Ориген - творения

Ориген. Против Цельса. Книга вторая

Ориген Адамант (185 – 254) - греческий христианский теолог, философ, апологет, экзегет, учёный. Основатель библейской филологии. Автор термина "Богочеловек".

Был учеником неоплатоника Аммония Саккаса. Учился в Александрийской богословской школе, Дидаскалейоне, которую возглавлял Климент Александрийский. С 203 года преподавал в ней философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. После того как Климент покинул Александрию, Ориген возглавил школу и был её наставником в 217-232 годах.

Главный труд Оригена - "Гексапла", первый в истории образец научной библейской критики. Гексапла представляла собой шесть (отсюда название) синхронизированных изводов Ветхого Завета, с целью установления критически выверенного текста Писания. Текст этого колоссального по объёму труда дошёл до наших дней лишь во фрагментах.

Ориген выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (апокатастасис). Учение Оригена, явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого и других.

Ориген Александрийский. Гравюра

***

I. Первую книгу наших возражений на сочинение Цельса под заглавием "Истинное слово" мы закончили обозрением речи, которую он вел против Иисуса под личиной иудея. Так как эта книга и без того уже слишком разрослась в своем объеме, то вслед за ней мы решаемся представить эту вторую книгу, в которой мы желаем рассмотреть уже такие обвинения, которые он направляет против тех, которые из иудейства обратились к вере в Иисуса. И если ему уж так понравилось влагать свои мысли в уста выведенных им лиц, то мы, со своей стороны, прежде всего находим странным, что он своего иудея заставляет обращаться вовсе не к тем, которые обратились из язычества, но к тем, которые пришли к вере из иудейства. Между тем, его речь получила бы больше убедительности и оказалась бы более вероятной, если бы только она велась против нас [182]. Он, который хвалится своим всезнанием, собственно, оказывается незнакомым с теми приемами, какими должны пользоваться выведенные им лица в своих речах.

Итак, послушаем, что же имеет он сказать верующим, обратившимся из иудейства? "Они, – говорит он, – прельщенные Иисусом и обманутые Им совершенно шутовским способом, оставили отечественный закон и приняли другое имя и начали жить иною жизнью." Но он при этом не заметил, что иудеи, обратившись к вере в Иисуса, не оставили закона своих отцов. Они продолжают жить по его предписаниям и даже свое имя получили от бедности закона относительно (Новозаветных) ожиданий [183]. Евион именно и значит у иудеев бедный, и евионитами стали называться те из иудеев, которые признают Иисуса Христом [184]. Сам Петр долгое время, по-видимому, соблюдал иудейские обычаи, предписываемые законом Моисея, пока не был научен Иисусом возвышаться от буквального к духовному пониманию закона. Это мы видим из "Деяний Апостольских." "На другой день" после того, как Ангел явился Корнилию и убедил его отправить послание в Иоппию к Симону, называемому Петром, "Петр около шестого часа взошел на верх дома помолиться. И почувствовал он голод, и хотел есть. Между тем, как приготовляли, он пришел в исступление и видит отверстое небо и сходящий к нему некоторый сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные, звери, пресмыкающиеся и птицы небесные. И был голос к нему: встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого. Тогда в другой раз был глас к нему: что Бог очистил, того ты не почитай нечистым" (Деян. 10:9–15). Обрати внимание на то, в каком виде представляется здесь Петр как человек, который еще ревностно блюдет иудейские обычаи относительно чистых и нечистых животных. Из дальнейших слов видно, что нужно было особое видение, чтобы Петр мог сделать причастниками учения веры Корнилия, неизраильтянина по плоти, равно как и тех, которые были с Корнилием. Петр был еще иудеем и жил по иудейским преданиям и поэтому презирал тех, которые стояли вне иудейства. И Павел в "Послании к Галатам" свидетельствует, что Петр из боязни перед иудеями, в то время, когда к нему [185] пришел Иаков, перестал есть вместе с язычниками и отделился от них, "опасаясь обрезанных" (Галат. 2:12). То же самое сделали и прочие иудеи и Варнава.

Было, конечно, естественно, что посланные к обрезанным не отступили от обычаев иудейских даже в тот момент, когда они, "почитаемые столпами, подали мне" (Павлу) "и Варнаве руку общения", чтобы самим идти к обрезанным, между тем как те должны были благовествовать язычникам [186]. И разве можно сказать, что и эти [187], благовествуя (Евангелие) для обрезанных, держались вдали от язычников и сторонились от них, коль скоро и сам Павел "был иудеем для иудеев, чтобы приобрести иудеев"? (1Кор. 9:20) Вот почему, как говорится в "Деяниях Апостольских," он даже принес на алтарь приношение, чтобы убедить иудеев, что он не отступник закона (Деян. 21:26). Если бы все это знал Цельс, то он не допустил бы и своего иудея по адресу обратившихся из иудейства говорить такие слова: "что такое побудило вас, граждане, оставить законы отечества и увлечь Тем, против Которого мы только что вели свою речь, – зачем вы допустили Его обмануть вас самым шутовским образом и ушли от нас, приняв другое имя, начав другую жизнь?"

II. Но раз мы завели речь о Петре и тех Апостолах, которые возвестили христианство среди обрезания, то, я думаю, будет не лишним привести и изъяснить также и изречения Иисуса из Евангелия от Иоанна. Там записаны такие слова Иисуса: "Еще много имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же прийдет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит" (Иоан. 16:12–13).Возникает вопрос, что же это за "многие" вещи, которые хотел сказать Иисус ученикам своим, но которые они тогда не могли еще "вместить". Я отвечаю: так как Апостолы были иудеями и воспитались на буквальном понимании закона, то Иисус, быть может, имел им сказать о том, в чем же именно заключается истинный закон, что такое "тени небесные" (ср. Евр. 8:5) – вещи, на которые иудейское богопочитание указывало в форме "образа и тени", и что это за "будущие блага" (Евр. 10:1), которые предызображались законом о яствах и питии, о праздниках, новомесячиях и субботах (Кол. 2:16). И вообще было много таких вещей, о которых Он имел сказать им. Он знал, что очень трудно удалить из души мнения (δόγματα), вошедшие в нее чуть ли не с самого дня рождения, укрепившиеся вместе с наступлением возмужалости, заложившие твердую уверенность в сердцах тех, которые их восприняли, – уверенность в том, что эти мнения – Божественного происхождения и что было бы безбожием оставлять их. Он видел, что у таких людей особенно трудно было снискать веру в том случае, если бы им стали говорить, что эти вещи, сравнительно с совершенным знанием Христовым, т. е. истиной, нужно порицать как "сор и тщету" (Флп. 3:8). Вот почему Он желал выждать для этого более удобного времени, каким и было время после Его страдания и Воскресения. И на самом деле, эта помощь, оказанная людям преждевременно, – помощь, которую они еще не могли вместить, могла пагубно подействовать на их веру в Иисуса, при которой они только и могли признать в Нем Христа и Сына Бога живого. И заметь: разве все это (рассуждение) не составляет совершенно правильного изъяснения следующих слов (Иисуса): "еще многое имею сказать вам: но вы теперь не можете вместить" (Иоан. 16:12). Действительно, Закон содержит много такого, что следует понимать и толковать в духовном смысле; но ученики, которые родились и воспитались среди иудеев, тогда еще не были способными к тому, чтобы "вместить" те (духовные истины). Так как иудейские обряды имели только преобразовательное значение, а самую истину составляло то, чему должен был научить учеников Дух Святой, то ввиду этого, как мне думается, и были присоединены следующие слова: "Когда же прийдет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину" (Иоан. 16:13) – на всякую истину, т. е. на истинное понимание – как бы так он говорил – тех вещей, которыми вы думаете показать истинное служение Богу, тогда как в них вы имеете одни только прообразы. Это обетование Иисуса действительно исполнилось, когда "Дух истины" [188] сошел на Петра и, указывая на четвероногих и пресмыкающихся животных земных и птиц небесных, обратился к нему с такой речью: "Встань, Петр, заколи и ешь". И Он сошел на Петра, когда он был еще настолько суеверен, что в ответ на это Божественное изречение сказал: "нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого" (Деян. 10:14). Тогда-то (Дух Святой) и научил его истинному и духовному пониманию Закона о яствах словами: "что Бог очистил, того ты не почитай нечистым" (Деян. 10:15). После этого видения "Дух истины" наставил Петра "на всякую истину" (Иоан. 16:13) и научил его многому такому, чего он не мог вместить тогда, когда был с ним Иисус еще во плоти. Впрочем, рассуждать обо всем этом у нас предоставится еще другой случай, когда мы будем вести речь о тех, которые придерживаются буквального понимания Моисеева закона.

III. Теперь же мы желаем только показать невежество Цельса, который заставляет своего иудея по адресу своих собственных соотечественников-израильтян, обратившихся к вере в Иисуса, задать такой вопрос: "Да что это вам вздумалось оставить закон ваших отцов?" и т. д. Но каким же образом отпали от закона своих отцов те, которые делают упрек людям, не желающим внимать закону, и которые говорят так: "скажите же мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: Авраам имел двух сынов" (Галат. 4:21–22), и так далее до слов, которые нужно понимать в смысле иносказания [189]. Каким это образом отпали от закона своих отцов те, которые в своих устах постоянно блюдут память о нем и спрашивают: "Не то же ли говорит и закон? Ибо в Моисеевом законе написано: "не заграждай рта у вола молотящего". О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано" (1Кор. 9:8–10; ср. Втор. 25:4) и так далее. Иудей же у Цельса все это перемешивает, когда как он мог бы иметь более доверия, если бы стал говорить хотя бы так: некоторые из вас оставили прежние свои обычаи потому, что соединяли с ними нравственный и преобразовательный смысл, а некоторые, наоборот, придавая отеческим обычаям духовное изъяснение, – как об этом вы сами разглашаете, – в то же время твердо придерживаются их; некоторые же не желают даже помышлять о духовном изъяснении и довольствуются одним только буквальным смыслом, хотя в то же время признают Иисуса Тем, Которого возвестили пророки, и соблюдают закон Моисея, согласно с отеческими преданиями. Да и откуда в данном отношении могла взяться такая глубина исследования у Цельса, который в дальнейшей своей речи трактует о безбожных сектах, которые с Иисусом совершенно ничего общего не имеют, которые отвергают даже Бытие Творца, и в то же время не знает израильтян, верующих в Иисуса и остающихся вместе с тем почитателями Закона отцов? Он, очевидно, не имел никакого желания исследовать беспристрастно и всесторонне все, что касается данного вопроса, и признать хоть какую-либо крупицу истины, которую он мог бы обрести; напротив, как враг, проникнутый исключительно только желанием разрушать все, что ему приходилось услышать, он представил все свои писания.

IV. Иудей Цельса к выходцам из среды иудейского народа, уверовавшим в Иисуса, обращается далее с таким возражением. "Еще так недавно, как раз в тот момент, когда мы наказывали этого (Иисуса), обольстившего вас, вы отпали от Закона отцов". В этих словах, как мы уже показали, нет нисколько точности; но следующее затем выражение мне представляется более сильным. Он продолжает: "как же это вы, имея начало своей веры в наших святынях, усовершивши их, в то же время относитесь к ним с презрением, тогда как, собственно, вы не можете указать никакого иного начала для своего учения, кроме нашего Закона?" Да, действительно, Моисеевы святыни и писания пророческие составляют введение и предуготовление к христианству; и после вступления в него в деле исследования и уяснения тех (Моисеевых святынь и пророческих писаний) всякий, введенный (в христианство), делает успех, если только он старается проникнуть в откровение тайны, которая от вечных времен была сокрыта и только теперь открывалась в писаниях пророческих и в пришествии Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 16:24). Следовательно, неправда, что, как говорите вы, они презрели предписания закона, коль скоро они сделали даже шаг вперед (в его познании); напротив, они воздали ему еще большую честь, так как, обнаружили при этом, какой глубочайший смысл заключается в мудрых и сокровенных словах того писания, которого иудеи не поняли, потому что они прикасались больше только к его внешности, к одной только букве его сказаний.

Да и что странного в признании того положения, что закон (Моисеев) составляет начало нашего учения, т. е. Евангелия? Сам Господь наш обращался к неверующим в Него с такими словами: "если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне; потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, – как поверите Моим словам?" (Иоан. 5:46–47). И один из Евангелистов, именно Марк, также говорит: "начало Евангелия Иисус я Христа, Сына Божия, как написано у пророков: "вот, я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою" (Мк. 1:1–2; ср. Малах. 3:1; Ис. 40:3). В этих словах он показывает, что начало Евангелия приурочено к писаниям иудеев. Итак, как же может свидетельствовать против нас то, что говорится дальше у иудея, выведенного Цельсом: "Если кто действительно и предсказал вам, что Сын Божий должен прийти к людям, так это был пророк, принадлежащий нам и посланный от нашего Бога." Как же все это может относиться к обвинению христианства, если Иоанн, крестивший Иисуса, был иудей? А из того, что он был иудей, вовсе еще не следует, что всякий верующий, пришедший к (христианскому) учению из среды язычников или из среды иудейства, необходимо уже должен соблюдать Моисеев закон в его буквальном значении.

V. После этого Цельс снова уже во второй раз говорит об Иисусе, что "Он был наказан иудеями за Свои преступления". Но мы уже ранее отвечали на это возражение, а потому не будем повторять своей защиты, довольствуясь тем, что было сказано раньше. Потом его иудей все наше "учение о воскресении мертвых, о суде Божием, о прославлении праведников и об огне, уготованном для нечестивых, лишает ценности как никуда не годный остаток старины (έωλα)." Причем христианство он думает ниспровергнуть утверждением, что "христиане будто бы во всех этих пунктах (своего учения) не смогли сказать ничего нового." На это мы должны сказать, что наш Иисус, когда увидел, что жизнь иудеев не согласна с требованиями пророческих учений, в наиточнейшей форме высказал учение, что "отнимется от вас Царство Божие и дано будет" (Мф. 21:43) выходцам из язычества. Мы можем и на самом деле усмотреть, что иудеи теперь чувствуют склонность исключительно только к басням и вымыслам, потому что они не обладают светом, ведущим к постижению Писаний; между тем как христиане владеют истиной, которая могла возвысить и приподнять душу и ум человека, владеют сознанием, что они суть члены царства, – царства не земного, какое было у иудеев, но небесного (Фил. 3:20). Это (сознание) особенно ясно обнаруживается у тех, которые созерцают величие мыслей, заключающихся в законе и у пророков, и это величие могут открывать также и другим.

VI. Предположим, что Иисус соблюдал все обычаи иудеев, не исключая и тех, которыми сопровождаются у них жертвоприношения, но и тогда есть ли какое-либо препятствие к тому, чтобы веровать в Него как в Сына Божия? Иисус есть Сын Того же Самого Бога, Который даровал закон и послал пророков. И мы, которые являемся членами церкви, нарушили не закон, но отвергли лишь только иудейские басни, умудряясь и воспитываясь на таинственном созерцании (μυστική θεωρία) закона и пророков. Да и сами пророки научали нас, что одним только внешним простым рассказом о событиях, одним только текстуальным и буквальным выражением закона не исчерпывается весь его смысл, не выражается полное постижение истины. Если они и делают попытку рассказать о событиях, то сопровождают рассказ такими словами: "Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности" (Пс. 77:2). Закон, по их мнению, неясен и без помощи Божией непостижим; поэтому, взывая о помощи, они и говорят во время молитвы: "Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего" (Пс. 118:18).

VII. Пусть покажут нам, проявилась ли где-нибудь у Иисуса в Его речах хотя тень "самохвальства". Есть ли хоть сколько-нибудь "высокомерия" в следующих Его словах: "научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим"? (Мф. 11:29) Ужели "высокомерен" Тот, Кто после трапезы снял с Себя перед учениками "одежду, и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги" каждому из них и, в укоризну тому, кто не хотел подставить ноги, говорил следующие слова: "если не умою тебя, не имеешь части со Мною" (Иоан. 13:2, 4–5:8)? Есть ли "высокомерие" в Том, Который говорил: "и Я посреди вас, как служащий" (Лк. 22:27)? Пусть покажут, обманул ли Он кого-нибудь; пусть при этом проведут даже границы между великой и малой ложью и затем представят доказательства, что Иисус сделался великим обманщиком. Можно, конечно, направить обвинение против Иисуса еще и иным путем. Ложь есть не более и не менее ложь, как и всякая ложь; точно также и истина есть не более и не менее истина, как и всякая истина. И что же это за нечестивые деяния, которые совершил Иисус? Иудей Цельса, покажи их нам! Ужели в самом деле было безбожно то, что Он оставил телесное обрезание, телесную субботу, телесные праздники, телесные новомесячия, не стал различать чистого от нечистого и, взамен всего этого, направил ум в сторону закона Божия, – закона достойного, истинного и духовного, так, чтобы посланный вместо Христа [190], мог уметь делаться иудеем для иудеев, "дабы приобрести иудеев, для подзаконных был как подзаконный, дабы приобрести подзаконных" (1Кор. 9:20)?

VIII. Иудей у Цельса дальше продолжает, что "точно таких же, каков был Иисус, могло оказаться и еще много других, особенно для тех, которые желают подвергаться обману". Но пусть он покажет нам не "многих", даже не значительное "меньшинство", но хотя бы только одного такого человека, который с такой же силой, как и Иисус, мог возвестить человеческому роду в равной степени спасительное учение и догматы, мог обратить людей от бездны грехов (к добродетели). Иудей Цельсов говорит, что "это обвинение возводится на иудеев со стороны верующих во Христа за то, что иудеи не уверовали в Иисуса как в Бога". Но мы выше [191] уже подвергали обсуждению это возражение и вместе с тем показали, в каком отношении мы считаем Его Богом и почему, с другой стороны, называем человеком. "Но каким же образом, – продолжает он говорить дальше, – мы, возвестившие всем людям, что прийдет от Бога Тот, Который должен наказать нечестивых, могли подвергнуть Его бесчестию, когда Он явился?" Отвечать на этот совершенно глупый вопрос мне представляется даже неразумным. Ведь это все равно, что сказать: "каким образом, научив воздержанию, мы могли погрешить против этой добродетели? Каким образом, поставленные блюстителями правосудия, мы могли совершить несправедливость?" Если такое противоречие можно наблюдать в людях, то тогда, значит, был совершенно естественным с человеческой точки зрения и тот факт, что они [192] приняли предсказания пророков о грядущем Мессии в том виде, как они их сами понимали, и в то же время не уверовали в Него, когда самым фактом Его пришествия означенные пророчества пришли в исполнение.

Если к этому нужно прибавить еще и иную причину (неверия), то мы со своей стороны можем сказать, что даже и эту причину предуказали пророки. Исайя совершенно ясно говорит: "слухом услышите, и не уразумеете, и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего" (Ис. 6:9–10) и так далее. Пусть нам скажут, что же такое иудеи, согласно словам пророка, должны были слушать и видеть и в то же время не понимать слышанного и не видеть как следует того, что они видели. Ясно, что они видели Иисуса, но не замечали, Кто именно Он был, – они слушали Его, но не признали из Его слов присущей в Нем Божественности, – той Божественности, которая переносила попечительность (έπισκοπήν) Божию, предназначенную для иудеев, на верующих в Иисуса из среды язычников. Действительно, можно видеть, что иудеи с того времени, как пришел Иисус, были совершенно оставлены, они ничем более не владеют из того, что у них прежде считалось священным, не имеют никакого знамения, которое могло бы показать присутствие у них какой-либо божественности. Нет у них более пророков, нет более чудес, между тем как у христиан следы этих последних не исчезли еще и до сих пор, у них продолжают совершаться чудеса даже еще более великие, чем тогда; и если желают оказать нам доверие, то со своей стороны мы могли бы сказать, что даже мы видели (эти чудеса). "Почему же, собственно, продолжает Цельсов иудей, именно мы поступаем бесчестно с Тем, Которого мы возвестили? Ужели для того только, чтобы получить большие наказания, чем остальные (народы)?" На это нужно сказать: не только на суде, в котором мы убеждены, иудеи должны будут получить себе возмездие за то, что не уверовали в Иисуса и причинили Ему страдания; они и теперь понесли уже свое наказание. В самом деле, где же, помимо одних только иудеев, найдется такой народ, который был бы принужден бежать из собственной столицы, из собственного места, где совершалось богослужение по заветам отцов? Это они – несчастный народ; потерпели же несчастье они не столько за те прегрешения, которых у них, конечно, имеется много, а, скорее, за те дерзновения, которые совершены ими против Иисуса.

IX. После этого иудей говорит: "Как же могли мы считать Богом этого (Иисуса), который, как слышно было, ничего не исполнил из того, что Он обещал показать, который, лишь только мы изобличили Его и признали заслуживающим наказания, скрылся тайно, убежал и затем самым позорным образом был схвачен, преданный теми, которых он называл учениками? Если бы Он, – говорит, – на самом деле был Богом, то тогда едва ли Ему пристойно было бежать: Он не был бы схвачен и связан. И во всяком случае Ему не стали бы изменять и предавать Его те, которые постоянно общались с Ним, от которых Он ничего не скрывал, для которых Он был учителем, которые считали Его Спасителем, Сыном и Вестником Великого Бога." На это мы дадим такой ответ: и мы также не признаем, чтобы видимое в то время и подверженное чувствам тело (σώμα) Иисуса было Богом. И что я говорю: тело? Также и душа (ψυχή) (была не Бог), – та душа, о которой сказано: "душа Моя скорбит смертельно" (Мф. 26:38) Тот, кто в Книгах пророков говорит: "Я Господь, Бог всякой плоти" (Иер. 32:27) и "прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет" (Ис. 43:10), – этот, по разумению иудеев, есть Сам Бог, который избрал Себе душу и тело пророка в качестве орудия. С другой стороны и греки веровали в божественность Того, который говорит:

Число песка и моря пространство мне известно,

И немого я понимаю и безгласного слышу [193];

причем, по их представлению, орудием для него служили уста и уши Пифии. Подобно иудеям и грекам учим и мы, утверждая, что Бог – Слово (Иоан. 1:1) и Сын Бога всяческих говорил в Иисусе: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоан. 14:6), "Я дверь овцам" (Иоан. 10:7), "Я хлеб живый, сшедший с небес" (Иоан. 6:51) и так далее в том же роде.

Итак, мы ставим в вину иудеям то, что они не признали Иисуса Богом, хотя пророки всюду свидетельствовали о Нем как о великой Силе и Боге (θεόν) в отношении к Богу (τόν θεόν) и Отцу всех вещей. Ведь к Нему, по нашему убеждению, обращался Отец со словами, которые мы читаем в истории творения, записанной Моисеем: "Да будет свет" и: "да будет твердь" (Быт. 1:3, 6) и все прочее, что Бог вызвал к бытию. К Нему же были сказаны и следующие слова: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26). Слово, согласно велению, сотворило все, что Отец повелел Ему. И мы говорим это не по одним только собственным догадкам, но основываясь на вере в пророчества, которые приняты у иудеев. В этих пророчествах о Боге и Его творениях говорится буквально в следующих выражениях: "Он сказал – и сделалось, Он повелел" – "и явилось" (Пс. 32:9, 148:5). Если Бог (ό θεός) повелел, и творения сотворились, то Кто же, по мысли пророческого духа, мог исполнить подобное повеление Отца, как не Тот, Кто есть, выражусь так, одушевленное Слово (έμψυχος λόγος) и "Истина". И Тот, Кто говорит в Иисусе: "я есмь путь и истина и жизнь" (Иоан. 14:6), не является, по смыслу Евангелий, каким-то ограниченным существом в том смысле, что помимо души и тела Иисуса Он нигде не существовал. Это ясно из многих мест; но из них мы позволим себе привести только немногие. Когда Иоанн Креститель возвещал близкое пришествие Сына Божия, то он, конечно, думал не о Существе, которое было ограничено тем телом и той душою, но о Том, Который всюду проникает (φθάνοντα πανταχού); он говорит: "стоит среди вас" Некто, "Которого вы не знаете: Он-то Идущий за мною" (Иоан. 1:26–27). Если бы (Иоанн) думал, что Сын Божий находится только там, где должно быть видимое тело Иисуса, то каким образом он тогда мог бы сказать: "стоит среди вас" Некто, "Которого вы не знаете?" И сам Иисус направляет ум своих учеников к более высокому представлению о Сыне Божием, когда говорит: "где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф. 18:20). Такого же характера было и обетование, которое Он дал ученикам, обращаясь к ним со следующими словами: "и вот Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28:20).

Все же это мы говорим вовсе не затем, чтобы отделить Сына Божия от Иисуса. В особенности после совершения домостроительства тело и душа Иисуса соединились со Словом Божиим самым тесным образом. Если по учению Павла, которое он выражает в словах: "соединяющийся с Господом есть один дух с Господом" (1Кор. 6:17), всякий человек, познавший, что значит соединиться с Господом, и соединившийся с Ним, составляет единый дух с Господом, то разве не еще более Божественным образом и не в значительно большей степени является единым с ним то существо, которое некогда соединилось со Словом Божиим? А что Он действительно есть Сила Божия, Иисус доказал через свои чудеса, которые Цельс однако желает представить колдовством и которые иудеи – не знаю только на каком основании – приписывали тогда Веельзевулу, утверждая, что Иисус "изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского" (Мф. 12:24; Мк. 3:22). Но наш Спаситель показал все то великое неразумие их, которое заключается в этих словах, через ссылку на тот факт, что царство зла еще не пришло к концу. Такое заключение может быть очевидным для всех, которые с рассудительностью приступают к чтению Евангельского писания, которое, однако, теперь неблаговременно уяснять.

X. Что же, спрашивается, это за "обетования," которые Иисус не исполнил? Пусть Цельс потрудится назвать и указать их; но во всяком случае выполнить этого он не в состоянии. Ведь обвинения, направленные против нас или же против Иисуса, он заимствует главным образом из рассказов, которые он ложно толкует, или же из Евангельских мест, которые он искажает, или же из иудейских басен. И так как иудей дальше говорит: "мы Его уличили, нашли виновным и приговорили к наказанию," то пусть нам покажут, каким это образом уличили Его те, которые старались приводить против Него ложные свидетельства? Уж не великим ли обвинением против Иисуса было то, которое изрекли Его обвинители, указывая на то, как "Он говорил: "могу разрушить храм Божий и в три дня создать его" (Мф. 26:61; Иоан. 2:19)? Что касается Иисуса, то "Он говорил о храме тела Своего" (Иоан. 2:21), они же не поняли, что именно хотел Он сказать данным выражением, и думали что Он говорит о каменном храме, которому иудеи воздавали более чести, чем истинному храму Божию, который есть Слово, Мудрость и Истина, которому надлежит честь. И кто может сказать, что "Иисус самым позорным образом скрылся и пытался убежать"? Пусть покажут нам хоть какое-нибудь действие, которое можно было бы поставить Ему в упрек. Говорят, что "Он был схвачен." Я же могу ответить: если бы самый факт захвата был против Его воли, то Иисус не был бы схвачен. Но пришло надлежащее время для того, чтобы отдаться в руки людей, и Он не противился как "Агнец Божий", дабы "взять на Себя грех мира" (Иоан. 1:29). Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: "это Я", они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал: Я сказал вам, что это Я; итак, если Меня ищете, оставьте их, пусть идут" (Иоан. 18:4–8). Мало того, Он даже и к тому, кто хотел оказать ему помощь, кто ударил раба первосвященника и "отсек ему ухо", обратился с такими словами: "возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечом погибнут. Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть" (Мф. 26:51–54)? Если кто-нибудь во всех этих рассказах думает видеть вымыслы написателей Евангелий, то почему же такие вымыслы даже еще в большей степени нельзя усматривать в тех обвинениях, которые против Иисуса и христиан расточает ненависть и вражда? Почему же не наоборот: нельзя признать истиной того, что записано теми, которые искренность своего расположения к Иисусу доказали даже своей готовностью все претерпеть за учение Его? Такая твердость и постоянство – даже до смерти – служит доказательством того, что ученики Иисуса не могли иметь никакого намерения, которое могло бы их заставить распространять небылицы о своем учителе. Для людей более или менее беспристрастных совершенно ясно, что ученики были убеждены в истинности того, что описывали, так как они именно претерпели столь многие и столь великие преследования из-за своей веры в Иисуса как Сына Божия.

XI. Дальнейшее возражение, что Иисус был предан теми, которых он называл учениками, иудей Цельсов заимствовал из Евангелий; но при этом он одного Иуду принял за многих учеников, чтобы тем самым придать своему обвинению большую силу. Вообще он недостаточно проник в смысл повествования Писаний об Иуде. В душе Иуды, очевидно, боролись противоположные чувства: он не был всей душой враждебно настроен против Иисуса, но не сохранял по отношению к Нему всей душой и того чувства уважения, каким проникается ученик к своему учителю. Решившись предать Его, (Иуда) подошедшей толпе, намеревающейся схватить Иисуса, подал знак и сказал: "Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его" (Мф. 26:48). Он, таким образом, сохранил в отношении к Нему некоторое чувство уважения: ведь если бы этого чувства у него не было, то тогда прямо без лицемерного целования он предал бы Его. Отсюда разве не ясно для всех, что в душе Иуды наряду со сребролюбием и со злым умыслом предать учителя было тесно связано чувство, произведенное в нем словами Иисуса, – то чувство, которое, – если можно так выразиться – заключало в нем еще некоторый остаток доброго расположения. В Писании мы читаем (Ср. Мф. 27:3–5): "тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали: что нам до того? смотри сам. И, бросив сребренники в храме, он вышел; пошел и удавился". Если сребролюбивый Иуда, крадущий милостыню, которую полагали в ящик (Иоан. 13:29) в пользу бедных, возвратил тридцать сребренников архиереям и старейшинам из чувства раскаяния, то это несомненно является действием учения Иисуса, которого предатель не мог совершенно презреть и извергнуть. Да и выражение: "согрешил я, предав кровь невинную" – было, собственно, сознанием своей вины. Посмотри, какую жгучую боль произвело в нем раскаяние в совершенном преступлении: он не мог более выносить даже самой жизни, бросил в храм деньги, поспешно удалился (отсюда), ушел и повесился. И этим поступком он сам над собой произнес приговор и в то же время показал, какую силу имело учение Иисуса над Иудой, – этим грешником, вором и предателем, который все же не мог совершенно исторгнуть из своего сердца учение Иисуса, преподанное ему. И ужели единомышленники Цельса будут считать вымыслом все эти обстоятельства, которые доказывают, что отпадение Иуды, даже после совершенного им против учителя преступления, отнюдь не было полным? Ужели они будут выдавать за истину только тот факт, что один из учеников предал Его, и при этом добавлять к Писанию, что он предал Иисуса будто бы ото всей души? Ведь совершенно неразумно обосновывать доверие или недоверие к свидетельствам одних и тех же писаний на одном только чувстве ненависти.

Что касается Иуды, то мы можем – если только это потребуется – указать нашим противникам на одно обстоятельство, которое может их пристыдить; мы можем сослаться из Книги Псалмов на весь сто восьмой Псалом, который касается предательства Иуды и имеет такое начало: "Боже хвалы моей! не премолчи. Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные" (Пс. 108:1–2). Там предсказывается, что Иуда через свое преступление исключил себя из числа Апостолов и что на его место должен избраться другой. Эта мысль приводится в следующем выражении: "и достоинство" (έπισκοπήν) "его да возьмет другой" (Пс. 108:8). Допустим даже, что Иисуса мог предать из его учеников кто-нибудь другой, который был еще хуже Иуды, который все учение, услышанное от Иисуса исторгнул из себя совершенно; но, спрашивается, как же все это вяжется с обвинением против Иисуса и против христианства? Как все это может доказывать ложь его учения? Что касается дальнейших возражений Цельса, то мы и раньше занимались их опровержением. Именно мы показали, что Иисус вовсе не старался убежать, когда Его хотели схватить, что Он, напротив, добровольно за всех нас предал Себя в руки врагов. Отсюда следует также, что, хотя Он и был связан, но это случилось не против Его воли с той целью, чтобы научить нас переносить подобные страдания добровольно ради благочестия.

XII. Уже совершенно детскими представляются мне следующие возражения Цельса. Он говорит: "хороший предводитель, повелевающий многими тысячами, никогда еще не был предан, не был предан даже начальник разбойников, хотя бы он был дурным человеком и стоял во главе совершенно дурных людей, если только его приближенные видели от него пользу. Иисус же, напротив, был предан своими подчиненными: Он не проявил своей власти как хороший предводитель, Он не сумел внушить к Себе со стороны обманутых учеников даже такого благоволения, какое оказывают разбойники своему начальнику." Неправда: можно найти много рассказов о том, как предавались предводители своими приближенными, как захватывались начальники разбойников благодаря тому, что их люди оказывались им неверными. Допустим даже, что никто из предводителей и начальников разбойников не был предан, но каким образом может говорить против Иисуса то обстоятельство, что один из Его питомцев оказался ему изменником? Цельс выказывает склонность к философии, и мы зададим ему такой вопрос: да ужели против Платона можно было выставить обвинение потому только, что Аристотель после своего двадцатилетнего пребывания в качестве ученика Платона, наконец, отказался от него, осудил его учение о бессмертии души и его идеи назвал пустыми мечтами (τερετίσματα)? Мы можем продолжить свое соображение дальше и задать Цельсу такой вопрос: да ужели Платон стал бессильным в диалектике и неспособным отстаивать свои мысли после того, как Аристотель оставил его? Ужели от этого учение Платона стало ложным? Или, может быть, Платон продолжал оставаться учителем истины, как это утверждали его ученики, верные его философии, между тем как Аристотель оказался лукавым и неблагодарным по отношению к своему учителю [194]? Также и Хризипп, по-видимому, во многих местах своих произведений высказывает упреки по адресу Клеанфа [195] и расходится с его взглядами, хотя он еще в юности находился под его руководством и изучал основы его философии. И тем не менее, как говорят, Аристотель двадцать лет состоял учеником Платона, и не менее долго Хризипп находился под руководством Клеанфа. Но Иуда даже и трех лет не провел при Иисусе. В описаниях жизни философов, правда, можно найти много таких случаев, которые дают повод Цельсу обвинять Иисуса из-за Иуды. И пифагорейцы, например, устраивали надгробные памятники (κενοτάφια) тем, которые, посвятив себя философии, после снова возвращались к обычной жизни. Но ведь из этого еще не следует, что Пифагор и его ученики были несостоятельны в учении и доказательствах.

XIII. "Я мог бы, – продолжает дальше иудей у Цельса, – сказать об Иисусе много такого, что составляет истину и не похоже на то, что написано учениками Иисуса; но я не без намерения умалчиваю об этом." Спрашивается: что же это за вещи, составляющие истину и в то же время не согласующиеся с тем, что написано в Евангелиях, и о чем иудей у Цельса намерен умолчать? Или, может быть, в данном случае он прибегает только к особому риторическому приему с целью убедить, что он знает еще нечто такое, что может оказать воздействие на читателей и представить Иисуса и его учение в неблагоприятном свете, между тем как на самом деле, помимо Евангелия, он ничего другого и не знает?

Далее свидетельство учеников, что Иисус предвидел и предсказал все, случившееся с Ним, Цельс представляет их собственной выдумкой. Но мы, хотя и вопреки желанию Цельса, однако постараемся доказать истинность этих свидетельств из многих других пророчеств Спасителя, в которых Он предсказывает христианам и такие события, которые исполнились для Него в первый раз только в последующее время. Кто в самом деле не выразит изумление ввиду следующего предсказания: "и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками" (Мф. 10:18) и так далее все то, что Он предсказал относительно преследования Своих учеников? Да разве появлялось среди людей такое учение, последователи которого наказывались за то, что – как это может сказать какой-нибудь противник Иисуса – этот последний предвидел нападения на Его безбожное и ложное учение и был убежден, что оно Ему послужит к прославлению, если только предскажет об этом учении? Правда, некоторых за их учения можно было бы привести "к правителям и царям", и более всех, конечно, эпикурейцев [196], которые совершенно отвергали Провидение, можно и перипатетиков, которые ни во что ставили молитвы и жертвы, предлагаемые божеству.

Но, может быть, кто-нибудь скажет, что даже самаряне за свое благочестие терпят преследование. На это мы ответим: они осуждаются на смерть как убийцы, потому что через уродование они нарушают существующие законы [197], допускающие обрезание только иудеям. Да и что-то не слышно о таком судье, который на допрос подобного обвиняемого, притянутого к суду за это свое религиозное убеждение, задавал бы ему вопрос, желает ли он отказаться от своей веры и получить таким образом оправдание или же он намерен оставаться верным своим убеждениям и за это быть приговоренным на смерть. Ведь для наложения наказания достаточно простого доказательства, что обрезание было перенесено им. Между тем, одних только христиан, согласно предсказанию Спасителя, в котором Он говорил: "поведут вас к правителям и царям за Меня", – до последнего издыхания истязают (έπιτρέπονται) судьи, чтобы заставить их отказаться от христианства, совершить по установленным обычаям жертвоприношение и затем, после принесения клятвы, отправиться домой и проводить там безмятежную жизнь.

Обрати внимание на тот великий авторитет, который обнаруживается в следующих словах (Иисуса): "всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим небесным; а кто" отречется "от Меня пред людьми" (Мф. 10:32–33), и так далее. Перенесись вместе со мной мыслью в то время, когда Иисус сказал эти слова, и предположи, что эти предсказания еще не исполнились! В таком случае ты можешь, конечно, не доверять Ему и быть того мнения, что Он все это болтает зря и говорит напрасно (да не будет, конечно, так сказано). Если же этого предположения ты не можешь сделать и, напротив, испытываешь нерешительность, нужно ли тебе придавать веру Его словам, то тогда ты должен будешь сознаться, что исполняются предсказания, оправдываются слова Иисуса, ищут начальники и цари убить тех, которые исповедуют Иисуса; в этом случае и мы должны будем уверовать, что Он от Бога получил великую силу, дабы посеять учение среди рода человеческого, и что Он сказал так в том убеждении, что все эти препятствия Он преодолеет. Кто же не проникнется удивлением, коль скоро он перенесется мыслью в те времена, когда Иисус учил и говорил такие слова: "проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам" (Мф. 24:14), – коль скоро увидит, как по словам Иисуса Христа Его Евангелие всюду по поднебесной возвещается "и Еллинам и варварам, мудрецам и невеждам" (Рим. 1:14)? Никакая человеческая природа не в состоянии была воспротивиться той силе, с какой учение было возвещено, и нет среди людей такого народа, который отказался бы принять учение Иисуса.

И если иудей Цельсов не желает верить тому, что Иисус "предвидел все свои приключения," то пусть он поразмыслит над тем, каким образом Иисус предсказал будущую судьбу Иерусалима, которую ему готовили римляне, – предсказал еще в то время, когда он твердо стоял и в нем совершалось еще все иудейское богослужение. Никто, конечно, не станет утверждать, что друзья Иисуса и Его слушатели только изустно (χωρίς γραφής) возвестили о том, что мы читаем в Евангелиях, и что они своим ученикам не оставили никаких Писаний о речах и деяниях Иисуса. А именно в этих Писаниях мы теперь находим следующие слова: "Когда же увидите Иерусалим, окруженным войсками, тогда знайте, что приблизилось запустение его" (Лк. 21:20). Тогда перед Иерусалимом не стояло еще никакого войска с целью окружить его, обложить и осадить. Эта осада в первый раз началась при императоре Нероне и тянулась вплоть до правления Веспасиана. Сын этого последнего – Тит и разрушил Иерусалим до основания. Это случилось, как пишет Иосиф [198], в наказание за убиение Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, по голосу же истины – из-за Иисуса, Христа Божия.

XIV. Мог бы, конечно, Цельс допустить или даже согласиться с тем, что Иисус предвидел "свои будущие приключения", и придать этому обстоятельству [199], согласно со своим мнением, такое же хотя малое значение, как это он сделал в отношении к чудесам, которые он выдает за простое колдовство (γοητεία); мог хотя бы сказать, что было много лиц, которые узнавали свою судьбу прибегая к гаданиям при помощи ауспиций (οίωνοίς), авгурий (όρνισιν), гаруспиций (θυτιχή) и генефлиалогий (γενεθλιαλογία). Но он даже этой самой большой (для него) уступки не пожелал сделать, и совершение чудес, несмотря на то, что сам факт их существования он по-видимому принимает, приравнял к чему-то вроде колдовства (γοητείας). Между тем, Флегон [200] в тринадцатой или четырнадцатой – если не ошибаюсь – книге своей "Хроники" приписал Христу предвидение (πρόγνωσιν) неведомого будущего (τινων μελλόντων). Правда, он перепутал и вместо того, чтобы говорить об Иисусе, говорит о Петре, но он все же засвидетельствовал, что исполнилось все, что и как Он предсказал. Независимо от этого свидетельства о предвидении (Христом) будущего, он – против своего желания даже – показал также и то, что проповедь первых провозвестников нашей веры (τόν έν τοίς πατράσι τών δογμάτων λόγον) не была чужда Божественной силы.

XV. "Ученики Иисуса, – продолжает Цельс, – в таком очевидном деле не имели возможности прикрыться чем-нибудь, а потому и надумали сказать, что Он все это предвидел." Но он не обратил или не хотел обратить внимания на ту искренность этих писателей, с какой они не скрывают даже того, что Иисус предрек своим ученикам: "Все вы соблазнитесь о Мне в эту ночь" (Мф. 26:31; Мк. 14:27), и что это предсказание действительно исполнилось, когда они пришли в смущение; что Он пророчествовал также и Петру: "прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня" (Мф. 26:34; Мк. 14:30; Лк. 22:34; Иоан. 14: 38), и что Петр действительно трижды отрекся. Если бы они не были любителями истины, а – как полагает Цельс – записали ложь, то тогда не могли бы они записать того, как отрекся Петр или как пришли в смущение ученики Иисуса. Если это и на самом деле было, то кто же мог доказать, что это действительно так и случилось [201]? Не естественно ли было замолчать об этом людям, которые имели намерение научить приходящих к Евангелию с презрением относится к смерти из-за приверженности к христианству. Но они знали, что сила учения должна одержать победу над людьми, поэтому они и рассказали об этих событиях, в том убеждении, может быть, что они не принесут вреда читателям (Евангелий) и не подадут повода к отрицанию.

XVI. Уже совершенно наивно утверждает Цельс, что, "ученики, будто бы, записали такие (события) только затем, чтобы оправдать Иисуса в том, что говорит не в Его пользу. В этом случае они, по его мнению, поступили подобно человеку, который считает праведником нечестивца по его же собственному изображению, считает святым того, кого он же представляет убийцей, считает бессмертным того, кого он изобразил уже мертвым, – и при всем этом не забывает добавить, что все это он же и предсказал". Непригодность его сравнения в данном случае ясна сама по себе. Ничего нет странного в том, что (Иисус), желая в Своем лице дать пример людям, как нужно жить, в то же время показал им, как нужно умирать за веру. Да кроме того, Его собственная смерть за людей была спасительной для каждого из них, как об этом мы уже трактовали в предшествующей книге. Потом Цельс думает, что самое исповедание страдания, собственно, подтверждает (его) обличение, а не разрушает. Но, конечно, (Цельс) не ведает, сколько глубоких мыслей об этом (страдании) находится у Павла, сколько о нем было говорено пророками. Ему неизвестно также, что только кто-то из придерживающихся еретического образа мыслей говорил, что страдания Иисуса были призрачными и в них не было ничего действительного [202]. Ведь если бы Цельс знал все это, то он и не сказал бы следующих слов: "вы, конечно, не должны говорить того, что Он только нечестивым людям казался переносящим все эти страдания, на самом деле Он и не страдал; нет вы уж прямо сознайтесь, что Он страдал." Но мыто именно и далеки от того, чтобы признавать страдания (Иисуса) призрачными; в противном случае нужно было бы признать обманом и Его Воскресение, между тем как оно было истинным. Ведь кто воистину умер и воскрес, тот воистину воскрес, и кто только казался умершим, тот не воистину и воскрес.

Неверующие смеются над нашим учением о Воскресении Иисуса Христа. Но мы можем привести им также рассказ Платона об Эре, сыне Армения [203], который через двенадцать дней ожил на костре и рассказал обо всем, что он видел в преисподней. Равным образом не бесполезно будет неверующим указать, кстати, и на рассказ Гераклида о бездыханной женщине [204]. Существуют также рассказы о многих умерших, которые вышли из гробов – и не только в самый день погребения, но и позднее. Что же удивительного, если и Иисус несмотря на Свои чудесные деяния, настолько многочисленные, настолько превышающие (разумение) человека и настолько очевидные, что (Цельс) только по невозможности для себя прямо согласиться с фактом их существования принужден был приравнять их к волхованиям, чтобы хотя этим путем получить возможность унизить их, – что же удивительного, говорю, если и этот Иисус принял в своей смерти даже нечто более великое, коль скоро его душа добровольно отделилась от тела и при этом по собственному желанию могла опять возвратиться в него [205] по совершении вне его предназначенного ей дела [206]? Относительно этого обстоятельства Иисус изрек вот какие слова, записанные у Иоанна: "Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее" (Иоан. 10:18). И, может быть, Его душа затем так скоро и отделилась от тела, чтобы сохранить его, дабы не были перебиты голени, как это случилось с распятыми вместе с Ним разбойниками: "и у первого" (разбойника) "перебили голени, и у другого распятого с Ним. Но придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней" (Иоан. 19:32–33).

Итак, мы ответили также и на следующий (вопрос): "откуда же можно увериться, что Иисус предсказал (об этом событии)"? Если ж теперь кто пожелает узнать, "почему и как оказался бессмертным Тот, Кто был мертвым? – то на этот вопрос можно дать ему такое наставление. Ведь бессмертный не Тот, Кто умер, а Тот, который восстал из мертвых. И коль скоро мертвый не есть бессмертный, то тогда, конечно, и Иисус, соединивший в Себе две природы (" Ιησούς ό σύνθετος), не был бессмертным до своей смерти, потому что и Он намеревался умереть. Вообще никто не бессмертен, раз он должен умереть; но бессмертен тот, кто не будет пребывать мертвым. "Христос, воскреснув из мертвых, уже более не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти" (Рим. 6:9), хотя этого последнего и не желают допустить те, которые не могут понять, в каком именно смысле сказаны эти слова.

XVII. Очень уж глупо и следующее возражение. "И какой же, – говорит Цельс, – может найтись Бог или демон, или разумный человек, который, предвидя такие случайности, не стал бы, по мере возможности, отклонять их от себя, а, напротив, прямо пошел бы навстречу им, несмотря на то, что он наперед знал о них?" Ведь и Сократ знал, что он должен быть выпить цикуты и умереть; и при этом мог, если бы последовал убеждению Критона, избегнуть темничного заключения и не испытать всего этого. Но он решился на то, что ему представлялось разумным, – лучше умереть, как это пристойно философу, чем проводить жизнь, недостойную философа. Также и Леонид, полководец лакедемонян, хорошо знал, что он вместе со своими людьми при Фермопилах должен был пасть в самое непродолжительное время; при этом жизнь, соединенная с позором, его нисколько не занимала, почему он и обратился к своим (воинам) с такой речью: "давайте позавтракаем, а обедать будем уже в аду [207]." Можно было бы собрать много подобных рассказов, если бы только было желание заняться ими. Итак, если Иисус, зная о Своих страданиях, однако, не отстранил их, и, предчувствуя их, пошел навстречу им, то что же в этом удивительного? Павел, ученик Его, поступил точно так же: он знал о страданиях, которые его ожидали при его вступлении в Иерусалим, и при всем этом он, однако, пошел навстречу опасностям, обратившись со словами укоризны к тем, которые оплакивали его и препятствовали ему идти в Иерусалим (Ср. Деян. 21 12–14). И многие из наших при всем своем знании того, что они будут преданы смерти, коль скоро будут тверды в исповедании христианства, и что, напротив, получат свободу и приобретут снова свои имения, если только откажутся (от христианства), однако же презрели жизнь и добровольно приняли смерть за свою веру.

XVIII. К этому иудей у Цельса присовокупляет еще и такой вздор. "Если Иисус, – говорит он, – предсказал предательство одного (ученика) и отречение другого, то как же это боязнь перед Его Божественностью не могла предотвратить предательства одного и отречения другого (ученика)?" Премудрый Цельс и не заметил, как он в данном случае впадает в противоречие. Ведь если (Иисус) как Бог предвидел (эти обстоятельства), то, собственно, и невозможно было, чтобы Его предвидение оказалось ложным – невозможно было то, чтобы Его не предал тот, предательство которого Он предвидел, и не отрекся от Него тот, которого Он укорял за предстоящее отречение. Если бы один оказался в состоянии не предавать, а другой – не отрекаться; словом, если бы случилось так, что один из них не предал бы, а другой не стал бы отрекаться, после того как им пришлось бы узнать об этом: то тогда уже не был бы истинным Тот, Кто сказал, что один предаст, а другой отречется от Него. И если Он предвидел предателя, то Он знал, собственно, то нечестие, от которого зависело предательство и которое от предвидения во всяком случае уничтожиться не могло. Если Он равным образом предвидел и предсказал отречение (Петра), то и это, собственно, потому, что Он знал слабость, которая должна была привести к отречению. Причем это вовсе еще не значило, что слабость должна была укрепиться именно от предвидения. Как же дошел Цельс и до такого утверждения: "но они предали и отреклись, не имея к Нему никого уважения"? Насколько мало можно сказать относительно Иуды, что он предал своего Учителя, не имея к Нему нисколько уважения, – все это было уже показано нами выше. Ничуть не труднее доказать (это положение) [208] и в отношении к отречению Петра: ведь он "отошел вон" после того, как отрекся, и "плакал горько" (Мф. 26:75; Лк. 22:62).

XIX. Не много проницательности обнаруживается и в дальнейшем замечании Цельса. "Когда, – говорит он, – даже человек замечает устроенные ему козни и объявляет о своем открытии устроившим эти козни лицам, последние отступают от своих замыслов и остерегаются приводить их в исполнение." Но ведь многие, несмотря на то, что открывались их козни, тем не менее делали же их! Как бы в виде общего заключения к своим словам Цельс дальше говорит. "Итак, вовсе не потому, что были предсказаны, все эти события случились: ведь это же невозможно. Но так как они случились, то ввиду этого оказывается ложью и само утверждение, будто бы эти события были предсказаны. Во всяком случае совершенно невероятно, чтобы люди оказались склонными к предательству и отречению после того, как им пришлось наперед услышать о них". Коль скоро мы опровергли выше приведенные слова Цельса, сам собою уже напрашивается и вывод из них, а именно положение, что "эти события случились не потому, что заранее были предсказаны." Мы же скажем так: эти события произошли, они были, следовательно, возможны; и так как они случились, то оказывается истинным и само предсказание о них. Ведь истинность пророчеств вытекает из их исполнения. Итак, оказывается ложным его обличительное положение, которое гласит, что предсказание – будто бы ложь. И уже, совершенно без оснований Цельс говорит, будто бы люди совершенно не могут допустить предательства и отречения после того, как они им наперед становятся известны.

XX. Посмотрим, что Цельс приводит дальше. Он говорит: "(Иисус) изрек это свое пророчество как Бог и потому вполне надлежало исполниться Его предсказанию. Следовательно, по своему Божеству Он привел своих учеников и пророков, с которыми вместе ел и пил, в такое положение, что они сделались безбожниками и нечестивцами, между тем как Ему надлежало быть раздаятелем благ всем людям вообще и близким Ему в особенности. И если уж не было случая, чтобы кто-нибудь строил козни человеку, с которым ему пришлось быть участником стола: то тем более по отношению к Богу разве мог оказаться злокозненным тот, кто вместе с Ним разделял пиршество? И в особенности странно еще то, что Сам Бог злоумышляет против своих соучастников в столе и делает их предателями и нечестивцами!" Так как ты [209] велишь мне опровергнуть даже те возражения Цельса, которые мне представляются ничтожными, то я по поводу только что приведенных слов Цельса дам такой ответ. Цельс думает, что пророчество, основанное на предвидении кого-нибудь, исполняется потому, что оно было предсказано. Мы же с таким заключением не согласны и утверждаем, что пророчество вовсе не причина будущих событий: и Иисус только предрекал об их наступлении; будущие события, могущие вообще наступить независимо от предсказания о них, напротив, подали Прозоливцу только повод к их предречению. И вообще весь наличный мир явлений доступен сознанию пророка, провидящего эти явления: возможно, что они могли быть и не быть, но осуществиться должна только одна какая-нибудь из этих двух возможностей. Не утверждаем мы также и того, что именно от пророка зависит осуществление или неосуществление известного события, что он в данном случае говорит как бы так: вот это-то безусловно произойдет, и иначе быть не может. Это положение приложимо ко всякому пророчеству, которое имеет отношение к событиям, находящимся в зависимости от нас, – безразлично: будем ли мы брать эти события из Божественных Писаний или же из греческих рассказов. Ложный вывод (σόφισμα), или, как выражаются диалектики, ленивый силлогизм (άργός λόγος) уже не был бы, следовательно, ложным выводом, если бы только пришлось согласиться с Цельсом, хотя в глазах всякого здравомыслящего человека он составляет именно ложный вывод.

Чтобы прояснить это рассуждение, я приведу из Писания (в качестве примера) пророчества, которые имеют отношение к Иуде, или слова нашего Спасителя, в которых отразилось Его предвидение о предателе. Из греческих же исторических книг я приведу ответ оракула, который был дан Лаю; причем в данном случае мы признаем достоверным этот рассказ, потому что это обстоятельство для нас безразлично. Итак в 108 Псалме в уста Спасителя влагаются следующие слова об Иуде: "Боже, хвалы моей! не премолчи, ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные" (Пс. 108:1, 2). Если ты вникнешь в содержание этого псалма, то найдешь, что в нем еще заранее была возвещена предательская измена Спасителю, равно как и то, что причина этого предательства лежит в самом Иуде, и что он сам заслужил те проклятия, которые в пророчестве приурочиваются к его собственной злости. Действительно, он мог понести такое наказание потому, что – как здесь говорится – "он не думал оказывать милость, но преследовал человека бедного и нищего" (Пс. 108:16). Таким образом в его власти находилось "вспомнить милость" и не отвернуть того, кого он отверг. Он мог, и, однако, не сделал этого; напротив, допустил даже предательство и за это сделался достойным тех проклятий, которые пророчество приурочило к нему. Что же касается грехов, то мы воспользуемся тем предсказанием оракула, которое было дано Лаю [210], в том виде, как его передает трагик [211], – не знаю буквально или только в приблизительно точных выражениях. К нему от лица провозвестника грядущего обращены были такие слова:

На рождение детей семени не трать ты, когда боги на то согласия не дали:

Если сына и родишь ты, убийцей твоим будет твое порождение,

И кровью пролитой весь дом твой обагрит.

Из этих слов ясно, что Лаю представлялась возможность воздержаться "от рождения детей": ведь ничего невозможного оракул от него и не мог требовать. Но ему было также возможно и рождение: то и другое было вполне в его власти. Так как он не воздержался от рождения детей, то поэтому и снизошли на Эдипа и Иокасту и их детей те бедствия, которые изображают нам трагедии.

Что же касается так называемого ленивого силлогизма (άργός λόγος), который в то же время является ложным заключением, то он состоит в том, что при его посредстве можно, например, отвлечь больного от его решения воспользоваться врачом для восстановления своего здоровья, и обратиться к нему с такой речью. Если судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача, или нет. Если же судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывай врача или не призывай: все равно – не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе судьбою освободиться от болезни, суждено ли остаться больным: в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача. К этому именно силлогизму можно приравнять также и следующие шуточные слова. Если судьбой определено, чтобы у тебя были дети, последние все равно у тебя будут, независимо от того, женишься ты или нет. Следовательно, решила ли судьба тебе детей дать или не дать, все равно в том и другом случае ты понапрасну будешь иметь сношение с женой. Но как здесь связь с женой не может считаться бесцельной, потому что без этой связи с женой и происхождение потомства совершенно немыслимо и невозможно: так равным образом и приглашение врача необходимо, коль скоро выздоровление от болезни происходит от врачебного искусства. Вот почему сам совет: "ты напрасно приглашаешь врача" – оказывается ложным. Все это мы привели ввиду возражения, представленного мудрым Цельсом в следующих его словах: "(Иисус) изрек это свое пророчество как Бог и потому вполне надлежало исполниться Его предсказанию." Если выражение "вполне" (πάντως) употреблено им в смысле "необходимо" (κατηναγκασμένως), то я с ним не согласен: ведь этого могло и не быть. Если же выражение "вполне" у него значит: "будет", то тогда – ввиду того, что это значение не идет вразрез с истиной, особенно если допустить возможность неосуществления этого события – тогда, значит, нет никакого соблазна и в нашей речи. В самом деле, из предсказания Иисуса, что один предаст Его, а другой отречется от него, вовсе еще вытекает, что это именно (предсказание) сделалось для них причиной их нечестия и дурного поступка. Ведь Кто узнал, "ибо Сам знал, что в человеке" (Иоан. 2:25), как учит наша вера, Тот, конечно, ведал злое сердце Иуды и видел, на что оно могло решиться при существовании в нем сребролюбия и при отсутствии необходимой твердой веры в учителя. Вот почему Иисус и сказал между прочим: "опустивший со Мною руку в блюдо, этот предаст Меня" (Мф. 26:23).

XXI. Посмотри же, как поверхностны и преисполнены лжи следующие слова Цельса, в которых он приходит к заключению, что "никогда никто не строил козни человеку, с которым ему пришлось сделаться участником стола. И если уже по отношению к человеку не могло быть козней, то тем более по отношению к Богу не мог оказаться злокозненным тот, кто вместе с ним разделял пиршество." Но кому же неизвестно, что было много таких, которые строили козни даже и тем, с которыми вместе проводили время в одном доме и делили соль и трапезу? Подобного рода примерами полна история греков и варваров. Так паросский [212] ямбический поэт порицает Ликамба за то, что он нарушил союз, скрепленный "солью и хлебом." Он говорит, обращаясь к Ликамбу:

Ты клятву нарушил великую – Право соли и стола.

Любители истории, которые всецело отдаются ей и при этом оставляют без внимания более необходимое знание, составляющее руководство к правильному образу жизни, могут привести много свидетельств и таким образом доказать, что совместное участие в столе не защищает от козней.

XXII. Затем как бы в виде неоспоримого заключения, составляющего последовательный вывод, он присоединил следующее замечание: "И в особенности, – говорит он, – странно еще то, что Сам Бог злоумышляет против своих соучастников в столе и делает их предателями и нечестивцами". Что Иисус злоумышлял против учеников и сделал из них предателей и нечестивцев, этого он во всяком случае доказать не может и в подтверждение своего положения может сослаться разве только на то, что оно составляет последовательный вывод из предыдущих рассуждений. Но эту-то последовательность весьма легко ниспровергнет всякий обыкновенный человек.

XXIII. После этого Цельс говорит: "Если (Иисусу) все это было угодно и Он потерпел наказания из повиновения Отцу, то тогда ясно, что известные Ему наказания не могли быть для Него болезненными и мучительными, так как Он как Бог по собственной воле допустил их (Ср. Мф. 16:21; Иоан. 10:17)." Цельс и не заметил, как он сам себе здесь противоречит. Если уж он допустил, что Иисус потерпел наказания, потому что на то была Его собственная воля и Он предал Себя с целью оказать повиновение Отцу, то тогда очевидно, что Он на самом деле понес наказания и что все причиненное Ему мучителями безусловно сопровождалось болезненными ощущениями. Ведь страдание не было противно Его намерению. Если все наказания, причиненные (Иисусу), по Его желанию, не были соединены с болезненностью и страданием, то каким образом Цельс признал тогда сам факт наказания? Он не подумал, что Иисус, коль скоро принял тело путем рождения, то Он воспринял именно тело способное подвергаться болезням и всем тяготам, которые присущи (нашим) телам, – особенно если мы будем разуметь под этими тяготами то, чего себе никто не желает. И подобно тому, как Иисус возжелал принять тело, существенно не отличающееся от природы человеческой плоти (σώμα σύ πάντη άλλης φύσεως παρά τήν άνθρωπίνην σάρκα), подобно этому Он воспринял вместе с телом и его страдания, а также и тяготы, не чувствовать которые Господь был даже не в состоянии. Вот почему и Его враги получили возможность причинять Ему эти тяготы и страдания. Мы выше уже доказали, что Иисус, собственно, мог и не отдаваться в руки людей, если бы только захотел. Но Он пришел (для этого), потому и восхотел, а восхотел потому, что смерть Его за людей должна была доставить спасение миру (τώ παντί χρήσιμον).

XXIV. Дальше Цельс желает представить, что страдания Иисуса были болезненны и тягостны, что иными они и быть не могли, хотя бы Он этого и желал. Вот его собственные слова: "Зачем же Иисус взывает о помощи и рыдает, зачем Он молится о том, чтобы миновал Его страх погибельный, зачем Ему было говорить следующие слова: "Отче, если возможно, да минует чаша сия (Ср. Мф. 26:39, 42; Лк. 22:42)?" Обрати здесь внимание на подлость (тό κακούργον) Цельса! Вместо того, чтобы принять в соображение любовь к истине писателей Евангелий, которые, конечно, могли умолчать обо всем, что, по мнению Цельса, может служить к обвинению (Иисуса), и однако же не замолчали – по многим основаниям, понятным всякому, кто углубляется в смысл Евангелия: вместо этого, повторяю, Цельс подвергает осуждению Евангельское сказание, допуская в нем преувеличения и выставляя на вид то, о чем Евангелисты вовсе и не говорили. Хотя бы о том, что Иисус "рыдает", – в Евангелиях ничего не написано. Слова: "Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия" Цельс извращает и не соединяет их со следующим затем выражением Писания: "впрочем, не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26:39), – выражением, которое обнаруживает благочестие Иисуса в отношении к Отцу и величие Его души. Могут возразить, что Цельс не читал этого места, из которого видно, с каким послушанием подверг Себя Иисус тем страданиям, которые составляют решение воли Отца, именно – того места, которое читается так: "если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя". Но тогда, значит, Цельс поступил подобно тем нечестивцам, которые с предвзятыми дурными мыслями слушают Божественные Писания и злонамеренно разглашают (о них) клевету (Ср. Пс. 72:8). Этим (нечестивцам) [213] представляется, что они слышали выражение (Писания): "я убью", – и часто нам ставят это самое выражение в упрек; но относительно выражения: "подам жизнь (Втор. 32:39)" они хранят глубокое молчание. Между тем, все это место, взятое в целом, означает, что живущих во вред человечеству и причиняющих ему несправедливость Бог убивает, но с той целью, чтобы привести их к лучшей жизни, – к той именно, которую Бог дарует умирающим для греха. Точно также те нечестивцы замечают слова: "я поражу" и в то же время не видят выражения: "и я исцелю" (Втор. 32:39; ср. 57:17). Бог в этих местах выражается как врач, который, разрезая тело, производит глубокие и болезненные раны, чтобы удалить из них все вредоносное и препятствующее выздоровлению, – и это вовсе не с тем намерением, чтобы доставить телу одно только страдание и уродство, а затем, чтобы при посредстве лечения восстановить ему прежнее здоровье. Нечестивцы не выслушивают все целиком также и следующее место: "Он поражает, и Его же руки врачуют", а (читают) только часть этого места "причиняет раны"(Иов 5:18). Подобным же образом выступает и иудей Цельсов. Он приводит слова: "Отче, если возможно, да минует чаша сия," и при этом опускает следующее за тем выражение, которое указывает на готовность Иисуса и на Его твердую решимость, с какими Он подвергал Себя страданиям. Все эти разъяснения, которые можно было бы почерпнуть из (источника) мудрости Божией, имеют, конечно, большое значение для тех, которых Павел называет "совершенными" в следующих своих словах: "мудрость же мы проповедуем между совершенными" (1Кор. 2:6). Но мы их оставим до другого раза, ограничившись в данном случае только теми немногими доводами, которые имеют значение для настоящей цели.

XXV. Мы уже раньше говорили [214], что в некоторых выражениях, принадлежащих Иисусу, говорится о Нем как о перворожденном всей твари (Ср. Кол. 1:15; Иоан. 14:6), как это мы видим в словах: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоан. 14:6) и в других подобных; в иных же выражениях проводится мысль об Иисусе как человеке. Таково, например, место, где Иисус говорит: "теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога" (Иоан. 8:40). Но здесь, где описывает Свою человеческую природу, Он изображает, с одной стороны, слабость человеческой плоти, а, с другой – величие духа: слабость – в словах "Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия", а величие духа – в словах: "впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Следует обратить также внимание и на порядок выражений. Заметь, вначале изображается – как могут сказать – слабость плоти, прямо и просто; а потом уже в более пространных выражениях изображается величие духа. Слова: "Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия" – образуют только часть (выражения); напротив, слова: "не как Я хочу, но как Ты", и дальше: "Отче мой, если не может (чаша) сия миновать Меня, и нельзя Мне не пить из нее, то пусть будет воля Твоя -" составляют уже более обширную часть. Нельзя также упускать из виду и того обстоятельства, что здесь не просто говорится: "пусть отойдет от меня чаша сия," а напротив все эти слова: "Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия", – заключают в себе отпечаток благочестия и покорности. Знаю, что для этого места существует еще и другое объяснение: думают, что Спаситель здесь усматривает те бедствия, которым должны были подвергнуться народ и Иерусалим в наказание и в отмщение за то, что иудеи злоумышляли против Него. Не почему-либо иному, а именно по любви к иудеям, желая отвратить от народа бедствия, угрожавшие ему, Он говорит: "Отче, если возможно, да минует меня чаша сия"! В данном случае Он как бы так выражался: так как над всем народом будет тяготеть гнев Твой, если Я выпью эту чашу страдания, то Я молю о том, чтобы, "если возможно, да миновала Меня чаша сия", чтобы наследие Твое не совершенно было оставлено Тобой за то, что оно злоумышляло против Меня. И если, как говорит Цельс, Иисус на самом деле не переносил тогда ни страданий, ни мучений, то каким же образом, спрашивается, после этого те, которые пришли к Иисусу, могли воспользоваться Им как образцом, каким образом могли осуществиться преследования за веру, если только Его страдания были призрачные, – не такие, какие испытывали люди?

XXVI. Иудей у Цельса обвиняет учеников Иисуса еще за то, что они будто бы выдумывают свои рассказы. Он говорит им: "Что вы представили – все это ложь, и вы даже не в состоянии прикрыть эту ложь правдоподобием истины." На это отвечаю: в их распоряжении было самое легкое средство совсем умолчать об этих (событиях), и с самого начала ничего не писать о них. И если бы Евангелия об этом ничего не сообщали, то кто же и мог бы тогда со злорадством указывать на эти слова Иисуса, которые Он говорил во времена Своего домостроительства? Цельс не подумал, что против одних и тех же лиц нельзя выставлять два упрека: с одной стороны, то, что они обманулись в Иисусе, в Которого они веровали как в Бога и притом возвещенного пророками, а, с другой стороны, то, что разглашали о Нем такие вымыслы, в неистинности которых они нисколько не скрывали своего сомнения. Что-нибудь одно: или их рассказы не вымышлены и находятся в согласии с их собственным убеждением, и, следовательно, не ложны и их записи; или же, наоборот, все их писания сознательно измышлены, находятся в противоречии с их убеждением, сами они вовсе не были жертвой обмана и не веровали в Божественность Иисуса.

XXVII. Дальше Цельс говорит: "есть между верующими некоторые такие, которые похожи на людей, доходящих вследствие пьянства до покушения на самоубийство; они трижды – четырежды, множество раз изменяют первоначальный текст Евангелия, переиначивают его до тех пор, пока не получат возможность увернуться от всех возражений". Что касается меня, то я знаю только последователей Маркиона и Валентина, а, может быть, и Лукиана [215], которые искажали Евангелие. Это возражение никоим образом не касается нашего учения и может быть направлено только против тех, которые нисколько не стесняются обращаться с Евангелиями легкомысленно. И как учения софистов, эпикурейцев и перипатетиков и ложные мнения любой другой школы не могут служить основанием к обвинению философии, так и истинное христианство не может быть ответственным в том случае, если некоторые лица вносят искажения в Евангелия и допускают в них заблуждения (αίρέσεις), которые противоречат духу учения Иисуса.

XXVIII. Затем иудей Цельсов ставит в упрек и то, что "христиане ссылаются на пророков, которые предсказали страдания Иисуса." Мы выше уже обсуждали это возражение [216] и теперь по данному вопросу сделаем только следующее добавление. Так как, он, по его собственному выражению, "берет на себя попечение о людях", то ему следовало бы привести эти самые пророчества, равно как высказаться о степени их убедительности и затем показать, что ссылка христиан на пророчества может быть признана справедливой только на первый взгляд. Только в этом случае не было бы заметно, что он двумя-тремя словами обнимает предмет такой великой важности. (Подробное исследование пророчеств было необходимо) в особенности еще потому, что "пророчества, по его же собственным словам, могут быть приложимы к тысячам других лиц даже с большим правом, чем к Иисусу". Это обстоятельство и у христиан составляет главный пункт исследования; вот почему и ему нужно было приложить также особенное внимание и, собственно, для каждого пророчества представить тщательное разъяснение, что оно "к тысяче других лиц куда больше приложимо, чем к Иисусу." Цельс не замечает, что все эти возражения могли бы быть неблагоприятными для христиан только в том случае, если бы их делал человек, отвергающий пророческие писания; между тем Цельс влагает свои речи в уста своего иудея, который не может оспаривать подлинности этих писаний. Именно иудей не допустит мысли, что "пророчества к тысяче других лиц могут быть приложены скорее, чем к Иисусу"; он каждое пророчество будет излагать так, как это лучше всего ему представляется, и во всяком случае будет стараться опровергать объяснение, идущее со стороны христиан. Если даже он и ничего не скажет достоверного, то, по крайней мере, будет стараться сделать свои слова заслуживающими доверия.

XXIX. Мы уже раньше [217] имели случай говорить, что пророки возвещали о двояком пришествии Иисуса к роду человеческому. Поэтому будет бесполезно давать какой-либо ответ на следующие слова (Цельса), влагаемые им в уста иудея: "по предсказанию пророков, Тот, Который должен прийти, есть великий и могучий Владыка, который будет господствовать над всей землей, над всеми народами и над воинствами." Что же касается добавления к этим словам: "столь гибельная язва [218] не была ими предсказана," то, по моему мнению, оно выказывает одну только злобу иудеев, с какой они без всякого основания, хотя бы сколько-нибудь убедительного, старались надругаться над Иисусом. Во всяком случае ни иудеи, ни Цельс, ни кто-нибудь другой никогда не будут в состоянии доказать, что Он – "язва" – Он, Который столь многих людей извлек из потока нечестия и направил их к жизни, сообразной с природой и украшенной целомудрием (σωφροσύνης) и прочими добродетелями.

XXX. Цельс был нагл настолько, что сделал дальше и такое замечание: "никто, – говорит он, – не поверит, что такими намеками (συμβόλων), столь извращенными толкованиями и пустыми доводами можно доказать Божественность и Богосыновство Иисуса." Но следовало бы ему привести сами толкования и разоблачить их: следовало бы показать пустоту доводов и таким образом дать возможность христианину отвечать и опровергнуть те возражения, которые могли оказаться до некоторой степени основательными. Что же касается событий, которые, по мнению Цельса, должны были случиться в подтверждение величия Иисуса, то эти события ведь и на самом деле произошли: Цельс только не желает их заметить несмотря на очевидность, с какой они связываются (с личностью) Иисуса. Цельс говорит: "Ведь и Сыну Божию надлежало поступить точно так же, как и солнцу, которое, освещая все прочие вещи, прежде всего само делается видимым." Но мы именно и утверждаем, что Иисус поступил таким образом. "Во дни его процветет праведник и" явилось "обилие мира" (Пс. 71:7), начавшись с момента Его рождения. Бог предуготовил народы к Его учению и устроил так, что римский царь стал господствовать над всем миром. Ведь если бы было много царств, тогда и народы оставались бы чужими друг другу; тогда и исполнение приказания Иисуса: "идите и научите все народы" (Мф. 28:19), – приказание, которое дано было Апостолам, было бы соединено со значительными затруднениями. Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил – если можно так выразиться – многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли не только по вышеуказанной причине, но еще и потому, что тогда народы были бы вынуждены вести войну и защищать отечество, как это действительно и было перед временами Августа и особенно в еще более отдаленные времена, когда один народ должен был вести войну с другим народом, как, например, пелопонесцы с афинянами. Итак, каким же образом это учение мира, не допускающее даже мести за обиды врагов, могло одержать победу, если бы только пришествие Иисуса не изменило земных отношений и не привело бы их в состояние уравновешенности (έπί τό ήμερότερον).

XXXI. Далее Цельс обвиняет христиан в том, что "они не пренебрегают даже ложными выводами при доказательстве того своего положения, что Сын Божий есть вместе с тем Само Слово (Божие)". Он думает даже придать особенную силу этому своему возражению, коль скоро говорит, что "вместо чистого и святого слова, которое в своей проповеди о слове мы выставляем Сыном Божиим, – мы показали, собственно, человека, который самым позорным образом был посажен в тюрьму и затем мученически доведен до смерти". Это возражение, хотя и вкратце, мы уже раньше [219] рассматривали там, где в противоположность обвинениям Цельса мы показали, что "рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1:15) принял тело и человеческую душу, что при творении этого мира Бог повелел и все было создано и что принявшим это повеление был Бог-Слово. Так как у Цельса с вышеприведенным возражением выступает иудей, то мы считаем не излишним воспользоваться в данном случае следующим уже упомянутым (См. 1, LIIV, стр. 71) нами изречением: "Послал Слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их" (Пс. 106:20). Цельс дальше заставляет своего иудея говорить: "Если действительно, по вашему учению, Слово есть Сын Божий, то тогда и мы согласны (с вами)." Но я со своей стороны ни от одного иудея не слыхал еще признания, что "Слово есть Сын Божий", хотя я вел разговоры со многими иудеями, даже с такими, которые причисляли себя к разряду мудрецов.

XXXП. Мы уже указали [220], что Иисус не может быть ни "хвастуном", ни "чародеем"; поэтому нам нет необходимости снова приводить сказанное и таким образом в противовес повторениям Цельса и самим повторяться. Он обращает внимание также на родословную (Иисуса) (Мф. 1:1; Лк. 3:23), но в то же время совершенно не упоминает, что у самих христиан по данному вопросу ведутся споры и что некоторые из них в виде возражений (Евангелистам) указывают на разногласие родословных [221]. Цельс как истинный хвастун, несмотря на свое заявление, что "он знает все учение христиан" однако не сумел благоразумно набросить тень сомнения на Писание. Между тем, он считает "крайним высокомерием то, что составители родословной происхождение Иисуса возводят к первому человеку и к иудейским царям". Он думает, что вносит нечто совершенно особенное, когда говорит, что и "жена плотника должна была бы знать об этой родословной, если бы только она происходила от столь знатного рода". Но что ж из этого? Допустим: она знала. Что этим мы опровергнем? Даже из предположения, что она действительно не знала своего прошлого, разве можно делать вывод, что она вовсе не происходит от первого человека, что она не была отпрыском рода древних иудейских царей? Или, может быть, Цельс решительно придерживается того мнения, что бедняки только и могут происходить от бедняков же, что цари – только от царей? Словом, мне представляется совершенно напрасным останавливаться дольше на этом пункте возражения, коль скоро известно, что и в наше время от богатых и знатных родителей родятся некоторые бедняками, – даже более бедными, чем была Мария, и, наоборот, от бесславных рождаются вожди и цари народов.

XXXIII. Цельс спрашивает: "Если Иисус есть Бог, то что же совершил Он великого? Оказал ли Он презрение врагам? Осмеял ли и отнесся ли шутливо ко всем бедствиям, которые с Ним приключились?" Ввиду данного вопроса Цельса мы могли бы, конечно, указать и на "величие", и на чудесность в страданиях и смерти Иисуса. Но откуда же нам пришлось бы давать ответ, как не на основании Евангелий, которые говорят, что "земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись", что и "солнце померкло и завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу"; и "тьма" была в продолжение целого дня (Ср. Мф. 27:52, 51; Лк. 23:44, 45; Мк. 15:38)? Ведь Цельс оказывает доверие Евангелиям только тогда, когда он предполагает найти в них возражения против христиан. Но он совершенно не доверяет им в том случае, когда они говорят о Божестве Иисуса. Ввиду этого нам остается только воскликнуть: эх, Цельс, Цельс! Или уже ты окончательно не верь ничему и не пытайся даже ссылаться (на Евангелия), или же во все уверуй и проникнись почтением к Слову Божию, Которое сделалось человеком, чтобы оказать, согласно Своему желанию, добро (ώφελήσαι) всему человеческому роду. Величие дела Иисусова подтверждается ведь тем обстоятельством, что и до настоящего времени имя Его продолжает доставлять исцеление тем, которым пожелает его доставить Бог. Что же касается солнечного затмения, которое произошло во дни кесаря Тиверия, в правление которого, как известно, был распят Иисус, что касается, с другой стороны, бывшего тогда великого землетрясения, то об этих обстоятельствах передает также и Флегонт, если не ошибаюсь – в тринадцатой или в четырнадцатой книге своей "Хроники".

XXXIV. Иудей у Цельса начинает даже острить совершенно в духе Цельса и шутить над Иисусом словами Еврипида [222], которые влагаются в уста Вакха:

Лишь только я пожелаю, Сам Бог спасет меня.

Но что-то уж очень редко бывает, чтобы иудеи выказывали любовь к греческой литературе! Если и допустим, что нашелся такой человек из среды иудеев, страстный любитель (греческой литературы), все равно – как из этого факта можно строить заключения, что Иисус потому Себя не освободил из заключения, что был не в состоянии устроить Себе этого освобождения? Цельс поступил бы много лучше, если бы отнесся с доверием к нашим Писаниям, где рассказывается, что Петр, заключенный в темничные узы, вышел из темницы, когда Ангел снял с него оковы (Деян. 12:6–9), что Павел с Силой в Филиппах, македонском городе, был заключен в деревянные колодки, но при помощи Божественной силы был освобожден, когда "двери темницы" открылись (Деян. 16:24–26). Но эти события Цельс, вероятно, находит смешными или, может быть, он даже и совсем не читал о них. В противном случае он, конечно, не замедлил бы по поводу них сделать свое возражение в том смысле, что и чародеям некоторым удается-де при помощи заклинаний разрушать оковы и отворять двери и что те события, о которых мы читаем в наших (Священных) книгах, нужно приравнять к действиям чародеев.

"Даже тот, который приговорил Иисуса к осуждению, – замечает Цельс, – не понес никакого наказания, тогда как оно коснулось, например, Пентея, который впал в бешенство и был растерзан". Но Цельсу не известно, что Иисус был осужден не Пилатом, который хорошо знал, что "предали Его из зависти" (Мф. 27:18), а иудейским народом. Над этим народом и тяготеет наказание Божие, так как он оказался рассеянным по лицу всей земли и растерзанным еще сильнее, чем даже Пентей. И зачем Цельс намеренно замолчал о сне, который видела жена Пилата и который ее напугал настолько, что она послала к своему мужу сказать: "не делай ничего Праведнику Тому, потому что я ныне во сне много пострадала за Него" (Мф. 27:19).

И далее Цельс опять замалчивает в Евангелиях все те события, которые указывают на Божественность Иисуса, и с целью позлословить приводит только те места, где говорится, как над Иисусом насмехались, как Ему надевали багряницу, как полагали (на голову) терновый венок и в руки давали трость. А скажи-ка, Цельс: откуда, как не из Евангелий, ты знаешь обо всех этих событиях? Ты, правда, находишь их достойными осмеяния; но мужи, которые о них рассказывали, и не подозревали, что в то время, когда ты и тебе подобные люди будут подвергать их насмешкам, иные, напротив, будут брать отсюда пример для презрительного отношения к людям, которые насмехаются и надругаются над благочестием и над Тем, Который ради этого благочестия добровольно принял смерть. Удивляйся лучше той любви к истине, который обладают писатели Евангелий; удивляйся и Тому, Кто все это совершенно свободно претерпел за людей и перенес со всей твердостью и величием духа. Ведь Писание совершенно не говорит о том, что "Он рыдал" или что смертный приговор вызвал с Его стороны какой-нибудь неблагородный поступок или какое-нибудь неблагородное слово.

XXXV. "Если уж не раньше, – продолжает Цельс, – то почему по крайней мере теперь Иисус не обнаруживает Свое Божество, почему Он не освобождает Себя от этого позора, почему не карает оскорбительную дерзость, которая была проявлена и по отношению к Нему, и по отношению к Отцу?" Мы даем на это такой ответ. И по отношению к язычникам, которые допускают Провидение и верят в чудеса, можно предложить совершенно такой же вопрос, почему Бог не наказывает наносящих оскорбление Божеству и отрицающих Провидение? И что в данном случае предлагают в свою защиту язычники, это же самое скажем и мы, даже больше, чем они. Ведь на небе явилось даже особое знамение свыше: померкло солнце, были также и другие чудеса, которые показывали, что Распятый имел что-то Божественное и то, что возвышало Его над людьми.

XXXVI. Цельс далее спрашивает: "Что же, – говорит он, – кровь, которая истекла из тела Распятого, была ли похожа на ту, что

Течет из священного тела богов [223]?"

Цельс, конечно, фиглярствует; мы же на основании серьезного повествования Евангелия, даже вопреки желанию Цельса, можем показать, что из тела Иисусова истекла не такая баснословная кровь, какую изображает Гомер; напротив, когда Иисус был уже мертв, "один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода. И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его" (Иоан. 19:34–35). В прочих мертвых телах кровь обыкновенно застывает и чистая вода не течет; мертвое же тело Иисуса представляло удивительную особенность: даже из ребер мертвого тела, оказалось, истекла кровь и вода. Если даже Цельс, с целью унизить Иисуса и христиан, одновременно с приведением из Евангелия неправильно истолкованных свидетельств и умолчанием о фактах, доказывающих Божество Иисуса, желает выслушать и о знамениях свыше, то пусть он прочтет Евангелие и посмотрит, что "сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и все бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий" (Мф. 27:54).

XXXVII. После этого выбирая из Евангелия только те выражения, которые, по его суждению, дают основание к возражению, Цельс вменяет Иисусу в вину даже и то, что "Он с жадностью набросился пить желчь и уксус и таким образом не пересилил Своей жажды, хотя любой человек часто бывает в состоянии ее пересилить." Это место можно, собственно, понимать и в иносказательном смысле, но в данном случае на сделанное возражение мы намерены дать обычный (κοινοτέρας) ответ, что еще пророки предсказали об этом событии. Так в 68 Псалме в уста Христа влагаются следующие слова: "и дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом" (Пс. 68:22). И пусть скажут иудеи, кто же это такой, который говорит так в пророчестве; пусть они из истории укажут нам того, кто взял "в уста" свои "желчь" и которого "напоили уксусом?" Они, конечно, постараются возразить, что эти слова относятся к Мессии, пришествие Которого они ожидают; но мы спросим их: что же препятствует считать это предсказание уже исполнившимся? А этого пророчества, которое было дано за столько времени раньше, равным образом и всех остальных предсказаний, которые мы находим у пророков, совершенно достаточно для того, чтобы всякого беспристрастного исследователя привести к убеждению, что Иисус есть Христос [224] и Сын Божий, Которого возвестили пророки.

XXXVIII. Затем иудей обращается к нам еще со следующим замечанием: "Вы, обладатели твердой веры, обвиняете нас в том, что мы не признаем этого (Иисуса) Богом и не соглашаемся с вами в признании того, что Он перенес все эти (страдания) для спасения людей, чтобы и мы также могли с пренебрежением относиться к наказаниям." На это мы дадим такой ответ. Иудеи воспитались на законе и пророках, которые возвещают Христа. Ввиду этого обстоятельства мы ставим им в вину, во-первых, то, что они даже не стараются вникнуть в предлагаемые им нами доводы для доказательства Мессианского достоинства Иисуса, и ограничиваются со своей стороны в качестве оправдания своего неверия только указанием на то, что они будто бы уже опровергли наши доводы. Во-вторых, мы ставим им в вину и то, что они, не разобрав доводов, не веруют в Того, Которого возвестили пророки, несмотря на то, что Он на Своих учениках и, притом, после Своего вочеловечения ясно показал, что "Он перенес все эти (страдания) для спасения людей". Ведь и цель Его первого пришествия заключалась вовсе не в том, чтобы судить людские поступки, но чтобы наперед научить людей и словом, и делом тому, что они должны были делать, – не в том, чтобы злых наказывать, а добрым даровать спасение (σώζιν), но в том, чтобы чудесным образом и с некоторой Божественной мощью возвестить всему человеческому роду Свое учение – и все это именно так, как предсказали пророки. Еще мы обвиняем их в том, что, несмотря на обнаруженную Иисусом необычайную мощь, все же не поверили Ему и сказали, что Он изгнал бесов из человеческой души "силою веельзевула, князя бесовского" (Мф. 12:24, 9:34; Мк. 3:22). Обвиняем их и за то, что они набросили тень подозрения даже на Его человеколюбие, которое побуждало Его не пропускать не только города, но даже ничтожной иудейской деревни с той целью, чтобы всюду возвещать царство Божие, – даже, повторяем, это Его человеколюбие они оклеветали и обвинили Его в том, что Он проводил будто бы скитальческую, полную лишений и далеко не благовидную жизнь (έν άγεννεί σώματι). Между тем, нет ничего неблаговидного в перенесении такого рода бедствий, которыми сопровождалась проповедь о спасении тем людям, которые были в состоянии внимать этой проповеди.

XXXIX. И разве не заключают в себе очевидную ложь следующие слова Цельса, которые он влагает в уста иудея, что "Иисус, будто бы, за все время Своей жизни ни в ком не возбудил к Себе веры, даже в учениках Своих, и, в конце концов, подвергся наказанию и перенес все эти страдания?" Но что же, собственно, и возбудило против Него ненависть со стороны первосвященников, священников и книжников иудейских, как не то обстоятельство, что толпы народа веровали в Него и следовали за Ним даже в пустыне, восхищенные не столько привлекательностью Его речей, которые всегда соответствовали способностям и потребностям слушателей, сколько в особенности тем воздействием, которое оказывали Его чудеса, возбуждая собою удивление в тех людях, которые были не в состоянии стать верующими благодаря одному только влиянию Его слова? Разве не явная ложь скрывается в утверждении Цельса, что "Иисус будто бы не убедил даже Своих собственных учеников"? Правда, от страха они испытывали тогда некоторые человеческие чувства – ведь они, собственно, еще и не были подготовлены к твердости, – но, во всяком случае, они не отказались от своей веры в Него как Мессию. Лишь только Петр отрекся от Иисуса, как он уже чувствует ту бездну греха, в которую он низринулся; "выйдя вон, плакал горько" (Мф. 26:75; Лк. 22:62). И прочие ученики, действительно, были смущены теми печальными обстоятельствами, которые пришлось Ему испытать, хотя все же продолжали питать к Нему чувство восхищения; но когда Он явился им (по воскресении) (Иоан. 20:20), они укрепились и уверовали еще больше и тверже, чем прежде, что Иисус был Сын Божий.

XL. Цельс грешит уже против философии, когда воображает, что спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми. Он, по его мнению, должен был бы стать в Своей деятельности выше того положения, которое Он воспринял в Своей личности: Ему совсем не следовало бы умирать, хотя Он и принял смертное (тело), или – умереть, но во всяком случае не такой смертью, которая могла оказаться образцом для людей, могущих в ней найти для себя основание решиться на смерть за веру и к открытому исповеданию этой веры перед лицом тех, которые придерживаются ложных убеждений относительно веры и неверия и считают благочестивых людей самыми нечестивыми и, наоборот, самыми благочестивыми почитают тех, которые относительно Бога заблуждаются и присущую им неустранимую идею о Боге находят осуществленной во всяком любом существе, но только не в Боге. И это бывает, будто бы, особенно в том случае, когда у людей обнаруживается стремление убивать тех, которые всей душой отдаются "даже до смерти" (Фил. 2:8) служению [225] Единому и Высочайшему (έπί πάσι) Богу.

XLI. Цельс от лица иудея обвиняет Иисуса еще в том, что "Он не явил себя свободным от всякого зла". Но пусть Цельс обмолвится хоть словом, от какого же это зла Иисус показал Себя несвободным? Если он хочет сказать, что Иисус не был свободным от зла в собственном смысле этого слова [226], то тогда пусть и представит в доказательство злое деяние, совершенное Им. Если же под злом он разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия (τά κακά) случились и с Сократом и что он, следовательно, был не в силах показать себя свободным от зла (άπό τών κακών). А как много было у греков еще и других философов, которые были бедны и добровольно избрали себе бедность, – это знают и многие греки из истории. Так известно, что Демокрит [227] сделал из своего имения пастбище для овец, а Кратес [228] отдал фиванцам все свои деньги, которые он выручил от продажи всех своих имений, чтобы только сохранить себе свободу, Диоген [229] же по своей особенной невзыскательности жил даже в бочке, и ввиду этого обстоятельства, конечно, ни один сколько-нибудь умный человек не скажет, что Диоген весь был во зле.

XLII. Далее Цельс желает выставить "Иисуса небезупречным в нравственном отношении". Но пусть он покажет нам, кто из последователей Его учения сообщил что-либо такое, что могло бы подать повод упрекнуть Иисуса. И если у них он не нашел основания к Его обвинению, то тогда пусть он покажет нам тот источник, на котором основывается это его утверждение, что жизнь Иисуса была небезупречна. Иисус уже показал истинность Своих обетовании в благодеяниях, оказанных людям, которые к Нему прилепились. И мы всякий день видим исполнение того, что Он наперед предсказал, прежде, чем все это совершается, – мы видим, что "проповедано" (Его) "Евангелие" (Мк. 13:10; Мф. 24:14) во всей Вселенной, что Его ученики идут и возвращают "всем народам" Его учение, далее, что эти ученики должны приводиться "к правителям и царям" (Мф. 10:18; Мк. 13:9; Лк. 21:12) и не по какой-либо иной причине, а именно из-за Его учения. Мы преисполнены изумления перед Ним, наша вера в Него день ото дня становится все тверже и тверже. И я, собственно, не знаю, какие еще более сильные и ясные доказательства в пользу достоверности предсказаний Иисуса требуется представить, чтобы можно было удовлетворить требованиям Цельса. Цельс, как это видно по всему, старался достигнуть только того, чтобы Иисус, в Котором он не признает Слова, ставшего плотью, остался свободным от всяческих человеческих страданий, чтобы Он не был благородным примером для людей в перенесении несчастий жизни. Ведь страдания в глазах Цельса – жалкие и постыдные вещи. Тяготы жизни – это для него величайшее зло, а наслаждение – высшее благо. Между тем, это последнее считается ничего не стоящим теми философами, которые допускают Провидение, а мужество, твердость и великодушие признают за добродетели. Да Иисус едва ли и ниспроверг веру в Себя Своими страданиями; напротив, Он через них-то усилил ее еще более в сердцах тех людей, которые желали проявить мужество, – в сердцах именно тех людей, которые от Него научились, что действительное и истинное блаженство находится не здесь, а в будущем веке, о котором Он говорил в Своих речах, что жизнь в этом настоящем мире полна превратностей и для души она составляет главную и величайшую борьбу.

XLIII. "Вы, конечно, не будете утверждать, – так продолжает Цельс свою речь, обращаясь к нам, – что Иисус сошел в ад, чтобы по крайней мере здесь обрести веру в людях, после того как Ему не удалось снискать ее среди обитателей земли". Будет ли Цельсу приятно или нет, но мы дадим ему такой ответ. Пока Иисус обитал во плоти, Он приобрел Себе не какое-нибудь ничтожное количество последователей; нет – он снискал их такое множество, что Ему, собственно, из-за этого множества уверовавших стали устраивать козни. Затем, когда Его душа отделилась от тела [230], Он направил Свою проповедь и к тем душам, которые не были связаны с телами, чтобы и из них привести к вере в Себя те души, которые сами желали (этого обращения), а равным образом и те, на которые Он Сам обратил Свои взоры по основаниям, одному только Ему известным.

XLIV. А что дальше говорит Цельс, все это невыразимо глупо. Он спрашивает: "коль скоро вы думаете, что для вас составляют надлежащую защиту все эти нелепые доказательства, которыми вы так смешно опутали себя, то тогда что же препятствует вам считать еще более великими и более божественными посланниками даже всех этих остальных, осужденных на смерть и закончивших свою жизнь еще более печально, (чем Иисус)?" Но всякому ясно и очевидно, что Иисус, перенесший все страдания, о которых повествуется в Писании, не имеет ничего общего с теми, которые "снискали себе печальный конец" за чародейство или за другое какое-либо подобное преступление. Собственно, никто не может и доказать, что чародей в состоянии совершить какое-либо деяние, которое могло бы отвратить души от великих прегрешений людских, от всей этой бездны порока.

Но иудей Цельсов, приравнивая Иисуса к разбойникам, говорит, что "с подобным же бесстыдством и о разбойнике и человекоубийце, подвергнутом наказанию, всякий может сказать, что он – Бог, а не разбойник, – и это только на том основании, что он будто бы предсказал своим товарищам по разбою, что он пострадает и перенесет все, что он действительно перенес". На это мы прежде всего дадим Цельсу такой ответ: да вовсе не потому, что предсказал Иисус о Своих страданиях, мы уверовали и свидетельствуем о Нем, что Он пришел от Бога. Во-вторых, заметим, что это сравнение (Цельса), собственно, было указано еще в Евангелиях. Здесь мы читаем, что Бог "причтен был к беззаконным" (Мк. 15:7–14; Лк. 23:18, 19; Иоан. 18:39–40; Мф. 27:20–23) теми беззаконными, которые просили отпустить разбойника, брошенного в темницу за разбой и убийство, и, напротив, – распять Иисуса, Которого действительно они и распяли на кресте между двумя разбойниками. И в лице тех, которые являются Его истинными учениками и дают свидетельство истины, Иисус и теперь продолжает распинаться между двумя разбойниками и вместе с ними присуждается людьми к одному и тому же наказанию. Мы утверждаем даже: если те, которые не боятся никакого позора, никакого рода смерти, чтобы только им можно было через светоносное и чистое благочестие перед лицом Создателя остаться верными учению Иисуса, – если такие люди, повторяю, имеют нечто общее с разбойниками, то тогда, конечно, и Иисуса, Который есть отец и виновник подобного учения, Цельс совершенно правильно приравнял к вождям разбойников. Но все же и Тот, Который умирает на общую пользу, и эти, которые по своему благочестию переносят страдания, являясь единственными из всех людей, и, подвергаясь козням за тот путь богопочтения, который открылся им, совершенно несправедливо претерпевают страдания, и Иисус нечестиво подвергался козням.

XLV. Обрати внимание и на то, как поверхностно выражается он о тогдашних учениках Иисуса. "А потом, – говорит он, – даже те, которые были в то время возле Него еще при жизни Его, которые внимали Его голосу, которые были Его учениками, – даже эти, лишь только увидели Его страждущим и умирающим, не только не умерли вместе с Ним и за Него, не только не прониклись презрением к страданиям, но даже отказались быть Его учениками. Вы же и теперь еще выражаете готовность пойти на смерть за Него". И в этих словах Цельса, конечно, проглядывает желание обвинить нашу веру. И здесь он опять питает особенное доверие к тем Евангельским повествованиям, в которых ведется рассказ о прегрешениях учеников, совершенных ими по своей слабости в то время, когда они были еще только что призваны. Причем об исправлении учеников после прегрешения, об их открытом исповедании перед лицом иудеев (Деян. 4:13; 9:27; 13:46; 14:3; 19:8), о бесчисленных преследованиях, которые они терпели от них, наконец, как они умирали за учение Иисуса – обо всем этом Цельс не говорит ни слова. Он не хочет дальше выслушать, что говорит Иисус Петру: "когда состаришься, то прострешь руки твои" (Иоан. 21:18) и так далее, а также и то добавление, которое присоединяет Писание к этим словам: "Сказал же это" (Иисус), "давая разуметь, какою смертью" Петр "прославит Бога" (Иоан. 21:19). Цельс умолчал и о том факте, что Иаков, брат Иоанна, Апостол и брат Апостола, Иродом был умерщвлен "мечем" за учение Христово. Ничего не упоминает Цельс и о том, как Петр и прочие Апостолы открыто исповедали свою веру (Деян. 4:13), сколько они поработали для нее и с каким ликованием они вышли из синедриона, после того как приняли побои (Деян. 5:41) – радуясь тому, что "удостоились принять поругание за имя" (Иисуса), и одержали таким образом верх над теми греческими философами, которые за свою твердость и свое мужество были прославлены в истории. С самого начала среди учеников Иисуса особенную силу имела следующая Его заповедь, которая предписывала презирать ту жизнь, которую проводит большинство людей, и, напротив, преуспевать в той жизни, которая подобна жизни Божией.

XLVI. Ужели не лжет иудей Цельсов и в том случае, когда говорит, что "Иисус во время Своей земной жизни, будто бы, увлек только десять лодочников и мытарей очень сомнительной нравственности да и из них-то не всех?" Очевидно, даже иудеи должны сознаться в том, что Иисус не десять, не сто, не тысячу- а в один раз целых пять тысяч, и в другой раз четыре тысячи – одним словом на Свою сторону склонил столько людей, что они следовали за Ним даже в пустыню, которая одна только была в состоянии вместить все то множество последователей, которых Иисус привел к вере в Бога не только Своей проповедью, но и Своими чудесами, совершенными перед ними. Повторения Цельса, к сожалению, нас заставляют прибегать к таким же повторениям, так как мы опасаемся, как бы не подать повода к обвинению нас в том, что мы будто бы нарочно опускаем некоторые из его возражений. Таким образом, следуя порядку расположения материала в его сочинении, мы снова должны привести следующее уже ранее предложенное возражение. "Если, – говорит Цельс, – Иисус еще при Своей жизни никого не убедил, то не будет ли слишком глупо, после смерти Иисуса, всякому любителю, по собственному желанию, выставлять столько верующих, сколько ему будет угодно?"

Уж если надлежит построить правильное заключение, то нашему противнику следовало бы говорить так: коль скоро даже после смерти Иисуса столь многих склоняют к вере в Него не просто только желающие, но желающие и обладающие силой (к этому убеждению), то тогда разве не представляется еще более разумным утверждать, что Иисус во время Своей земной жизни приобрел Себе еще более значительное количество последователей благодаря великой силе Своего слова и деяний?

XLVII. После этого Цельс задает вопрос и нас же заставляет дать на него ответ. Он спрашивает: "что же, собственно, заставило вас считать этого (Иисуса) Сыном Божиим?" И он же заставляет нас отвечать: "до такого признания мы дошли после того, как узнали об Его осуждении, которое имело целью ниспровержение отца порока". Но к этому признанию нас привели, собственно, тысячи и других оснований, из которых мы до сих пор представили только самую незначительную часть. Если Бог поможет, мы и этими основаниями воспользуемся не только при опровержении так называемого "Истинного слова" Цельса, но и во множестве других случаев. А на наш ответ, что мы действительно "считаем Иисуса Сыном Божиим потому, что Он был осужден," Цельс задает (новый) вопрос: "но ведь, говорит он, много еще и других людей было осуждено, и их страдание было не менее позорно?" Цельс в данном случае поступает так же, как и те особенно низкие враги нашего учения, которые на основании факта, что Иисус был распят, считают себя вправе делать такое заключение, что мы будто бы почитаем (τό σέβειν) всех, которые были распяты.

XLVIII. Не имея возможности опровергнуть чудеса Иисуса, о которых повествует Писание, Цельс уже не раз объявлял их как результат чародейства. И мы, со своей стороны, по мере возможности, точно так же не раз высказывали свое суждение по этому поводу. Но в данном месте (своего сочинения) Цельс приписывает нам такой ответ. "Мы, будто бы, считаем (Иисуса) за Сына Божия потому, что Он исцелял хромых и слепых". При этом он прибавляет еще: "и вы говорите также, что он воскрешал мертвых". Действительно, Он исцелял хромых и слепых, почему мы и считаем Его Мессией (Χριστόν) и Сыном Божиим, и в этом мы убеждаемся из пророческих Писаний. "Тогда откроются, -" говорится здесь, – "глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит, как олень" (Ис. 35:5, 6). Воскрешал Он также мертвых, и у составителей Евангелий эти сказания отнюдь не являются произведением фантазии. Это ясно из того соображения, что если бы Писание предлагало вымышленные сказания, то оно в данном случае, скорее, говорило бы о значительном количестве воскрешенных, и оно на более продолжительное время оставило бы их покоиться в гробах. Но Писание, напротив, не допускает подозрение в вымысле, коль скоро говорит только о незначительном количестве (воскрешенных), а именно: о дочери начальника синагоги, к которой Иисус обратился с особенными и замечательными словами: "она не умерла, но спит" (Лк. 8:49–56; Мф. 9:23–26; Мк. 5:35–43), – с такими словами, с которыми можно обратиться не ко всем умершим; о единственном сыне вдовы, при взгляде на которого Он сжалился и которого затем воскресил, остановив носильщиков мертвеца (Лк. 7:11–17), и о третьем еще – Лазарь, который уже четыре дня находился в гробнице (Иоан. 11:38–44).

По этому поводу перед лицом людей благомыслящих и в особенности перед лицом иудея я не могу не высказать следующего замечания. Подобно тому как в дни Елисея – пророка было много прокаженных, и ни один из них не был исцелен, кроме Немана – сирийца (2Цар. 5:14; ср. Лк. 4:27); как в дни Ильи-пророка жило много вдов, и ни к одной из них он не был послан, за исключением вдовы из Сарепты Сидонской (3Цар. 17:9; ср. Лк 4:25, 26), так как только она по суду Божию сочтена была достойной чуда, совершенного пророком над хлебами (3Цар. 17:11–16): точно также и в дни Иисуса было много мертвых, но только немногие из них были воскрешены, именно те, которых Слово знало как способных к воскрешению. И эти чудеса Господни должны были не только преображать известные истины, но в то же время привлекать многие сердца к чудесному учению Евангелия. Я мог бы еще сказать, что ученики Иисуса совершали даже более великие знамения сравнительно с теми доступными восприятию чувств знамениями, которые сотворил Он, – и это согласно с собственным обетованием Иисуса (Иоан. 14:12). Так теперь постоянно отверзаются глаза у слепых духом; и уши, закрытые раньше для учения добродетели, стали с готовностью внимать учению о Боге и блаженной жизни в Боге; у многих, раньше было хромание, как выражается Писание, в хождении "внутреннего человека" (Рим. 7:22), но теперь, когда вера вылечила их, они стали быстро ходить и даже не с обычной скоростью, но подобно оленю (Деян. 3:8; ср. . Ис. 35:6), этому врагу змей, которому ни малейшего вреда не приносит яд ехидн. Даже эти хромые, после своего исцеления, получают от Иисуса "власть наступить" своими ранее хромавшими ногами на змей и скорпионов нечестия и вообще на всякую силу вражескую и при этом, наступая, нисколько не терпеть вреда (Лк. 10:19). Они сделались уже до того сильными, что им не может вредить никакое нечестие, никакой яд демонский.

XLIX. Иисус же предостерегает Своих учеников не от чародеев вообще, не от тех людей, которые обещают, что они могут совершать те или иные чудеса – ведь в таком предостережении ученикам, собственно, и не было никакой необходимости, – но от тех, которые стараются выдать себя за помазанников Божиих, и учеников Иисуса всевозможными ложными действиям усиливаются привлечь на свою сторону. Такие именно предостережения мы находим в следующих Его словах: "Тогда если кто скажет вам: "вот здесь Христос" или "там", – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: "вот, Он в пустыне", – не выходите; "вот, Он в потаенных комнатах, – не верьте. Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына человеческого" (Мф. 24:23–27). Также и в другом "месте" говорил: "Многие скажут Мне в тот день: "Господи, Господи, не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:22; Лк. 13:26–27)! Цельс же, стараясь приравнять чудеса Иисуса к обычному у людей колдовству, ведет такую речь: "О, свет и истина! Сам Он своими словами ясно возвещает, как об этом сообщают и ваши писания, что в последние дни явятся у вас еще и иные, которые станут совершать такие же чудеса, и это будут дурные люди и чародеи. Говорит Он и о некоем Сатане, который превзойдет-де их в совершении подобных же (чудес); причем Сам же Он не отрицает того, что все эти чудеса отнюдь не служат доказательством Божественной силы, но составляют деяния лукавых (людей). Побуждаемый силой истины, Он таким образом и обманы других обнаружил и в то же время против Себя представил обличение. И в самом деле разве не является нарушением справедливости – признавать, на основании одних и тех же деяний, одного Богом, а других обманщиками? Да почему же за одни и те же дела злодеями нужно считать, скорее, других людей, а не этого Иисуса, особенно если иметь в виду Его собственное свидетельство? Ведь, по его собственному изречению, все чудеса служат вовсе не показанием Божественной природы, а изобличают собой, скорее, обманщиков и негодяев". Обрати внимание с какой очевидной злонамеренностью Цельс извращает здесь смысл слов! Слова Иисуса, сказанные им относительно будущих совершителей "знамении и чудес", заключают в себе совсем другой смысл, а не тот, какой сообщает им иудей у Цельса в своей болтовне. Ведь если бы Иисус просто только убеждал учеников беречься людей, выдающих себя за совершителей чудес, и при этом не вставил бы замечания о том, что именно будут говорить о себе эти (мнимые чудотворцы), то тогда, действительно, подозрение Цельса было бы еще уместно. Но Иисус желает предостеречь нас от таких людей, которые выдают себя за Христа, к чему, собственно, волхователи даже и не прибегают. Так как эти (лже-христы), при своей дурной жизни, как говорит Он (Мф. 7:22), все же будут во имя Иисуса совершать некоторые чудеса и изгонять из людей демонов, то в ввиду этого именно обстоятельства, смею так выразиться, волхование самым решительным образом исключается в тех, о которых здесь идет речь, по отношению к ним устраняется всякое подозрение и, напротив, утверждается Божественность Христа, а равно и Божественность [231] учеников Его. Ведь возможно, что кто-нибудь, воспользовавшись именем Иисуса, и, может быть, под влиянием какой-либо силы, ложно будет выдавать себя за Христа, призрачно будет совершать такие же чудеса, как и Христос, а равно и другие во имя Иисуса будут призрачно совершать то же самое и так же хороню, как это делают Его истинные ученики.

L. И Павел в своем Втором Послании к Фессалоникийцам изображает, как именно обнаружится некогда "человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, выдавая себя за Бога" (2Фес. 2:3–4). "И ныне, – снова говорит он Фессалоникийцам, – вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не" совершится "до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет (εστίν) со всякою силою, и знамениями, и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих" (2Фес. 2:6–10). Предлагает он и причину, почему беззаконнику предоставлена будет возможность явиться на землю. Он так говорит: "за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи, да будут осуждены все, неверовавшие истине, но возлюбившие неправду" (2Фес. 2:10–12). Пусть же теперь скажут нам, что же, собственно, в словах Евангелия или Апостола может дать повод подозревать, что в данном месте были предсказаны волхвования? Если кто желает, тот может и у Даниила прочитать пророчество, которое говорит точно также об антихристе (Дан. 7:23–26). Но Цельс искажает слова Иисуса и приписывает ему то, чего Он, собственно, никогда и не говорил, а именно, что "придут другие, которые совершат подобные же чудеса, как и Он, – люди дурные и обманщики". Как сила египетских заклинателей отличалась от чудесной благодатной силы (παραδόξω χάριτι), действовавшей в Моисее, как деяния египтян в конце оказались результатом колдовства, в противоположность Божественным деяниям Моисея: точно также и деяния антихристов и тех, которые желали совершать подобные же чудеса, какие принадлежали ученикам Иисуса, оказываются – как он говорит – ложными знамениями и чудесами, сильными всяким неправедным обольщением для тех, которые идут к погибели, между тем как деяния Христа и Его учеников имели своим плодом не обольщение, а спасение душ. Да и где можно обрести такого человека, который усовершенствование жизни и постепенное уменьшение нечестия сознательно стал бы считать результатом обмана.

LI. Цельс на Писание же сослался и в этом случае и в уста Иисуса вложил слова, что будто бы "какой-то Сатана совершит такие же деяния". Но Цельс, собственно, преувеличивает, когда утверждает, что Иисус будто бы тем самым утверждает, что в этих деяниях нет ничего Божественного, но что, напротив, они заключают в себе дела дурных людей. Он сближает таким образом вещи, которые между собой не имеют ничего общего. Как волк и собака, горлица и голубь, несмотря на сходство в голосе и по внешнему виду, в то же время не относятся к одному роду, так равным образом и сила Божия в ее проявлении не имеет ничего общего с тем, что составляет произведение колдовства.

Против злокозненного толкования Цельса мы можем сказать также и следующее. Спрашивается, ужели злые духи могут по крайней мере посредством колдовства производить чудеса, а Божественная и блаженная природа не может совершить никакого чуда? Ужели человеческая жизнь заключает в себе одно только зло и уж ничего доброго совмещать в себе не может? По моему мнению, в качестве общего положения нужно признать, что везде, где только нечто дурное скрывается под видом добра, там всегда в противоположность злу есть и добро. Подобным же образом наряду с теми явлениями, которые происходят от волхования, в жизни совершенно необходимо должны находиться также и такие явления, которые совершаются через Божественную силу. Одно составляет следствие другого: должно или то и другое отвергнуть и не одного из них не принимать, или же, в случае допущения одного из них, в особенности зла, следует допустить также и наличность добра. Кто допускает существование явлений, производимых волхованием, и при этом отвергает такие явления, в которых проявляется Божественная сила, тот, по моему мнению, подобен человеку, который, допуская ложные заключения (σοφίσμαια) и вероятные основания (λόγοι πιθανοί), – которые, правда, не заключают истины, но все же не лишены значения кажущейся истины – в то же время утверждает, что у людей вообще нет никакой истины, нет диалектики, чуждой ложных заключений. И раз мы допускаем, что также и деятельность Божественной силы должна оказаться в людях, коль скоро существует колдовство и волхование, производимое злыми демонами, которые через особые заклинания начинают действовать обвораживающим образом и являются помощниками для волхователей: то тогда почему бы нам не обратить серьезное внимание на жизнь и нравы тех людей, которые выдают себя за совершителей чудес, почему, взирая на действия и последствия этих чудес, не исследовать, приносят ли они людям вред или же служат к улучшению их жизни? Бесспорно этим путем мы можем дойти до сознания, кто именно совершает такие деяния с помощью злых духов через всевозможные заклинания и волхования, и кто, наоборот, стоит на чистой и святой дороге и не только душой и духом, но, как я думаю, и телом соединен с Богом и, исполненный Божественного духа, совершает подобные деяния на пользу людей, устраивая таким образом обращение их к вере в истинного Бога. Словом, оставив по отношению к чудесам какое-либо предубеждение, следует принимать в соображение, кто совершает их с добрым намерением и кто с дурным, чтобы таким образом мы имели возможность благоговеть перед всеми явлениями, принимать их не все одинаково за деяния Божественные, но в то же время и не относиться ко всем ним с презрением без всякого различия. Если так нужно поступать по отношению к чудесам, то тогда не ясно ли до очевидности, что Моисей и Иисус осуществили при помощи Божественной силы все те события, совершение которых приписывается им в Писании, коль скоро все народы соединились вместе после их знамений? Собственно, лукавство и колдовство не могли бы образовать такой общий народ, который оставил поклонение не только статуям и произведениям рук человеческих, но и всякому вообще сотворенному существу и обратился к Богу – безначальной основе всех вещей.

LII. Так как в данном случае выступает иудей, которому Цельс влагает в уста приведенные высказывания, то мы обратимся к нему с такими словами: да почему же, любезный, в тех чудесах, которые, по свидетельству твоих писаний, Бог сотворил через Моисея, ты усматриваешь деяние Божественной силы? Почему ты стараешься взять их под свою защиту против тех, которые стараются унизить их и поставить на одной ступени с тем, что совершали египетские мудрецы при посредстве волхвования, и в то же время в чудесах, совершенных, по твоему собственному признанию, Иисусом, ты ничего Божественного не усматриваешь? Как же это ты подражаешь таким образом египтянам, своим же собственным врагам? Если уже результат от чудес, совершенных Моисеем, именно образование этого всего народа, служит доказательством того факта, что в данном случае участвовал Бог, давший возможность осуществиться этому образованию (народа) при Моисее, то тогда по отношению к Иисусу подобное же заключение [232] разве не оказывается еще более очевидным, коль скоро Иисус совершил более великое дело, чем Моисей? Этот последний, собственно, принял потомков Авраама, ревностно охранявших от языческого влияния обрезание и прочие обычаи, передававшиеся со времен Авраама из рода в род, – этих-то иудеев он и вывел из Египта, когда они были более всего готовы (к сплочению в одну народность), им-то он и дал Божественные законы, в которые и ты веруешь. Этот же (Иисус) совершил нечто более великое: Он, на основании уже образовавшегося общественного строя и отеческих обычаев, на основании условий жизни, сложившихся по известным нормам закона, осмелился ввести новый строй общественной жизни по законам Евангельским (τήν κατά τό εύαγγέλιον πολιτείαν). И если Моисей считал необходимыми чудеса, которые, по свидетельству Писания, он совершал для того, чтобы обрести веру не только среди старейшин, но и среди народа, то почему и Иисус для приобретения веры в народе, уже привыкшем требовать знамений и чудес, не должен был нуждаться в таких чудесах, которые могли бы превзойти своим величием и Божественностью чудеса Моисея и тем самым, с одной стороны, отклонить народ от вымыслов и человеческих преданий, господствовавших у иудеев, а, с другой стороны, заставить его признать, что Тот, кто высказал подобное учение и совершил подобные деяния, был больше всех пророков? И, действительно, разве не должен стоять выше пророков Тот, о Котором пророки возвещали как о Мессии (Χριστός) и Спасителе рода человеческого?

LIII. Все, что иудей у Цельса высказывает против верующих в Иисуса, – это с одинаковым правом можно предложить в качестве обвинения также и по адресу Моисея. Если Иисус, по Цельсу, является обманщиком, то тогда таким же обманщиком является и Моисей: обвинения, направленные против одного, касаются также и другого. Например, иудей у Цельса относительно Христа говорит: "Вот насколько силен свет истины! Об этом ясно говорит Иисус своими собственными словами, как о том же представляют свидетельство и ваши писания: собственно, и другие могут прийти к вам и совершить подобные же чудеса, тогда как они на самом деле люди дурные и обманщики". Но ведь то же самое может заметить иудею любой человек, неверующий в сказания о Моисее, любой египтянин, словом, всякий о Моисее может сказать: "А, вот насколько силен свет истины! Собственными словами Моисей ясно и выразительно возвещает, как это показывают и ваши писания, что и другие к вам могут прийти и совершить подобные же чудеса – люди дурные и обманщики". Ведь именно у вас в законе написано: "Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдемте вслед богов иных, которых ты не знаете, и будем служить им", то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего" (Втор. 13:1–3), и так далее. Если у вас явится желание оклеветать учение Иисуса, то тогда, конечно, вы скажете вот что: "Он (Иисус) разумеет какого-то Сатану, который совершает подобные же чудеса." Но в случае желания приложить данное место к Моисею, вы скажете уже так: "Он (Моисей) разумеет пророка, который во сне видит себя совершающим подобные же чудеса". И как иудей у Цельса говорит об Иисусе, что "Он и сам-де не отвергал, что в этих деяниях нет ничего Божественного, что они, напротив, суть произведения дурных людей": так равным образом и всякий, кто не питает веры к произведениям Моисея, может высказать те же самые слова и по адресу Моисея, что и "Моисей-де не отвергает, что в этих деяниях нет ничего Божественного, но что они, напротив, составляют произведения дурных людей". Он и по отношению к нему поступит точно также и скажет, что Моисей, находясь под воздействием истины, в одно и то же время и деяния других обнаружил, и деяния в отношении к себе изобличил. Конечно, иудей может задать и такой вопрос: "не является ли дерзостью – на основании одних и тех же деяний одного считать Богом, а других обманщиками"? Но на такой вопрос иудея можно дать ответ, прилагая приведенные изречения уже к Моисею: "да разве не дерзко – на основании одних и тех же деяний одного считать пророком и служителем Божиим, а остальных – обманщиками"?

Но и всеми приведенными возражениями, которые, как я выяснил, одинаково касаются и Иисуса, и Моисея, Цельс в данном месте не удовлетворяется и присоединяет к ним еще такие слова: "почему же, – спрашивает он, – на основании именно этих деяний нужно считать дурными людьми, скорее, других, а не этого (Иисуса), Которым те пользуются в качестве свидетеля"? На это со своей стороны мы дадим такой ответ: но почему же, собственно, на основании этих деяний я должен считать дурными людьми не Моисея, а, скорее, тех, к которым после запрещения Моисея я уже не смею питать доверия ввиду того, что они показали знамения и чудеса, – не потому ли, что он на других перенес порицание за их знамения и чудеса? Цельс делает и еще некоторое добавление к этому же самому возражению с той целью, конечно, чтобы придать ему еще больше силы и выразительности. Он говорит: "эти (чудеса), как Он сам с этим соглашается, вовсе не являются показателями Божественной природы, а, скорее, каких-то обманщиков и злодеев." Кто же это: "Он"? По твоему мнению, иудей, это, конечно, Иисус; но другой, который против тебя может выставить те же самые возражения и обвинения, найдет в этом "он" уже Моисея.

LIV. Следующий за тем вопрос, с которым иудей Цельсов обращается к тем представителям своего народа, которые приняли Евангельское учение (τώ λόγω), он направляет и против нас; впрочем, мы должны помнить, что с самого начала он имел в виду собственно нас. Он спрашивает: "да что же это заставило вас обратиться к Нему, не Его ли уж предсказание, что Он после Своей смерти снова воскреснет?" И это возражение, подобно прежним, точно также можно направить против Моисея. И по отношению к нему мы можем задать такой вопрос: "да что же вас привело к вере, уж не то ли обстоятельство, что он о своей кончине написал следующее: "И умер там Моисей, раб Господень, в земле Моавитской, по слову Господню. И погребен на долине в земле Моавитской против Беф-Фегора, и никто не знает места погребения его даже до сего дня"?" (Втор. 34:5–6) Ведь как иудей потому клевещет на Иисуса, что Он предсказал о будущем Своем Воскресении, имеющем наступить после смерти, так равным образом и в приложении к Моисею можно сделать такое же возражение и сказать ему: вот и Моисей во Второзаконии – а эта книга принадлежит именно ему – только потому и написал: "никто не знает места погребения даже до сего дня", чтобы снискать себе почитание и славу благодаря замечанию, что об этом месте его погребения ничего-де не известно человеческому роду.

LV. После этого к своим соотечественникам, уверовавшим в Иисуса, иудей обращается с такой речью: "Ну, мы, пожалуй, поверим вам, что это предсказание, действительно, было. Но разве мало и других лиц, которые совершают подобные же чудеса, чтобы довести своих простодушных слушателей до веры и извлечь известную выгоду из обмана? Подобного рода вещи рассказывают про Замолксиса [233], раба Пифагора, (как он совершал чудеса) среди скифов. Так действовал и сам Пифагор в Италии, и Рампсинит [234] в Египте. О последнем рассказывают, что он в аду играл с Церерой в кости и вынес оттуда подаренный ею золотой утиральник. Так действовали: Орфей [235] у одризов, Протезилай [236] в Фессалии, Геркулес [237] в Тенаре и Тезей [238]. Но вот вопрос, который нужно разрешить: действительно ли кто-то умер и затем в некоторый момент воскрес с тем же самым телом, или же вы находитесь при том убеждении, что все это басни и выдумки и за басни нужно считать рассказы о других, но что у вас, напротив, вполне благопристойно и убедительно найдена развязка пьесы, когда вы повествуете и о голосе с креста при последнем вздохе, и о землетрясении, и о мраке? Вы утверждаете, что Он во время жизни Сам Себе не мог оказать помощи, но что после Своей смерти Он воскрес и показал знаки от казни и следы гвоздей на руках; но кто же это видел? Женщина, бывшая – как вы и сами утверждаете – в исступлении, и еще кто-то из знатоков того же самого искусства волхвования! Этот последний, по известному предрасположению, может быть, все это увидел во сне, и ему, благодаря увлечению пустой мечтой, представилось в воображении то, чего он желал. По крайней мере, подобное явление весьма часто случается со многими. Но, может быть, – и этому я более всего верю – Он при посредстве этого чуда просто захотел поразить остальных людей и через такую ложь другим дать повод к подобному же обману!"

Так как в данном случае выступает иудей, предлагающий это возражение, то мы намерены построить свою защиту нашего Иисуса так, чтобы именно иудей представлялся нашим противником; при этом все, что он говорит, мы применяем к Моисею и таким образом обращаемся к нему с такими словами. "Сколько же, спрашивается, было людей, которые совершали такие же чудеса, как и Моисей, чтобы ввести в заблуждение простых людей и извлечь выгоду от обмана?" Ты указываешь на Замолксиса и Пифагора, но приводить примеры таких чудотворцев свойственно, скорее, тому, кто вовсе не верит в Моисея, и во всяком случае – не иудею, который не чувствует особого расположения к изучению греческих сказаний. И египтянин, который не питает доверия к чудесам Моисея, конечно, с большей убедительностью может сослаться на Рампсинита и сказать, что гораздо более заслуживает вероятия сказание о том, что этот (Рампсинит) сошел в ад и там играл в кости с Церерой и затем получил от нее золотой утиральник, которым он и воспользовался как доказательством действительности своего пребывания в аду и обратного оттуда возвращения, – во всяком случае всему этому он поверит больше, чем собственному сказанию Моисея, который записал, что он "вступил во мрак, где Бог" (Исх. 20:21), что он один только, предпочтительно перед прочими, приблизился к Богу. Ведь у Моисея действительно так и написано: "Моисей один пусть приблизится к Господу, а они пусть не приближаются" (Исх. 24:2). Как ученики Иисуса и мы теперь по адресу иудея, умеющего предлагать такие вещи, выскажем такой ответ: сам-то ты, порицая нашу веру в Иисуса, смотри: как бы тебе самому не пришлось защищаться перед лицом египтянина и греков и держать пред ними речь. Что сам-то ты скажешь, если они на Моисея перенесут все те обвинения, которые ты выставил против Иисуса? Да если ты и возьмешь на себя труд защитить Моисея, то против своего собственного желания всеми своими положениями, высказанными в защиту Моисея, докажешь разве только то, что Иисус сравнительно с Моисеем обладает большей Божественностью [239].

LVI. Нужно заметить, что и схождение в ад, и возвращение оттуда, словом, все то, о чем повествуют сказания о героях, иудей у Цельса представляет обманом и заблуждением. Он думает, что герои действительно на некоторое время делались невидимыми и скрывались от взора всех людей, но потом опять показывались и таким образом как бы возвращались из подземного мира. По крайней мере, и относительно действия Орфея у одризов, и действия Протезилая в Фессалии, и действия Геркулеса в Тенаре, и, наконец, действия Тезея приходится держаться именно такого мнения, как это ясно вытекает .из его собственных слов. Если же все это так, то отсюда мы можем вывести такое заключение, что с этими баснями никоим образом не может идти в сравнение все то, что история повествует нам о воскресении Иисуса из мертвых. Все эти герои, о которых существуют местные сказания, конечно, могли по собственному желанию скрыться от взоров и опять снова возвратиться к тем, которых они оставили, если бы только они на это решились. Но Иисус был распят перед всеми иудеями, и Его тело снято с креста на виду у всего народа. Как же, спрашивается, Ему было возможно поступить в данном случае подобно тем героям, которые, по сказанию, спускались в преисподнюю и оттуда снова возвращались? По моему мнению, в качестве основания для решения и того вопроса, почему же именно Иисус претерпел крестную смерть, можно по преимуществу пользоваться этими же сказаниями о героях, которые по народному представлению сходили в преисподнюю. Допустим, что конец жизни Иисуса был настолько обычен и незаметен, что Его смерть оказалась даже неведомой всему народу иудейскому; предположим также, что Он все же воистину восстал из мертвых, но уместно ли будет в таком случае говорить о Нем то же самое, что предположительно говорится о героях? В пользу того положения, что Иисус был распят, помимо всех остальных причин, можно присоединить еще и то соображение, что Он умер на кресте на виду у всех, так что, собственно, никто не может сказать, будто бы Он намеренно скрылся от взоров людей, будто бы Он только казался умершим, тогда как в действительности даже и не умирал, будто Он Своим новым явлением в желательный Ему момент подал повод уверовать в чудесность Его Воскресения из мертвых. Далее, всецелая преданность учеников Его учению и проповедание этого учения, при тогдашних условиях жизни сопряженное с величайшей опасностью, является, по моему мнению, ясным и поразительным доказательством Его воскресения. Если бы только ученики выдумали воскресение Иисуса из мертвых, то тогда они не стали бы и проповедовать о Нем с такой настойчивостью: между тем они не только других учили относиться к смерти с презрением, но и сами прежде всего на себе показали пример такого презрительного к ней отношения.

LVII. Обрати внимание на ослепление иудея у Цельса, находясь в котором он считает невозможным воскресение кого бы то ни было из мертвых в его истинном теле. Иудей так выражается: "нужно еще исследовать, действительно ли кто-нибудь умирал когда-либо и воскресал с истинным телом". Но иудей так не может говорить, коль скоро он с доверием относится к тому, что написано в Третьей и Четвертой книге Царств о тех двух мальчиках, из которых один был воскрешен Илией, а другой Елисеем (3Цар. 17:22; 4Цар. 4:34). И я думаю, Иисус и пришел-то к иудеям, а не к какому-нибудь другому народу собственно потому, что именно иудеи привыкли к чудесам, и они путем сравнения того, что они считали заслуживающим доверия, с тем, что было совершено Им (Иисусом) и было рассказано о Нем, могли прийти к признанию, что Он, для Которого и через Которого были совершены великие и чудесные деяния, был выше (μείζων) всех тех (пророков).

LVIII. После того, как иудей привел эти мнимые чудесные деяния и воображаемые случаи воскресения из мертвых, о которых повествуется в языческих сказаниях, он задает иудеям, обратившимся к вере в Иисуса, такой вопрос: "Или вы находитесь при том убеждении, что все передаваемое по этому поводу другими, суть басни и вымыслы, тогда как у вас, напротив, голосу Его с креста в момент предсмертного вздоха – словом, всему этому печальному происшествию дается благовидная и достойная вероятия развязка?" На это мы ответим иудею: рассказы, которые ты приводишь, мы считаем, действительно, баснями и вымыслом; но что повествуют Священные книги, которые у вас и у нас одни и те же и которые вы принимаете и почитаете так же, как и мы, – все это по нашему утверждению не баснословные сказания. Факты воскресения из мертвых, о которых там читаем, мы считаем за истину, а не за обман; равным образом мы верим, что и Иисус воистину воскрес, как об этом Он Сам предсказывал и как об этом возвестили пророки. И самое Его воскресение из мертвых еще чудеснее, чем воскресение других, потому что эти последние были воскрешены только пророками – Илией и Елисеем; этот же (Иисус) воскрешен Отцом Его небесным, а не пророками. Вот почему также и Его воскресение было более плодотворным, чем воскресение тех людей. В самом деле, какое благо принесло с собой воскресение отроков, вызванных к жизни Илией и Елисеем; разве оно может сравниться с теми плодами, которые дарованы миру через воскресение Иисуса, после того как оно было возвещено и все поверили ему при содействии Божественной силы (δυνάμει θεία) ?

LIX. Считает он вымыслом также землетрясение и мрак. Но по этому поводу, насколько было в наших силах, мы дали уже свой ответ раньше [240], когда приводили свидетельство Флегонта, по рассказу которого все эти события действительно происходили в те дни, когда страдал Спаситель. На дальнейшие же слова Цельса, что "Иисус во время Своей жизни не мог оказать Себе помощи, и только когда сделался мертвым, Он воскрес и показал знаки страдания и следы от гвоздей на своих руках", – мы ответим вопросом, что же это значит: "не мог оказать Себе помощи?" Если разумеется здесь помощь в добродетели [241], то тогда мы положительно утверждаем, что Иисус Сам в Себе заключал такую помощь в достаточной степени (πάνυ έπήρκεσεν). Ведь Он ничего не сказал и ничего не сделал такого, что было бы достойно порицания; напротив, (Он) на самом деле, "как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его, безгласен" (Ис. 53 7), и Евангелие свидетельствует, что Он уст Своих не отверз (Мф. 26:62, 63, 27:12, 14; Мк. 14:61, 15:5). Если же Цельс данное выражение принимает в том смысле, что Иисус не мог оказать Себе помощи в вещах безразличных (μέσωύ) и телесных, то тогда мы сошлемся на наше уже приведенное и основанное на Евангелиях мнение, что Иисус добровольно подверг Себя всем этим (бедствиям). Цельс на основании Евангелия, как мы уже видели, говорит дальше, что Иисус после Своего воскресения из мертвых показывал знаки Своих страданий и следы от гвоздей на руках Своих, и при этом ставит такой вопрос: "да кто же видел это?" Ссылаясь на Писание, в котором говорится, что очевидцем этих событий была Мария Магдалина, Цельс так клевещет на нее и говорит: "да, ведь, эта женщина, как вы и сами утверждаете, была наполовину сумасшедшая (πάροιστρος)." Так как, по свидетельству Писания, не только она одна, но также и другие видели воскресшего Иисуса, то ввиду этого иудей Цельса, изливая свою злобу также и на них, делает при этом такое замечание: "да, может быть, и еще кто (видел) из числа представителей волшебства!"

LX. Затем, исходя по-видимому из предположения, что образ мертвеца может представляться в душе настолько живо, что она оказывается в состоянии считать этого мертвеца живым, Цельс со своей эпикурейской точки зрения делает еще такое добавление к своей речи: "может быть, кто-нибудь получил расположение к сновидению и, находясь под увлечением пустой мечтой, вообразил себе в душе то, чего желал, и затем рассказал об этом другим, – а это, – говорит он, – случается с очень многими." Цельс думает, что в данном случае он предлагает нечто очень глубокомысленное, на самом же деле доказывает, собственно, необходимость учения (δόγματος), что душа у умерших продолжает жить. И в том, кто придерживается такого учения, вера в бессмертие или, в крайнем случае, в посмертное существование (διαμονής) души не лишена основания; и Платон в своем трактате о душе [242] говорит, что некоторые даже после своей смерти могут видеть как "тенеподобные призраки" витают вокруг их гробниц. И эти призраки, имеющие свое происхождение в душе умерших (людей), во всяком случае имеют свою основу в некоторой действительной сущности. Эта сущность и есть душа, которая обитает тогда [243], по верованию греков, в так называемом блестящем, светоподобном теле. Что касается Цельса, то он не согласен признать это мнение и не придает ему значения. Он допускает только, что и наяву некоторые люди видят сны и своим смятенным духом представляют себе вещи так, как они их сами желают и могут представлять. Что подобное явление наблюдается во сне, этому на разумном основании можно верить; но что это же бывает в бодрственном состоянии – это уже совсем невероятно и можно допустить разве что в людях, которые находятся вне себя и переживают состояние меланхолии. Это последнее обстоятельство, конечно, знал и Цельс, коль скоро упоминает про женщину, находившуюся в исступлении, но в Писании, собственно, нет ни одного слова, которое могло бы дать Цельсу основание для построения подобного обвинения.

LXI. Итак, по мнению Цельса, явление Иисуса после Своей смерти со знаками от ран, которые Он получил на кресте, было только проявлением воображения, а не действительным присутствием раненого тела. Тогда как по учению Евангелия, – из которого даже Цельс некоторые части принимает, хотя и для того только, чтобы против них направить свои возражения, и только некоторым частям его не оказывает доверия, – по учению этого Евангелия, Иисус призвал к Себе одного из Своих учеников потому именно, что тот не желал уверовать и считал чудо несбыточной мечтой. Поверил же он рассказу женщины, которая говорила, что она видела Его; не сомневался же он в возможности того факта, что душа умершего могла явиться, между тем, он считал невозможным то, чтобы мог восстать (Иисус) с телом, которое было похоже на прежнее Его тело. Вот почему он и говорил не просто: "если я не увижу, то и не поверю"; а присоединяет к этим словам еще замечание: "если я не вложу пальца моего в раны от гвоздей и не положу руки моей в ребра Его, то я не поверю". И Фома сказал так потому, что считал невозможным явление чувственному оку тела души, удержавшей прежнюю форму во всем:

... И по объему, и взором красивым,и голосу,

А часто имеющей

И такую же точно одежду на теле [244].

И вот Иисус, подозвав Фому к Себе, сказал ему: "подай перст твой сюда и посмотри руки Мои, подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим" (Иоан. 20:27)!

LXII. И было вполне естественно, что события, о которых Он предсказал и к которым, между прочим, относится воскресение, – дела, которые Он совершил, страдания, которые Он претерпел, вызвали наступление этого величайшего чуда из чудес. Еще в пророчестве от лица Иисуса было предречено: "плоть Моя успокоится в уповании; ибо Ты не оставить души моей в и аде не дашь святому Твоему увидеть тление" (Пс. 15:9, 10). Тело Иисуса после Его воскресения занимает как бы середину между тем плотным телом, какое Он имел до страдания, и тем состоянием, в каком является душа по отделении от этого тела. Вот почему и случилось, что в то время, как "после восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди их и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда" (Иоан. 20:26–27) и так дальше. И в Евангелии от Луки (говорится), что, когда Симон и Клеопа говорили между собой обо всем том, что с ними случилось, Иисус приблизился к ним и пошел вместе с ними. Но глаза их были задержаны, и они не узнали Его. Тогда Он сказал им: что это у вас за разговоры, которые вы во время пути ведете между собой? И когда глаза их открылись и они узнали Его, Он исчез от них как и говорится об этом в Писании в таких именно выражениях (Лук. 24:14, 15). Итак, хотя Цельс и сравнивает явления Иисуса с обычными видениями, а тех, которые видели Его после воскресения, с теми, которые переживают состояние сновидений, но, однако, благомыслящие и благоразумные исследователи усмотрят в этих событиях чудо, притом, чудо особенное (τό παραδοξότερον).

LXIII. После этого Цельс, продолжая свои злословия по адресу Писания, предлагает такие возражения, которые ни в каком случае нельзя оставить без внимания. Он говорит: "если Иисус действительно желал обнаружить Свою Божественную силу, то Он должен был явиться своим врагам и тому судье, который Его осудил, вообще, всем людям". Действительно, и нам известно из Евангелия, что Иисус после Своего воскресения не являлся открыто и всем, как это было раньше. В Деяниях (Апостольских) мы читаем, что Он в продолжение сорока дней являлся ученикам Своим и говорил с ними о Царствии Божием (Деян. 1:3). В Евангелиях же, напротив, говорится, что Он не постоянно вращался с ними, что Он только спустя восемь дней, при затворенных дверях, явился среди них (Ср. Иоан. 20, и затем в другой раз подобным же образом. Относительно того обстоятельства, что Он не показывался открыто, подобно тому, как это было раньше в дни, предшествующие Его страданию, мы узнаем также от Павла, который в конце своего Первого Послания к Коринфянам пишет следующее: "Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что явился Кифе, потом Двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, некоторые же почили; потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу" (1Кор. 15:3, 5–8). Итак, что-то особенно великое, достойное удивления и важное – не только для простых верующих, но даже и для преуспевающих в знании – заключается в указании по данному пункту причины, почему именно Иисус после Своего воскресения из мертвых уже более не являлся так же, как это было раньше. Но в настоящем сочинении, которое должно ниспровергнуть возражения, приводимые против христиан и их веры, мы можем, как это и понятно, из целого ряда доказательств воспользоваться только немногими и, изложив их основательно, затем рассмотреть, может ли наше опровержение удовлетворить (запросам) читателей.

LXIV. Хотя Иисус был существом единым [245], но однако в Нем было и то многое, которое было результатом разнообразия точек зрения, с каких можно было Его рассматривать; Он всем тем, которые Его видели, представлялся не в одинаковом свете и не с одной и той же стороны. А что, действительно, при внимательном взгляде можно было обнаружить множественность, это ясно из выражений, каковы: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоан. 14:6); "Я есмь хлеб" (Иоан. 6:35); "Я есмь дверь" (Иоан. 10:9), и из множества других выражений. И что не у всех, которые видели Иисуса, сам акт созерцания был одинаковым, но что, напротив, он различался в зависимости от состояния познавательных сил каждого отдельного лица, – это будет ясно, если припомнить, что Он взял с Собой на вершину горы, на которой должен был преобразиться, не всех Апостолов, а только Петра, Иакова и Иоанна, так как только эти одни были в состоянии тогда созерцать Его величие и быть способными уразуметь явление Моисея и Ильи в их величии, а также выслушать их глаголы и глас небесный, идущий из облаков. И наперед Он взошел на гору, куда за ним последовали только одни ученики, и где Он говорил с ними о блаженствах, и только при наступлении вечера при подошве горы Он стал исцелять больных, которых приносили к Нему, и стал освобождать их от разнообразных страданий и недугов: я не думаю, чтобы этим страждущим, которые искали у Него исцеления, Он представлялся точно таким же, как и тем крепким своей (нравственной) силой, которые могли взойти с Ним на гору. И если Он Своим ученикам нарочито объяснял те притчи, которые Он говорил перед простым народом, воздерживаясь от раскрытия перед ними их таинственного смысла, то это потому, что внимавшие изъяснению притчей были более способны к их слушанию сравнительно с теми, которые слышали притчи без соответствующего изъяснения, равным образом имели более приспособленные очи, и не только – духовные, но, как я думаю, и очи телесные. А что Он не всегда представлялся одним и тем же (в своих внешних явлениях) это доказывают слова: "кого я поцелую, Тот и есть" (Мф. 26:48), – слова, с какими, намереваясь предать Иисуса, Иуда обратился к сопровождавшей его толпе народной, которая как будто не узнала Его. На это именно обстоятельство [246], как мне думается, указывает Сам Спаситель, когда говорит: "каждый день с вами сидел Я, уча в храме, и вы не брали Меня" (Мф. 26:55). Так как мы питаем именно такую веру в Иисуса и не только в Его Божество, которое было в Нем и которое Он открывал лишь немногим, а также и в Его тело, вид которого Он изменял, когда и перед кем это Ему было угодно; то мы ввиду этого и говорим так: все мы могли видеть Иисуса, пока Он не победил еще "начальств и властей" (Кол. 2:15), пока Он не умер "греху" (Рим. 6:2); когда же Он победил "начальства и власти" и не стал совмещать в Себе ничего такого, что были бы в состоянии созерцать очи всякого человека, Он перестал быть видимым для всех, которые ранее могли Его видеть. Если таким образом после Его воскресения из мертвых Он явился не всем, то это сделал Он собственно потому, что принял в соображение их неспособность.

LXV. И что я говорю: "не всем явился"? Ведь Он не постоянно находился даже и со своими Апостолами и учениками; даже им Он не всегда показывался, так как и они еще были не в состоянии беспрерывно созерцать Его присутствие. Ведь Его Божество со времени совершения Им домостроительства стало сиять еще более ослепительным блеском [247], так что в этом состоянии Его могли созерцать только Петр, эта скала (κηφάς), этот как бы "начаток" Апостолов (Ср. Рим. 16:5; 1Кор. 16:15), и после него двенадцать, когда Матфей заступил место Иуды (Деян. 1:26); а после всех этих Он явился однажды еще пятистам братьям, затем Иакову, потом, кроме двенадцати, всем остальным Апостолам, между которыми, может быть, нужно разуметь и семьдесят учеников; после же всех Он явился Павлу, который, представляя себя под видом преждевременно рожденного (έκτρώματι) (1Кор. 15:6–8), конечно, знал, почему Он выражался именно так: "мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия" (Еф. 3:8). Выражения: "наименьший" и "преждевременно рожденный", по всей вероятности, имеют одно и то же значение. Итак, если нет никакого основания укорять Иисуса за то, что Он не всех Апостолов взял с Собой на вершину горы, а только трех вышеупомянутых в тот момент, когда должно было совершиться Его Преображение и когда Он пожелал показать сияние одежд Своих и славу Моисея и Ильи, которые вели с Ним беседу: то не может быть основания и к тому, чтобы ставить в упрек Апостольским Писаниям тот факт, что Иисус после Своего Воскресения явился не всем, а только тем, очи которых, насколько Он знал, были способны созерцать Его Воскресение.

Думаю, что мои положения подтверждаются и следующим местом (Писания), где об Иисусе говорится: "Христос для того и умер и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми" (Рим. 14:9). Из этих слов видно, что Иисус умер, чтобы господствовать над мертвыми, и воскрес затем, чтобы господствовать не только над мертвыми, но и над живыми. И под этими мертвыми, над которыми Христос господствует, Апостол без сомнения разумеет тех именно, о которых он в своем Первом Послании к Коринфянам говорит: "ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными"; а под живыми (он разумеет) тех, которые должны измениться, они отличаются от тех мертвых, которые должны будут пробудиться. Об этих именно (живых) он приводит следующее изречение: "и мы изменимся, -" то изречение, которое приводится вслед за выражением: "мертвые воскреснут наперед". То же самое разделение он предлагает в несколько иных выражениях и в своем Первом Послании к Фессалоникийцам, где он ведет речь, с одной стороны, об усопших, а с другой – о живых. Он говорит: "Не хочу же оставить вас, братия, в неведении о умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших" (1Фес. 4:13–15). Как нужно понимать это место, мы показали уже в своем изъяснении на Первое Послание к Фессалоникийцам.

LXVI. Не следует удивляться тому, что не все, уверовавшие в Иисуса, увидали Его после Воскресенья; ведь и Павел в своем послании к Коринфянам пишет: "я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1Кор. 2:2), – очевидно, и коринфяне были не в состоянии постигнуть и понять более возвышенные предметы. Подобную же мысль заключают в себе и следующие слова: "ибо вы были еще не в силах, да и теперь еще не в силах, потому что вы еще плотские" (1Кор. 3:2, 3). Таким образом, Писание, которое всецело проникнуто Божественной мудростью, повествует, что Иисус до своего страдания являлся вообще многим, хотя и то не всегда; после же страдания он уже не являлся более по примеру прежних явлений, а с некоторым выбором, таким образом каждому воздавая должное. И подобно тому, как по свидетельству Писания Бог являлся Аврааму или какому другому святому, подобно тому как это явление не было беспрерывно продолжающимся, но происходило только временами и подобно тому, как Он являлся при этом не всем: точно так же и Сын Божий (τόν υίόν τού θεού), нужно думать, с такою же мудрой предусмотрительностью избрал тех, которым являлся, поступая в данном случае по подобию тех явлений Божиих (τόν θεόν).

LXVII. Таким образом, насколько было в наших силах и как дозволял сделать план данного сочинения, мы дали ответ на следующее возражение Цельса, которое гласит: "если Иисус на самом деле желал показать Свое Божественное величие, то Он должен был бы явиться Своим врагам и судье, который Его осудил, вообще всем без исключения". Но Иисусу совсем не было никакой необходимости являться как судье, так и врагам. Ведь Он желал пощадить и этого судью, и этих врагов своих, чтобы не поразить их такой же слепотой, какой были поражены жители Содома в тот момент, когда они хотели злоупотребить, красотой Ангелов, гостеприимно принятых в доме Лота. По этому случаю мы читаем в Писании следующее: "Тогда мужи те простерли руки свои, и ввели Лота к себе в дом, и дверь (дома) заперли; а людей, бывших при входе в дом, поразили слепотою, от малого до большого, так что они измучились, искав входа" (Быт. 19:10, 11). И Иисус таким образом хотел явить Свою Божественную силу каждому, кто мог узреть ее, и в той именно мере, в какой он мог это сделать. Если же Он не пожелал открыться, то это случилось, конечно, только потому что Он принял в соображение слабость тех людей, которые были еще не в состоянии видеть Его. Вот почему Цельс совершенно напрасно говорит: "Иисусу уже нечего было бояться кого бы то ни было из людей, коль скоро Он претерпел даже смерть, после того как Он, как вы утверждаете, сделался Богом. Да и не для того, конечно, Он был послан с самого начала, чтобы скрываться." На самом деле Он был послан не только для того, чтобы Его познали, но и для того, чтобы Он составлял из Себя (некоторую) тайну (λάθη). Даже те, которые знали Его, не знали о Нем всего того, что Он из Себя представлял: и для них в Нем оставалось нечто сокрытым, тогда как для некоторых Он и вовсе (όλως) был непознаваем, Он отверз двери "света" для тех, которые были рождены сынами "тьмы" и "ночи" и сами довели себя до того, что сделались сынами "дня" и "света" (Ср. 1Фес. 5:5; Лк. 5:31, 32. Мк. 2:17). Господь наш пришел, как добрый врач, более для обремененных грехами, чем для праведников.

LXVIII. Теперь посмотрим, что иудей у Цельса предлагает дальше. Он говорит: "если бы все это [248] должно было послужить доказательством Его Божественности, то тогда Ему следовало бы лучше тотчас же исчезнуть с креста." Но мне все это представляется похожим на болтовню людей, которые, отвергая учения о Провидении, строят себе такой мир, который совсем не похож на действительный порядок вещей, и при этом говорят: вот если бы мир был действительно таков, каким мы его изображаем, то тогда он был бы еще лучше. Но ведь там, где их описание вращается в области бытия, доступного наблюдению, можно прямо изобличить их в том, что они своим изображением производят худший мир в зависимости от того (нравственного) состояния, в каком они находятся; там же, где их собственные изображения не слишком разнятся от действительного состояния вещей, здесь они сами доказывают, что они желают невозможного по самой природе вещей. Словом, в том и другом случае они ставят себя в смешное положение. Теперь само собой ясно, что Иисусу, даже при Его Божественной природе [249], было невозможно сделаться невидимым, если бы Он этого пожелал [250]; это ясно до очевидности и из всего того, что о Нем говорится в Писании, – по крайней мере, для тех людей которые не стараются в Писании принимать только некоторую часть, чтобы на основании нее сделать возражение против христианской веры (τού λόγου), и в то же время не признают другую часть Писания одним только вымыслом. Мы читаем в Евангелии от Луки, что Иисус после Своего Воскресения "взял хлеб", что "Он благословил, преломил и подал" Симону и Клеопе; что у них, после того как они приняли хлеб, "открылись глаза", что "они узнали Его", но что "Он стал невидим для них" (Лк. 24:30, 31).

LXIX. Мы хотим указать еще и на то, что для достижения цели Его домостроительства (τήν οίκονομίαν) вовсе не требовалось, чтобы Его тело вдруг исчезло с креста. Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа. Так распятие Иисуса заключает в себе истину, которая выражается в словах: "Я сораспялся Христу" (Гал. 2:19); то же самое значение можно вывести и из выражения (Апостола): "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира" (Гал. 6:14). И Его смерть была необходима затем, чтобы Писание имело право сказать: "Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха" (Рим. 6:10), а также и в другом месте: "сообразуюсь смерти Его" (Фил. 3:10) и в третьем месте: "если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем" (2Тим. 2:11). Точно также и Его погребение может иметь отношение к тем людям, которые делаются подобными Ему в смерти, которые, сораспинаясь Ему, умерли вместе с Ним. Также учит нас и Павел, когда говорит: "мы погреблись с Ним крещением" (Рим. 6:4) и восстали вместе с Ним.

А что касается сказаний Писания о погребении, о гробе, о лице, совершившем погребение, то обо всем этом мы надеемся дать более подробное разъяснение при других более удобных случаях, когда представится настоятельная необходимость говорить по этому поводу. Теперь же достаточно будет сказать только о чистой пелене, в которую надлежало обернуть чистое тело Иисуса, о новом гробе, который Иосиф высек в скале (Мф. 27:59, 60; Мк. 15:46; Лк. 23:53), и в котором "никто еще не лежал" (ούδείς κείμενος) (Лк. 23:53), или, как выражается Иоанн, – в который еще никто не был положен (ετέθη) (Иоан. 19:41). Спрашивается, согласие трех Евангелистов и их старание, с каким они отмечают, что гроб был высечен или вытесан в скале, – все это разве не может заставить кого бы то ни было исследовать значение рассказанных обстоятельств и увидеть в них нечто достопримечательное, хотя бы в указании на новость гроба, о чем рассказывают Матфей и Иоанн, равно как и в том обстоятельстве, что в этом самом гробе еще не было ни одного мертвеца, как об этом читаем у Луки и Иоанна. Приличие того требовало, чтобы Тот, Который не имел ничего общего с остальными мертвецами, Который, напротив, даже в мертвенности своей обнаружил признаки жизни в факте истечения воды и крови, Который был, так сказать, новым мертвецом хотя бы потому одному, что был положен в новый гроб, – само приличие повторяю, требовало, чтобы этот и само погребение получил в особенно чистой обстановке, в соответствие тому, как и Его рождение было чистейшим всякого другого рождения, потому что Он был зачат не от смешения полов, но от Девы. Эта чистота при погребении и была символически обозначена тем, что Его тело было положено в гроб, который был совершенно новый, не был устроен из отборных камней, не состоял из частей, не имеющих между собою естественного единства, а был высечен или вытесан в скале, которая состояла из одного целого куска и нигде не была раздроблена.

Впрочем, объяснение этих обстоятельств и отношение записанных событий к истинам, которые в них обозначаются, может быть представлено выразительнее и лучше при более подходящем случае в особом сочинении. Но если придерживаться даже и буквального смысла сказания, то и тогда можно найти в нем следующий определенный смысл. После того как Иисус был осужден и перенес (казнь через) повешение на кресте, Он должен был подвергнуться в то же время и всему тому, что составляло естественное последствие (этой казни); Он как человек должен был подвергнуться погребению, после того как Он был умерщвлен как человек и умер как человек. Допустим даже, что в сказаниях Евангелий действительно проводится тот смысл, что "Иисус, будто бы, вдруг исчез с креста", но и тогда Цельс и вообще все неверующие все равно обратили бы в дурную сторону сказания Писания; они все равно стали бы клеветать и говорить: да почему же Он исчез только после распятия? Почему Он не проделал этого ранее страдания? Если уж таким образом враги христианства из Евангелий узнали, что Иисус не тотчас исчез с креста, и в то же время против (Евангельского) же слова, – которое не ошибается, а говорит одну только истину – думают выставить обвинение в том, что оно будто бы признает, что Иисус тотчас исчез с креста, а это именно толкование Цельс считает заслуживающим большого доверия: то тогда какое же основание они могут иметь для того чтобы не признавать Его Воскресение, не верить тому, что Он исключительно по собственной воле при запертых дверях стал тогда посреди своих учеников, а в другой раз – между своими друзьями раздал хлеб и затем внезапно скрылся от их взоров после того, как некоторое время вел с ними разговор?

LXX. Да и что, собственно, побудило иудея у Цельса сказать, что "Иисус скрылся"? Вот как он говорит об Иисусе: "и какой вестник, принявший на себя посланничество, вместо того, чтобы объявить данные ему приказания, скрывался когда-нибудь"? Но Иисус, собственно, и не скрывался; напротив, Он к искавшим схватить Его обратился в такими словами: "Каждый день бывал Я с вами в храме, и учил; и вы не брали меня" (Мк. 14:49). Что касается дальнейших возражений, которые Цельс пристегивает сюда же, то они, собственно, представляют повторение ранее сказанного им, и мы, со своей стороны, точно также рассматривали их [251], так что в данном случае нам можно удовлетвориться прежними рассуждениями. Дали мы ответ и на следующее возражение Цельса, в котором он говорит: "когда Иисус пребывал еще во плоти и Ему никто не верил, Он ко всем настойчиво обращался с проповедью; после же своего воскресения из мертвых, когда Он мог бы снискать к себе особенно твердую веру, Он явился только одной единственной женщине да еще своим близким почитателям, – да и то тайком". Но не совсем верно то, что Он явился только одной единственной: в Евангелии от Матфея написано (Мф. 28:1–2), что "По происшествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб. И вот, сделалось великое землетрясение: ибо Ангел Господен, сошедший с небес, приступив, отвалил камень". И немного дальше (Мф. 28:9) Матфей добавляет: "Иисус встретил их -" очевидно, вышеуказанных Марий – "и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его, и поклонились Ему". По поводу и дальнейшего возражения Цельса: "свидетелями страдания Его (Иисуса) были все, свидетелями же Его явления, после Его воскресения, был только единственный человек", – мы точно также дали свой ответ [252], когда опровергали его обвинения, что "Иисус не всем явился". В данном случае мы намерены только добавить, что человеческое в Его (личности) было видимо всем, но Божественное – как я полагаю, не по связи, а по противоположности с другим – было доступно не всем. Обрати при этом внимание на то, как явно Цельс сам себе противоречит. Прежде он говорил, что "Иисус явился только одной единственной женщине и своим близким почитателям да и то тайком"; а потом сам же добавляет, что свидетелями Его страданий были все, свидетелями же Его воскресения был только единственный человек, тогда как – заключает он – должно было случиться как раз наоборот". Мы, со своей стороны, желали бы услышать, что же именно, по его мнению, должно было случиться? По его взгляду, надлежало произойти как раз обратное тому, что случилось: свидетелями воскресения Иисуса должны были явится все, тогда как свидетелями Его страдания только – один. Насколько можно заключить из его слов, он желал именно того, чтобы Иисуса во время Его страдания видел только один человек, а после Его воскресения – все: но таким образом он допускает нечто невозможное и даже не разумное. Да иначе нельзя и понимать его слова: "тогда как должно было случиться как раз наоборот"?

LXXI. Открыл нам Иисус и то, кто был пославший Его, в следующих словах: "Отца не знает никто кроме Сына" (Мф. 11:27; Лк. 10:22), и в словах: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (εξηγήσατο) [253]. Он сказал о Боге и своих истинных учеников научил тому, что относится к вере в Бога. Часть этих речей мы и находим в Писании; они-то и дают нам возможность и повод говорить о Боге, когда читаем: "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (1Иоан. 1:5) а также и в другом месте: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Иоан. 4:24). Причин же, почему Отец послал Его (Иисуса), очень много; и кто их желает знать, может обратиться к Евангелистам или же к пророкам, которые возвещали о Нем; не мало он найдет их также и у Апостолов, в особенности у Павла. Иисус же и благочестивых просвещает, и грешников наказывает; но этого Цельс не усмотрел и представил дело так, что "Иисус и благочестивых должен будто бы просвещать и грешников, и кающихся в своих прегрешениях миловать".

LXXII. Затем Цельс говорит: "Если Иисус хотел скрываться, то зачем Ему было выслушивать голос с неба, который объявил Его Сыном Божиим? Если же Он не желал скрываться, то зачем Он переносил страдания, зачем Он умер?" Этим возражением Цельс думает показать, что Писание впадает в противоречие в своих сказаниях об Иисусе; но при этом он не замечает, что Иисус все свои деяния не желал обнаруживать перед всеми случайными зрителями, но не желал их в то же время и совершенно скрывать. Вот почему мы и не находим в Писании указания на то, что голос, который раздался с неба и объявил Его Сыном Божиим в словах: "Сей есть Сын мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение" (Мф. 3:17) – был слышен всем народом, как это думает иудей у Цельса. И другой голос, который раздался на вершине горы из облаков, был услышан только теми которые вместе с Ним поднялись (на гору) (Мф. 17:5). Ведь подобный Божественный голос имеет такое свойство, что его могут слышать только те, которым говорящий желает дать возможность (его) слышать. Впрочем, я не хочу сказать, что голос Божий, о котором повествует Писание, совершенно не производил никакого движения в воздухе, или что он не был воздушным колебанием, или что он был чем-то иным, но только не голосом в обыкновенном смысле этого слова, что его поэтому мог воспринимать только тот, кто имеет более совершенный и более тонкий слух, сравнительно с обыкновенным, чувственным слухом. Только потому, что говорящий желает сделать свой голос слышным не для всех, этот голос Божий и может слышать только тот, кто имеет более совершенный слух; между тем как всякий, кто страдает глухотой душевной, уже не может воспринимать речей Божиих. Приведенные рассуждения и составляют таким образом ответ на вопрос: "почему же Он допустил услышать голос с неба, который объявил Его Сыном Божиим?" Что касается следующего затем вопроса: "если Иисус не желал скрываться, то почему же Он пострадал, зачем Он умер?" – то этот вопрос в достаточной степени разрешается теми положениями о страдании, которые мы очень обстоятельно высказали в своих предшествующих рассуждениях [254].

LXXIII. Иудей у Цельса в своих дальнейших возражениях представляет в виде заключения такое положение, которое на самом деле не имеет достаточных оснований. Из того, что "Иисус своими страданиями желал будто бы внушить нам презрение к смерти, вовсе еще не следует заключение, что Он после своего воскресения из мертвых должен был всех открыто призвать к свету и внушить им причину, по которой Он пришел." Ведь Он и раньше всех призывал к свету, когда говорил: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас" (Мф. 11:28). А ради чего Он пришел, об этом мы узнаем из Писания, – из тех мест, где сообщаются: длинная речь о блаженствах, та проповедь, которая в них заключается, и те притчи и беседы, с которыми Он обращался к книжникам и фарисеям. Евангелие от Иоанна показывает нам возвышенность учения Иисуса и Его величие, которое обнаруживается не в словах только, но и в деяниях; да и остальные Евангелия показывают, что "слово Его было со властью" (Лк. 4:32; Мф. 7:28, 29; Мк. 1:22) и что этому обстоятельству все дивились.

LXXIV. В заключение иудей Цельсов прибавляет еще такие слова: "все эти возражения, которые мы вам сделали, извлекли мы из ваших же собственных книг и мы не привнесли в них ни одного нового свидетельства; вы сами себе противоречите". Мы уже показали, что иудей в свои речи, направленные против Иисуса и против нас, привносит много грубого вздора, для которого в наших писаниях совершенно нет основания. И я совсем не держусь того мнения, что он указал нам противоречия в нашем учении: эти противоречия составляют только плод его фантазии. "О высочайшее небо, – продолжает дальше иудей Цельса, – да где же это видано, чтобы Бог обитал среди людей и, явившись среди них, не обрел Себе веры?" На это мы можем сказать, что и книги Моисеевы повествуют, что Бог с очевиднейшею ясностью дал знать о Своем присутствии среди евреев и не только через знамения и чудеса, совершенные в Египте во время перехода через Красное Море (Исх. 14:1–31), во время шествования в столпе огненном и в облаке светлом (Исх. 13:21, 22), но также и в то время, когда были возвещены десять заповедей всему народу (Исх. 32), и, несмотря на все эти обстоятельства, Он не обрел Себе веры у тех, которые были очевидцами этих событий. Если бы они уверовали в Того, Кого они видели и слышали, то они не слили бы себе тельца, не променяли бы "славу свою на изображение вола, ядущего траву" (Пс. 105:20), не сказали бы друг другу, показывая на тельца: "вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!" (Исх. 32:4) И посмотри, не остались ли иудеи и теперь точно такими же! Несмотря на столь великие чудеса и столь очевидные явления Бога, они еще ранее в продолжение всего своего странствования по пустыне пребывали неверными, как мы узнаем об этом из их закона. И после чудесного пришествия в мир Иисуса они также не преклоняются перед Его могущественными речами, перед Его удивительными деяниями, которые Он совершал на виду у всего народа.

LXXV. И я думаю, что этих фактов достаточно для желающего доказать, что неверие иудеев относительно Иисуса вполне соответствует тому, что об этом народе было написано еще в древние времена. Иудей Цельсов, конечно, возразит: "да когда же Бог являлся среди людей и не находил у них веры, особенно когда приходил к тем людям, которые ожидали Его пришествия? Да и почему они не признают Его даже после того, как они столь долгое время Его ожидали?" Но я, со своей стороны, на все эти возражения мог бы дать такой ответ: да что же вы, любезные, хотите услышать от нас в ответ на ваши вопросы? Какие же, по вашему мнению, чудеса важнее: те ли, которые совершены были в Египте и в пустыне, или же те, которые, как мы утверждаем, Иисус совершил среди вас? Если первые в ваших глазах имеют большую силу, сравнительно с последними, то тогда разве не ясно до очевидности, что люди на которых не производили никакого воздействия более великие чудеса, по привычке должны были отвергнуть чудеса менее важные, – именно те чудеса Иисуса, которые мы приписываем Ему? Предположим даже, что вы считаете чудеса Иисуса столь же великими, как и те, которые, по свидетельству Писания, совершены были Моисеем, но и тогда что же странного в том, что один и тот же народ и здесь так же, как и там – в древности – оказался неверным? Ведь вам еще в самом начале через Моисея был дан закон, в котором были обозначены ваши преступления против веры и против заповедей; но от Иисуса явился нам еще и второй закон, второй завет, как это признается (в христианстве). Таким образом, не веруя в Иисуса, вы тем самым свидетельствуете, что вы суть сыны тех, которые в пустыне оказались не верующими в Божественные явления, и к вашему неверию вполне приложимы слова нашего Спасителя, который сказал: "Сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними" (Лк. 11:48). И на вас также исполняется пророчество: "Жизнь твоя будет висеть пред тобою, и не будешь уверен в жизни твоей" (Втор. 28:66). Действительно, вы не поверили той жизни, которая снизошла в род человеческий.

LXXVI. Цельс в лице своего иудея в качестве возражения не нашелся выставить ничего такого, что нельзя было бы ему самому поставить в вину на основании закона и пророков. Он, например, приводит против Иисуса такое обвинение: "Иисус-де легкомысленно высказывает угрозы и порицания в следующих своих выражениях: горе вам и: я предрекаю вам. Этими словами Он ясно свидетельствует лишь о том только, что Он неспособен убеждать, тогда как этой неспособности нельзя ожидать от любого разумного человека, тем более от Бога". Но посмотри, не приложимо ли это возражение и к самому иудею. Ведь и в законе, и у пророков мы находим со стороны Бога угрозы и порицания, которые вполне можно поставить на одной ступени с Евангельским: "горе вам". Таковы выражения в книге пророка Исайи: "Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю" (Ис. 5:8), и: "Горе тем, которые с раннего утра ищут сикеры" (Ис. 5:11), и: "Горе тем, которые влекут на себя беззаконие вервями суетности" (Ис. 5:18), и: "Горе тем, которые зло называют добром" (Ис. 5:20), и: "Горе тем, которые храбры пить вино" (Ис. 5:22). Можно найти много и других (угроз). В самом деле, разве не похожи на те угрозы, о которых Он говорит, и все эти угрозы: "Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев: сыны погибельные!" (Ис. 1:4) и т. д.? К этому можно прибавить и еще много таких же угроз, которые ничуть не менее резки сравнительно с теми, которые, как он утверждает, изрек Иисус. Да разве это не угроза и еще более великая, которая заключается в словах: "Земля ваша опустошена; города ваши сожжены огнем; поля ваши в ваших глазах поедают чужие; все опустело, как после разорения чужими" (Ис. 1:7)? Разве это не порицания по отношению к народу в Книге Пророка Иезекииля, где Господь обращается к пророку с такими словами: "ты будешь жить у скорпионов" (Иез. 2:6)? И ужели ты, Цельс, сознательно заставляешь своего иудея приводить против Иисуса возражение, что "Он будто бы легкомысленно высказывает угрозы и порицания в своих словах: "горе вам" и: "я предрекаю вам?"" Разве ты не видишь, что обвинения, которые иудей выставляет против Иисуса, могут быть выставлены у него и против Бога? Ведь, с точки зрения взгляда иудея, и Бога, Который говорит через пророка, касается, очевидно, это возражение, что Он-де не был в состоянии убедить.

И этому Цельсову иудею, который убежден в том, что он справедливо приводит против Иисуса все эти возражения, я мог бы сделать еще и такое замечание: да разве мало порицаний и угроз находится в книгах: Левит и Второзаконие? И если иудей желает их защитить, а вместе с тем оправдать и Писание, то и мы равным образом также хорошо, или даже еще лучше, защитим те порицания и угрозы, которые приписываются Иисусу. Да что касается собственно Моисеева закона, то мы и его можем защитить лучше, так как Иисус научил нас понимать Книги закона лучше, чем это может сделать иудей. Впрочем и иудей, если только он обратит внимание на смысл пророческих глаголов, может показать, что Бог вовсе не легкомысленно приводит угрозы и высказывает запрещения в своих выражениях: "горе вам" и "я предрекаю вам -" и что Бог все это говорит только затем, чтобы обратить людей к тому, что, по взгляду Цельса, "не стал бы делать, собственно, ни один благоразумный человек". И христиане, которые признают, что, собственно, один и тот же Бог, который говорит и в лице пророков, и в лице Господа (Иисуса), может доказать разумность того, что у Цельса выдается "за угрозы и запрещения". И так как Цельс хвалится что он – философ и что он знает все наше учение (Ср. 1, XII, стр. 36), то мы сделаем ему здесь некоторое коротенькое замечание. Любезный! Когда Гермес у Гомера говорит Одиссею: Бедняжка, зачем ты по пустыне ходишь один [255], то ты будешь вполне доволен, если тебе в данном случае приведут в оправдание, что Гермес у Гомера говорит подобным образом Одиссею только затем, чтобы сделать ему замечание. Между тем как говорить льстивые и нежные речи свойственно только сиренам [256], Которых груды костей окружают [257],и которые говорят: Иди сюда дорогой Одиссей, великая слава Ахеян [258]! Но если наши пророки и Сам Иисус с целью привлечь слушателей употребляют слово: "горе" или другие выражения, которые ты считаешь "руганью", то тогда и в подобных речах (Гермеса) нет никакой пользы для слушателей, тогда и подобный способ увещания нечего приводить как целительное врачевание. Или ты, может быть, думаешь, что Бог или всякий, кто только имеет причастие к Божественной природе, принимает в соображение только свою собственную природу и обращает взоры только на свое собственное достоинство и честь, когда ведет разговор с людьми, и что он вовсе не отдает себе отчета, в том, что ему говорить людям, к которым он в своих словах желает предъявить известное требование и дать известное руководство, и, в частности – как ему вести речь с каждым (человеком) сообразно с присущим ему нравственным развитием? Да вообще разве не смешно ставить Иисусу в качестве возражения то, что Он не мог убедить? Ведь такое возражение смешно слышать не только со стороны иудея, который у своих пророков может найти множество подобных примеров, но и со стороны язычников. Язычники даже знают, что любой из людей, пользующихся славой великой мудрости, не был в состоянии убедить своих тайных врагов или своих судей и обвинителей – отказаться от несправедливости и начать путь мудрости, ведущий к добродетели.

LXXVII. После этого иудей, следуя, очевидно, излюбленным мнениям иудейским, обращается к Иисусу с такою речью: "мы имеем твердую надежду на то, что воскреснем в теле и получим вечную жизнь и что нам в этом отношении примером и основоположником будет Тот, Который будет послан к нам и Который через это покажет, что для Бога нет ничего невозможного – воскреснуть вместе с телом". Мы, собственно, не знаем, желает ли иудей этим сказать, что ожидаемый Христос в Самом Себе покажет пример Воскресения; но мы, со своей стороны, желаем признать, что к этому именно положению сводится мысль и речь иудея. А так как он свое возражение, выставляемое против нас, желает извлечь из наших Писаний, то ввиду этого ответом ему да послужит следующий вопрос: любезный! да ты в них (Писаниях) прочитал только то, что дает тебе повод к нашему обвинению, а что Иисус воскрес и есть первенец из мертвых (Кол. 1:18, Откр. 1:5) – этого в них ты разве не нашел? Не потому ли там и не говорится об этом, что ты не желаешь читать в них по этому вопросу? Так как иудей у Цельса все еще продолжает вести речь и допускает даже воскресение тела, то я, со своей стороны, не считаю благовременным теперь же вступать с ним в дальнейший разговор по данному вопросу ввиду того, что он верует и говорит о воскресении тела как о действительном факте – и в данном случае для меня все равно, искренно ли он разделяет такое учение и будет ли он в состоянии доказать его истинность или же, напротив, он не разделяет истинности этого учения и только по видимости соглашается с ним.

Вот таким образом ответ, который мы даем Цельсову иудею. Если он далее скажет: "да где же это Он, чтобы нам можно было видеть и веровать (в Него)?" – то на этот вопрос мы возразим ему так: да где же теперь и тот, который говорил через пророков и совершал чудеса, чтобы нам можно было зреть и веровать, что Он (Втор. 32:9) есть удел Божий? Или только вам можно указывать в данном случае основания, почему именно Бог не всегда является еврейскому народу, а нам, напротив, запрещено выступать с такой же защитой относительно Христа, Который раз навсегда после своего Воскресения внушил ученикам убеждение в истинности своего Воскресения – внушил это убеждение настолько сильно, что ученики своими страданиями ясно показали, что они, взирая на вечную жизнь и Воскресение, которое им было доказано и словом, и делом, ни во что ставят все бедствия настоящей жизни?

LXXVIII. "Или, может быть, Он затем сошел на землю, – спрашивает далее иудей, – чтобы нам можно было проявить свое неверие?" На это мы ответим. Вовсе не потому Он пришел, чтобы сделаться причиной неверия для иудеев; только потому, что Он предвидел это неверие, Он и предсказал о нем; причем этим неверием иудеев Он воспользовался как поводом для того, чтобы призвать язычников; падение первых сделалось причиною спасения язычников (Римл. 11:11). О них именно Христос говорит устами пророков: "народ, которого я не знал служит мне. По одному слуху о мне повинуются мне" (Пс. 17:44–45). И в другом месте: "Меня нашли не искавшие Меня: "Вот Я! вот Я!" говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим" (Ис. 65:1). Кроме того ясно, что наказание, понесенные иудеями еще в этой жизни, снизошли на них вследствие того, что они причинили страдания Иисусу. Пусть иудеи разглагольствуют, пусть они высказывают в обвинение нас, но ведь на них именно удивительным образом обнаружились провидение Божие и Его человеколюбие, они именно были наказаны и лишились даже Иерусалима, этого своего святилища, как они говорят, – этого своего святейшего места служения Богу. И если иудеи все же будут говорить в защиту Провидения, мы со своей стороны будем защищать его еще больше и лучше. Мы скажем, что Провидение Божие в высшей степени удивительно: оно воспользовалось преступлением этого народа для того, чтобы призвать через Иисуса в царство Божие язычников, несмотря на то, что последние были чужды заветов (Ср. Еф. 2:12) и стояли в стороне от обетовании. Об этом предсказывали даже пророки; они именно говорили, что вследствие прегрешений еврейского народа Бог изберет не один какой-нибудь народ, а будет принимать избранных отовсюду, и что, избрав "немудрое мира" (1Кор. 1:27), он научит несмы-сленный народ пребывать в Божественных глаголах, отняв Царство Божие у одних и передав его другим. Будет достаточно, если мы из многих пророчеств, (возвещающих об этом факте), приведем хотя одно, извлеченное из песни во Второзаконии, – то именно пророчество, где от лица Господа о призвании язычников говорится следующее: "Они раздражили Меня не богом, суетными своими огорчили Меня: и Я раздражу их не народом, народом бессмысленным огорчу их" (Втор. 32:21).

LXXIX. Затем все эти (рассуждения) иудей заключает следующими словами, высказанными им по адресу Иисуса: "Итак Он был человеком, и именно такой [259] человек, как это обнаруживает истина и доказывает разум". Не знаю, мог ли бы человек, дерзнувший распять свою религию (θεοσέβειαν) и свое учение по всей Вселенной, осуществить свое желание без Божественной помощи (άθεεί) и выйти победителем над всеми, которые противодействовали распространению Его учения – над царями, вождями, римским сенатом, над всеми начальниками народными, над самим народом. Да и как (простое) человеческое существо, не обладающее в самом себе никакой высшей силой (μηδέν έχουσα κρείτον), могло бы обратить такое множество, и не только одних мудрецов, – что было бы еще не так удивительно, – но даже и людей, которые были в высшей степени неразумны и преданы страстям, – таких людей, которых ввиду их неразумия не так-то легко было отвратить от (неразумия) и обратить к более или менее совершенному здравомыслию. Только потому, что Христос был Божией силой (δίναμις τού θεού) и Мудростью Отца, Он и мог совершить все это и совершает даже доселе, несмотря на то, что иудеи и язычники, не верующие Его учению, и стараются оказать противодействие.

Итак, следуя заветам Иисуса Христа, мы со своей стороны не перестанем веровать в Бога и трудиться на поприще обращения тех, которые не знают истинного богопочтения, которые, напротив, в своем действительном ослеплении стараются поносить нас и говорить, что мы сами одержимы слепотой, – которые, все равно – иудеи ли то или язычники, обвиняют нас в том, что мы будто бы обманываем людей, между тем как они сами, собственно, обманывают этих последних ввиду их доверчивости. Хорош же наш обман, коль скоро мы добиваемся того, чтобы невоздержанные делались целомудренными, или, по крайней мере, преуспевающими в целомудрии, чтобы нечестивые обращались к праведности или, по крайней мере, шествовали по пути к праведности, чтобы безумствующие становились благомыслящими или, по крайней мере, шествовали по пути к благомыслию, чтобы малодушные, слабые, лишенные мужества становились твердыми и крепкими духом, словом – обладателями таких добродетелей, которые они особенно проявляют во время преследования и страданий за веру в Бога, Творца Вселенной! Итак, пришествие Иисуса Христа было предсказано не одним пророком, а всеми (пророками). И Цельс оказался поэтому в высшей степени невежественным, коль скоро своего иудея заставил говорить, что о Христе предсказывал будто бы только "один пророк".

Все эти возражения, выставляемые у Цельса иудеем и являются, по его взгляду, обоснованными на его законе. Этими возражениями, – к которым он присоединяет и еще некоторые, не заслуживающие, впрочем, упоминания, – его речь и заканчивается. Ввиду этого я и намерен закончить вторую книгу своего ответа на его сочинение. Если Бог поможет и ниспошлет в нашу душу благодать (δυνάμεως) Христову, то мы уже в третьей книге постараемся опровергнуть дальнейшие возражения Цельса.

Ориген

Азбука веры

***

Труды Оригена Александрийского:

• "Беседа первая на Песнь Песней"
• "Против Цельса. Книга первая"
• "Против Цельса. Книга вторая"
• "Против Цельса. Книга третья"
• "Против Цельса. Книга четвертая"
• "О Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу"
• "О началах"
• "О молитве"
• "Увещание к мученичеству"
• "Письмо к святителю Григорию Чудотворцу"
• "Гомилии на книгу Бытия"
• "Гомилии на книгу Исход"
• "Гомилии на книгу Левит"
• "Гомилии на книгу пророка Исаии"
• "Гомилии на Евангелие от Луки"
• "Комментарии на Евангелие от Иоанна"

***

Примечания

182. т. е. обратившихся из язычества.

183. Здесь Ориген, очевидно, имеет в виду указать на одностороннюю приверженность иудеев к самой букве Моисеева закона, – приверженность, исключающую духовный смысл Моисеева закона как предызображения Новозаветного мессианского царства.

184. В данном случае Ориген характеризует ту первоначальную (первовековую) ступень евионизма, когда иудеи-христиане при своей приверженности к обрядовой стороне Моисеева закона веровали в Христа как Сына Божия, обетованного Мессию, и не выказывали еще тенденции считать Христа простым человеком, сыном Марии и Иосифа, как это нужно сказать про евионитов второго и начала третьего веков.

185. т. е. в Антиохию.

186. Там же, ст. 9.

187. т. е. Апостолы обрезания: Петр, Иаков.

188. Там же.

189. Там же, ст. 24.

190. τόν πρεσβεύοντα ύπέρ Χρίστού – ср. 2Кор. 5:20.

191. См. выше 1:67, 69.

192. т.е. иудеи.

193. Геродот 1:47.

194. Ориген, очевидно, имеет в виду не личную неприязнь Аристотеля к Платону, (не находящую подтверждения в фактах истории; см. "Историю древней философии" Виндельбанда в рус пер. проф. Введенского, 1893 г., стр. 195), а разность и противоположность самих принципов, лежащих в основании мировоззрения этих двух знаменитых греческих философов, из которых первый был последователем идеализма, а второй – реализма.

195. Хризипп и Клеанф – ученики и последователи философии (стоической) Зенона. Об их взаимных отношениях нам ничего не известно, потому что их сочинения сохранились или только по заглавиям, или же в незначительных отрывках.

196. Тонкий намек на собственные убеждения Цельса.

197. Император Адриан запретил даже иудеям совершать над собой обрезание, и только император Антонин Пий снова восстановил иудейский закон об обрезании, сделав его привилегией исключительно только иудейского народа. Вследствие этого самаряне уже не имели права обрезываться под страхом наказания. Spenger.

198. Иосиф Флавий, известный иудейский историк.

199. т. е. предвидению Иисуса.

200. Родом из Тралл, автор (времен Адриана) нескольких сочинений, из которых известны: 1) Όλυμπιάδες, 2) Пερί θαυμασίων, 3) Пερί Μακροβίων.

201. Мысль что, при отсутствии посторонних свидетелей, ученики прекрасно могли скрыть и замолчать о своем смущении.

202. Воззрения докетов (еретиков) признающих призрачность страданий Иисуса, Цельс, очевидно, считал общим учением всех христиан.

203. Платон Respubl. X 13 sq. На этот рассказ ссылаются многие древние христианские писатели в доказательство истины воскресения мертвых.

204. Гераклид Понтийский, слушатель Платона и Спевсиппа, (в IV в. до Р.Х.), автор многочисленных сочинений, в которых при всей их учености встречается очень много невероятных рассказов и нелепых сказок. К таким принадлежит и приведенный рассказ о женщине, снова ожившей после своей смерти.

205. т. е. в тело Иисуса.

206. ή ψυχή οίκονομήσαμενη δέ τινα έξω αύτού, т. е. имеется в виду совершение Иисусом дела спасения людей.

207. Имеется в виду эпизод из войны (480 г. до Р. X.) Леонида, царя спартанского, с Ксерксом, царем персидским, когда Леонид с 300 избранных воинов-спартанцев решился защищать Фермопильский проход от нападения громадных полчищ царя Ксеркса. После двухдневной защиты Фермопильского прохода Леонид со своими спартанцами пал геройской смертью. Ср. у Plutarch'a Apohtheg. lacon. p. 225 D.

208. т. е. положение о невозможности отрицать в душе Петра присутствие известной степени любви и уважения к своему Учителю.

209. Имеется в виду, Амвросий, меценат Оригена.

210. Лай, царь Фиванский, долго был бездетным и, наконец, получил от Аполлона предсказание, что у него от бездетной супруги Иокасты родится сын, который будет его убийцей. Обещанным малюткой и был Эдип, запятнавший свою жизнь убийством своего отца.

211. Разумеется Еврипид (род. 480 до Р. X.), знаменитый греческий трагик-поэт, написавший целый ряд трагедий и, между прочим, одну под названием: Φοίνισσαι, из которой Ориген взял приводимый отрывок (V. 18–20).

212. Т. е. Архилох Паросский (около 700 г. до Р.Х.) отец ямбической поэзии. По свидетельству истории, отличался крайне раздражительным характером и, будучи несчастен в жизни, питал постоянную вражду к окружающим его людям. Особенно сильно он излил свой гнев на семейство Ликамба. Последний обещал выдать за поэта свою младшую дочь, Необулу, но изменил своему слову, и за это был зло осмеян вместе со своими дочерьми в ямбах поэта. Со стыда Ликамб вместе с дочерьми, говорят, лишил себя жизни.

213. Имеются в виду гностики, которые с целью унизить Ветхий Завет как произведение злого, карающего демиурга тенденциозно подбирали Ветхозаветные выражения, урезая в них те части, которые не благоприятствовали их собственным воззрениям.

214. 2, IX, рус. пер. стр.

215. Маркион (серед. 2 в.) основал в Риме особую секту, известную под его именем, Валентин (развивавший свою еретическую деятельность в Риме около 140 г. и основатель своей собственной школы) и Лукиан (сначала ученик Маркиона, а затем представитель собственной школы) – были известными последователями гностицизма – этой еретической системы, которая известна в истории христианства, между прочим, своим свободным, субъективно-рационалистическим отношением и пользованием священным текстом Библии. О маркионитах, например, Тертуллиан писал: "Nam et quotidie reformant, prout a nobis quotidie revincuntur." (Adv. Marc. 4:5).

216. См. 12, XIII, рус. пер. стр. 121.

217. См. 1, LVI; 2, VIII, рус. пер. стр. 112.

218. Разумеется, Иисус Христос.

219. См. выше 2, IX, стр. 114.

220. См. 2, VII, стр. 112.

221. Особенно это нужно сказать о гностиках.

222. Euripid. Bacch. V, 498.

223. См. Гомер "Илиада", 5:340; ср. у Оригена выше: 1, LIXI, стр. 101.

224. т.е. Мессия Христос, чаяние всего Ветхозаветного человечества.

225. έναργεία – собственно, сознание Божества как основа служения Божеству.

226. т.е. от зла как проявления нравственного миропорядка.

227. Демокрит (род. между 470 и 460 гг. до Р.Х.) вместе со своим учеником Левкиппом был основателем атомистической философии.

228. Кратес Фивский – цинический философ.

229. Диоген Синопский (род. в 404 г. до Р.Х.) – представитель цинической философии.

230. γυμνή σώματος γενόμενος ψυχή.

231. т.е. Божественное посланничество учеников Иисуса.

232. т.е. заключение о Божественности чудес Иисуса.

233. Замолксис – сначала раб, а потом вольноотпущенник Пифагора, возвратившийся на родину, где и проповедовал свое философское учение.

234. Рампсинит – мифический царь Египта, сын Протея, спускавшийся в преисподнюю и затем снова вернувшийся на землю (Геродот 2:122).

235. Орфей – мифический герой, певец. Сходил в Аид, чтобы возвратить отсюда свою умершую супругу Эвридику, и в Аиде своим пением так растрогал царицу теней, что ему вместе с женой было дозволено следовать обратно на землю.

236. Протезилай – сын Ификла и Астиохи, царь Филакский в Фессалии. Он был убит под Троей и, по молитвам своей любящей супруги Лаодамии, был возвращен на три часа обратно на землю.

237. Геркулес – народный греческий герой, совершивший известных 12 подвигов и, между прочим, принесший Цербера (пса, хранившего вход в Аид) из преисподней.

238. Тезей – сын Афинского царя Эгея. Вместе с Пейрифоем спускался в Аид, чтобы похитить для него супругу Аида, за что и был наказан: был прикован к скале. Только впоследствии Гераклом был освобожден и возвращен на землю.

239. τόν ΊησυΜωύσεως θειότερον.

240. См. выше 2, XIV, стр. 123.

241. которой, по мнению Целься, недоставало в нравственной природе Иисуса.

242. Платон, диалог "Федон", стр. 30.

243. т.е. после смерти.

244. Гомер "Илиада" 22:66–67.

245. Σίς ών – имеется в виду индивидуальность неизменно единого по своей Божественной сущности личного бытия Иисуса как Сына Божия.

246. т.е. на то, что народ, искавший Иисуса, не узнал Его.

247. В данном случае совершенно правильная мысль о прославленном состоянии телесной природы Христа после Его Воскресения, соединяется с совершенно нецерковной идеей об усовершении самого Божества Христа, которое, конечно, всегда пребывало и пребывает неизменным.

248. т. е. воскресение из мертвых

249. ώς έv τή θεωτέρα φυσει.

250. Ориген, говоря о невозможности некоторых поступков даже для Божественной природы Христа, имел в виду, очевидно, бесцельность и несогласие таких поступков с требованиями нравственной природы Христа.

251. См. выше 2, LXIII-LXVII, стр. 168–173.

252. См. выше 2, LXIII-LXVII, стр. 168–173.

253. Иоан. 1:18. Это место у Оригена (по изданию Бонветча) читается собственно так: (καί μονογενής γε ών θεός) (ср. у Оригена Comm. in Joh. tom. II, 29). В манускрипте же Paris по изданию Деларю стоит выражение ό μονογενής υίος.

254. См. выше XI, XXIII, XXIV, LXIX; стр. 118:133, 134:174.

255. Гомер "Одиссея" X, 281.

256. мифические девы, которые завлекали проезжающих пением и затем убивали их.

257. Гомер "Одиссея" XII, 45.

258. Гомер "Одиссея" XII, 184.

259. т. е. с такими общечеловеческими качествами, какими наделяет Его Цельс в лице выведенного им иудея.

Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"