (Исх 34,29–35). Это покрывало символически выражало собой ту истину, что все обряды, жертвы и предписания Ветхого Завета, которого представителем был Моисей, должны были считаемы быть лишь за временный покров вечной истины: израильтяне эту вечную истину, блеска которой они не могли вынести, имеют де зреть только под покровом. Мы, христиане, напротив зрим эту истину в неприкровенном виде, открытой. Конечно и мы зрим "славу Господню" не в объективной ее реальности, как некогда зреть будем по ту сторону гроба; но зрим ее, так сказать, в зеркале, которое однако же ничем не прикрыть, как прикрыто было некогда зеркало лица Моисеева.

39. И мы зрим "образ" Божества, который сам в себе хотя и остается всегда себе самому равен; но вследствие бесчисленного множества бесконечных Божественных совершенств для нашего глаза постоянно преобразовывается он из одной славы в другую. Иначе это место из Оригена посему может быть передано так: "Так как они с открытым лицом созерцают славу Божию, как бы в зеркале каком и в тот же образ преображаются от славы в славу".

40. В выражениях, здесь встречающихся, содержится у Оригена ясный и определенный намек на так называемую "трихотомию" человеческого существа, о которой в иных случаях он выражается обыкновенно очень неопределенно и нерешительно. В то время, это воззрение церковью еще не было обсуждено и отвергнуто. Оно заключалось в следующем. Человек по нему состоит из трех субстанций, из тела, души и духа. Душа в человеке есть начало оживляющее его и мыслящее и представляет собой род посредствующего звена между телом и разумным духом; с телом она, следовательно, находится в связи теснейшей, чем с духом; посему и называлась она часто "душей телесной" в противоположность "душе духовной". Точкой опоры или доказательствами в пользу такого воззрения для Оригена служат здесь оба места из Писания: К Тебе я возвожу очи мои (Пс 122,1), где под очами разумеются Оригеном ὁψθαλμοί τοῦ διανοητιχοῦ, тождественные с πνεῦμα, и место из Пс 24,1: К Тебе, Боже, возношусь я душой моей. При благоговейной молитве "очи духа" (т.е. дух) возносятся к Богу; но и душа отделяется от тела, с которым она находится, следовательно, в теснейшей связи, и соединяется с духом, так что становится "душей духовной", тогда как вне молитвенного состояния она может быть названа душей конечно только "телесной".

41. Первое из этих мест (своими устами) Ориген, кажется, относит к открытому ропоту против Бога; второе же, напротив, к недовольству в сердце. Впрочем, в нашем Русском переводе, изданном от Св. Синода, в Славянском и в Вульгате выражение своими устами стоит как в том, так и вдруг месте, в Еврейском же тексте в гл. 1 ст. 22 сей добавки нет.

42. Т.е. берегись с неохотой, с печалью относиться к этому закону, который повелевает в седьмой год, малый юбилейный год, прощать все долги.

43. Ср. Апок 1,4; 4,5; 5,6; 8,2 и д. – Эти семь ангелов предстоят престолу Божию, непосредственно от Самого Бога получают повеления и возносят молитвы святых перед лицо Божие.

44. Здесь, в этой земной жизни. Сверхъестественные вещи созерцаем мы непосредственно, а зрим только отражение их в зеркале веры, потому познаем оные загадочно и темно.

45. Апок 1,20; 2,1.8.12.18; 3,7.14 – Одинаковое служение, одинаковые и имена.

46. Намек на лестницу, виденную во сне Иаковом (Быт 28,12).

47. Смысл сего места, конечно, таков: с разумением произнесенные слова молитвы просвещают разум и в такой мере укрепляют волю, что силы тьмы с духовными стрелами своих ухищрений ничего не могут поделать против душ; напротив, сами же от них совершенно бывают побеждаемы.

48. На вопрос, как молитва Христа Иисуса согласуется с Его всемогуществом, Фома Кемпийский метко отвечает, таким образом: "Если бы во Христе была одна только воля, т.е. Божественная, то не молился бы Он, так как Божественная воля через себя самое производит то, чего она хочет. Но поелику во Христе одна воля была Божественная, а другая человеческая, и воля человеческая через самое себя не иначе могла исполнять то, чего она хотела, как помощью Божественной, то отсюда и естественно было Христу молится как человеку и имеющему волю человеческую".

49. Дни Пурим от персидского слова "Фур" т.е. жребий (ср. Эсф 3,7; 4,1 и д.; 9,21–31), 14 и 15 Адара (простирается от половины февраля до половины марта), которые еще и поныне иудеями празднуются как дни чрезвычайной радости. Этот праздник называется у них и днем Мардохея (2Мак 15,36).

50. Аналогично предшествующим примерам теперь излагаются в качестве плода молитвы духовные благотворительные последствия от нее.

51. Сравнение взято с Анны и Езекии.

52. Подобно Аману с его соумышленниками.

53. Как Юдифь предводителя врагов, Олоферна, умертвила: подобно этому и духовная Юдифь, прославление Бога, или молитва, убивает предводителя врагов души нашей, посягающего на нашу веру.

54. Подобно трем юношам в огненной пещи.

55. Подобно тому, как Даниил заключил молитвой пасть львам в Вавилоне.

56. Подобно Ионе пророку.

57. По аналогии платонической трихотомии человеческого существа, состоящего будто бы из тела, души и духа, и в Библии Ориген различал троякий смысл: 1) буквальный (телесный), или естественный смысл слов; 2) нравственный (физический), имеющий отношение к нравственной жизни человека и 3) типический или аналогическимистический (пневматический), указывающий на состояние по смерти. При этом Ориген выходил из того положения, что каждое место Писания имеет высший смысл, аллегорический, открытие которого и составляет де важнейшую и труднейшую задачу экзегета.

58. Т.е. стараясь проникать в высший смысл Св. Писания.

59. Ориген хочет сказать: искушения повсюду столь же велики и для души столь же опасны, как и жар для тела в раскаленной "железной печи".

60. Разумеются адские силы.

61. По Вульгате и Русскому переводу, изданному от Св. Синода: "Левиафана", которого свойства Св. Писание изображает в таких выражениях (например, Иов 41, 24–25), что многие из отцов церкви, подобно как и Ориген в настоящем месте, разумеют под ним сатану. Под способными разбудить его разуметь должно конечно волшебников.

62. "Благость Святого Духа" обнаруживается в том, что Он даже грешникам, ели они обращаются, дарует качества необходимые для пророков. Впрочем, под "благостью духа" здесь можно разуметь и человеческий дух, и настоящее место тогда нужно будет переводить так: "то может он по мере духовной своей одаренности…"

63. Эту непогоду послал Бог на израильтян в наказание за желание иметь царя; с ней сравниваемый Оригеном дождь духовный, напротив, посылается по благодати. Сравнение относится, следовательно, лишь к особенным случаям, где с особенной ясностью открывается успех молитвы. Следовавший за молитвой Самуила внезапный дождь был тем удивительнее, что около времени жатвы, по свидетельству блаж. Иеронима, дождей в Палестине вообще не бывает.

64. Кто не только христианскому своему достоинству соответствует (ἅγιος), но и апостолам и ученикам Христовым состоит истинным помощником (γνησὶως μαθητεύων), т.е. облечен пресвитерским полномочием.

65. Здесь разумеются Оригеном пророки нового завтра.

66. Разумеются, конечно, пресвитеры, получающие благодать Святого Духа со властью отпускать грехи (ср. Ин 20,22–23).

67. Под этими молитвами, возносимыми от людей, "Святым Духом украшенных", разумеется, конечно, отпущение грехов в таинстве покаяния (ср. ниже 28), и поныне в нашей Церкви сообщаемое в форме молитвы. Под "громом", по Оригену, быть может, можно было бы разуметь потрясение сердца, раскаяние и намерение исправиться; под "Дождем" – оправдывающую благодать, под действием которой душа очищается от грехов и (подобно полю, оплодотворяемом дождем) способной становится к произведению плодов добродетели. Преимущественно из-за своего полномочия прощать грехи пресвитер и над мирянами возвышается и является достопочтенным.

68. Этих изречений в наших изданиях Св. Писания не встречается; следовательно, мы имеем здесь дело или с интерполяцией к Мф 6,33 (Ищите прежде царствия Божия и т.д.) или, может быть, они заимствованы Оригеном из апокрифического "евангелия назореев", о котором древние часто отзываются с похвалами.

69. Верные должны упражняться во всех родах молитвы и притом молиться за всех людей без исключения. Истолкователями Писания признается трудность точного разграничения четырех этих различных выражений.

70. Δέησις, родственное с δέομαι, нуждаюсь, означают молитву, проистекающую из чувства нужды в помощи, или просительную молитву.

71. Προσευχή, родственное с εὔχομαι, основное значение которого "вслух, громко говорить", означает собой, следовательно, прославление Бога или поклонение Ему, Его превозносящую в возвышенном настроении духа, Его прославляющую, Ему хвалебную за Его великие дела молитву.

72. Ἒντευξις, родственное с ἐντυγχάνειν ὑπέρ или περὶ τινος, за кого-нибудь перед кем-нибудь заступаться, вступаться, стараться предстательствовать, ходатайствовать.

73. Через ευχαριστία родственное с χάρις, означается внутреннее счастье, удовольствие, признательность за оное, благодарность.

74. За тем следует хвалебная молитва: Благословен Ты, Господи Боже отцев наших и проч.

75. Критический знак в виде лежащего копья для означения сомнительных мест, чтобы на них, так сказать, наткнуть читателя.

76. В иудейском каноне Св. Писания нет Книги Товии; она относится к ἀντιλεγόμενα (в противоположность ὀμολογούμενα, которая постоянно и всеми были признаваемы за канонические).

77. Это место приведено Оригеном, по тексту Семидесяти; а оно здесь обоюдно и допускает много толкований, между тем, как в Еврейском, Вульгате и русском переводе, изданном от Св. Синода, оно читается так: "Среди лет соверши дело Твое (или вызови оное к жизни), среди лет яви его", т.е. дело спасения. Разность перевода происходит от того что LXX читали "шенаин" (два) вместо "шашаин" (годы).

78. В согласии с еврейским текстом, долина, бывшая место битвы, называется в Вульгате и в русском переводе, изданном от Св. Синода, Долиной Аиалонской.

79. Потому что они при этом имели в виду благо других.

80. Но в этом случае могут быть они помещаемы между родами молитвы в смысле лишь несобственном.

81. Под святыми (ἅγιοι) разумеются здесь лица пресвитерского сана, освящаемые для этого в специальном смысле. В рассуждении своих пресвитерских полномочий, особенно власти прощать грехи, они приравниваются здесь к апостолам Петру и Павлу.

82. Поэтому, под δἑησις (просительная молитва) здесь должны быть разумеемы, главным образом, молитвы об оставлении грехов. Так как грехи могут быть прощаемы лишь "святыми" (пресвитерами), то здесь разумеются такие просительные обращения, которые направляются лишь к лицам пресвитерского достоинства. Только личные обиды может прощать каждый человек (естественно, кроме вины тут против Бога) и потому к каждому обиженному можно обращаться и с молитвой.

83. По предшествующему определению, это – ближайшим образом хвалебная молитва или молитва благоговейного чествования, смиренного преклонения перед Божеством; потом – молитва вообще. По связи можно было ожидать, что Ориген здесь будет рассуждать в частности о хвалебной молитве; но он здесь разумеет под προσευχή очевидно всякую, в собственном смысле молитву.

84. Потому что в молитве содержится признание безусловного, безграниуного всемогущества Того, к Кому мы обращаемся с молитвой, равно как нашей всецелой зависимости от Него: молитва есть акт религии, Богопочтения. Оттого мы, хотя и говорим о молитве к ангелам и святым, живущим на небе; но между этого рода молитвами и нашими молитвами к Богу – большая разница: не от небожителей желаем мы испросить себе нечто, а через них, опираясь на их заслуги и предстательство их за нас перед Богом. Это молитвенное призывание святых и ангелов называется молитвой к ним в смысле несобственном.

85. Во всяком случае, здесь впал Ориген в великое заблуждение. Потому что вследствие ипостасного соединения Божеской и человеческой природ и соединенного с этим, так называемого "общения свойств" (communication idiomatum т.е. сообщения особенностей каждой из природ лицу), "Сыну человеческому" бесспорно приличествует культ молитвы. Впрочем, желанием Оригена, очевидно, была поддержка и того положения, что и к единородному Сыну Божию Самому в Себе, т.е. без отношения к принятой Им на Себя человеческой природе, с молитвами обращаться не следует. Но когда Феофил Александрийский за это обвиняет Оригена во введении в догмат о Троице учения о подчиненности второго лица Богу Отцу (subordinatianismus), то против этого обвинения следует заметить. Что на основании доказательств, приведенных в подтверждение своего мнения самим Оригеном, нельзя навязать ему того воззрения, т.е. будто он усвоял Сыну иные природу и сущность, нежели Отцу.

86. Молитвы Спасителя, без сомнения были, в своем роде, единственными молитвами потому, что это были молитвы души, нераздельно соединенной с личностью Бога Слова; это были молитвы Бога, Который, по Своему Божеству, в действительности не могши молиться, усвоил Себе те молитвы и нашел Себя достойным приносить оные через орган своего человечества. Никакому сотворенному духу не подобает проникать в тайны таких молитв. Но то со всей определенностью может быть сказано, что все молитвы Христа имели отношение к первосвященническому Его служению (ср. выше в 10) и что Христос не как Бог молился, но только по Своему человечеству (как за Себя Самого, так и за других); потому что молиться можно к лицу лишь высшему, а над лицом Божеской природы никого не стоит выше. Пусть, следовательно, Сам Христос в качестве человека молился, на этом обстоятельстве нельзя еще строить доказательства, что к Нему Самому нельзя обращаться с молитвами потому, что Он все-же Бог был и есть.

87. В комментарии на Евангелие от Иоанна (tom 10, 21). Здесь Ориген оспаривает единомышленников Ноэция, называвшихся "Патрипассианами", ибо они утверждали, что в Божестве существует лишь одно лицо, в рассуждении различных своих внешних действий называемое различными именами: "Отца", "Сына", и "Святого Духа". Соответственно, этому они учили, что будто бы можно и так говорить, что де "Отец пострадал".

88. Но можно же в одно и тоже время молиться ко всем трем лицам вместе: тем возможнее это, что при единстве Божеского существа, молитвы, обращяемые к одному лицу, относятся и к другим двум лицам, подобно тому, как внешние действия Божества обыкновенно приписываются одному лицу, хотя они общи всем трем лицам.

89. Однако же, не были бы неправильными.

90. Таков обычный образ молитв в Церкви: она обращает оные к Богу Отцу, как к первоисточнику Божества, обращает через посредство единородного Его Сына, нашего первосвященника. Обыкновенно такие молитвы и заканчиваются формулой: "милостью и щедротами единородного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа" и т.п. Не редко Церковь обращается со своими молитвами и непосредственно к Сыну, и тогда заключает оные, например, так: "Яко освятися и прославися пречестное и великолепое имя Твое со Отцем и Святым Духом" и т.п.

91. По переводу LXX, это место есть и во Второзаконии; в Еврейском же тексте и в Вульгате сих слов нет; в русском переводе, изданном от Св. Синода, они поставлены в скобках, как внесенные в текст из перевода LXX. В еврейском подлиннике они стоят в Пс 96,7; ср. Евр 1,6.

92. Мк 10,18; Лк 18,19; ср. Мф 19, 17. "Отец", этого слова в сем месте не встречается ни у одного из евангелистов; следовательно, оно прибавлено Оригеном в качестве слова поясняющего, и прибавлено неудачно. Спаситель говорит, что к Нему, простому учителю (хотя и знаменитому), за какого, без сомнения и считал его юноша, этот эпитет неприложим. Но этим Господь не отрицает, что как вечный Сын Божий, как сияние славы Отчей (Евр 1,3), и Сам Он ἀγαθός. Если бы Спаситель добавил к Своим словам слово "Отец", что за Него здесь делает Ориген, то развиваемая здесь Оригеном аналогия, действительно довольно сильно собой доказывала бы то положение, что ко Христу нельзя обращаться с молитвами.

93. Действительно, это было бы неразумным, если бы Христос был нашим братом по Своей Божеской природе. Если же никто того не будет утверждать, что человек низкого происхождения, удостоенный царем доверия и дружбы, может на этом основании и не оказывать этому своему другу и царю обычных царских почестей: то ни того не должен никто утверждать, что Христу не подобает оказывать приличествующего Богу чествования, например, через культ молитвы: конечно Он брат наш, но и Бог наш.

94. Нет потому, что все мы в этом случае молимся одному и тому же Богу, ибо Отец и Сын – едино Божество. Очевидно, Ориген здесь намекает на разделения в Коринфе, где один к Павлу примыкали, другие к Аполлосу и т.д. 1Кор 1,12.

95. Напротив, не те в грех неведения впадают, которые без рассуждения и без расследования, в простоте молятся и Сыну, а Ориген в этот грех впал здесь среди своих рассуждений и при всей солидности своих исследований.

96. Потому что в качестве Сына человеческого Христос сошел с небес не для того, чтобы творить волю Свою, но волю пославшего Его Отца (Ин 6,38).

97. Разумеются, конечно, особенности, какими характеризуется человек крещеный и одежда спасающей благодати. Эти признаки души крещеной указывают на то, что человек облагорожен, из забитого раба стал чадом Божиим.

98. Начавши было в начале 14 объяснять слова Писания: "Просите о важном" и д., Ориген объяснение их прервал вставкой эксурсивного расследования о четырех родах молитвы; этими же словами он снова переходит к толкованию того изречения.

99. Мф 6,33; следовательно, Бог может дарить нас и земным и мелочами.

100. Т.е. спасительные слова и добрые дела: одни родятся в нас под влиянием Божественной благодати, другие осуществляются при ее содействии (4Цар 20,3)

101. Т.е. злых духов, которых и св. Петр апостол сравнивает с "рыкающими львами" (1Петр 5,8).

102. Разумеются здесь чрево сатаны, или вечная смерть в аду ср. в 13.

103. Гномон, или стрелка солнечных часов, введение которых в употребление в Греции возводится к Анаксимандру или Анаксимену (за 500 лет до Р.Хр.), ставилась отвесно на полукруглой мраморной или медной доске и своей тенью показывала часы, намеченные на той дочке.

104. Известно, что тени бывают тем длиннее всего он бывают при восходе солнца и закате, а всего короче в полдень. Над некоторыми из людей, а именно над жителями тропических или жарких поясов (между обоими поворотными кругами), в определенные времена солнце становится в полдень со всей точностью в зените; это бывает два раза в году; стрелка на солнечных часах и вообще все вещественные предметы тогда остаются в странах тех вовсе без тени (почему жители тех стран и называются Ascii т.е. бестенные), в другие же времена и у них наравне с насельниками остальных земных стран тени от предметов отбрасываются более или менее длинные.

105. Τὰ προηγούμενα. Это слово заимствовано из стоической философии, в которой "вещами предпочтительными" называлось, например, здоровье и т.п., между тем как Ориген употребляет здесь это слово о дарах высших и небесных.

106. Смысл сего места таков: Подобно тому как материальные вещи в рассуждении своего положения к солнцу очень различны, часто же и вовсе не отбрасывают никакой тени: точно так же и духовные вещи, эти единственно истинные блага, о которых одних посему мы и должны молиться, то вообще не сопровождаются никакими земными благами, подобными тени, то сопровождаются ею более или менее, т.е. то большей, то меньшей тенью, смотря по положению, в каком различные люди в различные времена находятся к солнцу Божественного предопределения.

107. Выражение это нужно разуметь о нравственной слабости.

108. Обращение это относится к Амросию и Татиане; см. 5.

109. А почему же не статочное?

110. Он быть мог учеником Иоанна, и во время произнесения Нагорной Проповеди еще не принадлежать к ученикам Христовым.

111. "Молитва Господня" у евангелиста Луки в существенном, конечно, та же, что и у евангелиста Матфея; все-же нужно принять, что столь важное наставление относительно молитвы Господь преподал ученикам в два раза: первый раз в Нагорной Проповеди, при начале Своего общественного служения (Мф 6,9–13), а во второй раз при конце его (Лк 11,2–4).

112. Этими словами Господь не продолжительность молитвы осуждает, потому что Сам же Он целые ночи проводил в молитве, а порицает губную лишь молитву, о которой ничего не знает сердце.

113. "Аминь" т.е. "истинно" и у израильтян было уверительной формулой. Числ 5,22; Втор 27,15; Неем 5,13.

114. В иносказательном смысле на "углах улиц" молятся те, которые идя излучистым и овражистым путем греховным имеют еще дерзость отводит глаза людям некоторыми внешними делами благочестия. Подобно фарисеям они получают награду, которой добивались; но ее получают от таких людей, которые как люди умирают, похвалы которых, следовательно, не имеют никакого значения.

115. Во Второзаконии здесь идет речь об "обществе Господнем".

116. Вульгата и наш русский перевод, изданный от Св. Синода, в согласии с еврейским текстом передают это место в таком виде: И десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки.

117. Сотник был тогда еще язычником, но был расположен к вере израильтян и культу их; не чужд был и Мессианских надежд.

118. Что здесь Ориген разумеет под синагогой, сказать трудно. Выражение, без сомнения, нужно понимать фигурально, а не с молитвенном доме и иудейском "обществе Господнем". И так как главнейшим признаком синагоги поставляется здесь то, что она построена языческим сотником, и притом прежде свидетельства Христа о вере его; то смысл слов Оригена конечно таков: "В синагогах молится тот лишь, кто не настолько безукоризненную жизнь ведет, чтобы он мог быть причислен к церкви, не имеющей на себе никаких пятен и безупречной; но присоединяется он к обществу тех, которые состоят на одной ступени с благоразумнейшими из язычников. Такой человек не далек от угла улиц, т.е. походит на идущих широким путем, или ведущих распущенную жизнь".

119. Т.е. христианин, который и живет согласно с заповедями христианства.

120. Намек на иудейский "юбилейный год" (Лев 25,39–41), прообраз благодатного времени, наступившего с явлением Христа.

121. Псалмопевец грешника, лишь лицемерно преданного добродетели, сравнивает со змеей, которая всегда служила образцом хитрости и коварства.

122. Сыновние отношения к Богу в ветхом завете весьма легко было через грехи снова помрачать, что фактически и подтверждают только что приведенные образцы грешников.

123. Т.е. во время предопределенное небесным Отцом; к сему времени наследник Отца, т.е. род человеческий, должен был получить все сыновние права. Иудеи в Ветхом Завете в качестве детей Авраама, конечно были и наследниками обетования и чадами Божиими, но еще несовершеннолетними: они состояли по опекой закона и не различались от рабов.

124. Новозаветные чада Божии своей безгрешностью, следовательно, многозначительно отличаются от ветхозаветных чад Божиих. Так по Оригену. Между тем, вышеприведенное место из послания св. Иоанна нужно разуметь, конечно, не о совершенной чистоте от греха и безусловной невозможности грешить (иначе оно противоречило бы месту из Иоанна 1,8; 2,1; Евр 6,4–6), а только о нравственной невозможности, чтобы человек от Бога рожденный грешил потому, что пребывающие в нем Божественное семя, т.е. содействующая или спасающая благодать Божия или же и живущий в душе Дух Святой мощно его предохраняют от греха. Апостол хочет, следовательно, сказать следующее: Кто постоянно поддерживает в себе сверхъестественную жизнь, тот не может, доколе не исчезнет та жизнь из души вместе с Божественным семенем, не исчезнет в следствие греха к смерти (1Ин 5,16).

125. И это объяснение Оригена, совершенно правильное, вполне соответствует мысли апостола. Св Павел в данном месте ближайшим образом имел в виду, конечно, не устами лишь называние имени Христа Иисуса, а проникнутое верой исповедание Христа за Спасителя.

126. Божественный Спаситель содействует тому, чтобы верующие, в течение всей своей жизни, были сообразны Ему, а, следовательно, воплощали бы в себе и образ Божий, т.е. подражали бы в своих мыслях, словах и делах свойствам Божиим. Этим они доказывают истинное свое сыновство по отношению к Богу: равно как с другой стороны, в этом заключается и глубочайшее основание, почему мы, сыны Адама, можем быть принимаемы Богом вместо детей. Это усыновление есть не внешнее только отношение; оно производит в человеке соответственный переворот, что теперь и доказывается Оригеном в последующем.

127. Разумеются все благочестивые христиане, представляющие сотой отобраз Христов.

128. Этот переворот, или обновление, состоит в том, что ветхого человека с его делами христианин совлекается, а облекается в нового, обновляемого по образу Того, кто создал его (Кол 3,9–10).

129. Не какой-нибудь один грех здесь разумеется, а грех обратившийся в привычку и извративший волю.

130. Если праведный своими добрыми делами заявляет о себе как о чаде Божием, безусловно добром, то совершенно последовательно, чтобы и грешник своими злыми делами заявлял о себе как о чаде ада.

131. "Божественному семени", или спасающей благодати, живущей в праведном, соответствует в грешнике семя дьявола, или злое вожделение, одерживающее перевес в нем, и добродетельную жизнь делающее нравственно невозможной. Злые пожелания или трут греха, конечно остаются в человеке и праведном. Но под влиянием "Божественного семени" им может быть погашен трут тот гораздо легче.

132. "Злое семя", или злые пожелания, при оправдании ее не исчезают, а лишь ослабляются.

133. Так как царство Божие, или небесное царство, уже внутри нас (Лк 17,21), то постоянно должны мы и жить небесными гражданами. Эта добродетельная жизнь и будет непрерывным "Отче наш".

134. Этот заключительный вывод, однако же, нельзя счесть совершенно верным. Между тем как по последнему месту Отец и Сын, несомненно, приходят в душу человека духовно, ранее приведенные места все-таки должны быть понимаемы пространственно, так т.е., что вочеловечившийся Сын Божий по Своему телесному составу и по Своей человеческой природе хотел и мог отойти из определенного места земли (а впоследствии и отошел) в определенное место неба.

135. Таким объяснением приведенного здесь места из Евангелия Иоанна, места темного и толкуемого разнообразно, Ориген нисколько не сделал его яснее. Впрочем, в данном месте речь, без сомнения, и ближайшим образом о восхождении на небо и с телом.

136. Т.е. заключен в пространстве. Без сомнения, Бог наполняет Собой пространство и, по причине Своего вездеприсутствия, находится на каждом месте вселенной; но по причине Своей незримости, Он не ограничен пространством.

137. Это не совсем так потому, что бестелесные ангелы и души людей находятся же в физическом пространстве и на определенном месте, хотя они пребывают в нем, конечно, иначе нежели тела и существа телесные. Тело, находясь в известном месте, описуемо, поелику оно соизмеримо сравнительно с местом; об ангеле же нужно сказать лишь то, что он находится в определенном каком-либо месте так, что в другом месте в это время нет его. Оттого из присутствия Божия на определенном месте еще не вытекает с необходимостью, что Бог и телом облечен.

138. Т.е. антропоморфизмов, встречающихся во многих местах ветхозаветных Писаний, антропоморфизмов, для ума не развитого научным образованием более понятных, чем понятия отвлеченные.

139. Вместе с Филоном, Климентом Александрийсикм и другими Ориген, как известно, понимал библейское сообщение о рае аллегорически: действительного рая, как места жительства людей, по этому толкованию, не существовало: а нужно де под "раем" разуметь нравственную природу человека.

140. Этого места нет во Второзаконии (ср., впрочем, 23,14), а приводится оно в 1Кор 6,16. Св. Павел заимствовал его, кажется, частью из Лев 26,12, частью из Иез 37,27. И Ориген в другом месте (в комментарии на Мф) цитирует оное как заимствуемое из Книги Левит.

141. По этому объяснению Оригена, хождение Бога в раю нужно понимать не так, как если бы Бог действительно ходил по раю и обращался среди прародителей в видимом образе, в принятом Им на Себя видимом теле. Но и рассказ Св. Писания о том, что прародители скрылись, нужно понимать лишь о злой их совести и страхе их перед Богом.

142. В Еврейском тексте Нод, т.е. в земле "бегства" или "изгнания".

143. Под небом по Оригену нужно, следовательно, разуметь или каждого избранного, или Христа (наравне с видимым небом имеющего светящую звезду), т.е. всех спасенных, или, наконец, особое место, где пребывают ангелы и святые. Но это место не есть место истинного присутствия Божия потому, что Бог присутствует там только потому и поелику, поколику Он с ангелами находится и со святыми.

144. Посредническое служение "Спасителя мира", по Оригену простирается, следовательно, и на ангелов.

145. Ср. Евр 1,8 и Пс 94,7, где о Самом Мессии говорится, что Он имеет престол.

146. Ориген хочет сказать этим, конечно, следующее: Хотя нам и дано право называть Бога "отцом", все-же природа наша и сущность не тождественны с Божеской подобно как природа и сущность истинного и действительного Сына Божия; нас возвышает Бог и делает причастниками Своего естества (2Пет 1,4) лишь через усыновление; почему и оказывается необходимым различать творение от Бога.

147. Этим выражением опять очень определительно предполагается трихотомия человеческого существа; ср. в 9 и 13.

148. Этой переменой имени намек делается на некоторый род возрождения.

149. Аврам, т.е. "возвышенный отец", переименован в Авраама, "Отца множеств", когда на 99-м году своей жизни он выбран был в праотца многочисленного потомства как в смысле обыкновенном, так и духовном.

150. Т.е. "утесом", когда проявил он ту веру, на которой имела быть основана Церковь.

151. Вместо иудейского имени "Савл" (Саул) получил он римское имя "Павел", чтобы выразить тем его призвание быть "апостолом языков". Обыкновенно, впрочем, поставляют эту перемену имени в связь с обращением проконсула Сергия Павла (Деян 13,12). Другие же из экзегетов полагают, что имя Pavlus (от pusillus – малый) Апостол носил с молодых лет вместе с иудейским своим именем.

152. Здесь мы имеем дело с новым важным заблуждением Оригена, с его верой в предсуществование душ, даже души Христа. Первоначально все духовные существа – ангелы, злые духи и души людей – были совершенно равны друг другу; только вследствие добровольного отпадения от Бога духи сделались нравственно различными и по степени своей вины заключены были в различные материальные тела; человеческая душа, следовательно, лишь в наказание и для очищения изгнана в тело; и если при смерти она оказывается еще не вполне чистой, то отсылается в другое тело (это уже душепереселение!), впрочем, не в тело какого-либо животного. Посему все, что в настоящей жизни человек содержит из высших истин, все то есть припоминание о том, что душе было уже известно прежде соединения ее с телом.

153. Начиная с сего слова говорится примерным образом о Божеских свойствах, о которых мы должны составить себе понятие прежде чем прославлять Бога; так, например, должны знать нечто о Его всемогуществе.

154. По Оригену, смысл первого прошения "молитвы Господней", следовательно, таков: "Дай мне, Господи, и всем людям со мною разуметь право Твои свойства и совершенства, дабы вследствие этого познания мы могли в храме нашего сердца Тебе воздвигнуть алтарь и там Тебе поклоняться и Тебя прославлять".

155. Сириянин и ученик св. Иустина Философа, род. 130 г. по Р.Хр. В качестве апологета христианства он приобрел себе известность; к сожалению еще большую известность получил по смерти своего учителя (166) впавши в гностицизм и сделавшись основателем собственной гностической секты с ригористическими правилами, получившей название Энкратитов или Гидропарастов.

156. Т.е. собственно царством Отца; но как Св. Писание, так и предание Отца со Христом любят отождествлять под одним именем "Бога".

157. Владычество в царстве Божием – в человеческой душе – Божеским лицам приписывается, следовательно, по закону аппроприации или присвоения: Отцу, как первоисточнику Сына, приписывается владычество над разумом и над мыслями, этим первоисточником слов и дел.

158. Через посредствуемое Христом возрождение мы, некоторым образом, становимся причастниками Божеского естества (2Пет 1,4) и "обожествляемся", так что по истине мы в состоянии тогда бываем называть Бога нашим "Отцом".

159. Обыкновенно пишется "Белиал", какие звуки свойственны этому слову и в еврейском языке (2Цар 22,5).

160. Т.е. одесную всемогущего Бога Отца (Евр 10,12).

161. Т.е. различные злые пожелания, которые остаются в человеке и по оправдании его. Они называются врагами Христа потому, что они соблазняют людей ко греху, и таким образом оттесняют Христа с Его владычеством над душой.

162. Под "возрождением" разумеется здесь полное преображение при имеющем последовать некогда воскресения (Мф 19,28).

163. Духи, исполняющие волю Божию далеко не точно, так что вызывают своим непослушанием кровавую месть со стороны Бога.

164. Это объяснение Оригеном Ис 116,1 в применении к 3-му прошению "молитвы Господней" вкоротке может быть передано так: Да исполняется воля Твоя как на небе, т.е. Христом, Который может быть принимаем за престол, или трон Божий (у Ис 116,1 трон небо); так и на земле, т.е. церковью, или последователями Христа, которые единого духа с Ним.

165. Но здесь-то именно небо и различается от Христа.

166. Под этим "просвещением" нужно разуметь, конечно, всю деятельность Спасителя в отношении ангелов. И деятельность Его в отношении людей часто называется просвещением, как например, у Ин 1,9; 3,19; Евр 6,4 и 10,32.

167. Другими словами: Подобно тому, как исполняется воля Божия небожителями, благодаря деятельности Сына Божия, так она должна быть людьми исполняема и на земле, благодаря посредству вочеловечившегося Спасителя, дело Которого мы поддерживаем молясь: Да будет воля Твоя и на земле, как на небе.

168. "Καὶ ἑνούμενος αὐτῷ". Замечательное свидетельство о ипостасном соединении двух естеств (природ) во Христе.

169. Под "земным", или "перстным" Ориген здесь разумеет, вероятно, бегемота или левиафана (Иов 90,10–27; 91,1–26), которые многими отцами церкви и истолкователями Писания считаются за образ сатаны.

170. По этому мнению Оригена падшие ангелы, "духи злобы" на небе, лишь из-за своего извращенного образа расположений не могут быть причисляемы к небожителям. Это, несомненно, ложно. Злые ангелы тотчас по своем падении с неба были свергнуты (2Пет 2,4; Иуд 6; Апок 12,7–9). Конечно не все они находятся постоянно в аду; но по свидетельству апостола (Еф 2,2; 6,12) и окружающая нашу землю атмосфера служить местопребыванием для злых духов, хотя это и не единственное или не обычное и не естественное местопребывание их. Занимающая Оригена трудность всего проще может быть разрешена, конечно, так: Духи злобы находятся не на небе, а под небом, на земле.

171. Понимание Оригеном 3-го прошения "молитвы Господней" посему вкоротке можно передать так: Да исполняется воля Твоя на земле, т.е. грешными на ней людьми, так же, как она исполняется и на небе, т.е. живущими на земле добрыми людьми.

172. Поколику чувственные стремления и плотские пожелания (Гал 5,16–17) в себе подавляют, и таким образом преобразуются во образ Небесного (1Кор 15,49). Ср. родственные сей мысли в конце предшествующего §.

173. "Ἐπιούσιος". Трудно определить в точности значение этого слова потому, что за исключением двух мест, у Мф 6,11 и Лк 11,3 во всей греческой литературе его не встречаются нигде; к тому же оно допускает различные производства. Оттого и переводят это слово и объясняют различно. Особенно явно сказывалось затруднение при переводе сего слова в Вульгате, где оно, будучи одним и тем же, один раз (Мф 6,11) передано через supersubstantialis (сверхъестественный), а другой раз (Лк 11,3) через quotidianus (ежедневный). Удобнее всего это слово, конечно считать сложенным из ἐπί и οὐσία (родственного с εἷναι) и переводить: "хлеб, имеющий соотношение с нашим существованием, бытием, жизнью"; это хлеб существенно необходимым для жизни как телесной, так и душевной, под которым должно разуметь первее всего телесную пищу, потом слово Божие и, наконец, св. евхаристию. Наше русское слово насущный точно соответствует подлинному слову.

174. Что же тут лживого: молиться словами этого прошения "молитвы Господней" о даровании нам и телесного пропитания?

175. Ветхим Заветом требовалось от человека добросовестное исполнение разнообразных дел закона: Новый Завет требует ближайшим образом открытой, свободной веры в Спасителя; это первое перед Богом доброе дело.

176. "Дела Божии", или добрые дела, потолику могут быть названы "пищей для вечной жизни", поколику мы будем ими питаться в вечности, так сказать, подобным же образом, как здесь, на земле, поддерживаем свое существование нажитыми деньгами. Каждое дело собой обусловливает нам высшую степень блаженства на целую вечность.

177. Ориген вместе со многими отцами Церкви различает образ Божий (εἰχών) от подобия (ὁμοίωσις): образ божий свойственен человеческой душе по естественному ее свойству; подобие же ее Богу заключается в сверхъестественных качествах ее и достигается оправданием, в особенности же принятием в себя небесного хлеба.

178. Т.е. под насущным хлебом нужно де разуметь только Богочеловека Самого, а не и слово Божие вместе с тем, или истину.

179. Приведенное здесь место, строго понимаемое, впрочем, не может здесь того собой доказывать, что оно должно бы доказывать; потому что под этим истинным хлебом, который дан небесным Отцом, совершенно правильно будет разуметь и единородного Сына Божия, Которого Отец отдал для спасения мира (Ин 3,16).

180. Говорящий сам есть хлеб; но образ сообщения его отдельным лицам в таинстве св. причащения был тогда еще нечто предстоящее; оттого Господь говорил: хлеб, который Я дам.

181. Греческие атлеты или борцы, наблюдали относительно своей пищи особенные правила, которые в различные времена были различны, смотря по точке зрения на нее, а эти точки зрения в различное время были противоположны: между тем как в первые столетия от употребления в пищу мяса атлеты совершенно воздерживались, позднее думали, что именно мясо, особенно козье, увеличивает силу. Ориген намекает здесь, очевидно, на последнего рода пищу, потому что плоть Сына человеческого он называет пищей свойственной борцам или атлетам. Святое причастие, следовательно, есть истинная душевная пища для христианских атлетов, которые борются здесь, на земле, против плоти и крови, равно как против духов злобы, что в воздухе (Еф 6,12). И в самом деле, они искони укрепляли себя трапезой Господней и достигали такой степени мужества и такой душевной крепости, что не страшились жесточайших мук и низлагали всех врагов спасения.

182. Т.е. под видом пресуществленных через освящение хлеба и вина разделяется между верными.

183. Очевидный намек на Исх 90,34, где говорится: И слава Господня наполнила скинию. Эта слава Господня, имевшая вид светлого облака над ковчегом и служившая символом благодатного присутствия Иеговы, зрима была первосвященником, когда он в великий день очищения вступал во святое святых. А так как во святой евхаристии, в которой действительно присутствует вочеловечившийся Сын Божий, телесный глаз ничего не примечает из славы Господней, то под зрением славы Его при разделении святого причастия Ориген мог разуметь или зрение духовными очами или зрение поколения и прославления, какое видимым образом воздаваемо было верующими являющемуся в таинственном виде Богочеловеку и в каком поклонении и прославлении слава Божия подобным же образом являлась, как некогда в Ветхом Завете она представляема была облаком.

184. Т.е. к коринфянам, которые в духовной жизни были еще столь же беспомощны, как и малые дети беспомощны в своей естественной жизни. Часто они следовали влечением и склонностям Божественное откровение. Их-то, следовательно, противопоставляет здесь Ориген ранее упомянутым "более совершенным борцам".

185. Несовершеннолетние во Христе могут лишь молоко переваривать, а не твердую пищу, т.е. они могут постигать лишь начальные основания христианской веры, а не высшие учения, как, например, только что затронутое о святой евхаристии. Оттого это учение в первые христианские столетия, как известно, перед оглашенными еще не было излагаемо, а сообщалось лишь крещенным.

186. Это мнение Оригена во всяком случае неверно. Из связи понятий очевидно, что у апостола речь идет с Моисеевых законах о пище, и апостол хочет сказать: "Один верит, что можно есть все, что в иудействе запрещено было есть; а слабый, т.е. мнительный, верит, что не нужно есть никакого мяса из страха, что съест он по неведению мясо принесенное в жертву богам или иное какое, есть от которого евреям было запрещено, чтобы через вкушение от него не оскверниться" (Исх 34,15; Лев 11,4 и д.; Втор 14,7 и д.).

187. Это аллегорическое толкование может быть и умно, но подлинная мысль апостола при нем передана неверно.

188. Другими словами: Обыкновенного верующего с ограниченной силой разумения нужно ценить выше, нежели философа, который хотя и многое знает, но Бога в Его делах не находит: из прекрасной гармонии, т.е. из стройности, одному другого соответствия, во всем равномерности, из общего равновесия, согласия всего друг с другом, заключать к премудрому Творцу не может.

189. Смысл: наставление от посредственного учителя истины было для нас более дорогой духовной пищей, нежели остроумнейшая созерцания какого-нибудь даровитого и владеющего словом лжеучителя.

190. Т.е. так называемые "Семьдесят толковников", короче называемые просто "Семьдесят". Во многих местах ветхозаветных Писаний они подобным же образом образовывали свои греческие слова, как здесь евангелисты; в других случаях те слова были неупотребительны. Подобным образом и в языке латинских церковных писателей и отцов церкви мы встречаем много слов и выражений в классической латыни не встречающихся. Новые идеи часто требовали и новых выражений.

191. Народом, Моей собственностью. С еврейского (по Мандельштаму): "Вы будете Мне сокровищницей"; по переводу, изд. От Св. Синода: "будете Моим уделом"; Вульгата: "Вы будете собственностью Мне".

192. Которое означает как "субстанцию", или "сущность", так и "собственность".

193. "Ὁ εἰς τὴν οὐσίαν συμβαλλόμενος α’ ρτος": таково данное Оригеном истолкование понятия ἐπιούσιος. Но слово это допускает много толкований. Его можно переложить, например, так: "хлеб, соединяющийся с субстанцией", или: "превращающийся в субстанцию"; или: "для субстанции полезный"; или: "относящийся до бытия и жизни"; или: "для пропитания, для существования необходимый".

194. Здесь Ориген вставляет метафизическое рассуждение о столь важном вопрос касательно субстанции или существа вещей. Он приводит две различные теории, не решаясь открыть пристать ни к той, ни к другой из них.

195. По Платону и другим душа существовала ранее тела. Впрочем, под τά ἀσώματα у него могут быть разумеемы преимущественно "идеи" вещей или "всеобщие понятия", которым приписывалось реальное бытие ранее, чем начали существовать физические вещи; по известному положению: Universalia anle rem.

196. Словом subslantia, родственным с substare, означается существующее под именем какой-либо вещи или в (виде) известной вещи; это так называемая сущность явлений, – того что является и остается в вещах тем же самым, себе самому равным (в противоположность акциденциям).

197. По схоластическому выражению "primum subjectum", или потенция, становяшаяся действительностью или определенной реальностью только через форму.

198. К числу этих философов принадлежала большая часть и, притом, знаменитейших, греческих философов, как, например, стоик Зенон, Пифагорейцы Оцелл и Тимей, потом Платом и особенно Аристотель. Еще и до сего дня "субстанция", по примеру схоластики, обыкновенно определяется совершенно согласно с этим. Так Геттингер определяет ее следующим образом: "Материя или, как ее называет Аристотель, первоматерия (ὕλη, вещество), есть основа всего бытия; она существует в виде совершенно простом, неопределенном; возможность же всякого определенного бытия обусловливается присоединением формы, которая отдельное существо тем делает, чем оно есть (Apolog. I Bd. 1 Abtl. 2 Aufl. S. 171). "Субстанция… есть субъект акциденции, на нем существующих; она есть носитель акциденциальных явлений" (Apolog. II Bd. 2 Abtl. S. 183).

199. Так называется проявление субстанции потому, что, будучи сама в себе неопределенной, через форму субстанция получает определенный вид, образ.

200. Actus (ἐνέργεὶα) есть действительность в противоположность потенции (δύναμίς) или возможности (материи).

201. Мировая душа Стоиков, которая была ими принимаема за абсолютное, – эфирная сила, проникающая бесформенную материю и отдельные ее частицы формующая в тела.

202. Это философское воззрение, изложенное Оригеном пространно, Цицерон сжимает в немногих словах так: Subjectam putant omnibus sine ulla specie, atque carentem omni qualitate materiam quondam, ex qua omnia expressa atque efficta sint; quae tota omnia accipere possit, jmnibusque modis mutari atque ex omni parte (Acad. I, 8).

203. Т.е. слово Божие, которое подобно вещественному хлебу очень различного питательного содержания, что далее Оригеном и доказывается.

204. Т.е. зрением Бога не в зеркале, а непосредственно (1Кор 13,12), зрением истины с премудростью.

205. Буквально: "люди Божии", т.е. люди в силу особенного завета находившиеся к Богу в отношениях сыновства.

206. Когда манна называется ангельским хлебом, то выражено этим, конечно, лишь превосходство его (Прем 16,20) и сказано как бы следующее: "Если бы ангелы питались вещественным хлебом, то походил бы он на манну". Из дальнейших слов Оригена, что ангелы питаются не вещественной какой-либо пищей, а Божией премудростью, ясно его мнение о бестелесности ангелов.

207. Т.е. этот рассказ в Книге Бытия будто бы нужно понимать единственно в переносном, иносказательном значении, и будто бы он не есть факт исторический; события этого будто бы в действительности никогда не происходило, а под покровом рассказа предложена лишь такая то истина. Это решительно неправда. Ср. примечание 2-е в столбце 47-м. Впрочем, греческий текст представляет здесь и другое чтение: οὐ γυμνῦῶς, ἀλλὰ τροπίχῶς.

208. Т.е. для наставления ангелов, чем они в прямом смысле бывают питаемы духовно.

209. Смысл, вероятно, таков: кто вместо слова Божия питается лжеучениями, происходящими от дьявола, отца лжи (Ин 8,44), и пищей греховной, тот в духовном смысле питается змеем, который называется иначе дьяволом и сатаной (Апок 12,9), и таким образом относится в духовном смысле к эфиоплянам, которые действительно едят змей. И тот, кто попал в сети адского змея (2Тим 2,26), тот обращается в змея, или – иначе сказать – делается подобным сатане; между тем как тот, кто питается насущным хлебом, становится чадом, сыном Божиим.

210. От Бога Слова. Впрочем, в ближайших за тем словах говорится об Иоанне Крестителе.

211. Известно, что древние обыкновенно все псалмы приписывали Давиду; поэтому и из 73 псалма приводя несколько слов, Ориген говорит о Давиде. На самом же деле 73-й псалом, в славянской Библии, надписывается так: "Разума Асафу", т.е. разума Асафова, псалом Асафа; следовательно, он во всяком случае принадлежит не Давиду, а написан гораздо позднее, одним из потомков славной певческой фамилии Асафа.

212. Псалмист разумеет здесь под змеями крокодилов, которые изображались на щитах египтян; а под драконом – змея по преимуществу, т.е. Фараона (Исх 51,9). Египтяне погибли в волнах Чермного моря и были ими выброшены на берег (Исх 14,31), сделавшись, таким образом, добычей и пищей хищных животных пустыни.

213. Различные животные, от каких Петру предлагаемо было есть, равно как все, которые в законах Моисея объявлены были за чистыз и нечистых, означают посему добрых и злых людей, т.е. иудеев и язычников, так что, следовательно, и люди для нас могут быть пищей (душевной): со времени очистительной смерти Христа такой пищей могут быть и язычники.

214. Таково аллегорическое объяснение Оригена, какое он дает различию между чистыми и нечистыми животными. Истинное, внутреннее основание для такого различения чистых животных от нечистых, собственно говоря, нем не известно. Быть может оно состояло в том, что вещи, считавшиеся за нечистые, имели связь с поврежденным состоянием нашей греховной природы и, кроме того, может это различие должно было приучать израильтян к воздержанности. Указывало это различие, конечно, и на проклятие, с грехопадением отяготевшее над тварью. А так как это проклятие со времени искупительной смерти Христа идеально изглажено, то объективно уничтожено было вместе с тем и различие между чистой и нечистой пищей; а, следовательно, вместе с тем указано этим, что на будущее время должно прекратиться и бывшее до того времени в ходу различие между чистыми и нечистыми людьми, между иудеями и язычниками. Это последнее, собственно, и выяснено апостолу Петру в выше упомянутом видении.

215. По этому производству ἐπιούσιον стояло бы вместо τῆς ἐπιούσης (т.е. ήμέρας) и нужно было бы переводить: "Дай нам сего дня хлеб грядущего (или наступающего, приближающегося, завтрашнего) дня, т.е. будущей жизни. О блаж. Иерониме сказывают, что в Евангелии евреев вместо ἐπιούσιος он нашел стоящим слово "мохор", "утром", "с утра", "по утру" или "будущее". Это было сильнейшим доказательством в пользу правильности последнего словопроизводства и объяснения. Если взвесить, что, к сожалению, потерянное неканоническое "Евангелие евреев", с нашим каноническим Евангелием Матфея во всяком случае бывшее сродным, было может статься не иным чем, как поврежденной рецензией Евангелия Матфеева, по чему св. Иринеем и блаж. Епифанием и называется оно прямо "Матфеевым Евангелием"; и если потом с отношением к единогласному почти свидетельству древности допустить, что Матфей наше каноническое Евангелие первоначально написал на еврейском языке: то очень легко будет принять, что и в нашем месте (Мф 6,11) первоначально стояло "мохор", что потом это слово передано было на греческом языке через ἐπιούσιος: тогда дан был бы в руки верный ключ и к производству и пониманию слова ἐπιούσιος.

216. Вульгата и это выражение передает через "сего дня".

217. Но все эти места вовсе не доказывают того, будто через сего дня, через ныне здесь обозначаются целые периоды времени.

218. Это ныне здесь может быть принимаемо за более долгий период времени, за продолжение времени благодати и спасения.

219. Этого выражения, которое, без сомнения, имело бы доказательную силу, в Книге Иисуса Навина не встречается ни по переводу Семидесяти, ни по Вульгате; встречается здесь часто лишь выражение: даже до нынешнего дня.

220. Через это вчера обозначен здесь не весь прошедший период времени, а в противоположность вечности оно означает здесь ускользающую от внимания малую часть времени, меньшую чем день; "день, который прошел", нам кажется уже как бы мгновением, мигом.

221. Разумеется здесь иными та тысяча лет, в которую по своем втором пришествии, но прежде всеобщего воскресения и всеобщего суда, Христос откроет блестящее мессианское земное царство, которого при Его первом пришествии на землю ожидали напрасно; по открытии сего царства Он будет вместе с воскресшими праведниками управлять землей из Иерусалима. Этот, так называемый, хилиазм возник ближайшим образом между христианами из иудеев; в первые три столетия считал между своими защитниками даже отцов церкви, как, например, Папия, Иустина, Иринея; время от времени он возникал в церковной истории снова; в наше время продолжает жить в секте мормонов. Что то царство будет продолжаться именно тысячу лет, заключали первоначально, конечно, из выше приведенного места (Пс 89,4) в связи с историей творения, рассказанной у Моисея. Ревностнейшим противником хилиазма, в первые столетия, был Ориген.

222. Здесь вот вчера и сего дня действительно обозначают собой известные периоды времени.

223. Непременно короче: перед вечностью Божией время совершенно исчезает.

224. Чтобы еще точнее утвердить, что под σἡμερον и χαθ ἡμέραν должны быть разумеемы длиннейшие периоды времени.

225. Ἐπὶ αἰῶνας т.е. не к будущим ли временам, продолжению их, не к периодам ли времени относится то-то и то-то. Но под "эонами" могут быть разумеемы и миры, особенно если с этим словом соединять понятие о различных стадиях в развитии видимого мира. В противоположность нелепому, напоминающему языческие теогонии, учению гностиков, а именно Валентиниан, о духовных мирах эонов, в бесконечной постепенности истекших из "Битоса". Ориген развивает в последующем свое, хотя и замысловатое, но ошибочное учение об эонах, а именно учение о бесчисленных друг за другом следующих периодах времени или мирах.

226. Между тем как в других случаях в своем аллегорическом способе понимания Св. Писания, Ориген буквальный смысл его отстраняет на задний план, а часто и совершенно исключает (ср. 1-е прим. в столбце 19), здесь он придает слишком много значения буквальному смыслу места из посл. к Евр 10,1. Он слишком насильственно понимает слово тень, полагая, что ветхозаветным субботам как теням в будущем должны соответствовать собственно субботние дни, которыми те тени, так сказать, и были отбрасываемы. Подобное же он думает и о прочих ветхозаветных праздниках и учреждениях, здесь им перебираемых. Между тем, когда ветхозаветные учреждения называются тенями, то сказывается этим то лишь, что сами в себе они ничтожны и бессодержательны, а получали смысл и значение от того, что собой указывали на нечто высшее в царстве Христовом. Так, например, субботы израильтян указывали на субботу, что ожидает нас на небе, на вечное субботствование (Евр 4,6).

227. Первый день новолуния в каждом месяце был для евреев праздником, в который при трубном звуке была приносима жертва (Числ 10,10; 28,11–15; Пс 130,4).

228. Первый месяц, начало священного или церковного года иудеев, назывался Нисан и начинался по нашему счислению времени около середины нашего месяца марта.

229. В благодарное воспоминание об освобождении израильских первородных по предписанию закона (Исх 12,2–6) в 10-й день этого месяца пасхальный агнец должен был отделяемым быть, а в 14-й день закалаем.

230. Это первый из трех главных иудейских праздников, называвшийся "пасхальным" или "Пасхой", "Passah" ("Phase"); он продолжался семь дней из которых 1-й и 7-й были днями торжественными (Исх 12,16). В течение этих семи дней не позволено было есть кислого хлеба и даже в доме его держать (Исх 12,14–20).

231. Буквально: "о праздник семидневных недель". Этот 2-й главный праздник иудеев должен был совершаться по истечение 7 недель или 50 дней после 16-го Нисана (Втор 16,10), в какой день при начале жатвы приносимы были в жертву первые жатвенные снопы (Лев 23,15). Так как жатва в течение 7 недель оканчивалась, то назывался этот праздник и "праздником недель" (Втор 16,10) или "праздником жатвы" (Исх 23,16). А так как он был торжествуем в 50-й день по Пасхе в воспоминание Синайского законодательства, последовавшего в 50-й день по выходу из Египта, то назывался он и "Пятидесятницей" (πεντεχόστη т.е. ημέρα) (Деян 2,1).

232. Называвшемся "Тисри". Это был 1-й месяце гражданского года иудеев, совпадавший с половиной нашего сентября и октября. На этот месяц (субботний) падала большая часть праздников.

233. Иудейский новый год был праздником трубным потому, что народу о нем возвещали особенным трубным зовом в воспоминание трубных звуков при Синайском законодательстве (Лев 23,21; Числ 29,1).

234. Лев 16,29–30; 23,27–28. В этот великий покаянный день (Лев 16,29; 23,29) первосвященник единственный раз в году входил в святое святых храма (Лев 16,1–31; Евр 9,7–15).

235. Т.е. дабы понять, что за времена грядущие были преобразованы тем, что в субботний год или малый год прошения (Втор 15,9), еврейские рабы безденежно должны были быть отпускаемы на волю (Исх 21,2; Втор 15,4–7), что должны были быть прощаемы долги (Втор 15,1–4), равно как что земля должна была оставаться под паром (Лев 25,4–7).

236. Он должен был торжествоваться после семижды семи лет, т.е. в 50-й год (Лев 25,8–10).

237. В противоположность ветхозаветным определениям о юбилейном годе (Лев 25,8–71; 26,17–24), которые лишь тенью были этих законов будущего.

238. Следовательно, если Христос уверяет, что "грехи против Святого Духа" не отпустятся ни в этом мире ни в будущем (Мф 12,32), т.е. ни во время земной жизни, ни во время после второго пришествия Христа на суд или в вечности, то Ориген объясняет эти слова так, что в настоящую и ближайшую к ней эпоху мира или периоды времени, те грехи без сомнения не отпустятся, но, конечно, отпущены будут в эпоху последующую. Этим с достаточной определенностью отрицается вечность адских мучений и подтверждается главное заблуждение Оригена.

239. Неделя, состоящая из семи эонов или великих периодов времени вместо обыкновенных дней.

240. Т.е. если через сего дня обозначается все настоящее время, то под ежедневно должны быть разумеемы все последующие периоды времени.

241. Через ежедневно поэтому могла быть выражена такая мысль: мы тот хлеб получаем в течение целого ряда периодов времени, так мало поддающихся обозрению и столь несоизмеримых, что некоторым образом мы еще более получаем, нежели о чем возвестил апостол как о премудрости Божией тайной, сокровенной (1Кор 2,6–10).

242. Потому мы должны приступать к молитве, предварительно простивши обидевших нас. В Русск. Переводе изд. от Св. Синода, в согласии с Вульгатой: прощаем.

243. От обязанности любви никогда себя нельзя освобождать.

244. К христианам, как к нашим братьям во Христе, мы должны относиться без сомнения так же, как родственникам своим по плоти.

245. По Вульгате: то Бог еще может быть примерен с ним; по русск. от Св. Синода изд. переводу: то помолятся о нем Богу; с еврейского точнее: то будет его судить Бог.

246. За грехи израильтян ветхозаветные жрецы должны были приносить Богу жертвы и молитвы и после них (за предполагавшиеся в будущем заслуги Христа) грехи были прощаемы. Но чтобы и грех соблазна и беспутства (1Цар 2,24) мог быть изглажен жертвой и молитвой, в этом отчаивается Илий. Подобным образом сомневается и Ориген, могут ли быть прощены величайшие из преступлений против любви Божией.

247. От Божественной личной Мудрости. Ср. Еккл 24,40–44; 33,18–19. Примером добродетелей мы должны полученный нами от Бога свет обнаруживать перед всем миром (Мф 5,16; 1Пет 2,12).

248. Хотя бы от какой-либо из своих обязанностей мы и освободились через исполнение ее, все же не вполне бываем свободны потому, что другие обязанности после нас связывают; и так на каждый час.

249. Но кому это удается и удается ли?

250. По чтению: ἀπειλήσα – "Господь делает ему жестокие упреки".

251. Слова: и ленивый Ориген, цитируя по памяти, перенес в это место из другой притчи Спасителя (Мф 25,26). Но они не уйдут здесь потому, что не леность раба порицается, а жестокосердие.

252. Если мы хотим получить от Бога прощение своих грехов, то во всяком случае должны в сердце прощать всем своим обидчикам, даже и нашим непримиримым врагам (Мк 11,25–26).

253. Поколику через это причиняется несправедливость лично нам независимо от оскорбления Бога, которое заключается в каждой несправедливости наносимой ближнему.

254. В последующем предлежит там совершенно определительное свидетельство Оригена о власти пресвитеров прощать грехи. Оставлению вины нас касающейся противопоставляется здесь прощение, приличествующее лишь Богу, и наше (т.е. на которое имеют право все люди), прощение Божию прощению, которое во имя Божие и по воле Божией и раздается представляющим Его лицо священнослужителем (ср. последние примечания в конце 14).

255. Это не плоды добродетели; иначе из этих слов Оригена могло бы выводимо быть начиная со времени споров о крещении еретиков так часто поддерживавшееся (особенно гусситами) и столь часто осуждавшееся заблуждение, что грешник не может отпускать грехов и вообще раздавать таинства. Первым и решительным моментом в полномочии оставлять грехи, Ориген выставляет такой: если кто-либо, подобно апостолам, вдохновлен Иисусом, т.е. если он посвящен во пресвитера. Из добавки Оригена о плодах было бы ошибкой выводить заключение, будто власть оставлять грехи Ориген поставляет в зависимость от особенного нравственного достоинства и духовной способности пресвитера; не в зависимость от этих ту власть прощать грехи Ориген поставляет, а ставит оную лишь в связи с теми нравственными достоинствами, ибо никто, конечно, против того не будет спорить, что личная духовная просвещенность и направление воли пресвитера весьма много способствует спасительному принятию таинств. Личные достоинства пресвитера в каждом конкретном случае значит лишь целесообразны и спасительны; но, все-таки, предполагается обладание полномочием.

256. В известном смысле и греховный пресвитер при прохождении своего призвания руководим бывает Святым Духом, благодать Которого он получил при посвящении.

257. Буквально: "отпускает грехи лишь Богом отпускаемые".

258. Выражение это заимствовано от ветхозаветного аналогона таинству покаяния, от очистительной жертвы и стоит вместо: давать разрешение.

259. Силой разрешительных слов, которые тогда имели форму молитвы: ср. последнее прим. в 13.

260. Под грехом к смерти Ориген разумеет кажется тягчайшие падения: убийство, идолослужение, прелюбодеяние и т.д., которые по нему неисцельны подобно тому как в ветхом завете за грехи смертные (ср. Числ 18,22) не могло быть приносимо никакой жертвы. Что разумел под грехом к смерти св. Иоанн, об этом мнения экзегетов различны. Более всех подходит к мнению Оригена Cornelius a Lapide, впрочем, приводящий двенадцать различных мнений. Под грехом к смерти он разумеет всякий весьма тяжкий грех, который вследствие своего безобразия или привычки к нему как бы не поддается лечению, исправлению и знает он эти грехи "как бы неисцеленными"; а Ориген прямо называет их "неисцельными". Но хотел ли этим Ориген то сказать, что такие грехи к смерти безусловно неисцельны и ни под каким условием не могут быть прощены, это дело спорное. Многие из писавших об Оригене полагают, что выше приведенными словами он выражает желание, чтобы к неисцельным грехам применяема была подобная же строгость, какую обнаружили некоторые их африканских епископов, например, собор отцов в Иллоберисе (в 305 г.), которые подобного рода грешников вообще не допускали до покаяния и даже на смертном одре лишали принятия Св. Таин: отношение не одобренное собором Никейским. Напротив, de la Rue, в примечании к выше приведенному месту Оригена, пишет: Я убежден, что Ориген здесь воспрещает пресвитеру только легкомысленное пользование своим полномочием прощать все грехи без различия и без выбора, когда бы ни было ему это угодно и потому что это ему так было угодно; ответственности за некоторые тяжкие грехи, как, например, за идолослужение, прелюбодеяние и блудодеяние по Оригену пресвитер не должен с виновного снимать, доколе грешник в долгом и тщательно проходимом покаянии не принесет достойных плодов и не соделает себя достойным прощения и примирения (ср. C. Celsum III,50). Подобное же говорит Меглер (Patrologie S. 563): "Ориген здесь сам себе делает возражение: почему апостолы и пресвитеры, получившие от Бога уполномочение прощать грехи и удерживать, не всем раздают это благодеяние, чтобы все могли спастись?" И отвечает он на это возражение так: "Этим своим правом пресвитер не должен пользоваться произвольно, но по примеру ветхого завета согласно с Божиим повелением и в его духе раздавать эту благодать лишь тем, которые надлежащим образом к тому подготовлены и оказываются того достойными потому, что внутренне нераскаянный, хотя бы внешним образом от епископа и был принят, внутренне перед Богом своей виной остается все-таки связанным. Поэтому то Ориген и ревнует против многих легкомысленных и невежественных пресвитеров своего времени, которые имея одностороннее представление о широте своих пресвитерских полномочий или о opus operatum таинств думали, что такие преступления как идолослужение, прелюбодеяние, коротко величайшие из них, без дальнейших околичностей могут быть отпускаемы единственно простым их разрешением. В этом выразил он то, что было на сердце у вселенской церкви". Не смотря на эти прекрасные объяснения, вряд ли у кого можно изгладить в мысли положительное впечатление от слов Оригена в предлежащем месте; кажется, вернее будет думать, что упомянутых грехов, по мнению Оригена, пресвитер ни под каким условием не должен прощать.

261. Апостол имел здесь в виду, однако, не практику таинству покаяния конечно, а говорил лишь о молитвах христианского общества за грешников.

262. Ориген хочет сказать: Из этого может быть выводимо заключение, что грехи против Бога, перешедшие уже в дело, Иов считал неисцелимыми.

263. Славословие: Потому что Твое есть царство и сила и слава во веки встречается лишь в некоторых греческих изданиях. Из них рано оно вошло в богослужебное употребление церкви, в котором удерживается и поныне. Ориген как этого славословия в конце "молитвы Господней", так и слова Аминь в конце ее и славословия еще не знал.

264. Так и по славянскому переводу. По русскому от Св. Синода изданному: не определено ли время человеку на земле? По Вульгате: Человеческая жизнь на земле не есть ли воинская служба?

265. Так и по слав. Переводу. По русскому от Св. Синода изданному: с Тобой я поражаю войско.

266. Т.е. против крови потому, что по Лев 17,11 душа всякой плоти кровь есть (по Вульгате и русск. от Св. Синода изд. переводу: в крови).

267. "Душа" – (или "сердце" – состоящие главным седалищем крови, или главным седалищем желательной способности, или, по трихотомическому пониманию Оригена, седалищем души, в противоположность "духу", равнозначительно "душе" и часто это слово употребляется в таком смысле) – греховными своими пожеланиями вызывает дух на великую борьбу против себя.

268. Псалмопевец молится: Искуси меня; а Господь молиться повелевает: И не введи на в искушение.

269. Нежному христианскому чувству противно некоторые нечистые грехи даже и называть (Еф 5,3).

270. Спаситель принял человеческую природу и начал жить этой земной жизнью, которая со всех сторон, как бы сетью окружена грехом. Вступил Он в эту сеть, чтобы освободить попавшихся в узы греха. К каждой плененной человеческой душе посему Он обращается с зовом, чтобы она приблизилась к Нему потому, что только Им она может быть спасена из своего плена.

271. Ориген имел здесь в виду главным образом, конечно, маркионитов с их довольно широко распространенным учением, что Бог ветхого завета совершенно другой, нежели Бог завета нового. А что Ориген именно это лжеучение отличает, и в последующем несколько опровергает, основанием этого было особенно то, что по свидетельству блаж. Иеронима и Амвросия, для которого Ориген писал это сочинение "О молитве", ранее был маркионитом.

272. Т.е. в другом месте, а не там, где изложена "молитва Господня", а именно в местах называемых в тексте ниже.

273. Апостольское παρέδωχεν Ориген понимает, следовательно, не в смысле лишь простого допущения.

274. Обращая внимание на массу зла в мире, Маркион считал невозможным, чтобы этот мир создан был добрым Богом; а так как Св. Писание понимал он совершенно буквально, то ему казалось, что многое сообщаемое ветхим заветом о Боге, Бога недостойно. Оттого кроме "Бога закона" или "Творца мира", существа очень несовершенного и жестокого, принимал он бытие еще высшего Бога, Который отрылся лишь в новом завете, чтобы разрушить дело ветхозаветного Бога. Поэтому-то, Ориген здесь и противопоставляет Маркиону, что по приведенным из апостола местам Бог и в новом завете действует точно также жестокосердно, как и в ветхом: как де Маркион это объяснит?

275. Грезам маркионитов Ориген противополагает в последующем также грезы.

276. Это восхождение и нисхождение души естественно нужно понимать метафорически. По Оригену, время деятельности и заслуг со смертью, следовательно, не кончается, но удерживает человек всегда свободу выбора и может в течение своей видимой, постоянно продолжающейся жизни, т.е. в течение бесчисленных один за другим следующих периодов мира (ср. в 27 столбцы 125–9) как от прежних грехов, даже от величайших освободиться (ср. в 27 столб. 128–9), так и новым предаваться или же добродетели приобретать. По православному учению это мнение совершенно ложно.

277. При исходе из Египта. Исх 12,38. С еврейского: "многочисленная смешанная толпа".

278. Πέπων значит собственно: созревший и сваренный плод. Дыни употребляемы были в пищу только зрелыми, между тем как огурцы (σίχυος) лишь незрелыми.

279. Если принять это, то значило бы принять, что человек и после этой временной жизни может еще грешить и опять улучшаться.

280. За бездушное существо считали они Того, от Кого исходит всякая жизнь и всякая духовная деятельность человека.

281. Буквально: "разумным (φρονίμφ) огнем". Этому огню в ниже приводимом месте из пророка Исайи (4,4) называемому πνεῦμα χαύσεως, Ориген по примеру Климента Александрийского усвояет эпитет "разумный" потому, что в качестве орудия Божия он не без различия пожигает, а по 1Кор 3,12–15 пожигает лишь злое.

282. Это воззрение Оригена, высказываемое им часто (ср. contra Cels 5,15), у него вытекает из мнения в самых своих основах ложного, что все и во всякое время постигающие нас наказания за грехи имеют характер лишь целительный и очистительный, и никогда не имеют характера отомщения; наказания те будто бы суть лишь очистительное средство и средство улучшения. По православному учению Церкви наказания в адских огне и тьме имеют характер лишь возмездия, следовательно, суть наказания в собственном смысле этого слова

283. Потому что, по Оригену, подобно выше упомянутому пресыщению израильтян, оно должно было служить средством к основательному улучшению.

284. По русскому от Св. Синода изд. переводу и по Вульгате: Напрасно на глазах птиц им расставляется.

285. Смысл: Подобно тому как птицы по божественному попущению лишь тогда, и по справедливости, в сеть попадаются, когда они не следуют своему инстинкту и не взлетают вверх, подобным образом и нас Бог вводит в сети искушений, т.е. предает силе зла лишь тогда, когда сами мы заслуживаем того своими винами. Оттого в словах: Не введи нас во искушение молимся мы о благодати, которая помогла бы нам не впадать ни в какие такие грехи, вследствие которых Бог мог бы нас оставить и предать беззащитными на волю страстей.

286. Такого изречения нет в Книге Иова (ср., впрочем, 39,32–35).

287. О слабости Евы прежде падения, следовательно, когда праматерь находилась еще в первобытном состоянии невинности, вряд ли можно говорить.

288. Грех Каина был падением совершенно иного рода, нежели падение Евы потому, что в Каине заявили уже свое действие последствия наследственного греха.

289. Любодей стоит здесь по ветхозаветному словоупотреблению, вероятно вместо "отступник"; "презрителем святого" Исав оказался при продаже прав первородства (Быт 25,31–34).

290. Превращая предложение: Любящим Бога все содействует ко благу, так что слово Бог становится субъектом предложения, Ориген, очевидно хочет привести место не буквально, а только по смыслу и оттого за правильность чтения ___ в данном случае нельзя ссылаться на Оригена потому, что в комментарии на послание к Римлянам он ясно говорит, что место это читается так: тем, которые Бога любят, все служит ко благу.

291. Седьмого прошения молитвы "Отче наш" (Мф 6,13) Лука не приводит (ср. 18) потому, что оно и без того содержится уже в 6-м прошении. По примеру св. Златоуста слова: Но избавь нас от зла реформатами, арминианами и социанами посему не принимаются за особое прошение; молитва Господня, таким образом, состоит у них лишь из шести прошений.

292. Выражение "ἀπὸ τοῦ πονηροῦ" Оригеном понимается, конечно, не как средний род ("нравственное зло"), а в роде мужском, т.е. о дьяволе. Все же обычный перевод: но избавь нас от зла может быть удержан.

293. По еврейскому и Вульгате: Восхвали Бога и умри, т.е. как ты Бога ни восхваляй, ни прославляй Его, а все-таки должен будешь умереть.

294. Чтобы свою собственную кожу, собственную жизнь спасти, человек охотно отдаст даже кожу или жизнь своих дражайших (Иов 1,19–21).

295. Намек на так называемые зажигательные стрелы (malleoli) древних, которыми начиняемы были горючим материалом, состоявшим из серы, смолы, вара и масла, и перед пусканием были зажигаемы. Под этими особенно опасными стрелами нужно разуметь глазным образом, конечно, искушения к нецеломудрию, которыми лукавый χατ’ ἐξο χήν (по преимуществу), обуревает человека.

296. Если воспламеняются в человеке страсти, особенно нечистые пожелания, то походит его сердце на раскаленную и пылающую огнем печь. Впрочем, говоря о "воспламененном сердце" при чрезвычайно возбужденных благочестивых чувствах любви и радости (ср. Лк 24,32).

297. Для защиты от зажигательных стрел древним служил щит, сделанный из легкого дерева, обтянутого воловьей кожей, которая смачивалась, чтобы от зажигательных стрел она не могла воспламениться (ср. Lubker s.v. "arma” и "Belagerung”). Такой щит, совершенно пропитанный водой священных мыслей и оттого не допускающий в душу огня "зажигательных стрел" от искушений, есть вера.

298. После того как ранее (см. 8) об этом нечто было уже сказано.

299. Манну должно было собирать перед восходом солнца потому, что при первых же лучах солнца она растоплялась. Этим, по Оригену, давалось понять израильтянам, что к Богу должно обращаться еще прежде наступления дня. Но этим указывалась не столько небесная страна, к которой должно обращаться при молитве, сколько время ее.

300. Этим "именно" далее излагаемое связывается, вероятно, с тем, что ранее было сказано о распростирании рук и поднятии очей кверху.

301. Это положение молящегося человека, возникающее из чувства нужды в помощи, которое Тертуллиан называет (Apol. C. 30) "положением молящегося христианина", столь естественно, что оно всегда и везде свойственно было и язычникам. "Мы люди, пишет, например, Аристотель (de mundo c.6) распростираем руки к небу, совершая молитвы" Ср. Hom. II. VIII, 346,347.

302. Поднятые руки и глаза суть выражение возвышенного настроения души.

303. Замечательно, что для критики очень подозрительной добавки в Вульгате, славянском переводе и нашем русском, от Св. Синода изд., добавки: "Господа нашего Иисуса Христа", которой, по свидетельству бл. Иеронима, не было и ни в одной греческой рукописи, нет здесь и у Оригена; она оспаривается и некоторыми из новейших издателей Нового Завета.

304. Так учили, например, Тимей, Платон и Аристотель. Они утверждали, что мир и все небесные тела шарообразны. Платон и стоики подобную форму приписывали даже и Творцу мира. Под существами небесными апостол разумеет во всяком случае ангелов и святых, которые на небе; Ориген напротив разумеет в апостольском изречении под существами небесными без сомнения звезды на небе, так называемые "небесные тела", в которых он видел существа одушевленные (ср. 7). Конечно было мнение, что Ориген говорит здесь о состоянии человеческого тела по воскресении. Но это еще вопрос, учил ли Ориген, что преображенные тела святых шарообразны и существуют не имея множества членов, хотя на основании некоторых неточных выражений это учение и приписывалось ему и под его именем было осуждено; в одном месте, приведенном у мученика Памфила, говорить он совершенно противоположное: "Этот вид, который ныне присущ нам, будем иметь мы и в веке будущем"; или как приводит это место бл. Епифаний "εἷδος ταυτὸν εἷναι τῷ μέλλοντι". Но если и не обращать внимания на эти свидетельства в пользу Оригена, во всяком случае нет достаточных оснований для того, чтобы встретившееся нам место в творении Оригена "О молитве" относить к свойству человеческого тела по воскресении или же чтобы из этого места доказательство выводить, что преображенным телам воскресших Ориген усвоял форму шаровидную, сферическую. Он хочет сказать во встретившемся нам месте лишь следующее: Звезды не могут преклонять колен в смысле буквальном потому, что они никаких колен не имеют.

305. Потому что это неразумно: Бог ничего не творит бесцельно.

306. "Τὸ ἀπευθυσμένον ἔντερον" буквально: "прямая кишка" потому, что нижний конец толстых кишок, так называемая конечная кишка, осадник, через который извергаются негодные для питания материалы, в противоположность прочим, разнообразно извивающимся и переплетающимся кишкам, оканчивается прямо. Hujus vero intestine, справедливо замечает утаивший свое имя английский переводчик настоящего творения Оригена, quod sentinae instar ad excrementa corporis recipienda, et egereuda, comparatum est, mentionem facit Origenes, ut eos pudore afficiat, qui membra eadem omnia, quae terrestribus sunt necessaria, coelestibus quoque attribuunt.

307. Ориген это мнение о существовании у внемирных существ членов хочет довести до нелепости (ad absurd): "тогда, хочет сказать он, нужно было бы принять, что и у небесных тел происходит выделение экскрементов".

308. Это мнение, что небесные тела имеют подобные человеческим внешние члены, например, колена, а не внутренние, т.е. не имеют, например, системы кишок, потому оказывается нелепым, что Ориген считает те тела за живые и одушевленные.

309. Полнее Ориген говорит о сем в другом своем творении, а именно Contra Cels. VII, 44.

310. Эта мысль основной служит и церковного правила, что храм, оскверненный каким-либо злодеянием, снова должен быть освящаем.

311. Чтобы молитве правым образом отдаваться для этого, где возможно, нужно выбирать такое место, которое не только не было осквернено никаким грехом невоздержания, но на котором супруги не позволяли себе и брачных отношений.

312. Для учения Оригена об ангелах-хранителях ср. нечто в 2-й половине 6-го, в конце 11-го и в 1 половине 28-го.

313. Т.е. старшего Товии. Этот называется у Оригена по Семидесяти "Товитом"; сын же его "Товией"; между тем как в Вульгате и тот и другой без различия носят одно и то же имя "Товии".

314. Не только ефесяне, среди которых св. Павел апостол пребывал во время написания первого послания к Коринфянам (ср. 1Кор 16,8), но и коринфяне, следовательно, каждая из христианских общин.

315. Что человек в продолжение своей земной жизни имеет спутниками двух ангелов, доброго и злого, об этом Ориген упоминает часто; и ссылается в подтверждение своего мнения (в 35-й беседе на Ев. Луки и в своем творении "О началах" I. III. c. 2. N. 4) на "Пастыря" Ермы. Если же человек предается греху, то добрый ангел чуждается такого человека, удаляется от него, а ангел сатаны получает преобладание над ним (ср. выше в 6).

316. Если они злоупотребляют храмом, ведя здесь переговоры или производя тут мирские разные дела, подобно покупщикам и продавцам в Иерусалимском храме.

317. Т.е. Христа, Который есть истинный свет (Ин 1,9) и в качестве обетованного Мессии образно прямо называется востоком (ἀνατολή) (Зах 3,8; 6,12; Лк 1,78), т.е. восходящим светом (Ис 9,2), восходящим солнцем (Мал 4,2). Из показанных оснований потому и действительно, начиная с древнейших времен христианства, был обычай, как и ранее, особенно у терапевтов, обращаться при молитве к востоку (ср., например, Tertull. "Apolog.” C. 16). В "Апостольских правилах" (2,57) есть правило, наблюдаемое церковью еще и поныне, чтобы храмы главным алтарем были обращены на восток; оттого происходит, что и верные во время молитв в храме обращаются тоже к востоку.

318. Потому что небо можно видеть столько же по направлению к западу, как и в восточном направлении.

319. Ориген имел здесь в виду, вероятно, главнейшие составные части молитвы литургической или богослужебной, и желал, чтобы и в частных своих молитвах верные следовали этой же норме.

320. Этого "как", усиливающего выражения, нет ни в еврейском, ни у Семидесяти и в Вульгате; вероятно, оно заимствовано Оригеном из 24-го стиха этого псалма.

321. Буквально, как и в славянском: во исповедание. С еврейского: в славу, которое как синоним к величию очевидно более на месте. "Семьдесят" и Вульгата еврейское слово гейд производили от йодо, исповедать, прославлять, вместо того, чтобы производить от ногейд, быть возвышенным и оттого перевели через ἐξομλόγησις. Можно здесь разуметь прославление со стороны творения, которым Бог как одеждой окружил Себя отовсюду.

322. Т.е. своих ангелов для исполнения от Тебя поручений наделяющий быстротой ветров и силой огня. С еврейского правильнее, впрочем, это место должно быть передано так, как передано оно и в русск. от Св. Синода изданном переводе: Ты, Который ветры делаешь своими ангелами и пылающий огонь своими служителями.

323. Изображается здесь драстически, т.е. особенно сильно, отделение воды от земли при творении.

324. Вульгата и наш русский от Св. Синода изданный перевод передают это место с еврейского правильнее: Но этого было еще слишком мало пред Твоими очами.

325. Выражением "γνησιώτατοι ἐν θεοσεβείᾳ ἀδελφοί" хотел ли Ориген означить вид лишь духовного родства между Амвросием и Татианой (Мф 23,8), или они приходились друг другу действительно братом и сестрой, этого решить нельзя (ср. начало 2-го).

326. О молитве вообще, а потом "о молитве Господней".

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Разделы проекта:

• Поиск
• Соцсети
• Карта сайта

• RSS-рассылка
• Subscribe
• Новые статьи

• О проекте
• Помощь
• О центре
• Контакты

• Библиотека
• Авторы
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Наша вера
• Догматика
• Таинства
• Каноны
• Литургика

• Церковь
• Благочестие
• О посте

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога

• Иудаизм
• Католичество
• Протестанты
• Лжеверие

• Атеизм
• Язычество
• Секты
• Психокульты

Читайте нас в социальных сетях

• Ваши вопросы
• На злобу дня
• Книга

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравы
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность
• Вакцинация

• Оккультизм
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания

• Лженаука
• MLM

• Самоубийство

© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2024

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru

Контакты редакции
Top.Mail.Ru