Ориген - творения

Ориген. О Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу

Ориген Адамант (185 – 254) - греческий христианский теолог, философ, апологет, экзегет, учёный. Основатель библейской филологии. Автор термина "Богочеловек".

Был учеником неоплатоника Аммония Саккаса. Учился в Александрийской богословской школе, Дидаскалейоне, которую возглавлял Климент Александрийский. С 203 года преподавал в ней философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. После того как Климент покинул Александрию, Ориген возглавил школу и был её наставником в 217-232 годах.

Главный труд Оригена - "Гексапла", первый в истории образец научной библейской критики. Гексапла представляла собой шесть (отсюда название) синхронизированных изводов Ветхого Завета, с целью установления критически выверенного текста Писания. Текст этого колоссального по объёму труда дошёл до наших дней лишь во фрагментах.

Ориген выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (апокатастасис). Учение Оригена, явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого и других.

Ориген Александрийский. Гравюра

***

Содержание

Введение

Часть первая. Учение Оригена о божестве Сына Божия и отношении его к Отцу

• Глава 1. Степень и способы определения и раскрытия учения о божестве Сына Божия в предшествовавшую и современную Оригену эпоху
• Глава 2. Места в творениях Оригена, излагающие несомненно православное учение о Сыне Божием
• Глава 3. Места в творениях Оригена, подвергающие сомнению его православие в учении о Сыне Божием

Часть вторая. Учение Оригена о божестве Святого Духа и отношнии его к отцу

• Глава 1. Степень и способы раскрытия определения учения о Святом Духе в предшествовавшую и современную Оригену эпоху
• Глава 2. Учение Оригена о Св. Духе

Заключение

Введение

Учение Оригена о божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу издавна давало ученым много поводов и служило обильным материалом для споров и исследований. Начиная с 4 в., во все последующие века не мало личностей трудилось над решением вопроса о православии Оригена в его учении о Пресвятой Троице. Причина столь глубокого внимания многих к этому пункту догматической системы Оригена заключается как в общем интересе, какой имеют творения этого знаменитого церковного писателя, так и особенно в том, что его учение о Втором и Третьем Лицах Св. Троицы представляет резко бросающуюся в глаза двойственность, давая через это повод к различному его пониманию. С одной стороны, Ориген, по-видимому, признает безусловное равенство и единосущие Сына и Духа Святого с Отцом, с другой – как-будто отрицает то и другое. Такая двойственность представления естественно приводила к вопросу: какое же именно воззрение на этот предмет имел Ориген и было ли это воззрение православно?

По свидетельству св. Памфила, находящемуся в его апологии Оригена [1], уже в начале 4 века [2] стали появляться сочинения, имевшие целью обвинить знаменитого александрийского катехета в еретических заблуждениях. Что, говорит он, прежде нравилось, в том частью разочаровались, частью признали еретическим; что незадолго превозносили до небес, то теми же устами теперь низвергалось в преисподнюю [3]. К многочисленным заблуждениям Оригена в учении о Пр. Троице, найденным ими в его сочинениях, отнесены были следующие: будто бы Ориген учил, что Сын Божий не рожден, а произошел через προβολή божественного существа (как утверждали валентиниане) и что Он был простой человек, а не Бог, Христос Сын Божий (как учили Павел Самосатский и Артемон) [4]. Апология св. Памфила, написанная в защиту Оригена, имела целью оправдать последнего от возводимых на него обвинений. Св. Памфил в своей апологии доказывает, что Ориген признавал Сына Божия во всем равным Отцу, рожденным от самого Отца, единосущным Ему и совершенно отличным от тварей [5]; что он вовсе не учил, будто Сын произошел через προβολή Отческого существа [6] и будто был простой человек, как утверждали Артемон и Павел Самосатский, а не Христос Сын Божий [7]; что, по учению Оригена, Христос был Бог и истинный Сын Божий [8]; Дух же Святой не есть тварь, а Бог, во всем равный Отцу и Сыну [9]. Может быть к этому же времени относится другая апология, упоминаемая Фотием и читанная им [10]. По его словам, автор этой апологии, основываясь на свидетельствах Дионисия александрийского, Димитрия, Климента и многих других, особенно же мученика Памфила и Евсевия кесарийского, не разделяя, впрочем, некоторых мыслей Оригена, отдает достойную дань уважения его учению о Пр. Троице. "Что касается догмата Св. Троицы, говорит он, то Ориген ни в чем не погрешил, но споря с савеллианами, распространявшими в то время свое нечестие с особенной силой, и стараясь выяснить различие Лиц Св. Троицы он, по-видимому, пришел к крайним выводам, переступил границы должного и примкнул к заблуждению арианскому". Автор апологии перечисляет и те пункты учения, в которых обвиняли Оригена. Говорили, будто, по учению Оригена, а) Сын Божий не должен быть призываем в молитве; б) что Он благ не безусловно; в) что Он не знает Отца так, как знает Себя Самого; г) что Он не может видеть Отца; д) что Он есть образ Бога, и как образ, не есть Истина. Наряду с этими указывались и другие заблуждения, не относящиеся к учению о Св. Троице. Но как те, так и другие заблуждения были, по мнению автора, вымышлены обвинителями Оригена, сам же он оставался верным учению Церкви [11].

Каковы были суждения относительно учения Оригена о Втором и Третьем Лицах Св. Троицы в непосредственно следующее затем время, – неизвестно. Несомненно, что в период 2-го Вселенского собора о мнимом лжеучении Оригена никто не упоминал. Но зато в скором времени ему опять суждено было сделаться предметом общего интереса; разумеем период оригенистических споров. Из обстоятельств, сопровождавших этот период споров, в данном случае заслуживают внимания соборные осуждения учения Оригена и враждебное отношение к нему Феофила александрийского, Епифания кипрского и других. К числу соборных осуждений принадлежит прежде всего осуждение Оригена и его учения александрийским собором 399 г. Пункты обвинения Оригена, за которые он был осужден, изложены в пасхальном послании Феофила. Из числа их только немногие относятся к учению Оригена о Пр. Троице, именно, будто по учению Оригена, а) Сын Божий в сравнении с нами есть истина, в сравнении же с Отцом – ложь; б) на сколько Петр и Павел отличаются от Спасителя, на столько же Спаситель меньше Отца; в) царство Христово некогда кончится и г) не должно молиться Сыну, а одному Отцу и Отцу не вместе с Сыном [12]. Не довольствуясь осуждением Александрийского собора, Феофил в особенных посланиях просил епископов других церквей высказать свое согласие на это соборное определение. Благодаря такой просьбе, состоялся собор кипрских епископов (399 г.) под председательством Епифания кипрского [13] и собор Иерусалимских епископов под председательством Иоанна, епископа Иерусалимского, защитника Оригена, не осудивший, впрочем, Оригена. Феофил хлопотал также о том, чтобы Оригена и оригенистов осудили в Константинополе и Риме. В конце концов, однако, желание Феофила привлечь на свою сторону всех епископов восточных и западных церквей и вооружить их против Оригена не осуществилось; большинство епископов отнеслось к Оригену и его учению благоприятно, должным образом оценив его заслуги для церкви и науки [14]. В не менее враждебных отношениях к Оригену и его учению стоял Иероним. Между тем как Феофил александрийский старался подорвать уважение к Оригену на востоке, Иероним делал то же самое на западе. Явившись в Рим, он открыто заявляет себя врагом Оригена, как еретика. Желая выставить в более резком виде его заблуждения, он занимается переводом некоторых сочинений Оригена и особенно " Περὶ ἀρχῶν". Из числа заблуждений Оригена Иероним указывал на следующие: "В 1-й книге " Περὶ ἀρχῶν" Ориген учил, что Сын Божий не рожден, а сотворен (factus); Бог Отец, будучи невидим по Своему существу, невидим для Сына; Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть истина, в сравнении же с нами, – так как мы не можем воспринять истину всемогущего Бога, – Он есть подобие истины, так что величие и могущество Сына некоторым образом ограничены; Бог Отец есть непостижимый свет; Христос в сравнении с Отцом есть очень малый (perparvum) свет, для нас же, по нашей немощи, представляющийся великим; приводит в пример большую и меньшую статуи, одну, обнимающую собой весь мир и вследствие своей величины как бы невидимую и другую, которую можно видеть, – с первой сравнивая Отца, а со второй – Сына; всемогущего Бога Отца называет благим, приписывая Ему совершенную благость, Сына же – не благим, но некоторым отблеском (aura) и образом благости, так что Он не может быть назван безусловно благим, а с прибавлением "Пастырь благий" и пр.; третьим по достоинству и чести после Отца и Сына признает св. Духа, говоря, что он не знает, сотворен ли Он или нет (ulrum factus, an infectus), после (однако) утверждает, что ничего нет несотворенного, кроме одного Отца. Сына признает меньшим Отца, ибо Он второй по Отце; и Духа Святого – низшим Сына, действующего только во святых, также и по могуществу признает Отца большим Сына и Духа Святого; Сына считает большим по могуществу Духа Св.; а Духа Св. – большим по своей силе, чем прочие святые [15]. Когда на защиту Оригена выступил Руфин, также в свою очередь переведший на латинский язык сочинения Оригена " Περὶ ἀρχῶν" со значительными изменениями некоторых мест его (где говорится о Пр. Троице) [16], Иероним продолжал обвинять Оригена с прежней силой [17].

Это происходило в конце 4 века. Почти через полтораста лет после описанного нами периода оригенистических споров снова был поднят вопрос о православии Оригена. Это было в первой половине 6 века. Как смотрели в это время на учение Оригена о Пр. Троице, на это указывает нам послание императора Юстиниана к константинопольскому патриарху Мине. В этом послании перечисляются следующие заблуждения Оригена: а) он осмелился высказать хулу на Святую единосущную Троицу; б) он называл Отца большим Сына; в) Сына считал большим Духа Святого; г) к своему великому нечестию он говорил, что Сын не может видеть Отца, а Св. Дух – Сына и наконец д) Сына и Духа Св. называл тварью [18]. Когда были прочитаны эти заблуждения Оригена, собор константинопольский (541 г.) осудил его как еретика, о чем дано было знать императору и всем восточным епископам, принявшим соборное определение без всякого протеста. Вопрос об Оригене поднимался еще раз на 5 Вселенском соборе, но произнесенное им осуждение Оригена не имеет для нас значения. Из числа 15 анафематизмов этого собора ни в одном не упоминается о заблуждении Оригена в учении о Пр. Троице.

С 8 века вопрос об Оригене и его православии перестал быть вопросом, волновавшим поместные церкви и обсуждавшимся на соборах; разрешением его стали интересоваться только отдельные личности. Было бы слишком трудно перечислить все, что писалось за и против Оригена в последующее время; при том же многие из этих памятников бесследно утрачены и мы знаем о них только отчасти по имени, отчасти по отзывам, сохранившимся у позднейших писателей [19]. Из числа более или менее замечательных трудов, появлявшихся начиная с 15 и кончая 18 в. заслуживают внимания следующие: Ioannis Pici Mirandulani – "Apologia pro Origene", об авторе которой Гуэций отзывается как о "знаменитейшем и ученейшем защитнике Оригена" [20]; такая же апология Iacobi Merlini Victuraiensis [21]и Petri Halloxii Leodiensis – "Defensus Origcnis" [22]. Но эти труды во всех отношениях уступают знаменитому исследованию Huetii – "Origeniana" [23], который исследовал вопрос о жизни и учении Оригена во всех подробностях, везде обнаруживая громадную эрудицию и знакомство с творениями Оригена: Его критика учения Оригена отличается беспристрастием; он не выходит из предзанятой цели оправдать или обвинить Оригена во что бы то ни стало, а относится к предмету своего исследования вполне объективно. При всем том в труде Гуэция есть важный недостаток: имея в виду рассмотреть не всю догматическую систему Оригена в ее целом виде, а только более сомнительные ее пункты, он придает этой системе очень "фрагментарный вид, вследствие чего Ориген в учении о Пр. Троице является у него попеременно то православным, то еретиком. Из числа более древних специальных исследований о личности и учении Оригена исследование Гуэция стоит, без сомнения, во главе всех. Большая часть позднейших трудов по этому вопросу составлялась под заметным влиянием его исследования, так что в них или повторялось то, что находилось в нем, или, если и высказывалось что-нибудь новое, то несущественное и неглавное. Но если Гуэций оправдывал Оригена, по крайней мере в некоторых пунктах его учения о Пр. Троице, то другой известный ученый того же столетия, иезуит Дионисий Петавий в своем, хотя и не посвященном специально исследованию учения Оригена, труде "De theologicis dogmatibus", особенно настойчиво старался провести мысль о неправославии Оригена в учении о Пр. Троице [24]. Его отзывы и суждения об учении знаменитого церковного писателя в высшей степени резки, неумеренны и большей частью высказываются на основании отдельных мест, взятых без всякой связи с другими [25]. Впрочем, подобные отзывы об учении Оригена о Пр. Троице не нашли себе полного сочувствия в среде ученых. Вскоре после Петавия Георгий Булл [26] и Пруденций Маран [27] старались доказать, что Ориген в учении о Пр. Троице остался вполне верным учению Св. Писания и всех отцов церкви, живших до и после Никейского собор [28]. Этими трудами заканчивается ряд более или менее обстоятельных, хотя и не специальных исследований учения Оригена о божестве Сына Божия, сделанных учеными прошедшего и прежних столетий [29].

Вопрос об Оригене и его учении не переставал интересовать ученых и настоящего столетия. Как прежде, так и теперь продолжали и продолжают появляться специальные исследования по этому вопросу. Из числа таких исследований мы можем указать на исследования Томазиуса [30], Редепеннинга [31], Фишера [32], Каппенберга [33], Винценци [34], Фреппеля [35], из которых одни признают учение Оригена о Пр. Троице безусловно православным другие видят в некоторых пунктах этого учения неразрешимые противоречия, – третьи, наконец, подвергают его решительному осуждению [36], следовательно повторяют то же самое, что говорили еще в 4 в. Нельзя не заметить, однако, что во всех указанных исследованиях вопрос об учении Оригена о Пр. Троице получил, сравнительно с прежними трудами, более научную постановку; фрагментарный способ изложения этого учения, находивший свое приложение у большинства прежних исследователей, заменился теперь систематическим изложением его, причем у большинства замечается стремление вывести это учение из основных положений догматической системы Оригена и рассмотреть его в связи с общим мировоззрением Оригена [37]. Такой метод исследования прилагается отчасти в трудах по историческому изложению христианских догматов и преимущественно догмата о Пр. Троице, отчасти в обширных трудах по церковной патрологии, отчасти, наконец, в ученых руководствах по истории христианской церкви. К первому роду исследований нужно отнести труды в особенности – Дорнера [38], Мейера [39], Баура [40] и Куна [41]; из сочинений второго и третьего рода можно указать на следующие: Баумгартен – Kpyзиyca [42], Гагенбаха [43], Шване [44], Клее [45], Гизелера [46], Губера [47], Риттера [48], Мелера [49], Делингера [50], Неандера [51], Куртца [52] и многих других. При всей общности приемов исследования, далеко не во всех исчисленных трудах проводится один определенный взгляд на учение Оригена о Пр. Троице: одни готовы признать это учение православным, другие – еретическим, третьи полным противоречий [53].

В таком положении находился и находится до сих пор в древней отеческой, средневековой и новейшей западной литературах вопрос о православии Оригена в учении о Пр. Троице. Вопрос этот не был всесторонне исследован и удовлетворительно разрешен теми, кто первый поставил его; субъективный взгляд и личный интерес, руководимое большинством решавших его, не позволяли им взглянуть на дело надлежащим образом. В большинстве случаев в основании приговора первых судей Оригена лежали предвзятые мысли и недоразумения с одной стороны, и личная вражда, и ненависть с другой [54], что было вполне естественно, потому что при полемике, если не всегда, то в большинстве случаев, находят свое место разного рода недоразумения и личные интересы. Вопрос этот не был всесторонне рассмотрен и беспристрастно решен и западными учеными последующих столетий. При своих исследованиях они, руководясь предвзятыми взглядами на Оригена, старались найти в нем то, чего хотели; если нужно было, чтобы Ориген оказался православным, обращали внимание преимущественно, а иногда даже исключительно, на то, что благоприятствовало его православию; наоборот, желавшие заклеймить его позорным именем еретика, преимущественно придавали значение всему, что так или иначе отвечало их желанию; наконец, старавшиеся избежать той и другой крайности, находили возможным причислить Оригена к чему-то среднему между православным и еретиком. Вопрос этот остается не решенным вполне научно и вполне удовлетворительно и до сих пор. Хотя новейшие западные ученые сделали серьезную попытку рассмотреть учение Оригена о Пр. Троице в связи с основными положениями его догматической системы и, хотя в исследовании его все они выходили из одного и того же понятия Оригена о Боге, тем не менее оно не помогло им остаться согласными в своих окончательных выводах. Таким образом, противоречия в учении Оригена доселе остаются не вполне примиренными противоречиями и сам Ориген все еще признается то православным, то еретиком, "являющимся в трагическом образе облеченного проклятием гения".

В нашей отечественной богословской литературе вопрос о православии Оригена в учении о Пр. Троице, можно сказать, только поставлен и далеко еще не исследован обстоятельно. Что касается взглядов и мнений касательно рассматриваемого пункта догматического учения Оригена, высказанных и высказываемых в нашей литературе, то также, как и на западе, эти мнения оказываются у нас различными [55].

Главное, что обращает на себя внимание во всех указанных нами исследованиях, – западных и наших отечественных ученых, – это то, что как обвинители Оригена, так отчасти и его защитники, высказывая свои суждения о нем, мало принимают при этом во внимание, предшествующее Оригену и современное ему состояние богословской науки вообще и учения о Пр. Троице в частности. Между тем, как изучение предшествующей и современной Оригену эпохи должно быть исходной точкой и ключом в решении вопроса о его православии в данном пункте догматического учения. Не подлежит сомнению, что время со всеми своими особенностями в большей или меньшей степени влияет на каждую личность. Как бы эта личность ни стремилась стать выше того, что свойственно переживаемому ей времени, как бы она ни была гениальна, каким бы запасом сил и средств ни обладала она для того, чтобы проложить путь к новой жизни и к новой мысли, все-таки она бывает соединена со своей эпохой многочисленными нитями. И чем полнее сосредоточивается и выражается в известной личности характер современной ей эпохи, тем ценнее эта личность в историческом отношении. При этом, если известная личность делается не только всесторонним выразителем идей и стремлений своего века, так сказать, фокусом, в котором собраны все лучи, идущие из различных точек, но в тоже время становится силой, дающей первый толчок к дальнейшему движению, – то такая личность получает значение великой исторической личности. К таким именно личностям принадлежал и Ориген, так как он, во-первых, совмещал в себе то разнообразное богатство сил, познаний и всесторонней умственной и религиозной деятельности, которыми владели его предшественники по частям и во-вторых так как он дал богословской науке своего времени сильный толчок к дальнейшему ее развитию. В виду этого прежде всего не нужно забывать, что в творениях Оригена полно и всесторонне выразилось направление богословской мысли того времени. И как нельзя надлежащим образом оценить значение Оригена в богословской науке вообще, не изучив прежде всего предшествующего ее состояния, так невозможно правильно решить и занимающий нас вопрос, не показав наперед, на какой степени раскрытия находилось учение о божестве Второго и Третьего Лиц Св. Троицы в предшествовавшее Оригену время и какую внешнюю форму и внешний вид оно имело в дооригеновский период, что, таким образом, наследовал Ориген от своих предшественников и чему он сам дал дальнейшее развитие. Сделать же это значит проследить путь, по которому шло церковное сознание в деле раскрытия истины божества Сына Божия и Духа Святого до того времени, с которого началась богословская деятельность Оригена. Это мы и сделаем в обеих частях своего исследования.

Ф. Елеонский

Часть первая. Учение Оригена о божестве Сына Божия и отношении его к Отцу

Глава 1. Степень и способы определения и раскрытия учения о божестве Сына Божия в предшествовавшую и современную Оригену эпоху

Истина божества Сына Божия и единосущия Его с Отцом есть истина богооткровенная, однажды навсегда преданная Церкви Богом и неизменно во все века, при содействии Духа Святого, сохраняемая отчасти в письменном, отчасти в живом церковном предании, как непререкаемое и неизменное правило веры. В первенствующей церкви она сохраняема была неизменно, хотя и не вполне в той форме, в какой была предана ей Христом Спасителем и Его Апостолами.

Если мы обратимся к самым первым памятникам церковно-отеческой письменности, к творениям мужей апостольских, то и здесь уже заметим некоторое отличие форм выражения и способов раскрытия учения о божестве Сына Божия от тех форм и способов, которые находятся в Слове Божием, хотя эпоха, в которую жили мужи апостольские, сравнительно с последующим временем, была мало подготовлена к формальной обработке и научной постановке вопросов христианского богословия, так как то время было временем практического направления, когда преимущественно заботились о проведении христианских истин в жизнь и когда, следовательно, придавалось значение не столько вере теоретической, пытливо исследующей, сколько вере живой и действенной, превращавшей всю жизнь христианина в непрестанное прославление имени Божия. А потому в творениях мужей апостольских мы не находим совершенно новых способов раскрытия истины божества Сына Божия и совершенно неизвестных до того времени форм выражения ее. В этом отношении они представляют нам очень немного нового: их язык есть язык самих Апостолов и, если отличается от него, то не существенно; равным образом и в отношении способа раскрытия означенной истины они следуют своим ближайшим предшественникам, по большей части говорит то и так, что и как говорили те. Мужи апостольские раскрывают учение о Сыне Божием главным образом как Богочеловеке, говорят о Нем, как о Боге, сошедшем с небес, примирившим человечество с Богом, давшем ему благодатные средства, при помощи которых оно может сохранять Духовное единение с Богом и поддерживать тот уровень религиозно-нравственного развития, которым обуславливается это единение. Христианство стоит несравненно выше иудейства, потому что только в нем осуществляется ипостасное единение Бога с естеством человека. Во Христе дано нам откровение во всей его полноте; в Нем истина и всякое знание (Clem ер. 1. с. 35), потому что Он есть Единородный Сын Отца, прежде веков бывший у Него (Ign. Magn. с. 6), вечный Первосвященник, Сын Божий, Иисус Христос (Polic. Philip. 12), изошедший от Единого Отца и в Едином пребывающий (Ign. Magn. 7); Он есть Слово Отца, от вечности происшедшее не из молчания (Ign. Magn. 8), и мысль Его (Ерh. 3); Он есть Бог (Clem. ер. 2, 1) сияние величия Божия (1, 36), скипетр величия Божия (1, 16), имя Которого велико и неизмеримо и содержит всю вселенную (Past. 3 s. 9, с. 14). Которому все покорено небесное и земное и служит все дышащее (Polic. Philip. 2). Он есть наш Спаситель, призвавший нас, когда нас не было и давший нам бытие, когда мы его не имели (Clem. 2, 1); Он же есть и наш Ходатай, предстоящий перед Отцом (Ер. 1, 36, 58), Первосвященник, Которому одному вверены тайны Божии, и дверь к Отцу, через которую входит Авраам, Исаак, Иаков, пророки, апостолы и Церковь (Ign. Philad. 9); Он же, наконец, есть Тот, через Кого мы взираем на высоту небес, через Кого отверзаются очи нашего сердца, освещается чудным светом наш помраченный ум и приобретается бессмертное знание (Сlem. 1. Cor. с. 36). Из сказанного, видно, как мало отличается способ раскрытия учения мужей апостольских о Сыне Божием от способа изложения этого учения в Св. Писании. Если и можно указать на что-либо новое, то разве только на несколько новый способ выражения учения Евангелиста Иоанна о Слове: "Слово Отца, от вечности происшедшее не из молчания", "Слово есть мысль Отца" и другие выражения.

Но такой способ раскрытия этого учения не мог удовлетворить тех, которые должны были выступить на защиту христианства, вскоре после мужей апостольских. Если защитники христианского учения доселе держались вдали от своих врагов, так, как и сами враги пока еще не вступали, с ними в открытую борьбу, то во второй христианский век, в период после мужей апостольских, борьба христианской церкви с внешними ее врагами должна была обнаружиться со всей силой. Церковь, впрочем, страдала теперь не только от внешних, но, и от внутренних врагов. Извне свирепствовало страшное преследование христианства, внутри стали зарождаться ереси, возникали недоумения, ставились вопросы, требовавшие безотлагательного решения. То было время борьбы, опасностей, испытаний. Понятно, что энергия требовалась высокая, жертвы – бесчисленные, запрос на силы – громадный. Неудивительно, поэтому, что наступившее после мужей апостольских время было временем великого развития и деятельности мысли. В это-то время получила свое начало христианская философия, прочно утвердившаяся и широко распространившаяся в христианском обществе, благодаря главным образом тому, что на сторону христианства стали переходить языческие философы. Пользуясь между прочим, и их силами, Церковь не только отстояла свою неприкосновенность, но и одержала блестящую победу над своими врагами. Этим же людям она обязана была и новым философским способом раскрытия пунктов учения, входивших в область христианского богословия вообще и в частности учения о Втором Лице Св. Троицы. Первым апологетам христианства было необходимо более или менее серьезно заняться раскрытbем именно этого пункта христианского догматического учения не только потому, что он есть один из основных предметов христианского богословия, но главным образом потому, что на нем сосредоточено было внимание современного язычества и иудейства. Для язычников представлялась непонятной основная идея христианства, идея триединого Бога; с их точки зрения христианская вера в Бога была безбожием [56]. Для Иудеев же казалось странным убеждение христиан в том, что пришедший на землю Мессия есть истинный Сын Божий, а не простой человек, родившийся от Девы Марии [57].

Св. Иустин мученик первый из христианских писателей дал новую постановку учению о Втором Лице Св. Троицы, раскрывая учение о Сыне Божием не только как об Искупителе и Спасителе мира, но и как Божественной Ипостаси, находящейся в предвечных отношениях к Отцу. С двух сторон излагал он это учение: а) со стороны существа Слова и б) со стороны обнаружений Его в мире, как особой Ипостаси. Вполне определенно и обстоятельно раскрывается у св. Иустина последняя из указанных мыслей; раскрытием ее он занимается в тех случаях, когда с одной стороны обличает узко понятый иудеями ветхозаветный монотеизм, приводивший их к отрицанию божественного достоинства Сына Божия, с другой опровергает язычников, порицавших христиан за то, будто в лице простого человека они почитают Бога. Св. Иустин учит, что, хотя Бог един, как признают иудеи, но Он и в ветхом завете благоволил открываться в Лице своего Сына и Духа пророческого, и что, хотя христиане почитают в Лице Сына Божия человека, но не простого, а Богочеловека, – признавая Его за то Слово, в которое верил и которым жил весь языческий мир. Отец выше мира и не имеет над собой другого Бога [58]. Он есть высочайшее и непостижимое существо. Если Он открывается в мире, то только через своего Сына. Через Него Он открылся в творении, потому что через Него устроено все [59]. К Нему Бог обращался при сотворении человека, говоря: "сотворим человека по образу нашему и по подобию" [60] и все вообще ветхозаветные откровения Бога были откровениями Логоса [61]. Он был не безызвестен и миру языческому, потому что Он был Словом для всех [62]. Не с такой точностью и определенностью раскрывается св. Иустином мысль о существе Сына Божия и отношение Его к Отцу. С одной стороны, Сын признается истинным Богом [63], Богом по естеству [64], от начала существовавшим [65], "собственным Сыном Отца, прежде тварей бывшим с Отцом и рождаемым от Него силой и волей, но не через отсечение, без разделения сущности Отца, по подобию человеческого слова [66], "первым происшедшим от Отца порождением, прежде творений бывшим у Отца [67]", "Единородным у Отца, собственно от Него рожденным как Слово и Сила [68]", "Сущим прежде всего [69]", перворожденным всей твари [70], Словом и Премудростью, Силой и Славой родившего [71]. С другой стороны – св. Иустин так говорит о природе Сына, что как-будто унижает божественное достоинство Его, указывая на тварность Его природы и с особенной настойчивостью проводя мысль о подчинении Его Отцу. Так, он выражается о Сыне, что "христиане поставляют Его на втором месте [72]", что Он есть "другой Бог и Господь по Творце всего [73]", "державнейший и правосуднейший правитель всего после Бога-Родителя [74]", "первая по Отце всего в Владыке Бога Сила и Сын [75]", что эта сила "не только по имени счисляется, но и по численности есть нечто другое [76]", говорит, что Сын "рожден от Отца силой и волей Его [77]", что Он есть Бог по воле Его [78]"что Он "служит" Отцу [79], есть Ангел по служению воле Его [80], посланник Отца [81]. Чтобы правильно понимать указанные выражения, необходимо обратить внимание на главную цель, которую преследует апологет в раскрытии учения о Втором Лице Св. Троицы. Цель эта – утвердить истину ипостасного отличия Сына от Отца вопреки: не правильному образу представления язычников и иудеев относительно христианского учения об Отце и Сыне. Язычники думали, что христиане веруют в какого-то только единого невидимого Бога [82]; иудеи же смотрели на Сына, исповедуемого христианами, как на не отделимую от Отца Силу [83]. В опровержение такого превратного истолкования христианских верований св. Иустин старается с одной стороны обратить внимание язычников на то что вера христиан в невидимого Бога не есть безбожие, так как христианство проповедует Отца, Сына и Святого Духа, которые, хотя суть Бог, но не одно, а три (Лица), с другой – убедить Иудеев, что Слово не есть Сила, не отделимая от Отца, а – Сын, следовательно личное существо и потому иное не по наименованию только, а по числу ( ἀριθμψ), т. е. по ипостаси, – есть другой Бог, стоит на втором месте и тому подобное. Но что означенными выражениями св. Иустин не хотел унизить Сына перед Отцом и не отвергал единосущия и равенства Первого с Последним, это очевидно, как из сопоставления их с другими наименованиями Сына, указывающими на Его божественное достоинство, так и из того, что ни одно из этих выражений, даже взятое в отдельности, не дает несомненного права сделать вывод не в пользу православия св. Иустина [84]. Из указанных выражений, взятых в их совокупности, можно с несомненностью сделать одно лишь заключение, что св. Иустин весьма настойчиво раскрывает мысль об ипостасном отличии Сына от Отца. Эта мысль для св. Иустина есть главная, основная; с большей или меньшей ясностью она проводится им всегда, когда он начинает говорить о Слове; даже учение об отношении Бога к миру составляет как бы дальнейшее развитие этой мысли. Правда, догматическая мысль св. Иустина не всегда облекается в совершеннейшие формы; наряду с точными и определенными формулами мы находим у него весьма резкие выражения; но это, как увидим далее, есть явление, общее всем отцам и писателям церкви до 4 века. Невыработанность богословской терминологии, в, большей или меньшей степени бывшая общим недостатком, отражавшимся на всех отеческих творениях первых трех веков, тем более могла иметь место в творениях св. Иустина мученика, как первого из отцов церкви, стремившегося, на сколько возможно, уяснить для человеческого сознания одну из непостижимейших тайн всего христианского учения.

В творениях Татиана, Афинагора и Феофила антиохийского идея божественного достоинства Сына Божия раскрывается несколько с иной точки зрения, чем у св. Иустина, хотя при этом не подлежит сомнению, что Татиан, Афинагор и Феофил антиохийский находились под сильным влиянием св. Иустина. Последним, между прочим, обстоятельством объясняется то, что и в их творениях нельзя не заметить значительной неточности и неопределенности в выражениях и способе раскрытия учения о Втором Лице. Особенно обращают на себя внимание следующие выражения: "Господь всего, будучи основанием всего, прежде сотворения мира был один [85]", Сын есть "первое рождение" Отца ( πρῶτον γέννημα) [86], "идея и действенная сила" ( εἰδέα καὶ ἐνέργεια) [87], "Ум и мысль Отца" [88], Отец родил Слово, вне проявленное, когда восхотел сотворить то, что Он определил [89]; Оно произошло волей Его простого существа [90]. Употребляя эти и подобные выражения, апологеты однако, не хотят сказать, что Отец, когда-нибудь существовал без Сына, что Сын явился после, что рождение Его есть временный акт; не хотят сказать и того, что до своего откровения в мире Слово было чем-то неопределенным, не имевшим личного ипостасного бытия. Основная мысль, заключающаяся в этих выражениях, та, что Сын имеет двоякую форму бытия: как имманентно существующий (в Отце), Он до известного определенного момента не обнаруживается во вне; однако, существуя в недрах Отца, Он открывает Себя в известное определенное время таким, каким бил до этого момента; поэтому, с одной стороны Он есть εἰδέα, Ум и Мысль, разумная сила, λόγος ενδιάθετος, – с другой – ενέργεια, действенная сила, начало мира, λόγος προφορικὸς [91]. Что апологеты ясно говорят о до-мирном бытии Слова, как бытии ипостасном, а равно утверждают истину единосущия Его со Отцом, это не подлежит сомнению. Вот, например, что говорит Феофил Антиохийский: "не так учим мы о Сыне, как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления, но как истина сказывает – Сын есть Слово, всегда сущее в недрах Бога [92]. "И прежде нежели что-либо произошло, Бог имел Его советником ( εῖχε τοῦτον σίμβουλον), так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Слово, вне проявленное ( λόγος προφορικὸς), перворожденное всей твари, не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово, и вместе со Словом всегда пребывал [93]. Поэтому нас учат свящ. писания и все, водимые Духом Божиим, из коих Иоанн говорит: в начале было Слово и Слово было у Бога, показывая, что сперва был один только Бог и в Нем Слово [94]. Итак, Сын есть Слово или Разум Отца; Оно вечно, ибо всегда существует в недрах Отца; наконец, рождение Слова есть такой акт Божества, в котором причина и действие, основание и следствие мыслятся и существуют одновременно, так что Отец, рождая Сына, не лишается Его и Сын, рождаясь от Отца, сохраняет свое единство с Ним. Те же самые мысли раскрываются и другими апологетами, именно, что Отец и Сын суть одно, что Сын в Отце и Отец в Сыне, что Бог искони имел в Себе самом Слово, что с Ним существовало и само Слово, бывшее в Нем [95].

Таким путем шло раскрытие учения о божестве Сына Божия и об отношении Его к Отцу в первый период христианской апологетики. Нельзя не заметить, что сравнительно с предшествовавшим периодом мужей апостольских, здесь достигнуто было многое. Уже одно то составляло не малую заслугу первых апологетов, что они стремились облечь это учение в таки формы, которые как нельзя более отвечали запросам того времени, то есть, стремились подвергнуть его анализу и избрать такой способ выражения, который бы делал это учение наиболее удобоприемлемым для тогдашнего образованного общества, воспитанного на философии Платона. Правда, учение о Сыне Божием не было раскрыто первыми апологетами всесторонне, и то, что было раскрыто, не представляло собой строгого систематического целого, – но этого нельзя было и требовать от них, так как специальная разработка богословских вопросов не могла начаться раньше, чем уяснены были общие пункты христианского богословия.

Период борьбы представителей церкви с гностицизмом и мoнapxиaнством, совершенно извратившими православное учение о Сыне Божием, представил особенно благоприятные условия для раскрытия этого учения. Гностицизм признавал Сына Божия несовершенным Богом. Сын Божий, по мнению гностиков, есть один из высших эонов; Он есть часть божественного существа и по этому самому не может быть назван вполне равным Высочайшему. Что же касается монархианства, то остановившись на идее единства Божия, оно мыслило Божество безусловно единым как по существу, так и по лицам. Отсюда и явившийся на земле Сын Божий, с точки зрения монархиан, есть – или обыкновенный человек, облеченный силой свыше, находившийся под водительством силы Божией и при том в большей степени, чем другие посланники Божии, – или Сам Отец, явившийся на земле, принявший на Себя образ человека и пострадавший за него. В противоположность таким учениям необходимо было раскрыть истинное, православное учение о божестве и ипостаси Сына Божия, что и сделано было Климентом александрийским, Тертуллианом, Иринеем и Ипполитом.

В противоположность гностическому представлению о Сыне, как одном из эонов, св.Ириней старался преимущественно проводить мысль о божественном достоинстве Сына Божия и равночестности Его с Отцом. "Отец носит творение, а вместе и Слово Свое; Слово, носимое Отцом, дает Духа всем (существам), как хочет Отец... И таким образом оказывается единый Бог Отец, который выше всего, и через все, и во всем. Выше всего Отец и Он есть глава Христа [96], через все Слово и Оно есть глава церкви, во всех же нас Дух, и Он живая вода, которую доставляет Господь право верующим в Него" [97]. "Он есть Бог и Господь и Царь Вечный, Единородный и Слово воплотившееся" [98]. "Ни Господь, ни Святой Дух, ни апостолы никогда не назвали бы определенно и решительно Богом того, кто не Бог, если бы Он действительно не был Бог, и не назвали бы никого произвольно Господом, кроме господствующего над всем Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца свое господство над всем созданием" [99]. Сын есть Бог вполне равный Отцу Своему: "один и тот же Бог – Отец и Слово Его" [100]. Вооружаясь против той мысли гностиков, что "Логос произошел из Ума", св. Ириней указывает на то, что подобное разделение Слова и Ума не приложимо к Богу: "в Боге, Который выше всего, Который есть весь Ум и весь Слово, Который не имеет в Себе ничего древнейшего и позднейшего, и ничего различного, но пребывает вполне равным, одинаковым и единым, -произведение в такой постепенности не имеет места. Как не погрешает говорящий, что Он весь есть зрение и весь слух..., так – и говорящий, что Он весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в том есть и Слово, и Его Слово есть Ум" [101]. Мы не только не можем отделить Ум от Слова, но и вообще должны удалять из своего сознания всякую мысль о каком-либо разделении между Отцом и Сыном, потому что Оба они суть едино: "Сын в Отце и имеет в Себе Отца, в Нем открылся Бог Сущий" [102]. Св. Ириней до того настойчиво проводит мысль о единосущии Сына с Отцем, что утверждает: "Hic Pater, hic Deus, hic Conditor, hic factor, hic fabricator, qui fecit ea per semetipsum, hoc est, per Verbum et рer sapientiam suam [103] или: "невидимое Сына есть Отец, а видимое Отца есть Сын" [104]. Сын никогда не покидал Отца и Отец никогда, не был без Сына: "Ему (Отцу) всегда присущи Слово и премудрость, Сын и Дух, через которых и в которых Он все сотворил свободно и добровольно" [105], Слово всегда сосуществовало Богу [106]. Употребить более сильные и убедительные выражения мысли о единстве Сына с Отцом едва ли можно; указанные места до того резки, что могут давать повод заподозрить св. Иринея в монархианском образе мыслей, если не обратить внимание на другие выражения, в которых не менее ясно утверждается идея ипостасности Сына [107]. Помимо всяких разъяснений очевидно, что св. Ириней стремится только к тому, чтобы как можно нагляднее выразить мысль о единосущии Сына с Отцом, – выразить так, чтобы уже ни для кого, не оставалось сомнения в том, что простая божественная сущность не может подлежать никакому разделению на части. В представленном способе раскрытия учения об отношении Сына Божия к Отцу мы видим еще одно доказательство того, как трудно было для людей, в первый раз приступивших к занятию отвлеченными богословскими вопросами, подобрать точные формы выражения свих мыслей, и как – напротив – легко, сказав одно неосторожное слово, подать повод к не благоприятным выводам.

И если где, то особенно в творениях Тертуллиана и св. Ипполита, мы можем найти убедительное доказательство того, как много приходилось бороться отцам церкви с несовершенством этих форм, особенно в тех случаях, когда требовалось подвергнуть строгому анализу то, или другое понятие. Из творений Климента, Тертуллиана и Ипполита можно выписать длинный ряд мест, на основании которых, легко было бы заподозрить этих, без сомнения вполне православных учителей церкви, в строгом арианстве. Особенно много таких мест у Тертуллиана: "Прежде всего Бог был один, сам для Себя мир и место и все [108]. Помышляя и устраивая в своем разуме, Он произвел и то Слово, которое потом произнес [109]. Он произнес это Слово только тогда, когда восхотел привести в бытие то, что, внутри. Себя устроил с разумом и премудростью [110] и даже – было время, когда не было Сына, который сделал Господа Отцом [111]; наконец, Сын есть второй по Отце [112]; Он есть часть субстанции Отца [113]. Подобное у св. Ипполита и Климента александрийского. "Будучи один и не имея ничего Себе современного, Бог восхотел сотворить мир [114]; когда Он восхотел, произвел Свое Слово в (известное) определенное у Него время [115]. У Климента природа Сына называется ближайшею по отношению к одному только Вседержителю [116]; Сам Сын называется слугой Отца [117], второй причиной [118], даже тварью [119], наконец, происшедшим по воле Отца [120]. Можно было бы подумать, что во всех вышеприведенных словах отрицается вечное бытие Сына, допускается известный определенный момент времени, с которого Он стал существовать. На самом же деле означенные выражения заключают в себе совсем не ту мысль. -Что касается Тертуллиана, то рассуждая о Втором Лице Св. Троицы, он имел преимущественно в виду раскрыть идею ипостасного бытия Сына Божия, направляя это раскрытие против монархиан, безусловно уничтожавших различие Ипостасей в божественном существе. Но отчасти благодаря неспособности сдерживать свою мысль в должных пределах при разного рода аргументациях, а главным образом, не владея вполне выработанным языком, способным передавать все и тем более тончайшие оттенки отвлеченных понятий, Тертуллиан высказывался иногда очень, неточно и резко. Тем не менее его учение, как и учение Ипполита, остается в сущности совершенно православным и вполне согласным с учением Церкви. Если мы возьмем даже те места в их творениях, из которых заимствованы указанные выше выражения, то и здесь найдем вполне верные мысли: "Бог говорит Тертуллиан, прежде всего был один, Сам для Себя мир, место и все".

В каком же смысле "один"? В том, что "кроме Его ничего не было вне Его. Впрочем, прибавляет Тертуллиан, и тогда Он не был один, ибо имел с Собой (secum) Свой разум, находившийся в Нем Самом (in semet ipso). Бог есть разумное существо и разум в Нем прежде всего и потому все от него... Хотя Бог и не изрек еще (nonduin miserat) свое Слово, но Он имел Его вместе с разумом и в разуме в самом Себе, в молчании измышляя и упорядочивая то, что намеревался изречь через Слово". Подобно тому, как при всяком движении мысли разум является с словом и в слове имеет собеседника, и потому слово является в человеке чем-то вторым даже и тогда, когда он не говорит, а только мыслит, так точно и "Бог прежде творения мира не был один, поскольку Он имел в Себе самом разум и в разуме Слово" [121]. Итак, от вечности Бог имел в Себе разум, Который был не разлучен с Словом, существовавшим прежде имманентно и потом открывшимся во вне [122]. Впрочем, имманентное бытие Слова не так нужно представлять, что Оно было в Боге как нечто безличное и неопределенное; если Оно было нечто второе, с чем Он рассуждал и как бы говорил, то очевидно, – Оно не было простым свойством, тем более, что в Боге, по замечанию Тертуллиана, все существует более совершенным образом, чем в человеке. Хотя Бог не всегда был Отцом, ибо до рождения Сына Он не мог быть таковым, "и, хотя было время, когда не было Сына", но это значит только то, что Сын, существовавший имманентно, в известное определенное время открылся во вне. Тертуллиан как бы говорит, что в момент имманентного пребывания Сына в Отце, последний не мог быть назван Отцом, а первый Сыном; Отец мог стать Отцом только тогда, когда изрек Свое Слово, т. е. когда Сын выступил из Своего имманентного бытия и открылся миру. Проводя настойчиво мысль об ипостасном отличии Сына и Отца, Тертуллиан в тоже время утверждает не менее настойчиво, что Отец и Сын единосущны и нераздельны. "Мы признаем Трех: Отца, Сына и Святого Духа, но эти Три (различаются) не по положению, но по степени (non statu, sed gradu), не по сущности, но по форме (nec substantia, sed forma), не по власти, но по виду (nec potestate, sed specie): они одной сущности, одного положения и одной власти (unius substantiae et unius status, et unius potestatis), поскольку Бог один" [123]. "Не два Бога и не два Господа, но два, поскольку Отец и Сын; и это не вследствие разделения сущности, но вследствие расположения, так как мы называем Отца неотделимым от Сына" [124]. "Исповедав эту истину, по которой Отец, Сын и Святой Дух признаются нераздельными один от другого (inseparatos alterutro), я нигде не отступаю от нее... Ибо я говорю: иной есть Отец, иной – Сын и иной Дух Святой. И худо поймет меня кто-либо безрассудный и развращенный, думая, что я говорю о различи (diversilatem) и из различия выведет разделение (separationem) Отца, Сына и Святого Духа... Сын есть иной, чем Отец не от различия (diversitate), но от распределения (distributione), иной не от разделения (divisione), но от различения (distinctione), поскольку Отец и Сын не одно и тоже (idem). Отец есть tota substantia, Сын – derivalio totius et portio, как и сам Он говорит: Отец больше Меня (Иоан. 14:28). Таким образом, Отец иной, чем Сын, поскольку больше Сына; иной – рождающий и иной – рождающийся, иной – досылающий и иной – посылаемый, иной – делающий и иной, через которого делается" [125]. Слова "derivatio et portio substantiae" не значат, что Сын имеет часть божественного существа и потому ниже Отца по своей природе, так как Тертуллиан прямо отвергает в другом месте разделение сущности Отца и Сына [126]; это значит только то, что Сын по Своему существу не есть первое, а производное, второе по отношению к Отцу; Отец есть источник существа Сына, Сын есть получающий из этого источника [127].

С не меньшей настойчивостью утверждается идея единосущия Сына с Отцом и св. Ипполитом, хотя он с одной стороны, подобно Тертуллиану, старается раскрыть преимущественно идею ипостасного различия Лиц Св. Троицы, с другой, подобно св. Иринею, любит останавливаться на мысли о проявлении Лиц Св. Троицы в домостроительстве спасения человека. Желая выяснить мысль об отношении Сына к Отцу, св. Ипполит говорит следующее: "Бог, будучи один, был многим ( αὐτὸς δὲ μόνος ὤν, πολύς ἤν), ибо Он был не без разума, не без премудрости, не без силы, не без советника. Все было в Нем, и Он был все... Он родил Слово, Творца всего сущего, советника и исполнителя, Слово, Которое Он имел в Себе ( ἔχων ἐν έαυτψ), Его, невидимого для творимого мира, Он сделал видимым, произнесши первое Слово; и как свет от света, рождая Его, явил Его созданию как Господа, Свой Собственный Ум, только Ему одному прежде видимый, миру же невидимый" [128]. Если мы станем рассматривать приведенные выше выражения св. Ипполита в связи с целым рядом мыслей, то увидим, что они вовсе не означают того, что Сын получил бытие во времени; св. отец напротив хочет сказать, что не было времени, когда Сын не был бы в Боге и с Богом: "Бог был " πολύς", ибо Он был не без Разума, не без премудрости, не без силы, не без советника". Следовательно, рождение Сына, уподобляемое произнесению первого слова, не означает того, что из небытия Ипостасное Слово перешло в бытие, а означает только то, что "из невидимого для сотворенного миpa Оно сделалось видимым", т. е. существуя прежде в Боге, как Ипостасный Разум и Премудрость, Оно в известный определенный момент открылось в мире, как творческое Слово Отца. Следовательно, св. Ипполит стоит на той же точке зрения, на которой стоят и прочие христианские апологеты, т. е. рассматривает бытие Второй Ипостаси с двух сторон, – со стороны предвечных отношений Ее к Отцу и со стороны отношений Ее к миру. Мысль о единосущии Сына с Отцом и ипостасном различии Их не менее ясно раскрывается св. Ипполитом и в других местах. Так, объясняя слова Евангелиста: в начале было Слово и Слово было у Бога, св. Ипполит замечает: "Если Слово было у Бога и было Богом, то значит ли это, что было два Бога. Я исповедую не двух Богов, а Единого Бога в двух лицах ( πρόσωπα). Отец один, но два лица, потому что и Сын есть Бог, третье же Дух Святой" [129]. Эта же, наконец, мысль не менее ясно раскрывается св. Ипполитом даже в тех местах, где он говорит об участии Лиц Пр. Троицы в деле домостроительства нашего спасения. "Нужно исповедовать, что един Бог Отец Вседержитель, един Христос Иисус, Сын Божий, сделавшийся человеком, Которому Отец покорил все, кроме Себя и Духа Святого, и все Они суть три" [130]. "Если же хотят знать, как Бог один, то пусть знают, что одна сила, по силе Он один, по домостроительству троичен (троичное показание)" [131]. "Я не говорю о двух Богах, но об Одном в двух лицах и Третьем в домостроительстве, т. е. благодати Святого Духа. Отец один, но два Лица, потому что кроме Его Сын и третье – Дух Святой. Отец повелевает ( ὲντέλλεται), Слово исполняет ( ἀποτελεῖ), а Сын открывает ( δείκνυται)... Мы не можем и думать иначе о Едином Боге, как веровать в Отца, Сына и Духа... Кто не признает одного из них, тот несовершенно прославляет Отца, ибо Отец прославляется через Троицу; Отец восхотел ( ἐθέλησεν), Сын сотворил ( ἐποίησεν), Дух обнаружил ( ἐφανέρωσεν)" [132].

Наконец, не менее ясно учение о до-мирном бытии Сына, равенстве и единосущии Его с Отцом излагается Климентом александрийским. В немногих словах это учение может быть выражено так. Рождение Сына совершилось прежде всякого времени [133]; Сын есть безначальное и безвременное начало [134], начало и конец века [135], альфа и омега, круг, в котором нет ни начала, ни конца [136]; Он от начала один и тот же и не создан [137]; Отец никогда не был без Сына; как скоро Он – Отец, Он есть Отец Сына [138]. Отец и Сын суть одно; оба Они суть Бог [139]; Они один в другом [140]. Подобно Отцу, Сын есть совершеннейшее, святейшее и царственнейшее существо [141], Господь всех [142], премудрость и истина [143]; наравне с Отцом Ему подобает одинаковое почтение и поклонение [144]. Таким образом, только неосторожно сказанные выражения могут давать повод признавать учение Климента о Сыне Божием не православным, в сущности это учение вполне согласно с откровенным учением о божестве Сына Божия и единосущия Его с Отцом [145].

В таком положении находилось дело раскрытия учения о божестве Сына Божия в предшествовавшую и современную Оригену эпоху. Из представленного краткого очерка этого учения [146] мы видим:1) что отцы и учители церкви 1, 2 и первой половины 3 века раскрывали учение о Втором Лице св. Троицы применительно к нуждам и потребностям своего времени, имея в виду заблуждения то язычников и иудеев (в период первых христианских апологетов), то гностиков и монархиан (в период борьбы с гностицизмом и монархианством). Так как одни из этих заблуждений совершенно отрицали истину божества Сына Божия и единосущия Его с Отцом, а другие уничтожали различие Ипостасей в Божественном существе, то апологетам и учителям церкви необходимо было с одной стороны выяснить учение о безусловном равенстве единосущии Сына Божия с Отцом, с другой – раскрыть мысль об ипостасном бытии Сына в ее отношении к мысли о единосущии Сына с Отцом. 2) Обращает на себя внимание способ раскрытия ими второй стороны рассматриваемого учения, т. е. истины ипостасного отличия Сына от Отца; апологеты до-оригеновского периода раскрывают учение о Сыне Божием в форме философского учения о Слове – параллельно и аналогично с ним, стараясь, однако провести черты различия между тем и другим, именно – указать на ипостасное отличие Слова от Высочайшего Его Виновника. В этом стремлении, между прочим, заключается (помимо недостаточной выработанности догматических формул и богословской терминологии) объяснение замеченных нами в предыдущем изложении резких выражений, по-видимому унижающих Второе Лице Св. Троицы перед Первым, на самом же деле направленных к утверждению мысли с одной стороны об ипостасном отличии Сына от Отца, с другой – о зависимости Первого от Второго в отношении бытия. 3) Подобная же резкость, хотя и в меньшей степени, замечается в изложении учета о единосущии Сына с Отцом; апологеты и учители церкви употребляют такие выражения, которые на первый взгляд кажутся направленными против ипостасного бытия Сына. 4) Наконец, заслуживает особенного внимания то, что предшественники и современники Оригена дозволяли себе полную свободу пользоваться имевшимися в их распоряжении средствами для раскрытия богопреданных истин, не будучи ограничены, а вместе с тем и облегчены, подобно нам, в выборе как способов разъяснения откровенного учения, так и оборотов речи и отдельных выражений. Как их мысли не были указаны известные строго определенные пути, так и языку их не были усвоены обще-условные и общепризнанные термины.

Изложенные выше результаты богословского раскрытия означенного пункта учения в предшествующее Оригену время мы должны постоянно иметь в виду при нашем исследовании учения Оригена о Втором Лице Св. Троицы, так как характер деятельности Оригена, не смотря на его великие дарования, должен, как мы заметили выше, несомненно определяться тем, что он наследовал от своих предшественников и так как среда, в которой он воспитался, жил и действовал в сущности осталась и в его время той же, какой была до него.

Соответственно издавна замеченной двойственности учения Оригена о Сыне Божием мы разделим все данные, представляемые его творениями по этому предмету, на две группы: 1) места, несомненно излагающие православное учение и 2) места, по-видимому противоположные первым. Но прежде изложения тех и других, в общих чертах определим исходный пункт [147] в догматической системе Оригена и в учении его о Сыне Божием, как части этой системы.

В основе догматических воззрений Оригена лежал следующий взгляд на откровение и разум, на веру и философию и их взаимные отношения.

По взгляду Оригена, отнюдь не следует пренебрегать знанием. Цель нашей жизни состоит в том, чтобы веру сделать знанием, знание – созерцанием. Одной веры для христианина недостаточно, потому что познаваемое через веру не имеет в себе характера убедительности. Понимать христианское учение научным образом составляет нечто высшее, чем только слепо веровать в него. Само христианство требует, чтобы наша вера была разумной. Как откровение абсолютного разума, христианство в самой своей основе есть нечто разумное. Христианское учение заключает в себе много таинственного, непонятного; в его букве скрывается высокий смысл, доступный только разуму. Следовательно, разум необходим в усвоении и понимании христианства столько же, сколько и вера. Божественное откровение есть совершенно стройный, во всех частях своих преисполненный высочайшего разума божественный организм. Поэтому и понимать его мы можем не иначе, как в виде строгой системы разума и истины. Мало усвоить богооткровенные истины, нужно привести их в известный порядок, связать их логическим образом и через это создать научную систему христианского вероучения и нравоучения. В основу этой системы должен быть положен определенный критерий истины, непререкаемое правило веры. Таким критерием служит церковное и апостольское предание (ecclesiastica et apostolica traditio); только то может быть названо вполне истинным, что ни в чем не противоречит церковному и апостольскому преданию [148]. Истины, содержащиеся в свящ. предании, следующие: "во-первых, что един Бог, который все сотворил, устроил и когда ничего не было, создал вселенную, – Бог всех праведников..., патриархов, пророков, что Он в последние дни, согласно прежде обещанному через пророков, послал (на землю) Господа нашего Иисуса Христа. Он праведный и всеблагий есть Отец Господа нашего Иисуса Христа. Он, будучи Богом апостолов, Ветхого и Нового Завета, Сам дал закон, пророков и Евангелие. Во-вторых, что Иисус Христос, пришедший на землю, рожден от Отца прежде всякой твари (ante omnem creaturam natus ex Patre est); Он, бывший помощником Отцу Своему в создании всего (qui in omnium condilione Patri ministrcsset, ибо все через Него сотворено, loan. 1:3), в последнее время умалив Себя, сделавшись человеком воплотился, когда был Богом, и сделавшись человеком, не переставал быть Богом" [149]. Все эти истины суть несомненные и непререкаемые догматы; понимать их и говорить о них иначе, чем они открыты здесь – значит отвергать всякий авторитет свящ. предания. Но кроме этих ясных и определенных истин есть другие, не указанные в предании или, хотя указанные, но не разъясненные. Понимать их может каждый по-своему и такое или другое понимание их отнюдь не должно быть обязательным для всех. Это суть проблемы, подлежащая посильному решению каждого. Св. апостолы преподали нам самое необходимое и важное для нашего спасения, все же прочее предоставили воле каждого верующего. Они преподали нам истины, определив только их содержание; о том же, как и для чего они даны, они умолчали с тем, чтобы любители мудрости имели возможность и средство для упражнения своего ума [150].

Итак, не разъясненные вопросы мы должны разъяснить сами; если истина не открыта – найти ее; найденное же доказать и обосновать и таким образом, на основании всеобщего церковного предания, из отдельных частей учения образовать одно целое, стройное, истину утвердить ясными и убедительными свидетельствами частью из писания, частью из собственных соображений и из всего этого создать одно целое, все части которого тесно соединялись бы друг с другом. Итак, исходным пунктом в раскрытии всех догматических истин, а также и истины божества Сына Божия, должно быть признано ecclesiastica et apostolica praedicatio. Illa sola credenda est veritas, quae in nullo ab ecclesiaslica et apostolica discordat traditione. На сколько строго удержана и проведена Оригеном эта точка зрения, при раскрытии учения о Троице, вообще и прежде всего о божестве Сына Божия, – это покажет нам само изложение его учения.

Глава 2. Места в творениях Оригена, излагающие несомненно православное учение о Сыне Божием

Приступая к изложению и анализу мест в творениях Оригена, служащих выражением несомненно православного учения о Сыне Божием, представим сначала в общем очерке его учение о Сыне Божием в связи с учением о Боге Отце [151].

По учению Оригена, Бог, рассматриваемый Сам в Себе, есть чистое, абсолютное бытие, существующее неизмеримо выше всякого другого бытия и сущности; как таковой, Он есть нечто недоступное и непонятное для слабого, ограниченного человеческого разума; Бог в существе своем есть неизреченный, необъятный [152]. Все, что мы можем знать о Боге, есть следующее. Бог есть в высшей степени простое существо [153], чистый, абсолютный Дух. Как Дух Он есть самобытный [154], а как самобытный Он вечен, ибо, не имея начала бытия Он не может иметь и конца его. Как Дух, Он вездеприсущ: в мире нет места, где не был бы Бог [155]. Как всесовершенный, Он всемогущ, есть сила самосущая, абсолютная [156]. Словом, если мы станем рассматривать существо Божие с формальной стороны, мы должны сказать, что Бог есть абсолютный Дух, существующий вне условий пространства и времени, Дух разумный и благой [157].

Однако существо Божие не есть нечто мертвое, безжизненное, недеятельное. "Называть Божественную природу праздной и неподвижной или думать, что благость иногда не действовала ко благу и всемогущество, когда-нибудь не нуждалось во владычестве – нечестиво и безрассудно" [158]. Это значило бы допустить, что Божественная природа была, когда-то несовершенна, а потом, начав быть деятельной, стала совершенной [159]; но мы знаем, что эта природа всегда совершенна, следовательно, всегда деятельна. Итак, из того, что Божественная природа, как природа совершенная, должна быть всегда деятельной, следует, что она должна открываться во вне. Полнота ее жизни должна излиться вне себя; ее творческая мысль, обнимающая, собой все бытие, ее бесконечные совершенства должны сообщиться тому, что, будучи рассматриваемо в отношении к ипостаси, не есть она сама. То, на что переносится сущность и свойства Высочайшего и Абсолютного единого Духа – есть Сын, во всей полноте отображающий Отца, самый совершенный Его отобраз. В Сыне находится все, что есть в Боге, все божественные свойства [160]. Как обнаружение Отца, Сын есть прежде всего Слово Отца [161], впрочем, не слово, подобное слову человеческому, не слово произнесенное, как некоторые думают на основании слов псалмопевца (Пс. 44:1), но Слово, открывающее нам тайны Отца [162], Слово, имеющее в себе жизнь и божество [163].

Сын Божий есть божественный разум и премудрость Отца [164], сущность которой состоит в том, что она есть живая личная субстанция [165], заключающая в себе разум всех вещей, есть начало путей Божиих, предначертывающее и содержащее в себе идеи и основы, формы и роды всего сотворенного [166], есть идея идей и субстанция субстанций [167]. Как божественный разум, Он – не отвлеченный Νοῦς [168], идеал тварного, не имеющий ни самостоятельного бытия, ни творческой силы, а есть разум личный, живой [169], имеющий личное ипостасное бытие [170]. Но указанными понятиями о Сыне, как Слове и разуме, не исчерпывается вся полнота Его бытия. Будучи разумом, Сын есть вместе с тем истина ни от кого, кроме Отца, не получившая своего бытия [171], истина единая и вечно реальная. Сын вместе с тем есть жизнь в абсолютном смысле, жизнь чистая, святая, содержащая в себе все духовные силы [172]. Наконец, Он есть абсолютная самосущая правда и святость – αἰτοδικαιοσύη καὶ αὐτὸς ὰγιασμὀς [173]. Соединяя все эти определения существа Сына, мы получаем такое понятие о Его существе: Сын есть самосущее Слово и Разум Отца, самосущая истина, жизнь, правда и святость [174]. Это есть самое полное определение Его существа с формальной стороны. В Сыне, как первооткровении Отца, отображается вся полнота божеских совершенств с тем только различием, что в Отце эта полнота существует, как нечто единое, в Сыне же она является многообразием, неиссякаемым богатством, неизмеримым множеством, в котором мы ясно различаем известные части, составляющие его содержание. Впрочем, из того, что Сын есть как бы многообразие Отческого единства, не следует, что существо Его разделяется на части. "Хотя для нашего ума это многоразличие существует как некая множественность, но в сущности оно есть единая полнота божества" [175]. "Все, что есть в Боге, все это в Нем (во Христе). Христос есть премудрость Божия, самосущая сила Божия, самосущая правда, – самосущая святость, самосущее искупление [176] и самосущий разум Божий. Но подлежащее одно; по различию же в представлениях оно называется многими именами" [177].

Вот в общих чертах представление Оригена об Отце и Сыне и Их отношениях. Покажем теперь, в частности, как же именно раскрывал Ориген это представление, и прежде всего, как он представлял рождение Сына.

1. Бог есть не только абсолютный, всесовершенный Дух, но по преимуществу Отец Сына. Бог должен раскрыть полноту своих совершенств не потому только, что Он есть личный, живой, вечно деятельный, всесовершенный Дух, но и потому, что для Него служит величайшим благом быть Отцом Сына, – благом, от которого Он никогда не может отказаться [178]. Поэтому, Бог должен быть рассматриваем, как Отец, самооткрывающийся в Сыне. Акт самооткровения Бога в Сыне в силу Его отчества есть рождение. Как понимать рождение? Чтобы соединять с этим понятием надлежащий смысл, нужно устранить из него все чувственные признаки. Простота Божественной природы требует, чтобы этот акт мыслился не как нечто чувственное, но как в высшей степени духовное. Бог как мы видели, есть существо бестелесное; нельзя думать, что Он есть какое-либо тело или в теле, но простая духовная природа... есть μονὰς и так сказать ἐνὰς, ум [179]. Поэтому, рождение Сына нельзя представлять телесным; оно не есть также προβολὴ божественного существа или истечение из Него, как думают некоторые. "Ибо если Сын есть προβολὴ Отца, а προβολὴ есть рождение, свойственное обыкновенно людям или животным, то производящий и произведенный по необходимости суть тела" [180]. "Неестественно и непозволительно уподоблять Бога Отца в рождении Единородного своего Сына кому-нибудь другому рождающему из людей или из других (животных)" [181]. Мы не можем также думать, что Сын "сотворен Отцом из ничего (ex nullis substanlibus), т. е. вне субстанции Его – Отца", или рожден через отделение сущности Отца, будто "как думают еретики, некоторая часть субстанции Бога превращена в Сына" [182], так как природа не рожденного Отца неделима [183], и хотя некоторые утверждают это, но они впадают в грубое заблуждение [184]. "По естеству ( κατὰ φίσιν) родил Отец, посему рожден единосущный ( δμσούσιος). Бог не есть тело. Поэтому не через истечение ( οὐκ ἀσταρεῦσιν), ни через какое-либо движение или что-нибудь подобное, усматриваемое в телах, бестелесный Бог родил (Сына); рождение есть личное; Сын родился из сущности Отца" [185]. Устраняя мысль о количественном разделении существа Божия, в силу которого (разделения) Отец, будучи безусловно простым, уделял бы Сыну часть Своего существа, причем Сын все-таки не был бы абсолютным образом Отца, а Отец изменился бы в Своем существе, – Ориген находит возможным прибегнуть к понятию о качественном сообщении сущности Отца [186]. В видимой природе мы не можем найти примера такого уделения, который бы мог убедить нас в том, что уделяющее свое существо другому в тоже время и само остается простым и то, чему оно сообщает свое существо, становится полным обладателем его существа; здесь бывает обыкновенно наоборот: если я отнимаю от другого то, что принадлежит ему, он уже перестает иметь отнятое мной. Иное мы видим в мире духовном. Нравственные блага, как например мудрость, добродетель, блаженство, становясь собственностью известного существа, не уменьшаются сами по себе. Мудрость, оставаясь в принципе неделимой, становится, однако, достоянием многих индивидуумов, обладающих мудростью во всей ее целости. Искусство, будучи принадлежностью известного художника, вместе с тем не может не быть даром другого, третьего и так далее, сохраняя в тоже время свою простоту, неделимость. Такой способ сообщения некоторым образом объясняет самораскрытие божественного существа Отца в Сыне [187]. Тем не менее со всей определенностью человеческий разум не может постигнуть: каким образом не рожденный Бог становится Отцом единородного Сына [188]. Мы в состоянии лишь отчасти представить себе этот акт через аналогии с явлениями человеческого духа. Так, мы можем указать на происхождение воли из духа человеческого: как воля, исходя из ума, не разделяет его на части, и сама не отделяется от него и не делится в себе, так происходит и Сын из существа Отца, только более совершенным образом [189]. Впрочем, и в мире физических явлений существует нечто, могущее отчасти служить подобием происхождения Сына от Отца. Так, например, свет, происходящий от солнца [190] или пар, поднимающийся от нагреваемой воды [191], или, как выражается Премудрый, дыхание из силы (Притч. 7:25).

Представляя рождение Сына, насколько возможно, духовным, Ориген представляет его с тем вместе и безвременным, вечным. Идея вечного рождения вытекает из понятия об Отце, как Существе всесовершенном и о Сыне, как адекватном образе Отца и, следовательно, также совершенном. Если допустить, что Отец не всегда был Отцом Сына, а Сын не всегда был Сыном Отца, то вместе с тем необходимо указать причину, почему Бог стал Отцом только с известного момента? Причина эта могла бы заключаться в том, что Бог или не мог быть Отцом, или хотя и мог, то почему-нибудь не хотел. Но во-первых, если Бог не мог всегда быть Отцом, а стал Им только с известного момента, то Он не всегда был и всемогущим, чем отрицается идея Его совершенства. Во-вторых, если Он не хотел быть всегда Отцом, то нельзя представить оснований: почему же Он должен был на некоторое время отказаться от прав Своего Отчества [192]? С другой стороны, допуская начала Отчества, мы должны были бы представлять Бога ограниченным, поставляемым в зависимость от условий времени. Но мыслить о Боге таким образом опять не позволяет признаваемая нами идея Бога, как Существа всесовершенного. "Все, что говорится об Отце, Сыне и Св. Духе, должно; быть поминаемо существующим прежде всякого бытия, прежде всех веков и выше всякой вечности; ибо одна только Троица превосходит всякое представление не только о времени, но и о вечности; все же, что вне Троицы, должно быть измеряемо во времени и в веках" [193]. Для Бога всякое время есть "сегодня"; "для Него не существует ни вечера ни, я думаю, и утра, но есть, так сказать, время, сопровождающееся с не не имеющим начала вечным бытием Его; день для Него есть сегодня, в котором родился Сын" [194]. Наконец, как мы сказали, основанием вечного происхождения Сына от Отца служит понятие о Самом Сыне. Если допустить начало усыновления, значит нужно сказать, что было время, когда не было Истины, Премудрости, Жизни, так как всем этим вполне определяется существо Бога Отца [195]. Но существо никогда не может быть отделено от самого лица. Итак, представленные выше основания с необходимостью вынуждают нас признать рождение Сына безвременным, вечным. "Мы всегда признавали Бога Отцом Своего Единородного Сына, рожденного из Него самого, без всякого, однако, начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-нибудь промежутки времени, но даже такого, которое обыкновенно созерцает в себе один только ум и которое усматривается, так сказать, чистым умом и духом. Итак, нужно верить, что Премудрость рождена вне всякого начала, о котором говорится или мыслится" [196]. Сын рождается от Отца в то, всегда продолжающееся вечное "сегодня", о котором псалмопевец говорит: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7); и "также нельзя найти начала Его бытия, как и дня" [197]. Для человеческого ума образ вечного рождения может быть отчасти понятен по некоторым аналогиям с явлениями миpa физического и духовного. Как свет всегда производит сияние, без чего он не был бы и светом, так и Сын вечно и всегда рождается Отцом [198]. "Эта мысль выражается св. Иоанном, когда он говорит: Бог – есть свет (1 Ioan. 1:5). Сияние же света Его есть Премудрость Его не только потому, что (Он) есть свет, но и потому, что Он есть вечный свет; так чтобы и Премудрость Его была вечным сиянием вечного света. Что, если понимается правильно, означает ясно что, ипостась Сына, происходит от Самого Отца (subsisted" tia Jilii ab ipso Fatre descendit), но не временно и не от иного какого-либо начала, как только от самого Бога" [199]. Вечное рождение Сына может быть также уподоблено возрождению праведника, совершающемуся под непрестанным действием на него благодати Божией [200]. Итак, нельзя указать момента, в который Сын получил Свое бытие, "нельзя сказать, что было время, когда Его не было" [201]. И хотя в священном писании говорится, что Слово в начале у Бога (Iоан. 1:1), но выражение "в начале имеет совершенно иной смысл, чем какой соединяем мы с этим словом. "Можно, конечно, название "начало" принять и в значении начала мира; но для научения нас сказано, что Слово было старейшим ( πτεσβύτερος) происшедшего от начала. Ибо если в начале сотворил Бог небо и землю; а то, что было в начале, очевидно раньше сотворенного в начале, то Слово есть старейшее не только тверди небесной, но и неба и земли" [202]. "То, что было в начале, равносильно тому, что было всегда ( ζσον δὐναται τὸ ἐν ἀρχῆ τῶ ἀεἲ ἤν), ибо если было в начале, то, когда оно не было" [203]? С другой стороны, само же Св. Писание, говоря о до-мирном бытии Сына у Отца, обозначает его таким выражениями, которые указывают на безначальное бытие Сына. Эта мысль прекрасно выражается Оригеном в его толкованиях на св. Иоанна. Желая вникнуть в смысл первых слов св. Иоанна, он между прочим рассматривает образ до-мирного бытия Сына и говорит: "по отношению к Богу Сын не бывает как-будто бы прежде не бывший у Него; а потому, так как Он всегда сопребывает с Отцом, то говорится: и Слово было у Бога, ибо Оно не бывало ( οὐκ ὲγένετο) у Бога; выражением "было" (ἤ ν) говорится о Слове, что Оно было в начале и когда было у Бога, было не отделимо от начала и не покидаемо Отцом и затем, будучи в начале, не от небытия в начале и не так, что, не будучи у Бога, Оно стало сущим у Бога, ибо прежде всех времен и веков Слово было в начале и Слово было у Бога" [204]. Равным образом употребление евангелистом различных слов для выражения отношений Слова к людям – с одной стороны и к Богу – с другой имеет целью указать как на Его вечное бытие у Бога, так и на временные откровения людям. Выражения ὲγενήθη и ὲγένετο имеют совершенно иной смысл, чем выражение ἤ ν. Для пророков Сын был Словом, просвещающим их ум светом познания, делающим их способными собственными глазами наперед созерцать то, чего они до Его откровения сами не понимали; по отношению же к Богу Слово было Богом, потому что Оно было у Бога [205]. Тоже самое высказывается Оригеном и в другом месте: "И Слово было у Бога. Опять (сказано) было, по причине злословящих, что Оно не было в начале. Где же было, Слово? Не говорит в (каком-либо) месте ( ὲν τόπψ), а, у Бога. Но сказал же, что Оно было в Боге, но у Бога, чтобы обозначить особенность ипостаси ( τὸ ὶδιάζον τῆς ύποστάσεως) ... Сказав же, что Оно было у Бога, присовокупил, что Оно было Богом... Он был в начале т. е. всегда ( ἀεὶ) у Бога, у своего Отца. Как слово "в начале" указывает на вечное, так и слова "Оно было в начале у Бога" – на совечное. Говорит же это евангелист не с той целью, чтобы желал представить Сына, не имеющим причины, а с той, чтобы показать, что Он от вечности сосуществует причине [206].

"Сказав, что Оно, было в начале у Бога, присовокупив, что все через Него произошло, противопоставляя Ему, через указательное наименование "Оно" (Слово), выражение "все" и выражение "было (ἤ ν) в начале" – выражению "произошло ( ὲγένετο)"; ибо Он не произошел так как был в начале у Бога, а это произошло, так как не имея бытия, потом получило его. Итак, если все через Него произошло, то Сам Он есть иной, чем все" [207]. В виду такого ясного учения Св. Писания о вечном бытии Сына Божия у Бога и о Его вечном рождении от Отца, утверждающее, что Слово имеет начало бытия, что Оно стало Сыном Отца – по предназначению, совершившемуся лишь в известный момент, должны быть признаны еретиками, произносящими хулу на Единородного Сына Божия [208]. Сводя все сказанное Оригеном о рождении Сына, мы приходим к следующему заключению. Бог, мыслимый нами как Существо вечно деятельное и всесовершенное, должен открываться во вне. Это самооткровение Бога Совершается в рождении Сына, при чем, однако, 1) Бог не становится материей или содержанием Сына, получающим в этом последнем только свою форму, потому что Бог, не смотря на Свое самооткровение в Сыне, остается иностасью, 2) Самооткровение Бога есть сообщение Сыну божественного существа без разделения последнего на части. Наконец 3) самооткровение Отца, т. е. рождение Сына, есть безначальный, вечно продолжающая акт, потому что безначален Отец, рождающий Сына, безначален и Сын, рождающийся от Отца.

2. Из идеи духовного и вечного самооткровения Отца в Сыне с логической необходимостью вытекает идея единосущия Сына с Отцом. Это единосущие должно быть понимаемо, как тождество существа Сына с существом Отца. Как ни проста эта мысль, темь не менее, требуется, по словам Оригена, большое искусство для правильного сочетания мысли о единстве существа Отца и Сына с мыслью о различи Их по ипостасями Представляя Их, в толковании на Лев. 24, 5, как-бы одним хлебом, испеченным из двух десятых ефы чистой пшеничной муки, он замечает: "по истине свойственно великому, так сказать пекарю и ученому художнику в высшей степени тщательно соблюдать эти меры и так соразмерять речь об Отце и Сыне, чтобы, где должно, соединять, и опять, где следует, разделять, так чтобы никогда не было недостатка в двух мерах и никогда не являлся, как только один хлеб" [209]. Все это требует, по словам Оригена, глубокого внимания и анализа, без непосредственного руководства которых ум человеческий легко может впасть в заблуждения [210]. К таким заблуждениям принадлежат мнение тех, которые до такой степени отделяют Сына от Отца, что последнего называют иным по природе, чем Сын, а Сына – иным, чем Отец, с другой, тех, которые (в противоположность первым) до того сливают Их в одно, что представляют Бога как бы состоящими из трех лиц (ничем не отличающихся друг от друга); или видят в Нем существо, проявляющееся только в различных формах [211]. Но кто поймет идею единосущия правильно, тот "не признает никакого различия в существе или природе (Отца, Сына и Св. Духа)" [212], потому что "один живой Отец, Сын и Св. Дух; один не вследствие слияния Трех, а в силу единства сущности – и Три во всем совершенные и одна другой соответствующие Ипостаси. По естеству родил Отец, почему рожден единосущный" [213]. Поэтому "Сын, как единственный Сын, рождающийся от Отца, есть Сын по природе, а не по усыновлению", т. е, рождается из сущности Отца [214]. Тождество сущности Сына с сущностью Отца простирается до того, что мы можем сказать: Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне. Отец неотделим от Сына [215]. Бог есть как бы место Сына и Сын сущий в образе Божием, пребывает в Отце [216]. Сын есть один из тех колодцев, о котором говорится в кн. Притчей: пей воды от источника колодцев (5, 15), где множественным числом колодцев обозначается различие Лиц Отца, Сына и Святого Духа, а одним источником "одна природа и сущность Троицы" [217]. Поэтому несправедливо противники христианства указывают на то, что христиане в лице Сына Божия признают другого Бога; это обвинение прямо противоречит словам, истинность которых для верующих неоспорима: Я и Отец одно (Иоан. 10:30; 17:22) [218]; нельзя даже сказать, что христиане почитают Сына рядом с Отцом, так как подобная мысль указывает на некоторое различие между Сыном и Отцом; не рядом, а в Отце почитают они Сына, так что можно сказать: видящий Сына, Который есть сияние славы и образ ипостаси Божией, видит в Нем Отца [219]. Это единение Сына с Отцом, доходящее до полного тожества Их сущности, хорошо уясняется подобием на которое указывает премудрый, говоря (7:25): Она (Премудрость) есть дыхание силы , Божией и чистейшее излияние славы Вседержителя; "ибо излияние единосущно ( δμοούσιος), т. е. одно по своей сущности с тем телом, из которого происходит излияние или дыхание" [220], или тем, что сказано, в кн. Деяний: у всех верующих было одно сердце и одна душа (4:82) [221], или наконец подобием духовного единства человеческого рода, выражавшегося в единстве его языка, как замечает об этом бытописатель: на всей земле был один язык и одно наречие (Быт. 11:1) [222]. Итак, Сын, будучи одно со Своим Отцом, единосущен Ему.

Идея единосущия выражается у Оригена между прочим в наименовании Сына образом Отца: Сын есть μορφὴ Θεοῦ, образ Бога, как самое полное и совершенное отображение всего, принадлежащего Отцу. Правда, это слово (образ) можно понять в таком смысле, что Сын может быть и не признан единосущным Отцу, так как образом иди изображением иногда называется то, что обыкновенно написано красками или вырезано резцом на каком-нибудь веществе; иногда рожденный называется образом родившего [223]. Таким образом, можно было бы утверждать, что Сын, будучи образом Отца, только подобен Ему точно так, как известное изображение подобно оригиналу, или как сын, не будучи совсем похож на своего отца, есть, однако его образ. Но такой вывод не имеет значения в приложении к Сыну Божию, так как1 в Сыне мы признаем не такое или иное внешнее сходство Его с Отцом или подобие Его сущности и природы сущности и природе Отца, а "единство природы и сущности Отца и Сына" [224], в силу которого "если все, что делает Отец, делает и Сын подобным образом, то в том, что Сын делает так как делает Отец, отпечатлевается образ Отца в Сыне" [225]. Апостол называет Его не только образом Божиим, но и образом сущности Отца (figura substantiae). Сын Божий не случайно называется образом сущности и ипостаси (substantiae atque subsietentiae) Отца "поелику Он есть Сын Божий, Который именуется Словом Его и премудростью и один только знает Отца и открывает кому хочет" [226].

Итак, выражение "образ" в приложении к Сыну не уничтожает мысли о единосущии Сына с Отцом; напротив, заключает в себе понятие о полном и совершенном единении Его с Отцом. Это единение состоит далее в том, что Сын обладает всеми духовными качествами, которые свойственны природе Отца.

3. Во-первых, Он есть такой же Бог, как и Отец, т. е. от вечности и по существу. Нельзя сказать, чтобы Сын сделался Богом в какой-нибудь определенный момент времени. Уже одно то, что Сын, будучи Словом Божиим, в начале был у Бога, показывает, что Он был Богом [227]. "Через бытие у Бога, Он всегда пребывал Богом", "привлекая, так сказать, в Себя Самого божество Отца" [228]. Можно, поэтому, сказать, что Сын "не был бы и Богом, если бы не был в начале у Бога, если бы не пребывал во всегдашнем созерцании Отческой глубины" [229]. Таким образом, Его нельзя ставить наравне с теми богами, о которых сказано: вы боги (Пс. 80 1:6); потому что эти боги получают свое божество от Сына, дающего им бытие и делающего их Богами. Они суть μορφούμενοι θεοί, отобразы единого первообраза, т. е. Сына, Который и есть истинный Бог ( ό ἀληθινὸς Θεὸς) [230]. Сын Божий по преимуществу и Бог [231]. Для их божества существует известный начальный момент времени, ранее которого они не были богами; Сын же не есть Бог, не бывший таковым прежде, потому что Он раньше всех тварей [232], Он есть Бог от вечности ( ό ἀρχῆθεν Θεός) [233]. С другой стороны, они называются богами ради их приобщения божества; Сын же называется Богом не вследствие приобщения божества Отца, но по существу [234]. Итак, Сын есть Бог, Бог от вечности, Бог истинный и Бог по существу. Смотря на божество Сына в его отношении к божеству Отца, мы должны сказать, что божество Отца не уничтожает божества Сына и на оборот. "Удивляюсь, говорит Ориген, каким образом некоторые, читая слова Апостола: один Бог Отец, из которого все, и один Господь Иисус Христос, через которого все (1Кор. 8:6), чтобы не показаться говорящими о двух богах, отрицают, что должно исповедовать Сына Божия Богом. Но что они сделают с тем местом апостола, в котором Христос явно объявляется Богом над всем. Думающие так не обращают внимания на то, что, как он назвал Господа Иисуса Христа одним Господом не в том смысле, чтобы поэтому Бог Отец не назывался уже Господом, так и Бога Отца назвал одним Богом вовсе не потому, чтобы Сын уже не считался Богом, ибо истинно писание, которое говорит: Познайте, что Господь сам есть Бог (Пс. ХCIХ, 3) [235]. Основанием такого отношения между божеством Отца и божеством Сына служит единство источника божества для всех Лиц Пр. Троицы. "Тот и другой есть Бог, поскольку не иное начало божества Сына, как Сам Отец; Сын, как говорит Премудрость, есть "чистейшее излияние одного Отческого источника" [236]. Итак, если Сын есть Бог, находящийся в единении со Своим Отцом, то неправильно думают и те, "которые осмелились говорить, что Единородный, Перворожденный всей твари есть Бог" [237]. "Если проклят всякий, надеющийся на человека (Иерем. 17:5), то очевидно прокляты и те, которые надеются на человека (т. е. которые видят во Христе только человека). О себе же я сказал бы, что я надеюсь не на человека; надеясь на Иисуса Христа, я не признаю Его человеком, но признаю, что Он есть Премудрость, самосущая Правда, Человек, через которого сотворено все, находящееся на небе и на земле, видимое и невидимое, начала и власти. Проклят человек, надеющийся на человека. Ибо хотя Спаситель замечает, что Тот, Которого Он носил ( ἐφόρεσεν), был человек, но если Он и был человеком, то теперь Он отнюдь не человек. Если, говорит Апостол, мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем (2Кор. 5:16)" [238]. Вот почему и Апостол, говоря о своем благовествовании слова, замечает: Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествую, не есть человеческое; ибо я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа (Гал. 1:11–12). Говоря, что Евангелие, возвещаемое им, не есть человеческое, а Христово, "он очевидно указывает, что Иисус Христос не есть человек, а если не человек, то без сомнения Бог" [239]. С другой стороны, отвергающие Его божество и видящие в Нем обыкновенного человека не обращают внимания на то, что и по пришествии на землю, когда Он принял плоть человека, божество Его пребывало в тесном и нераздельном единении с человечеством, так что можно сказать: "сделавшись человеком, Он не переставал быть Богом" [240]. Доказательством этого служит вся земная жизнь Его от момента рождения до последних дней пребывания Его на земле. Вся она, наряду с унижением и смирением Страдальца, представляет собой ряд таких дел, которые возможны только для одного Бога [241].

4. Во-вторых Сын, как образ Отца, есть Разум Его, мысль Бога, Слово, изреченное Отцом. Как разум не может быть отделен от обладающего им, так и Сын не отделим от Отца. Как слово служит выражением наших мыслей, так и Сын есть как бы отображение мысли Отца. Отец есть мыслящий; Сын – сама мысль. Отец есть как бы говорящий; Сын – Слово говорящего. Как в мире существ разумных и мыслящих, продуктом разума является знание, так и в приложении к божественному Существу, как разумному и мыслящему, знание является необходимой его принадлежностью. И как всякое существо разумное, наряду со знанием внешнего мира, знает и себя самого, так и в существе божественном, в силу непонятного для нас единства разума и мысли Отца с разумом и мыслью Сына, -является логически необходимым признание тожества знания Отцом – Сына, Сына – Отцом. Сын знает Отца так же, как Отец знает Сына, т. е. в такой степени безусловно знание Отца, в такой же степени безусловно знание Сына. Притом, Сын, будучи одно с Отцом, знает Отца не через научение, а через всегдашнее созерцание Его божественного существа. Выходя из этого логического принципа, по всей справедливости мы можем сказать, что "Отец достойным образом понимается и познается преимущественно Им одним (т. е. Сыном) ..., как и сказано: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца никто не знает, кроме Сына (Mф. 11:27) ... Равным образом – несотворенного и Перворожденного всякого сотворенного естества никто достойно не может познать, кроме родившего Его Отца и Отца никто не может познать, кроме одушевленного Слова, Премудрости Его и Истины" [242]. И Апостол, говоря в одном месте: Кто познал ум Господень и, кто был Его советником (Рим. 11:84), очевидно выражение "кто" употребляет не в безусловном смысле; "ибо каким образом Единородный Сын Его, говорив: никто не знает Отца кроме Сына..., не познал ум Господень? А что иное (означает) знать Отца, как не то, чтобы знать, как совет Его, так и ум? ... Если же Сын знает ум, то Он есть и советник Его. Но (слово) "советник" не так нужно принимать, что Сын или Дух Святой дают совет Отцу, как-будто не знающему, что делать, но так, что Сын и Дух Святой знают и причастны (parliceps) Его воле и совету [243]. И если некоторые (Цельс) возражают, что Бог не может быть познаваем Словом, то на это нужно сказать следующее: "Если (речь идет) о том слове, которое в нас, будет ли оно внутреннее или произнесенное ( εἴτε ἐνδιαθετψ, εἴτε καὶ προφορικψ), – то и мы скажем, что Бог непостижим для слова ( οὐκ ὲφικτὸς τῶ λόγψ); если же разуметь (Слово, о Котором говорится), что в начале было Слово и Слово было у Бога и было Богом, то мы признаем, что для этого Слова Бог постижим ( ὲφικτὸς)" [244]. Сын не только знает Отца, – Он видит, постоянно созерцает Его. Можно даже сказать, что Его знание есть созерцание, а созерцание есть знание. "Один только Христос видит, т. е. знает Отца. Ибо, если и говорится, что те, которые чисты сердцем, Бога узрят, то без сомнения они увидят Его тогда, когда Он открывает" [245]. Таким образом в противоположность чистым сердцем, видящим Бога только по откровению Сына, Сын видит и познает Отца непрестанно. "Как о некоторых из людей мы можем сказать, что они были от начала самовидцами Слова, о которых говорит Лука (1, 2), так и о Спасителе мы скажем, что Он есть самовидец того, что у Отца; и что поэтому и сказано: Отца никто не знает кроме Сына (Лук. 10:21), так как люди не суть еще самовидцы, если Сын им не откроет" [246].

5. Единение Сына с Отцом простирается затем на единство Их деятельности. Сын делает все, что делает Отец и делает так, как делает Отец. Основанием такого полного согласия деятельности служит единство воли Их обоих. Воля Сына не есть нечто отличное от воли Отца; она тожественна с этой последней. Поэтому Спаситель, говоря об Отношении Своей деятельности к деятельности Отца, между прочим сказал: Моя пища есть, чтобы творить волю пославшего Меня и совершить дело Его (Иоан. 4:34), т. е. "пища, подобающая Сыну Божию, когда Он бывает исполнителем воли Отца, есть та, чтобы, творя в Самом Себе, желает того же, что было и в Отце, так что воля Бога состоит в воле Сына, не отличной от воли Отца, для того, чтобы было уже не две воли, а одна воля; это единство воли (единая воля) и было причиной для Сына сказать: Я и Отец одно (Иоан. 10:30); а через эту волю видящий Его, видит Сына, видит и пославшего Его" [247]. "Один только Сын исполняет всю волю Отца, почему Он и есть Его образ". В святых "не отображается вся воля" Божья [248]. Это единство деятельности Отца и Сына имел в виду сам Спаситель, когда говорил: Дела, которые творит Отец, творит подобно и Сын (Иоан. 5:19) или: Сын ничего не может творить, если не видит Отца творящего [249]; значит "Сын ни в какой силе деятельности не переменяется и не отличается от Отца и дело Сына отнюдь не есть иное, чем дело Отца, но одно и тоже, так сказать, стремление во всем, поэтому-то (Премудрый) и назвал Его чистым подобием Отца, чтобы через это совершенно устранить мысль о каком бы то ни было различии Сына от Отца" [250]. Впрочем, признавая единство деятельности, как на основании единства воли Отца и Сына, так и потому, что один источник божества для Сына и Духа [251], мы не должны опускать из внимания того, что каждому из Лиц Пр. Троицы принадлежит более непосредственная и преимущественная деятельность в одном случае, чем в другом; так "Богу Отцу свойственна некоторая особенная деятельность, кроме той, посредством которой Он даровал всему естественное бытие; и Господу Иисусу Христу принадлежит некоторое преимущественное служение в отношении к тем, которым естественно быть разумными... и иная есть также благодать Духа Святого, которая дается достойным ее" [252]. Только это разграничение родов и областей деятельности не так нужно представлять, как будто бы они были совершенно разобщены, потому что, хотя освящение совершается Духом Св., "но оно посредствуется также Христом и приводится в действие Отцом по заслугам тех, которые делаются способными к (восприятию) ее (благодати)" [253]. Значит, каждое Лицо Пр. Троицы, преимущественно действуя в одной области, принимает участие в деятельности и других Лиц. "Весьма ясно показывает Апостол, указывая одну и туже силу Троицы, когда говорит: Дары различны, но Дух один и тот же.... (1Кор. 12:4–6); из чего весьма ясно обнаруживается, что в Троице нет никакого разделения, но то, что называется даром Духа, свидетельствуется Сыном и воздействуется Богом Отцом [254]. Итак, говоря о деятельности Сына, как тожественной с деятельностью Отца, мы тем не менее должны иметь в виду преимущественную деятельность Его в царстве разумных существ и посредническую во всей природе.

6. Как Отец есть Бог – Всемогущий Творец мира видимого и невидимого, так и Сын. Понятие о Сыне, как о Творце, вытекает из того, что Он есть Премудрость и Верховный Разум Отца, заключающий в себе основы и идеи всех вещей, первообразы всего творения, начала, формы и роды всего существующего [255]. Поэтому можно сказать, что мир как бы находится в Сыне [256]. Из невидимых духовных образов Премудрость сотворила мир видимый, чувственный; возможное перевела в действительное, духовному дала форму и качество, идеальное сделала реальным. Поэтому и пророк говорит: Ты, Господи, сотворил все Премудростью твоей (Пс. 103, 24), т. е. сотворил все сообразно с теми умственными образами, которые находились в Верховном Разуме [257]. Поэтому, Сын может быть назван Творцом в такой же степени, в какой это наименование прилагается к Отцу; Отцу принадлежит воля создать мир, Сыну же выполнение ее, само создание, вследствие чего Он есть ближайший Творец мира, Сам непосредственно создавший его [258]; Он есть, по словам Премудрого, "начало путей Божиих"; Христос есть Творец, как начало, поскольку Он есть Премудрость [259]. И бытописатель, говоря: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1), своими словами указывает очевидно на единство деятельности Отца и Сына в создании мира, "ибо что это за начало всего, как не Господь наш и Спаситель всех Христос Иисус, Перворожденный всей твари? Итак, в этом начале, т. е. в Слове Своем сотворил Бог небо и землю, как об этом говорит Иоанн в своем Евангелии: в начале было Слово и Слово было к Богу, и Бог был Слово. Все через Него произошло и без Него не начало быть ничто, что произошло. Он не называет это начало чем-либо временным, но говорит, что в начале, т. е. в Спасителе, небо, земля и все сотворенное получило свое бытие" [260]. Туже самую мысль высказывает бытописатель, говоря о сотворении человека: "к Нему Бог обращался со словами: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему" [261], Он содействовал Отцу во всем,

ибо все через Него, т. е. не только все тварное, но закон и пророки [262]. Итак, Сын есть Творец, и Он не мог не быть Творцом, потому что Он столько же всемогущ, сколько и Отец; "всемогущество Отца и Сына есть одно и тоже [263], как об этом говорит Иоанн в своем Апокалипсисе: Я есмь, который есть, и был, и грядет, Вседержитель (1, 8), "ибо кто это грядет, как не Христос? И как никто не должен оскорбляться тем, что когда Отец есть Бог, то и Спаситель также Бог (cum Deus sit Pater, etiam Salvator esl Deus), так, когда Отец называется всемогущим, никто не должен оскорбляться тем, что и Сын Божий также называется всемогущим. Ибо таким образом будет истинно то, что Он говорит Отцу: Все Мое – Твое и Твое Мое и Я прославился в Них (Иоан. 17:10); если же все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну, а Отец всемогущ, то, без сомнения, и Единородный Сын также должен быть всемогущим, чтобы Сын имел все, что имеет Отец [264]. Можно даже сказать: всемогущество Отца обусловливается всемогуществом Сына: "Отец всемогущ через Сына" [265].

7. Наравне с творческой деятельностью, Сыну принадлежит в одинаковой степени с Отцом и промыслительная деятельность. Понятие о Сыне, как Промыслителе, вытекает опять из идеи тех духовных качеств всесовершенной природы Отца, отображением которых Он служит, т. е. из того, что Сын есть Верховный разум, самосущая истина, самосущий свет, самосущая жизнь и освящение. Как безусловный Божественный Логос, Сын есть начало всего разумного в природе, распределяющее и приводящее в порядок те элементы всеобщего разума, из которых слагается весь мир разумных существ. Он есть источник разума в каждом из разумных существ [266], почему и может быть назван "первым Разумом по отношению к остальным разумным существам, прототипом всего разумного" [267]. Мы потому разумны, что приобщаемся Высшего Разума. И хотя разумных существ много, на самом же деле один Разум, служащий источником разума для ангелов, людей и всего, имеющего разум; поэтому никто не может сказать, что иной разум у Бога, иной у ангелов, иной у людей [268]. И разум, находящейся в нас, есть одно с тем, который был в начале у Бога и был Богом, как об этом говорит апостол: близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, т. е. слово веры, которое проповедуем (Рим. 10:8), давая понять, что Христос, как Разум или Слово, находится в каждом из нас [269]. Впрочем, хотя Слово обитает в каждом разумном существе, Оно не во всех находится одинаково. Высшая степень разумности принадлежит тем, которые ближе находятся к Слову, низшая – тем, которые удалены от Него; между теми и другими существует средняя ступень [270].

С понятием абсолютного Разума, каков есть Сын, тесно соединяется понятие истины. Будучи единым безусловным Разумом и началом всего разумного в мире, Сын поэтому, есть единая истина, служащая основанием всякой истины и знания существ разумных. Только в Нем разумные существа достигают истины и знания и притом настолько достигают последнего, насколько каждое из них приобщается к Нему [271]. Вот почему на время, предшествовавшее явлению христианства, мы должны смотреть как на откровение Слова. Все, что было истинного в до-христианском мире, принадлежало откровение Слова. Оно являлось пророкам и другим святым и благочестивым мужам, возвещавшим человеческому роду истину [272]; Его рукой и силой дан был Ветхозаветный закон [273]; Оно же открывалось язычникам и приготовляло их к принятию Божественной Истины, которая есть Христос. И вообще Сын есть просвещающий всякого человека и весь мир, дающий возможность существам разумным понимать сокровенное. Он есть солнце, открывающее великий день Господень [274]; только при посредстве Его мы получаем возможность знать и духовно видеть Бога, потому что кто видит и знает Сына, знает и Отца Его; нужно прежде познать Истину, чтобы достигнуть знания существа и природы Абсолютного [275].

Сын есть не только Разум всех вещей, но и жизнь всего сущего, как сам Он говорит о Себе: Я есмь жизнь, и податель ее другим. Он один есть источник истинной и чистой жизни [276]; все же, не находящееся в общении с Ним, мертво. Только живущие в Нем, водимые Его Духом, святые и праведные суть истинно живущие [277].

Подобно Отцу, будучи бесконечной правдой и святостью, Сын есть источник всякой правды, присущей тварям, и основание всего святого. Только потому эти качества принадлежат тварям, что существует самосущая правда и святость, т. е. Сын, открывающийся в царстве свободно-разумных существ [278].

Наконец, в силу единосущия с Отцом, любовь Сына и любовь Отца тожественны и Сын столько же благ, сколько и Отец. "Если бы Он не происходил из существа Отца и не был бы Сыном того Отца; о котором сказано: Никто не благ, как только один Бог Отец (Марк. 10:18), то Он и не мог бы явить нам такую благость" [279], т. е. чтобы умереть за нечестивых, когда мы были еще немощны (Рим. 5:6). Поэтому, Христос есть "не только премудрость, сила, правда, слово, истина, но и любовь"; Он есть весь любовь [280]. Апостол, заповедуя нам любить друг друга, потому что любовь от Бога, и потом прибавляя к этому, что Бог есть любовь (Иоан. 4:7–8), "показывает, что Сам Бог есть любовь, а также любовь есть и Тот, Кто от Бога. А кто от Бога, как не Тот, Который говорит о Себе: Я исшел от Отца и пришел в мир (Иоан. 17:28)? Поэтому, если Бог Отец есть любовь, то и Сын есть любовь; любовь же Отца и любовь Сына – одно, но не один, и потому последовательно (consequenter) говорится, что Отец и Сын одно" [281].

Говоря вообще об отношении Сына к Отцу, мы должны строго держаться той основной мысли, что в Пр. Троице ничего нет большего или меньшего [282], ничего несходного, ничего несогласного или чуждого [283]; в Ней все равно, одно соответствует другому и тождественно с ним, так что, что усвояется одному Лицу, то принадлежит и другому. Поэтому и о Сыне мы должны сказать, что Ему принадлежит все, что имеет Отец. "Пусть будет истинно то, что сам Он говорит Отцу: Все Мое Твое и Твое Мое (Иоан. 17:10)" [284].

Таким образом, выходя из мысли о самооткровении божественного существа Отца в Сыне, Ориген совершенно последовательно приходит к признанию единосущия Его с Отцом. Единосущие Их рассматривается как тождество сущности или природы Отца с природой Сына и как полное и всецелое общение и единство тех духовных качеств, которые составляют содержание божественного существа.

8. Но признанием единосущия Сына с Отцом не исчерпывается еще весь вопрос об отношении Сына к Отцу. Сын, будучи едино с Отцом по существу и имея все, принадлежащее Отцу, потому самому может быть и не мыслим, как ипостасно существующий. Поэтому, признав безусловное равенство Сына с Отцом, Ориген однако не хочет простирать его на личные свойства того и другого. Отец и Сын мыслятся им как два Лица, из которых каждое имеет свое особенное самостоятельное бытие. "Одна воля и одна сущность, но два положения, т. е. два личных свойства. Мы называем Отцом того, который не есть Сын, и Сыном того, который не есть Отец" [285]. На это различие указывает и евангелист, говоря, что Слово было в начале у Бога; "ибо он не сказал, что Слово было в Боге, но у Бога, чтобы означить особенность ипостаси"; этим он показывает, что "и Сын есть нечто иное и существующее само по себе, и Отец, у которого было Слово, есть также иное" [286]. На это указывает и Премудрый в следующих словах: Пей воды от источников твоих кладенцев, потому что, "по моему мнению, под одним колодцем можно разуметь ведение нерожденного Отца, а под другим – ведение Его Единородного Сына; ибо Сын есть иной, чем Отец и Сын не тоже, что Отец, как Сам Он говорит в Евангелии: Ин есть свидетельствуяй о Мне, пославый Мя Отец (Иоан. 8:18)" [287]. Таким образом, в самом понятии Отца и Сына находится основание для признания Их двумя Лицами. Поэтому заблуждаются те, которые говорят, что "по числу Сын не отличается от Отца, что Тот и Другой суть одно не только по существу, но и по подлежащему, и что Отец и Сын называются различными не по ипостаси, а по некоторым представлениям" [288].

Таким образом идея ипостасности Сына была раскрыта Оригеном настолько же ясно, на сколько идея единосущия. Монархианство, отвергавшее личное бытие Сына Божия, было признано Оригеном столь же вредным заблуждением, как и эвионитство, не признававшее единосущия Сына с Отцом.

Рассмотренными пунктами учения Оригена о божестве Сына Божия и безусловном равенстве и единосущия Его с Отцом исчерпывается одна сторона этого учения. Теперь мы должны перейти к другой, издавна служившей предметом глубокого интереса всех исследователей учения Оригена о Пр. Троице.

Глава 3. Места в творениях Оригена, подвергающие сомнению его православие в учении о Сыне Божием

Отличительной чертой этой стороны учения Оригена о Сыне Божием служит так называемый у западных богословов "субординационизм", учение о соподчинении божественных Лиц Св. Троицы. Указание на такое соподчинение критика хочет видеть в тех местах творений Оригена, где он делает различие между " Θεὸς" и " ό Θεος" [289] называет Сына вторым Богом [290], меньшим в сравнении с Отцом [291], низшим Отца [292], образом благости Его, а не самосущим благом [293], образом истины, а не безусловной истиной [294], имеющим несовершенное знание в сравнении со знанием Отца [295], иным по существу, чем Отец [296].

Эта ограниченность Сына, по мнению обвинителей Оригена, видна и в изображении им деятельности Сына. Хотя Сын делает тоже, что делает Отец, все-таки эта деятельность не вполне самостоятельна: Он делает не по собственному побуждению, а потому что видит Отца делающего. Всемогуща только воля Отца, воля же Сына находится в зависимости от нее; Отец пользуется Сыном, как органом своей деятельности, как слугой своей всемогущей воли. От Отца исходят повеления, Сыном они исполняются. Так, например, при творении, Сын приводит в исполнение то, что повелевает Ему Отец. Поэтому Он не может быть назван Творцом в собственном смысле, а, следовательно, и Верховным Владыкой всего; Он есть второй Творец, тогда как Отец есть – первый [297]. Область деятельности Отца несравненно обширнее, чем область деятельности Сына; царство Отца есть все существующее, вся вселенная, весь мир, царство же Сына простирается только на свободно-разумных существ; насколько не объемлемо царство Первого, настолько же ограничено царство Последнего; в какой степени Первый обнаруживает большую силу и могущество, в такой же степени унижена сила и могущество Второго [298]. В довершение всего – царству Сына наступит конец, а царство Отца будет пребывать во веки веков; и когда это будет, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему, тогда Бог будет всяческая во всех, по слову апостола (1Кор. 15:28), т. е. с уничтожением царства Сына будет одно царство Отца [299].

Проводя идею подчинения Сына Отцу, Ориген, по мнению критики, считает Сына тварью, чем-то происшедшим. Отец есть первое и последнее основание всего существующего; все исходит от Него и к Нему возвращается. Отец есть реальная, живая и вечно деятельная полнота жизни, открывающаяся в Логосе. Значит Сын является первым членом в ряду того, что получает свое бытие от Бога. И так как в воле Отца лежит последнее основание всего, что не есть Отец, то в ней же находится и то, что Сын получает бытие от Отца. Поэтому Сын есть "germen voluntatis", плод воли Отца [300]; Он есть в некотором роде тварь, создание Отца [301], который неизмеримо выше Его [302].

Отказывая Сыну в полном равенстве Его с Отцом, Ориген, говорят, естественно мог приди к той мысли, что Сын, как стоящий ниже Отца, не должен быть призываем в молитве. Эту мысль действительно и усматривают в сочинении Оригена "О молитве" [303].

Таким образом, по взгляду обвинителей Оригена, этот великий александрийский катехет учил, что Сын, хотя и есть Бог, стоит ниже Отца. Он не есть первопричина, а только причина, зависящая от первой, и, как таковая, ниже ее. Только Отец есть самобытный Бог; Сын же получает свое божество от Отца. Поэтому Сын не подобен Отцу; Он, как другой, подчинен Ему вполне. "Правда, Отец, будучи абсолютными разделяет это качество вместе с Сыном; тем не менее Сын в такой же степени есть Существо безусловное, в какой – и всякое творение, получающее от Отца это свойство. У Сына и Отца существует полное общение божеских свойств, но при всем том нет у Них ни единосущия, ни тождества бытия" [304], Отец превосходит Сына на столько, на сколько этот превосходит все сотворенное. Сын является происходящим как бы не из самого Отца, а только сиянием славы Его и вечного света, отображением Отца, дыханием силы Божией, образом благости и истины. Сын Божий как бы перестает быть Богом в собственном смысле. Он может быть назван Богом только не в строгом смысле, т. е. Существом, сделавшимся Богом, благодаря приобщению к божеству Отца. Если бы Он не был всегда и рядом с Богом, то не был бы и Богом.

Если сопоставить эту сторону учения Оригена об отношении Сына Божия к Отцу, как она представлена критикой, со стороной рассмотренной в первом отделе нашего сочинения, то нельзя не видеть, что та и другая представляют собой поразительное сочетание самых резких противоположностей. В одном случае Ориген утверждает то, что отрицает в другом: признавая идею единосущия и божества Сына Божия наравне с Отцом, он после отказывается от нее, и как бы низводит Сына на степень обыкновенных существ. Новейшая критика, как мы видели, или совершенно отказывается примирить эти противоречия в учении Оригена, или примиряет их так, что это учение, по ее выводам, перестает быть православным. Попытку примирить означенные противоречия в последнем смысле мы находим у Баура [305]. Исходя из этой мысли Ориген, отвергая мысль о рождении Сына из сущности Отца (так как в противном случае следовало бы, что Отец уменьшил Себя, сообщив часть своего существа Сыну), вместе с тем отвергал и мысль о единосущии Сына с Отцем. Баур думает, что единственным основанием мыслить Сына стоящим в наивозможно близком отношении к Отцу для Оригена служила идея нравственного единения Их [306].

Можно ли сказать, что Ориген признавал только идею нравственного единения Отца с Сыном?

Признавая только нравственное единение Отца с Сыном, Ориген не мог уничтожить пропасти, отделяющей Их друг от друга. По воззрениям, например, ариан Сын Божий потому и стоял ниже Отца и признан был тварью, что допущено было одно только нравственное единение Его с Отцом, а единосущие, т. е. тождество существа было отвергнуто. Поэтому, только признание идеи единосущия могло и должно было служить для Оригена ручательством того, что Сын Божий не есть "Filius adoptivus". Ориген хорошо понимал силу этого ручательства, почему очень настойчиво утверждал, что Сын единосущен Отцу ( όμοούσιος) [307], признавая вместе с тем идею и нравственного единения, как необходимо следующую из первой. Баур утверждает, что Ориген "нерешительно" говорил о рождении Сына из существа Отца и больше склонялся к мысли о рождении "через волю" Последнего [308], так как, при допущении мысли о происхождении Сына из существа Отца, он боялся примешать к представлению рождения Сына признаки чувственного происхождения. Но хотя Ориген и отвергал идею чувственного рождения Сына из существа Отца, допуская рождение только "духовное", тем не менее выражение "духовное рождение" отнюдь не означает того, что рождение Сына совершилось только через волю Отца; смысл его тот, что это рождение было вышечувственное и потому непостижимое для нас [309]. Баур желает придать особенное значение встречающемуся у Оригена выражению: Сын происходит от Отца "как воля из ума", видя здесь указание на арианское учение о происхождении Сына "по воле Отца". Мы уже говорили, что это и подобные ему выражения нужно понимать, как "образы", которые употребляются Оригеном с той целью, чтобы уяснить для человеческого сознания непостижимую тайну рождения Сына. Если бы вместе с Бауром мы стали понимать эти образные выражения в буквальном смысле, тогда пришлось бы, например, на основании слов: "Сын происходит от Отца как сияние от света, пар от воды", признать Сына рождающимся так же, как происходят одна от другой материальные вещи, – тогда как на самом деле означенные выражения употребляются Оригеном не в собственном смысле, а только как подобия. Только одно выражение, встречающееся всего раз у Оригена: "Сын есть germen voluntatis" [310], может служить основанием видеть в учении Оригена мысль о рождении Сына через волю Отца. Но и это выражение отнюдь не противоречит другому: "Сын рожден из сущности Отца". Сын, рождаясь из сущности Отца, в тоже время есть "плод воли". Это значит: Отец рождает Сына из своей сущности, будучи определяем к этому не силой необходимости, а силой свободного, от Него одного зависящего акта воли.

Но этот акт воли, по воззрению Оригена, не есть нечто совершившееся во времени, а вечно продолжающееся самоопределение Отца [311]. Что Ориген не мог представлять акт воли Отца, дающий бытие Сыну, совершающимся во времени, это необходимо следует из основного его понятия о Боге. Из этого же понятия следует с необходимостью и то, что если Отец родил Сына из собственного существа, то Он родил Сына вполне Себе равного по божеству. Ориген представлял божественную природу как в высшей степени простую сущность; Бог есть "неделимая μονὰς", в которой нельзя допустить ни большего, ни меньшего: Он всецел и неделим. В такой простой божественной сущности, очевидно, нельзя было указывать на волю, как на нечто такое, через что Отец уделяет Сыну часть своего существа и своих совершенств; если Он родил Сына из собственного простого существа, то в Сына необходимо должно всецело переходить все, чем определяется божественная природа Отца, исключая, конечно, лично Отцу свойственной способности рождать [312]. Поэтому, если говорить о воле Отца, как Ее самоопределении открыться в Сыне, то можно только сказать, что Сын есть сама воля Отца, как это утверждали и другие отцы церкви [313]. Воля Отца, таким образом, не есть нечто внешнее по отношению к Сыну; напротив – Сын есть сама voluntas ex Patre procedens (De princ. 1, с. 2 n. 6). А воля Отца, конечно, вечна; следовательно, вечно и бытие Сына от Отца, у Отца и в Отце. О мире нельзя сказать, что он происходит, из воли Отца, а можно только сказать: "через волю Отца", т. е. через Сына, о Котором и говорится в писании, что все произошло, т. е. сотворено через Него. Итак на вопрос признавал ли Ориген вечное происхождение Сына из существа Отца, или только происхождение через волю, т. е. как временный акт, мы должны ответить следующее: а) Ориген признавал рождение Сына из существа Отца как безначальный акт. б) Можно допустить, что он не отвергал участия воли Отца в рождении Сына, рассматривая Его рождение как такой акт, который, будучи безначальным, безвременным, совершается в Боге не вследствие необходимости, а вследствие ни от чего независимого Его собственного самоопределения, причем в) допуская участие воли Отца в рождении Сына, Ориген вместе с тем смотрел на Сына, как на "саму волю Отца". Таким образом мысль Баура о допущении Оригеном только нравственного единения между Сыном и Отцом есть мысль произвольная, не только не находящая себе оправдания в действительно присущих Оригену представлениях об этом предмете, но и совершенно непримиримая с основным ее понятием о Боге, как в высшей степени простой сущности, с его учением о рождении Сына из сущности Отца, – о рождении вечном, безвременном.

Но, если Сын единосущен и совечен Отцу, то каким образом Сын может быть в тоже время низшим Отца, подчиненным Ему? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на то, как Ориген понимает единосущие Сына с Отцом.

В божественном существе Отца необходимо различать две [314] стороны: а) все, что отличает Его Ипостась, как Отца, т. е. как первичную причину всего и б) совокупность духовных качеств или божественных совершенств, которыми определяется Его природа. Что же переходит от Отца к Сыну: то ли, что принадлежит Ему как первичному началу всего, или то, что составляет собственно содержание Его природы? Очевидно, отчество не может переходить в Сына, иначе Сын сделается Отцом: Первопричинность остается всегда только при Отце; поэтому Сын не может считать Себя первоначалом всего и последним ἀρχὴ Себя Самого; Сын потому и есть Сын, что в Отце имеет причину своего бытия. Поэтому, Сыну, как совершенному образу Отца, может принадлежать лишь другая сторона Отческого существа, т. е. вся полнота Божеских совершенств. Только при таком понимании идеи единосущия, для Оригена представлялось возможным выставить на вид несостоятельность монархианства. Монархианство опускало из внимания ту главную мысль, что божественное существо Отца должно рассматривать двояко: во-первых, как нечто несообщаемое Сыну, во-вторых, как полноту совершенств, открывающихся в Сыне. Первое есть то, что делает Его Отцом; второе то, вследствие чего существует Сын. В первом лежит основание личных свойств Отца и Сына; во втором получает прочную опору идея единосущия Сына с Отцом: Бог открывается в Сыне как Бог, так что Сын становится обладателем всего существа Отца, за исключением одного, что Он не есть Отец. Нам думается, что в этом двухстороннем представлении Оригена находится разгадка так называемого у критиков неоплатоновского взгляда Оригена на Божество, от которого будто бы он не мог отрешиться и который не позволял ему составить правильного понятия о единосущии Сына с Отцом [315]. На самом деле Ориген нигде не высказывает такого взгляда к если называет божественную природу Отца недоступной для Сына, то только в том смысле, что Сын не получает из существа Отца того что могло бы сделать Его самого Отцом. Бесспорно, Ориген особенно настаивает иногда на этой мысли, так что, по-видимому, уничтожает идею единосущия на счет идеи личных свойств [316], но нужно также обратить внимание и на то, что для строгого богословско-философского ума Оригена подобное выделение одной мысли на счет другой было необходимо, особенно, когда приходилось иметь в виду людей, отрицавших всякое различие в Божестве. В самом деле, если, по мысли: Оригена, идея единосущия Сына с Отцом состоит в том, что Сын имеет ту же природу, которая принадлежит Отцу, т. е. обладает теми же самыми совершенствами, которые имеет Отец, то именно обладание только этими совершенствами и могло ставить Сына в глазах Оригена как бы ниже Отца. Отец выше Сына потому, что Он есть Его причина. Сын есть совершеннейший образ Отца, имеющий все божеские совершенства и происходящий из существа Отца; но начало Его совершенств не в Нем, а в Отце. Между Сыном и Отцом безусловное равенство, но в тоже время Первый некоторым образом "подчинен" Второму, зависим от Него. "Действие вполне соответствует причине, и причина вполне соответствует действию; ни действие ничего не значит без причины, ни причина – без действия; но при всем том причина выше действия [317]. Таким образом, своим "субординационизмом" Ориген хотел не то выразить, что Сын есть "тварь", как в этом часто его упрекали и упрекают, а только то, что между Отцом и Сыном существует "причинная связь": "Подчинение Сына состоит только в том, что Он есть Сын, а не Отец; только Его ипостасное бытие обосновывает подчинение, в котором Он стоит как нечто второе в отношении к первому и абсолютному. Вечное, само в себе покоящееся бытие последнего есть благо, в себе, вечное первоблаго. И Сын есть истина, жизнь, свет, могущество; всем этим Он обладает в равной степени с Отцом, а по отношению к тварям служит даже основанием истины, жизни, света и могущества; тем не менее, есть только одно высшее благо, одна вечная и высочайшая жизнь, служащая основанием всего, – это Отец, с Которым Он (Сын) одно" [318]. Мысль же о причинной связи, по-справедливому замечанию Дорнера [319], "не только не исключала единосущия Сына с Отцом, а скорее требовала его", так как причинное отношение необходимо требует, чтобы совершеннейший образ Отца, т. е. Сын был абсолютно совершенным. И с другой стороны, признанием единосущия и воплощением всей полноты божеских совершенств в Образе Божием не уничтожается мысль о зависимости, заключающейся в том, что образ не может быть признан основанием и началом себя самого, а есть только нечто находящееся в зависимости от того другого. Иногда критика хочет поставить в вину Оригену его субординационистическое направление, она не разъясняет самого понятия о субординационизме. И как вообще в научных исследованиях отсутствие общепринятого и строго установленного смысла того или, другого понятия не всегда приводит к надежным и объективно-верным выводам, так можно сказать и в данном случае. Не определив смысла понятия "субординационизм", большинство критиков спешит заподозрить Оригена в неправославии на том основании, что его учение было проникнуто духом субординационизма. Но известно, что не всякий, стоящий на точке зрения субординационизма, ео ipso должен быть причислен к еретикам. Есть субординационизм крайний (собственно ему только и должно быть усвоено название субординационизма), с точки зрения которого становится совершенно немыслимой идея единосущия Лиц Пр. Троицы, каковой субординационизм мы видим в арианском учении. Но есть другого рода субординационизм, по которому Сын мыслится "подчиненным Отцу, как Сын", т. е. как существо, хотя и единосущное Отцу, но не в Себе Самом имеющее "причину своего бытия", а в Отце. Может ли быть назван последний вид субординационизма еретическим, само собой очевидно. Что же касается учения Оригена, то в нем мы видим только последний вид субординационизма, основанием чего служит раскрытое нами понятие Оригена о единосущии Сына с Отцом.

Таким образом мы видим, что никакого противоречия в учении Оригена о Сыне Божием нет; это учение далеко и от арианского заблуждения, потому что вполне отвечает строго православному представлению, никогда, даже в период споров между православными и арианами, не отвергавшему идеи причинного отношения между Отцом и Сыном, и, следовательно, также допускавшему мысль о некотором подчинении Последнего Первому. Обе точки зрения Оригена установлены на логическом принципе – понятии о Боге и, будучи проводимы одна подле другой, раскрывают это понятие наилучшим образом. Противоречие становится, следовательно, кажущимся, основанным на выражениях. Чтобы убедиться в этом, необходимо обратиться к разбору тех мест, в которых Ориген иногда слишком настойчиво и резво выражает мысль о подчинении Сына Отцу, и по возможности сопоставить их с такими же точно местами, взятыми из творений других отцов и учителей церкви.

1. Обращаясь к первому месту, где Ориген проводит различие между ό Θεὸς или Αὐτόθεος и Θεὸς, прилагая первое название к Отцу, второе – к Сыну [320], мы должны обратить внимание:1) на цель всего его рассуждения и в частности 2) на смысл слова " ἀυτὸ". Различие, проводимое Оригеном между Отцом и Сыном, было для него чрезвычайно важным и необходимым, так как он имел в виду лиц, отличавших Отца от Сына только "по имени" ( όμολογοῦντας Θεὸν εῖναι τὸν μέχρι ὀνόματος παῤ αὐτοῖς Yίὸν προσαγορευόμενον) и, следовательно, не допускавших различия Их по ипостасям. Таким заблуждающимся нужно было доказать, что Отец и Сын различаются не только названием, но и личными свойствами. Но в тоже время в виду других, не считавших Сына Богом, отрицавших совершенно Его божество, нужно было раскрыть ту мысль, что Сын есть действительно Бог, хотя и не тоже Лицо, что Отец. Таким образом, с одной стороны Ориген должен, был говорить об ипостасном отличии Сына от Отца (что он и делает, называя Отца Αὐτόθεος), Сына – Θεὸς, настаивая особенно на том, что к Сыну никак не может быть приложено наименование Αὐτόθεος), с другой – утверждать единосущие Его с Отцом (чего он достигает, признавая Сына таким же Богом, как и Его Отец). Обратим внимание прежде всего на выражение Αὐτόθεος, прилагаемое Оригеном к Богу Отцу. По словам Оригена, это название прилагается к Богу Отцу, "как к не происшедшей причине всего". Итак, по словам Оригена, если соединять с этим словом мысль вообще, о чем-нибудь "самобытном" ( ἀγένητον), в себе имеющем причину бытия, то в таком случае Сын не может быть назван " Αὐτόθεος". Отсюда мы имеем право заключать, что Ориген не отрицал возможности усвоять и Сыну это наименование в тех случаях, когда Сын не рассматривается в отношении к Его происхождению, а изображается как Божественное Лицо, получающее свое божество от самого Отца (но при этом иначе, чем сотворенные существа, которым божество дается как нечто внешнее, в определенный момент времени), как раздаятель божеских совершенств в мире свободно-разумных существ. В приложении к Сыну это название в таком случай означало бы не то, что Он есть самобытный Бог, а то, что Его божество то же самое, которое принадлежит Отцу. Так понимает, это выражение, например, св. Афанасий Великий, когда, называя Сына " αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια, αὐτολόγος" и пр., говорит, что "Сын есть все это не ради приобщения или внешнего заимствования, подобно тем, которые приобщаются Его Самого и через Него становятся мудрыми, разумными и сильными" [321]. Так, конечно, понимает его и Ориген. И если делает различие между выражениями " Αὐτόθεος" и " Θεὸς", то отнюдь не хочет сказать, что Сын не есть Бог; в его словах заключается только та мысль, что Сын не есть Бог самобытный, имеющий в самом Себе начало и источник своего божества; ибо таковым может быть только Тот, Кто сам в Себе имеет начало своего божества, т. е. Отец, Который, поэтому, справедливо в этом смысле называется Оригеном " Αὐτόθεος". Что Ориген, через усвоение этого наименования только Богу Отцу, не отрицает божества Сына, это доказывается тем, что вся дальнейшая речь направлена к утверждению мысли о божестве Слова и о различии между Им и другими богами. "Оно (Слово) было в начале у Бога, через бытие у Бога, всегда пребывая Богом", "Оно почерпает ( ἀρύσας) свое божество от Бога", "привлекает в Себя самого божество" [322]. Правда, Ориген наравне с Сыном говорит здесь и о других богах, но сходство между Сыном и так называемыми богами не существенное; оно состоит только в том, что как божество Сына не самобытно, так и их божество исходит из другого источника. При этом сходстве большое различие: Сын есть Бог, "в начале бывший у Бога", "всегда пребывавший Богом", "получающий или почерпающий свое божество от самого Отца"; эти же не были в начале у Бога, не всегда останутся богами и получают свое божество от Сына. Поэтому-то только в отношении к этим богам ό Θεὸς есть "Бог" [323], без сомнения потому, что в отношении к Сыну Он есть собственно Отец, ибо Сын сам есть Бог, есть "Слово, бывшее в начале у Бога, через бытие у Бога всегда пребывавшее Богом"; Оно есть Бог потому, что Оно "пребыло в неослабном созерцании глубины Отчей". "Прочие же боги не суть первообразы Отца, потому что один только Сын есть первообраз Его", а "образы первообраза". Поэтому, Сын есть не только истинный Бог, но и источник божества по отношению к тем, которые становятся богами по Его благости.

2. Также мало имеют значения и те места, в которых Ориген умаляет Сына Божия перед Отцом, называя Его меньшим [324] "вторым [325] и низшим Отца" [326]. Называя Сына "вторым", Ориген не говорит, что Он второй "по природе". В каком смысле понимается слово "второй", Ориген объясняет это сам. "Хотя мы называем Его вторым, но пусть знают, что именем второго Бога мы означаем не иное что, как добродетель, обнимающую собой все добродетели, разум, заключающий в себе все, что есть разумного в вещах" [327]. Отсюда видно, что название "второй" прилагается к Сыну потому, что Он есть "посредник" в деле откровения божественных совершенств Отца в мире. Отец, как единая, простая, стоящая выше всего сущность, непосредственно не открывается в природе. Этой цели удовлетворяет Сын, как второй по отношению к Отцу; через Него, как вполне обладающего всеми божественными совершенствами, Отец получает возможность открыть Себя вовне. Во-всяком случае, выражением "второй" Ориген не хотел указать на неравенство Сына с Отцом в отношении Их природы или достоинства, а имел в виду только "порядок Лиц", в котором Сын занимает "второе место". Мысль же о некоторой градации Лиц Пр. Троицы, как мы уже имели случай говорить, находится не у одного Оригена, а и у других писателей церковных [328], и Ориген, называя Сына "вторым", не выражал своего только личного взгляда, а стоял на точке зрения большинства.

Равным образом, говоря, что Сын ниже и меньше Отца, Ориген хотел только указать на причинную зависимость Сына от Отца. Обратит внимание на то место, где Сын называется "меньшим" Отца [329]. Из хода речи видно, что Ориген не отвергает божественного достоинства Сына, напротив прямо называет Его Сыном Божьим: τοῦτον φάμεν εἴναι Yίὸν Θεοῦ; и тем сильнее настаивает на этой мысли, чем яснее сознает возражение Целься, порицавшего христиан за то, что они боготворят простого человека. "Мы, говорит Ориген, знаем, что Он есть Сын Его (Отца), а Этот есть Его Отец... И никто не разубедил бы нас в том, что Он не есть Сын нерожденного Бога и Отца" [330]. Но с другой стороны, – наряду с убеждением, что Сын Божий есть действительный Бог, у некоторых существовало также представление, что Сын есть ό Θεὸς ἐπὶ πᾶσιν [331]. Это представление, очевидно было ложное, так как имевшие его сливали ипостась Сына с ипостасью Отца, или же, сохраняя ипостасное различие между Ними, подчиняли Отца Сыну. Поэтому Ориген имел право сказать, что не Отец подчинен Сыну, а Сын подчинен Отцу, как и Сам Он об этом свидетельствует, говоря: пославший Меня Отец больше Меня (Иоан. 14:28), и что, следовательно, наименование " ό ἐπὶ πᾶσιν Θεὸς" более приличествует не Сыну, а Отцу, как Его началу и причине.

Обращаясь наконец к тому месту, где Сын называется "высшим Отца" ( ύποδεέστερος τοῦ Πατρὸς) [332], мы и в нем находим причину, по которой Ориген мог употребить такое выражение. В указанном месте Ориген опять имеет в виду мнение Цельса, утверждавшего, что христиане считают Сына " ἰσχυρότερον τοῦ Θεοῦ", "господином Бога" ( κύριος αὐτοῦ ἐστιν ό Yίὸς τοῦ ἀνθρώπου) и тому подобное. В виду такого нарекания на христиан, Ориген вынужден был сказать, что "из числа их нет никого настолько безумного, чтобы сказать: Сын человеческий есть господин Бога", что, напротив, каждый из них убежден в том, что Пославший больше Посланного. Заметим, Ориген говорит: "Сын человеческий", следовательно, имеет в виду богочеловеческую природу Спасителя и с этой стороны представляет Его стоящим в подчинении Отцу. Простирается ли это подчинение на Сына, как Сына Божия и Бога, об этом он ясно говорит непосредственно затем: "Мы говорим, что Спаситель, когда мы мыслим Его Богом, Словом, премудростью и правдой, имеет преимущественную власть над всем покоренным Ему в силу этого (имени)" [333]. Поэтому, "и Сын называется покорившимся Отцу не потому, что Он ниже Его. Ибо как может назваться низшим Тот, Который есть Его Сын и есть все, что Отец? Все, говорит Он, Отче Твое – Мое (Иоан. 17:10). Но (Он называется покорившимся) в лице тех верующих в Него, которых Он покорил Отцу, поскольку, по Его словам, Он присутствует в каждом из них, в них Он алчет, жаждет" [334]. Следовательно, смотря на Сына со стороны Его божественной природы, Ориген признает за Ним силу и власть над всем покоренным Ему. Но боясь нового возражения со стороны Цельса, который мог отнести к "покоренному", т. е. ко всей твари, и Отца, Ориген прибавляет: "за исключением Отца, владычествующего над Ним".

Вообще же мы должны сказать, что как другие, более или менее резкие выражения Оригена, на которые мы указали выше, так и последние, употреблялись не только им одним, а и другими учителями церкви, пользовавшимися означенными выражениями для обозначения причинных отношений между Отцом и Сыном [335].

3. Обращаем затем внимание на те места в творениях Оригена, где он называет Сына образом благости [336] и истины [337], имеющим несовершенное знание [338] и пр. Для правильного понимания этих мест опять необходимо иметь в виду мысль о причинном отношении Сына к Отцу. Признавая Сына зависимым от Отца по существу, Ориген естественно мог прийти к мысли о зависимости Его от Отца и по тем духовным качествам Его природы, которые Он получает от Отца. Если мы представляем Отца и Сына едиными по существу и в тоже время различными по их личным свойствам, причем на Сына смотрим как на совершеннейший образ Отца, в Нем имеющий начало своего бытия, то и свойства, которыми обладает этот образ, мы должны отличать от тех свойств, которые приписываются неточному началу, следовательно, и их считать образами свойств последнего. Ориген это и делает.

Возьмем, например, то место, где выражение "образ благости" прилагается им к Сыну [339]. Решая вопрос: благ ли Сын? – Ориген не хочет безусловно отвергать благости Сына, напротив прямо говорит: καὶ Yίὸς ἀγαθὸς. Но благ ли Он безусловно ( άπλῶς), или другими словами, есть ли Он αὐτοαγαθόν? Утвердительно отвечать на этот вопрос нельзя, как нельзя сказать, что Сын есть αύτόθεος. Если слова " αύτό" и " άπλῶς" указывают на самобытность чего-нибудь, то Сын не может быть назван άπλῶς, ἀγαθὸς или αὐτοαγαθόν, потому что Его божественные свойства получены от Отца. Если же эти слова означают то, что Сын, хотя и получает свою благость от Отца, но более совершенным образом, чем твари, то Ему может быть приписана благость в безусловном смысле [340]. Что означенные выше выражения ( αύτό и άπλῶς) Ориген прилагает не к Сыну, а только к одному Отцу – единственно потому, что желает через это выразить мысль о зависимости Сына от Отца по бытию, – это доказывается тем, что, по его словам, Сын есть только образ благости в том же самом смысле ( οὔτως), в каком (ὤ σπερ) Он есть "образ Бога невидимого и поэтому Бог". А мы видели выше, что слово "образ" понимается Оригеном как нечто происшедшее от оригинала, но в тоже время как самое точное и вполне соответствующее оригиналу изображение, в отношении же к Сыну – указывает на происхождение Его от Отца и в то же время на "единство сущности и природы Их Обоих" [341]. Следовательно, и выражение "образ благости", будучи поставлено в соответствие с выражением "образ Бога невидимого и поэтому Бог", должно указывать только на происхождение благости в Сыне от Отца и при этом обозначать не Слабое и отдаленное сходство благости Сына с благостью Отца, а самое полное и существенное тождество первой в отношении к последней. Если мы обратимся к вопросу о том, – в каком смысле прилагали слово "образ", к Сыну Божию другие учители и писатели церкви, то найдем, что они употребляли это выражение о Сыне Божием в вышеизложенном именно смысле [342]. Итак, слова Оригена, что Сын есть "образ благости", что Он не есть "само благо", "благ не безусловно", мы должны понимать следующим образом. Хотя Сын, – как истинный Бог, как единосущный Сын Божий, имеющий вполне все те же божественные совершенства, какие имеет Его Отец, – благ вполне, совершенно, бесконечно, но все-таки Он благ не как Отец, в Самом Себе носящий источник своей благости; Сын благ через Отца, служащего причиной благости Его – Сына. Нужно при этом заметить, что представленное различие между первичной благостью Отца и вторичной – Сына допускается Оригеном лишь в тех случаях, когда он имеет в виду мысль об отношении Сына к Отцу; но оно совершенно устраняется в другом случае, именно в том, когда он имеет в виду природу Св. Троицы вообще. Доказательством этого служит следующее место: "в одной только Троице, которая есть виновник всего, благость существует субстанциально; прочие же имеют ее как нечто привходящее и нисходящее и только тогда они блаженны, когда приобщаются святости, мудрости и божества" [343]. Но Ориген не везде выражение "образ благости" относит к божественной природе Спасителя; большая часть мест, в которых употребляется это выражение, дает нам основание понимать его только в отношении к человечеству Спасителя. Так, например, говоря о еретиках, утверждавших, что иной Бог благой, иной справедливый, иной Творец и иной больший Творца [344], Ориген замечает, что он согласен признать Отца большим Творца, если только под этим последним разуметь Сына; он согласен также отнести название "благой" к Отцу, а "справедливый" к Сыну, если иметь в виду дело домостроительства нашего спасения. Сын, говорит он, может быть назван справедливым, так как, будучи Сыном человеческим, Он получил власть судить (Иоан. 5:27) и будет судить мир в правде (Пс. 97, 9). А Отец может быть назван "благим", как имеющий показать свою благость в отношении к тем, которые очистились праведностью Христовой, и в то время, когда кончится царство Христа и Бог будет всяческая во всех (1Кор. 15:28). Эту именно мысль выражает Спаситель, говоря: Что называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог Отец. Отсюда видно, что Ориген усвояет благость Отцу, а справедливость Сыну не вообще, а только в отношении к промыслительной Их деятельности; Отца называет благим только потому, что таковым Он должен явиться в конце времен, -Сына справедливым только потому, что таким Он является в деле совершаемого Им искупления. Таким образом, здесь имеется в виду не домирное бытие Отца и Сына, не отношение Их друг к другу в безначальном и бесконечном настоящем, а только в известном, определенном периоде времени. В другом месте [345] еще яснее выражается эта мысль, потому что прямо говорится: "Отец, пославший Его, Бог живых, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Господь неба и земли, которые Он сотворил, – один только благ и больше посланного Им". Выражения "пославший" и "посланный", без всякого сомнения, указывают на дело искупления, совершенного Христом, на дело, в котором Он смирил Себя перед Отцом. С другой стороны, в указанном месте Ориген имеет в виду Гераклеона, утверждавшего, что "Творец мира (т. е. Отец) ниже Христа" [346]. Опровергая это "нечестивейшее" мнение, Ориген говорит, что Христос, как исполняющий волю Отца, пославшего Его, не выше Отца, а скорее, ниже Его. Против того же Гераклеона он направляет эти слова и в другом месте, говоря, что, хотя название "благой" было приложимо к Спасителю как название в собственном смысле, истинное и совершенное ( προσηγοπίαν τὴν κυρίαν ἀληθὴν καὶ τελείαν), однако Он не допустил назвать Себя благим, а отнес его (название) к Отцу, упрекнув при этом желавшего прославить Его – Сына [347].

Что касается другого места в творениях Оригена – по редакции Иеронима: "Сын, как образ Бога невидимого, в сравнении с Отцом не есть истина, а по отношению к нам – образ истины" [348], а по редакции Августина: "в сравнении со святыми Сын есть истина, в сравнении же с Отцом ложь" [349], – то за неимением исторических данных, уполномочивающих нас признать несомненность одной редакции предпочтительно перед другой, мы должны определять их значение настолько, насколько каждая из них отвечает общему воззрению Оригена. Нам думается, что с большим доверием, чем вышеприведенные редакции, может быть принята следующая редакция Руфина: "Спаситель наш есть образ невидимого Бога настолько, насколько по отношению к Отцу Он есть истина, а по отношению к нам, которым Он открывает Отца, – образ, через который мы познаем Отца [350]. Этой редакции нужно отдать преимущество, во-первых, потому, что смысл ее ближе отвечает общей точке зрения Оригена: мы знаем, что Ориген и в других местах своих творений нередко усвояет Сыну наименование "истина" [351]. Во-вторых, потому, что наше предположение подтверждается контекстом речи означенного места. Объясняя образ происхождения Сына из сущности Отца, Ориген, между прочим, указывает на неправильное понимание его еретиками (валентинианами), допускавшими делимость божественного существа и ей одной объяснявшими рождение Сына из существа Отца. Чтобы доказать несостоятельность этого мнения, Ориген утверждает, что Сын также рождается от Отца, как воля из ума, не разделяя и не рассекая его на части. Но, как родившийся от Отца, Он есть образ Его; а так как Отец невидим, то и образ Его также невидим. Доказательство последней мысли Ориген видит, между прочим, и в том, что Сыну усвояются в Св. Писании такие наименования, которые указывают на духовность Его природы, а с тем вместе приводят к мысли, что рождение Его было духовное. Сказав, что Сын есть истинный свет, он (если следовать редакции Иеронима) тотчас присовокупляет: "Сын, как образ Бога невидимого, не есть истина". Если вставить слова Иеронима в тексте, то мы не найдем в них связи с предыдущими словами. Доказательства Оригена остаются как бы не оконченными [352]. Во всяком случае несправедливо обвинять Оригена на основании одного лишь доверия к переводу Иеронима, когда другая редакция этого перевода имеет такое же право на внимание и доверие исследователя [353].

Наряду с обвинением Оригена в том, будто он назвал Сына не истиной, нельзя умолчать и о другом, имеющем тесную связь с первым. Мы разумеем здесь издавна высказываемую жалобу на Оригена за то, что он говорил о Сыне, будто Он "не знает и не видит Отца" [354]. Выше нами указаны те два места, в которых Ориген как будто говорит о Сыне, что Он не знает Отца [355]. Но так ли на самом деле? Говоря о том, что божественная природа ни кем из смертных не может быть познана, так как она "soli sibi cognita est", Ориген продолжает: "Один только Отец знает Сына, один только Сын знает Отца и один только Дух Святой испытует глубины Божии. Если Сын знает Отца, то из того, что Он знает Отца, видно, что Он может познать Его (comprehendere eum), подобно тому, как мы говорим, что ум художника знает меру искусства. И нет сомнения, что если Отец находится в Сыне, то Он и познается Тем, в Ком находится. Но если мы говорим о таком познании, по которому кто-либо не только познает чувством и разумом, но и все содержит в своей силе и власти, то нельзя сказать, что Сын познает Отца" [356]. Из этих слов мы видим, что Ориген вовсе не утверждает, будто Сын не знает Отца. Первая половина вышеприведенного места скорее убеждает в противном: в силу своего единосущия с Отцом Сын необходимо познает Его. Но мысля Сына познающим Отца, мы должны различать формы знания. Если смотреть на него как на интеллектуальный процесс, то оно должно быть приписано Сыну, так как Сын, будучи личным сознающим Умом и находясь в непрестанном единении с Отцом, необходимо познает Отца. Но если это знание не есть только процесс ума, познающего что-нибудь, но и самосознание, то нельзя сказать, что Сын сознает Себя Отцом, т. е. последней причиной всего, все содержащей в своей власти [357]. Несмотря на то, что Отец находится в Сыне, несмотря на это единство, мы тем не менее должны признать, что Они суть две Ипостаси, из которых одна находится в причинном отношении к другой: Сын, хотя единосущен Отцу и во всем равен Ему, однако, как получающий свое бытие от Отца, зависит от Него. Отсюда естественно прийти к той мысли, что при своем единосущии Отец, как Отец, и Сын, как Сын, могут сознавать Себя каждый тем, что Он есть как ипостась, т. е. естественно допустить, что Отец сознает Себя только как Отца, Сын – только как Сына. А так как Отец есть причина, начало и источник всего, следовательно, и Сына, то Он один и может сознавать Себя этой причиной; Сын же, как нечто зависимое от Отца, родившего Его, не может считать Себя последним основанием Себя самого и всего существующего. Такой, по-видимому, смысл заключается в вышеприведенных словах Оригена. Этому смыслу отнюдь не противоречит и непосредственно следующий затем отрывок в послании Юстиниана к константинопольскому патр. Мине. Вопрос: так ли познает Себя Отец, как познает Его Сын, решается Оригеном так: Εν τψ νοεῖν ό Πατὴρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ύφ έαυτοῦ ἤ ύπὸ Yίοῦ. Из выражений " νοεῖν" и " νοεῖται" можно видеть, что речь идет не о знании в собственном смысле, но о мысли Бога о самом Себе, т. е. о самосознании. Это самосознание Отца, говорит Ориген, μειζόνως – больше (указывается на объем), τρανοτέρως – проницательнее и τελειοτέρως -совершеннее; т. е. хотя Сын, в силу своего единосущия с Отцом, знает Его совершенно, но Отец знает Себя, как Отца, как первую причину всего, еще совершеннее, потому что Он есть Отец, а этот – Сын. Но не придавая особенного значения этому месту, так, как и подлинность его с несомненностью нельзя доказать, мы должны обратить внимание на то, что, признавая Сына αὐτοσοφία, αὐτοαλήθεια Ориген не мог отказать Ему в безусловном знании Отца, как это мы и видели при изложении учения Оригена [358]. Что же касается того, будто Ориген признавал Сына невидящим Отца, то и это обвинение основывается на недоразумении [359]. Еще Руфин старался доказать, что на Оригена совершенно напрасно возводят такое обвинение. В своем послании к Иерониму он писал, что Ориген, называя Бога невидимым, имеет в виду валентиниан, считавших Бога существом телесным, и поэтому защищал ту мысль, что Бог есть Существо духовное, которое нельзя видеть, как обыкновенный предмет. Если рассмотреть те места, где Ориген говорит о Боге, как существе невидимом, то окажется, что под "видением" он разумел зрение чувственное. Вот что он говорит: "Иное значит видеть, и иное знать; видеть и быть видимым свойственно телам; знать и быть познаваемым – духовной природе. Но что свойственно телу, то нельзя мыслить в отношении к Отцу и Сыну... Поэтому и в Евангелии не говорится, что никто не видит Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, но: никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца никто не знает, кроме Сына. Отсюда ясно, что то, что относительно вещественного говорится "видеть" и "быть видимым" в приложении к Отцу и Сыну означает "знать" и "быть познаваемым" ... И так как нельзя сказать о невещественном и невидимом, что его можно видеть, то в Евангелии и не говорится, что Отец видим Сыном, Сын видим Отцом, а только – Сын познается Отцом, Отец – Сыном" [360]. Эта же мысль раскрывается Оригеном и в другом месте, на основании которого Иероним обвинял Оригена (De princ. 2, с. 4, п. 3). Здесь он также делает различие между видением и знанием, относя к Божественной природе только последнее [361].

Что касается, наконец, выражений, что Спаситель "не имеет бессмертия", что Он не есть αὐτψ ζωὴ [362], то и они легко могут быть объяснены. Когда говорится, что один Бог – Отец имеет бессмертие, Христос же не имеет бессмертия Отца, то тотчас прибавляется: "потому что за все Он вкусил смерть" ( ἐγελυσατο γὰρ ύπὲρ παντὸςθανάτου) [363], следовательно, имеется при этом в виду человеческая природа Христа Сына Божия. Далее Ориген задает вопрос: "если (Христос) имеет неотдельное (от Отца) блаженство и преимущественную (перед всем) жизнь ( τὴν προηγουμένην ζωὴν), то каким образом будет истинно сказанное о Боге: един имеющий бессмертие"? На этот вопрос он отвечает следующим образом: "нужно знать, что Спаситель есть с одной стороны нечто не для Себя, но только для других, а с другой – нечто и для Себя, и для других". Так, только для других Он есть пастырь, путь, дверь; для Себя же и вместе для других – Премудрость и Слово. Что касается того, для кого Он есть жизнь, то нужно сказать, что Он есть "жизнь не для Него Самого", а для других, – для людей, для которых Он есть свете (Иоан. 1:4) [364]. Таким образом; Сын здесь, рассматривается со стороны промыслительной и искупительной деятельности в отношении к роду человеческому.

4. Гораздо важнее для нас те места, в которых, по-видимому, отрицается Оригеном единосущие Сына Божия с Отцом [365]. Но для правильного понимания их мы должны сначала определить значение слов: οὐσια и ύπόστασις. Известно, что на соборе александрийском 362 г. было определено – употреблять слово οὐσια исключительно в смысле сущности для обозначения, существа в Боге, а ύπόστασις – в смысле лица, для обозначения того, что есть сверх существа в Боге, т. е. личных свойств Tpиединого Бога. Но прежде, чем пришли к взаимному соглашению относительно употребления этих слов в указанном смысле, их употребляли как на востоке, так и на западе нередко одно вместо другого. Так, употребляя часто слово οὐσια для обозначения существа в Боге, отцы и писатели церковные употребляли, однако это слово не редко вместо ύπόστασις [366]. Слово ύπόστασις также имело различные значения, будучи употребляемо иногда для означения личных свойств в Боге, иногда существа Его [367]. Имея в виду неодинаковое употребление слов οὐσια и ύπόστασις до 362 г., мы легко можем объяснить указанные выше выражения Оригена на основании которых обвиняют его за то, что он отрицает единосущие Сына с Отцом.

Обратимся к первому [368] месту (C. Cels. 8. 12). Гуэций думает, что под δύο τῆ ύποστάσει Ориген разумеет две сущности так как признав единение Отца с Сыном только "по единомыслию, единодушию и тождеству воли", он будто мог сказать только, что Они суть два различные "существа", т. е. признав единение Их в мысли и воле, он должен был отвергнуть единосущие в собственном смысле [369]. Согласиться с таким объяснением нельзя, потому что Ориген употребляет здесь слово ύπόστασις в том смысле и значении, в каких употребляли его еретики [370]. А так как под этими еретиками разумеются ноециане, признававшие в Боге только "одно лицо", то и Ориген, направляя разбираемые слова против них, должен был употребить слово ύπόστασις непременно в значении "лица". Контекст речи в разбираемом месте убеждает нас как в том, что Ориген не только не отрицает единосущия Сына с Отцом, напротив утверждает эту истину, так и в том, что ύπόστασις употреблено здесь в значении лица. Вот ход мыслей Оригена в этом месте. Цельс обвинял христиан за то, что они, кроме единого Бога, почитают еще другого Бога. В доказательство односторонности подобного понимания христианского учения о Сыне Божием, Ориген ссылается на то, что христиане, основываясь на словах Спасителя: "Я и Отец одно" и "да будут едино как Мы едино", почитают в лице Иисуса Христа не иного, не второго, а того-же единого Бога ( οὐκ ψετο ήμᾶς καὶ ἄλλον θεραπὲυειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσιν Θεὸν). Но так как выражение οὐκ ἄλλον παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσιν Θεὸν естественно могло приводить к мысли, будто христиане, почитая одного Бога, признают Сына и Отца за одно лицо, следовательно, впадают в савеллианизм, то Ориген спешит оговориться. "Если же у кого-либо возникнет на основании сказанного опасение, не перебегаем ли мы на сторону отрицающих, что Отец и Сын суть две ипостаси ( δύο ύποστάσεις), то такой человек пусть обратит внимание на слова: у всех же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32), дабы понять, что значат слова: Я и Отец одно". После такой оговорки Ориген и прибавляет разбираемые слова о двойстве Отца и Сына по ипостаси и о единстве их по единомыслию, единодушию и тождеству воли. Таким образом Ориген очевидно хочет сказать, что христиане почитают единого Бога, но в двух Лицах; причем эти два Лица мыслятся неразрывно существующими, одно в другом. А если некоторые не понимают, – каким образом могут быть два Божественные Лица и один Бог, – то таковые пусть примут во внимание, следующее: как у отдельных лиц возможно некоторое духовное единство, на что указывает св. Лука: "у верующих было одно сердце и одна душа", так возможно представить, что Отец и Сын, два Лица – едино. Из сказанного видно, как несправедливо утверждать, будто, Ориген, указывая на пример духовного единения верующих, отвергал единосущие Сына с Отцом, как думает Гуэций. Мысль о единосущии предполагалась сама собой; она служила для Оргена основной посылкой в ходе его доказательств. Если же он и не употребляет выражения "όμοούσιος", указывая только на единение " τῆ όμονοία καὶ τῆ συμφενία καὶ τῆ ταυτότητι βουλήματος", то нам думается, потому, что к этой мысли приводил его пример, взятый им из Деяний Апостольских

Гуэций видит отрицание единосущия и в том месте, где Ориген называет еретическим мнение, что " μηδὲ οὐσὶαν τινὰ ίδίαν ύφεστάναι τοῦ ἀγίαν Πνεύμαρος έτέραν παρά τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yίὸν" (In. Ioan. 2:6). По его мнению, οὐσια означает здесь существо. Но на самом деле, обращаясь к контексту, мы видим, что слово οὐσια в приведенном месте употреблено Оригеном в значении лица. Приведя указанное мнение еретика Ориген вслед за тем говорит, что если он, (еретик) обратит внимание на то, что написано в Евангелии: кто скажет слово на Сына человеческого, простится ему, а кто скажет слово на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Mф. 12:32), то увидит, что Дух Святой отличается от Сына. Но как отличается: по существу, или по лицу? На этот вопрос Ориген прямо не отвечает, но ответ можно угадать из непосредственно следующих за тем слов: "Будучи убеждены, что существуют три ипостаси, Отец, Сын и Св. Дух, и веруя, что никого нет другого нерожденного кроме Отца…" [371]. Отсюда видно, что Ориген допускает различие Лиц Св. Троицы только со стороны личных свойств, о различии же по существу не говорит. Гуэций возражает, что ύπόστασις в последнем случае означает "существо", и Ориген, говоря о трех Ипостасях, различает Отца, Сына и Духа Святого, по существу [372]. Но разве на том основании, что ύπόστασις некоторыми церковными писателями употреблялось в значении сущности, мы можем сказать, что и Ориген должен был употреблять его в таком же значении? Для Гуэция только одно это служит основанием. Невероятность такого заключения окажется вполне, если мы укажем несколько мест, в которых ύπόστασις употребляется 0ригеном совершенно в таком же значении, какое придается ему в настоящее время. Так, например, в одном месте [373], Ориген замечает, что некоторые, на основании слов: Разрушьте храм сей и Я в три дня воздвигну его, думают, "что по числу Сын не отличается от Отца, но Оба суть одно не только по существу, но и по подлежащему, и что Отец и Сын называются различными, не по ипостаси, а по некоторым представлениям; таким людям должно сказать..., что Сын есть иной, чем Отец и необходимо, что Сын есть Сын Отца, а Отец есть Отец Сына" [374]. В другом месте Ориген обличает валентиниан и подобных им еретиков за то, что они на основании слов: отрыгнуло сердце мое слово благое, смотрят на Сына только как на " προφορὰν πατρικὴν όιοωεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην" и поэтому не приписывают Ему ипостаси, и не уясняют Его сущности [375]. Очевидно; слово ύπόστασις употребляется здесь в том же смысле, какой придаем ему мы. Вообще можно сказать, что слово ύπόστασις Ориген употребляет в значении "лица" [376]. Самым же убедительным доказательством того, что Ориген в разбираемом месте (In Ioan. 2, 6) не отрицает единосущия Лиц Св. Троицы, служит выражение, находящееся нисколько ниже: " οὐχ ώς φύσει διαφέροντος" [377].

Обращаясь к третьему месту, в котором считается заблуждением говорить, что "Отец не отличается от Сына по естеству ( τῆ οὐσία) [378] мы и здесь не находим оснований видеть указание на отличие существа Сына от существа Отца. Объясняя слова евангелиста о свете, который во тьме светит, Ориген обращает при этом внимание на то, что, тогда как в евангелии Иоанна светом называется Спаситель, в послании того же апостола, светом называется Бог (1Иоан. 1:5); из этого обстоятельства, говорит он, кто-нибудь может вывести то заключение, "что Отец не отличается от Сына по своему существу". Находя такую мысль неправильной, он говорит, что, если внимательнее рассмотреть указанные выше выражения, то окажется что "Свет, который светит во тьме и не обнимается тьмой, не есть тоже, что Свет, в котором никаким образом нет тьмы. Ибо Свет, светящийся во тьме, как бы облегается тьмой и будучи преследуем ей и, так сказать, подвергаясь козням ее, не обнимается ей. А Свет, в котором нет никакой тьмы, и не светит во тьме и не преследуется ей... В-третьих этот Свет (т. е. Спаситель) называется светом истинным. Но в какой степени Отец Истины есть Бог могущественнейший и больший, чем Истина, и будучи Отец Премудрости, сильнее, чем Премудрость, и отличается от Премудрости, – в такой же истинный свет превосходит бытие" [379]. Таким образом, Ориген в этом месте, очевидно, направляет свою речь против еретиков, утверждавших, что Отец и Сын "то же самое ( ταὐτὸν)", т. е. одно и тоже или, иначе сказать, отрицавших отдельность Их ипостасей. Он хочет сказать, что Отца и Сына нужно различать, а не сливать в одно, что Они суть как бы два света, Один во тьме, Другой, вне тьмы и притом Один есть источник Другого. Вот причины, почему нельзя сказать, что "Отец не отличается будто бы от Сына по существу". Из такого разъяснения Оригена видно, что слово οὐσία он употребил здесь вместо ύπόστασις и, следовательно, это место совершенно не содержит в себе отрицания единосущия Сына и с Отцом.

Самое резкое по выражениям и трудное для понимания место есть то, где Ориген совершенно отказывается признать хотя бы какое-нибудь равенство Сына с Отцом [380]. Не желая вполне оправдывать Оригена, мы считаем, однако, нужным указать основания, смягчающие резкость его выражений. Необходимо, во-первых, обратить внимание на то, что в указанном месте рассматривается мнение Гераклеона, учившего, что поклоняющиеся Богу духом и истиной, хотя бы были людьми порочными подобно самарянке, становятся "единосущными нерожденной и Всеблаженной природе (Отца – όμοουαίους τῆ ἀνεννήτψ φύσει καὶ παμμακαρία είναι)". Нет ничего удивительного, если, опровергая такое "нечестивейшее" мнение, Ориген впал в противоположную крайность, стараясь доказать, что, не только поклоняющиеся Богу не единосущны Ему, но что даже Спасителю нельзя приписать полного равенства с Отцом, поскольку Он есть образ Его благости, дыхание, но не Отца, а силы Его, сияние, но не самого Бога, а вечного света Его. Несомненно, эта мысль была высказана в очень резкой форме, но за то она опровергала Гераклеона как нельзя лучше. Во-вторых, Ориген, однако, не решается считать Сына равным с тварями; напротив, прямо говорит, что Сын "превыше всякого начальства, власти, силы и господства". И, что всего важнее, это превосходство полагает в Его "существе, власти, божестве, мудрости". Если же существо Сына превосходит природу самых высших тварей, то необходимо смотреть на него как на тождественное с существом Отца, так как между существом Отца с существом Сына нет посредствующего третьего. Равным образом, если божество Сына выше божества ангелов и так называемых "богов", то только потому, что оно едино с божеством Отца.

5. Переходя затем к разбору мест, в которых Сын ставится как бы наравне с тварями и даже называется тварью, считаем не лишним предварительно обратить внимание на мнение Баура, который находит возможным объяснить этот пункт учения Оригена тем, что в догматической системе александрийского богослова идея творения мира отождествляется с идеей рождения Сына [381]. Но если ближе посмотреть на основания, из которых выводятся у Оригена идея рождения Сына и идея творения мира, то легко убедиться, что между ними нет никакого сходства. Творение мира обуславливается идеей всемогущества Божия: не сотворив мира, Бог не был бы всемогущ [382]. Рождение же Сына зависит от того, что, всесовершенная природа Отца стремится излиться в другой, столько же совершенной и потому безусловно равной Себе природе. В последнем случае идея всемогущества Бога имеет столь же мало значения, сколько в первом стремление Отца иметь совершенный образ Себя самого. Поэтому, только Сын может быть назван в собственном смысле образом Отца; мир же есть отобраз Сына. Отец, прежде чем быть Творцом мира должен стать Отцом Сына, ибо через Сына Он делается всемогущим [383], через Него Он творит мир, через Него же и управляет им. Правда, творение мира и рождение Сына мыслится Оригеном совершающимися от вечности; тем не менее второе логически предшествует первому. Сын есть носитель мира, его основание, потому что в Нем заключаются семена всех вещей, в Нем находится мира идей. Поэтому, насколько неравны между собой основание и следствие, настолько же противоположны Сын и мир. Сын неизмеримо выше твари [384], и "ничего нет ни видимого, ни невидимого, что могло бы равняться Сыну, ибо никаким образом в творение не может быть сравниваемо с Творцом" [385]. Он превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем; Он над всем и, как такой, не имеет ничего выше Себя, ибо Он не после Отца, а от Отца [386]. Вот почему, наконец, нужно сказать, что мир, хотя существует всегда, но заключен в пределах времени и пространства, следовательно, изменяется, как, свойственно всему тварному. Сын же выше всего этого, потому что Божество не может быть заключено в пространственные и временные категории. Словом, между творением мира и происхождением Сына нет ничего общего. И вследствие этого мы не должны придавать особенного значения тем выражениям Оригена, в которых существо Сына определяется как бы нечто тварное и за которые его обвинял Иероним, Епифаний, Юстиниан и другие [387]. Если внимательнее рассмотреть их, то окажется, что Ориген соединяет с ними совершенно иной смысл, чем какой мы привыкли придавать им.

Так, например, называя Сына κτίσμα, Ориген указывал, вообще на происхождение Сына от Отца, отнюдь не имея в виду этим наименованием Сына выразить мысль о тварности Его природы, а употребляя это выражение потому, что оно встречается в Св. Писании. Выражение κτίσμα или κτίζω употребляется, как известно, и в Библии в приложении к ипостасной Премудрости (Пр. 8, 22), и нет сомнения, что Ориген заимствовал его оттуда же. Что касается смысла этого выражения, то он определяется еврейским текстом, в котором оно означает не "творение", как стоит в переводе 70-ти (ἒ κτισε), а "приобретение" (קָגָגִי) приобрел меня, в Вульгате – possedit me, у Акилы- ἐκτῖσατο μὲ) [388]. Церковные писатели употребляли эти выражение в том и другом смысле. Еще надолго до появления арианской ереси многие из них употребляли означенное выражение в первом смысле, например, Афинагор, Тертуллиан, Киприан, Климент александрийский, Ириней и другие [389]. Во втором смысле это выражение употребляется у Василия Великого (С. Eun. 2), Григория Нисского (G. Eun. 1), Иеронима (Hom. in IsaJam 26, 13), и у других. Однако, как в том, так и в другом случае, отцы церкви отнюдь не хотели сказать, что Сын есть творение Отца, как это утверждали впоследствии ариане. Если же некоторые, не желая отступить от буквального понимания библейского текста, употребляли означенное выражение ( κτίσμα, κτίζω) в смысле творения, то имели в, виду человеческую природу сына. Так, например, Афанасий Великий говорит: " Ισον τψ ἐιπεῖν, ό Πατὴρ σῶμά μοι κατεργλασατο καὶ είς ἀνθρώπους με ἒκτισεν, ύπὲρ τῆς τῶν ἀνθρώπων σωτηρίας" [390]. Такого же понимания держались Епифаний, Василий Великий, Григорий Назианзен, Григорий Нисский, Амвросий, Августин и другие [391]. Некоторые же из отцов видели в этом выражении указание на отношение Сына к миру существ сотворенных, для которых Он служит как бы первообразом того, что принадлежит им, так, например, Афанасий Великий говорит в одном месте: Κ΄θριος ἔκτισέ με εἰς ἔργα ἐμοῦ ἐστι γὰρτύπος ό ἐν αύτοῖς κἀγὼ συγκατέβην τῆ διμιοουργία (Or. c. Arian. 3); равным образом Августин, объясняя, – почему Премудрость называется сотворенной, замечает: quia temporaliter nos ad illam convertimur (De Trio. 7, 3). Иные, наконец, употребляли это слово для означения рождения Сына от Отца. В данном случае заслуживает внимания то обстоятельство, что такой смысл придается этому выражению и на языке Библии; так, когда говорится о Еве, что она "приобрела человека" (Каина), то употребляется выражение: ἐκτισάμην ἄνθρωπον. Из всего сказанного очевидно, что слова κτίζω и κτίσμα в древности не всеми употреблялись одинаково, и что никто из древнейших отцов церкви не употреблял их в том смысле, какой впоследствии придали им ариане. Нельзя, поэтому, не назвать справедливым следующего замечания Генриха Валезия; "древние богословы и в особенности те, которые писали до никейского собора, под словом κτίζειν non solum creationem intelexerunt, quae ex nihilo fit, sed omnem generaliter productionem tam quae ab aeterno esset, tam illum quae in tempore" [392]. Правда, такое употребление κτίσμα и κτίζω в отеческой литературе не может служить решительным доказательством того, что Ориген не мог употребить означенные выше выражения в арианском смысле, – но во всяком случае отеческая литература дает весьма сильное основание для предположения, что он мог и не употребить этих выражений в арианском смысле. Что же касается того, что действительно он придавал им другой смысл, чем ариане, в том мы можем убедиться из его творений. Так, в одном месте он говорит следующее: Κατὰ τοῦτο τὸ ώς γενέσεως συμαινόμενον τὴν ἀρχὴν καὶ τό ύπὸ τῆς σοφίας ἐν Παροιμίαις λεγόμενον ἐκδεξασιαι δυνησόμεθα ό Θεὸς γὰρ φηςὶν, ἐκτισέ με ἀρχὴν ὄδῶν αύτοῦ εὐς ἒργα αὐτοῦ [393], и далее объясняет, что быть в начале это значит быть в Отце. "В выражении: в начале было Слово, под Словом разумеется Сын, Который называется бывшим в начале именно потому, что Он в 0тце". В данном случае выражение κτίζω, употребленное в Св. Писании о Сыне, объясняется Оригеном в смысле вообще происхождения Сына от Отца, или исхождения к творению, но такого однако же происхождения, что Он – Сын происходит или исходит, к творению от Отца, в Котором Он был как в своем начале. Таким образом выражение "сотворил" понимается Оригеном как выражение, употребленное в Св. Писании для означения несотворенности природы Сына, в силу которого Он остается единосущным Отцу. В другом месте Ориген следующим образом рассуждает о даровании бытия Премудрости и о творении через Нее всего мира. "Как жизнь была в Слове, так Слово было в начале. Подумай, не можем ли мы слова: в начале было Слово понимать в таком значении, что все произошло по Премудрости и по образам, состоящим из совокупности заключающихся в ней представлений. Ибо я думаю, что как дом или корабль строятся по архитекторским чертежам ( τύπους), по имеющимся у художника образам и основаниям ( τύπους καὶ λόγους), составляющим начало дома или корабля, так и все произошло сообразно с основами имеющих быть вещей, – основами, наперед предусмотренными Богом в Премудрости ( κατὰ τοὶς ἐν τῆ σοφία προτρανωθέντας ύπὸ Θεοῦ, τπων ἐσομένων λόγους). Ибо все сотворил ( ἐποίησε) Он в Премудрости (Пс. 48, 13, 21) и нужно сказать, что сотворил так сказать живую Премудрость ( κτίσας ίν οὔτως ἐίπω, ἒμψυχον σοφίαν), ей предоставил из существующих в ней типов ( ὰπὸ τῶν αὐτῆ τύπων) даровать существам и материи бытие, образование и формы. Я же думаю, нельзя ли сказать и того, что начало существующего есть Сын Божий, Который говорит: Я есмь алфа и омега, начало и конец, первый и последний (Апок. 22:13)" [394]. Таким образом, с точки зрения Оригена Сын является "живой Премудростью", содержащей в себе идеи и прототипы всех вещей, созданной Богом, но созданной именно в смысле только Премудрости, как первообраза мира, – первообраза, в Котором Он сотворил все. Очевидно, создание всего в Премудрости и создание самой Премудрости с точки зрения Оригена не одно и тоже. Замечательно также и то, что, говоря далее о Премудрости, Ориген употребляет выражение "сотворил" с прибавлением "так сказать", – говоря же о тех формах и идеях, которые находились в Премудрости, употребляет слово ἐποίησε. Первое, по-видимому, имеет общее значение, подобное тому, которое придается в вышеприведенном месте (In. Ioan. 1:17), второе же означает нечто в собственном смысле тварное, конечное.

Что мы сказали относительно употребления слов κτίζω, κτίσμα, тоже должны сказать и об употреблении у Оригена других подобных выражений. Так, говоря, что Сын есть μεταξύ τῆς ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πἀντων φύσεως [395] он не хочет сказать, что природа Сына есть нечто среднее между природой сотворенных и не сотворенных существ, а только то, что Сын есть Посредник между Богом и людьми, Великий Архиерей, возносящй наши молитвы к своему Отцу [396]. Что касается наконец выражений γενητῶν и ἀγενήτος из которых первое иногда прилагается к Сыну, второе – к Отцу, то известно, что во времена Оригена и даже после него между ними не делали строгого различия. Подобно οὐσία и ίπόστασις* они часто смешивались, что происходило иногда ненамеренно, как например, у некоторых церковных писателей, а иногда и умышленно, как например у ариан, старавшихся намеренным извращением слов прикрыть свою ложь. При всем том, называя Отца ἀγενήτος и ἀγέννητος, Сына – γενητὸς и γεννητὸς, Ориген был прав. Αγέννητος и ἀγενήτος прилагается к Отцу потому, что только Он не рожден и не имеет причины своего бытия, Сына же приличнее назвать γεννητὸς и γενητὸς, потому что Он рожден от Отца и следовательно в Отце имеет источник своего бытия [397]. Таким образом, когда обвиняют Ориген за то, что он называл Сына " γενητὸς Θεὸν" или за то, что признавал " ἀγένηον μηδὲν ἒτερον τοῦ Πατρὸς" (ln. Iоаn. 2, 6), то обвиняют несправедливо, потому что в этих словах выражается только та мысль, что кроме Отца он никого не признает безначальным.

Несправедливо также и то обвинение, что Ориген не признавал Сына Творцом или, хотя и признавал, но приписывал Ему посредническую деятельность в творении. Чтобы понять эту мысль Оригена, необходимо обратить внимание на следующее. Большей частью мысль о посредническом участии Сына в деле творения проводится Оригеном в тех случаях, когда он полемизирует с Гераклеоном и Цельсом. Гераклеон, как видно из многих мест толкования Оригена на св. Иоанна (особенно 2, 8), утверждал, что Отец, будучи ниже Сына, не есть Творец мира; Творцом может быть только Его Сын, все сотворивший через Отца. Цельс находил недостойным Бога, как существа всемогущего, давать Сыну известные поручения, потому что это унижает Его всемогущество (С. Cels. 6, 60). Опровергая первое мнение, вполне уместно было настаивать на том, что христиане не Сына признают Творцом мира, а Отца, так как Отец есть причина Сына, а не Сын причина Отца. Такая именно мысль проводится во всех местах, где говорится о посреднической деятельности Сына в творении [398]. Смотря на Сына, как на Посредника в деле божественного откровения в природе, Ориген, чтобы остаться последовательным себе, и в деле творения мира должен был отвести Сыну только посредническое участие. Но вместе с тем он был далек от того, чтобы возвысить Отца перед Сыном или уменьшить Сына перед Отцом [399]. Он имел только в виду раскрыть непонятное для еретиков христианское учение, что как во всем, так и в деле творения, Отец есть начало и первоисточник для деятельности других Лиц Св. Троицы. Равным образом, опровергая мнение Цельса и называя Сына "ближайшим Творцом", а Отца – "первым", "поручающим Сыну творение мира", 0риген защищает только ту совершенно православную мысль, что для Бога нет ничего унизительного "повелевать" Своему Сыну творить мир, так как Он одно с Ним и есть Его собственный Сын. "Оригена, говорит Маран, скорее следовало бы порицать за то, что Сыну он приписывает большее участие в творении, чем Отцу; потому что творящему принадлежит большее участие в творении, чем приказывающему творить" [400]. Наконец, учение Оригена о посредничестве Сына в творении мира немногим отличается от учения других писателей церковных о том же предмете. Предшественники Оригена, как мы отчасти видели это, смотрели на участие Сына в творении совершенно так же [401]. Совершенно справедливо говорит по этому поводу Булл, что "если бы кто-нибудь вздумал считать арианином того, кто признает Отца непосредственным Творцом, все сотворившим через Сына, тогда и слова ап. Павла оказались бы не чуждыми арианства, так, как и он говорит тоже, что Ориген и другие отцы: у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им (1Кор. 8:6); даже в самом никейском символе говорится: "Веруем во Единого Господа Иисуса Христа... Им же вся быша". "Кто станет говорит, что Бог Отец, Который есть источник божества и виновник всего, сам по себе через своего Сына сотворил мир и поэтому есть непосредственный Творец всего, тот ни в каком случае не может быть обвиняем в арианстве, если вместе с ним мы не желаем причислить к той же ереси всех отцов древней церкви и самих боговдохновенных писателей. Но вот будет хула, подобная арианской, если кто станет учить, что Отец все создал через Сына Своего, как через внешнее орудие или через некую силу сотворенную, и, следовательно, не единосущную Ему; но таковое нечестие не приходило Оригену на ум даже во сне" [402].

6. Нам остается рассмотреть последнее обвинение, возводимое на Оригена за то, что он будто учил о призывании в молитве одного только Отца [403]. Чтобы понять мысль Оригена о молитве, возносимой только к Отцу, необходимо обратить внимание на те основания, которые он приводит в подтверждение своей мысли. Сказав, что молитва должна быть возносима только к одному Отцу [404], Ориген продолжает: "но не без Первосвященника (т. е. нужно молиться), который поставлен самим Отцом клятвенно (Пс. 109:4)... Поэтому, и святые в своих молитвах вознося благодарения ( ἐυχαριστοῦντες) Богу, исповедуют ( όμολογοῦσιν) перед ним благодарения через Христа Иисуса. Как желающий молиться должен молиться не тому, кто сам молится Отцу, призывать в молитве Которого научил нас Господь наш Иисус, так не без Него ( οὐ χωρὶς αὐτοῦ) должна быть приносима некоторая молитва; как Сам Он на это ясно указывает, говоря: о чем вы ни просите Отца моего, во имя Мое даст вам (Иоан. 16:23); ибо не сказал: просите Меня, не сказал просто: просите Отца, – но: если, о чем попросите Отца, во имя Мое даст вам... Если же кто, думая, что нужно молиться самому Христу, смущенный значением слова προσκυνεῖν, приведет нам изречение: и да поклонятся Ему Ангелы Божии, сказанное о Христе во Второзаконии в смысле исповедания, ( όμολογουμένως;), то ему нужно сказать, что и Церковь, именуемая у пророка Иерусалимом, служит предметом поклонения царей... Что иное означают слова: Что называешь Меня благим, никто не благ, как только Бог (Мк. 10:18), как не то: что Меня умоляешь? Одного Отца должно умолять, Которого и Я умоляю, чему научаетесь через писания, ибо Архиерею, поставленному за нас от Отца и получившему от Него дар быть ходатаем за нас, мы не должны молиться, но через Ариерея и Ходатая, могущего сострадать немощам нашим и искушенного подобно нам во всем; кроме греха. Итак, познайте, какой дар от Отца Моего приняли вы, через возрождение во Мне получив духа усыновления, чтобы называться сынами Божьими, Моими братьями. Прочитайте, что Я сказал о вас Отцу Моему устами Давида: Возвещу братьям Моим, посреди церкви воспою Тебя (Пс. 21:25). А брату молиться неблагоразумно ( οὐκ εὔλογον) со стороны тех, которые прославлены одним Отцом, каким и Он, ибо одному Отцу вместе со Мной и через Меня вы должны воссылать молитвы ( μόνψ γὰρ τψ Πατρὶ μετ ἐμοῦ καὶ δι ἐμοῦ ἀναπεμπτέον ὲστιν ύμῖν προσευχὴν)" [405]. Таким образом, Ориген указывает два основания, по которым не нужно молиться Сыну: а) то, что Отец поставил Сына Архиереем и Ходатаем за всех верующих в Него и б) то, что мы – Его братья, сыны Вышнего. Следовательно, Ориген смотрит на Сына не только как на Бога, а вместе и как на Богочеловека. Сын есть посредник между Богом и человеком, искупивший род человеческий от греха. Великий Архиерей, принесший Себя самого в жертву избавления за многих, Ходатай за всех людей, открывающий нам доступ к Небесному Отцу, всегда предстоящий перед лицом своего Отца и всегда молящийся за нас вместе с нами [406]. Он всегда присущ духу человека: Он с нами во все дни до окончания века; Он приходит к каждому из нас, потому что христианин помимо Его не может прийти к своему Отцу [407]. Если же Христос открыл нам дверь в обители, Отца небесного, если без Него мы не в состоянии прийти к своему Отцу, то Он один только может возносить наши молитвы к Богу Отцу [408]. Вот почему можно сказать, что молиться нужно только одному Отцу, как виновнику "indulgendarum petitionum". И если бы мы стали молиться Первосвященнику, но помимо Отца, или Отцу, но помимо Первосвященника, или даже Обоим вместе, то мы неправильно поняли бы дело божественного домостроительства нашего спасения и состояние облагодатствованного человека. Наконец, приняв на Себя плоть и сделавшись во всем, кроме греха, подобным нам, Сын Божий стал нашим братом, т. е. вошел в самое близкое и тесное единение с нами, в силу которого Он становится молящимся вместе с нами.

Что представленные Оригеном основания справедливы и что образ понимания христианской молитвы не составляет личного его взгляда, в этом убеждает нас практика Церкви, в большинстве случаев признававшей возношение молитвы к Отцу через Сына вполне отвечающие основному христианскому представлению. Правда, в древней церкви времен мужей апостольских взгляд на молитву был несколько иной: у св. Поликарпа смирнского и Игнатия Богоносца прославление Отца соединяется с прославлением Сына, хотя и здесь уже есть указание на призывание Отца через Сына [409]. У церковных же писателей, непосредственно следовавших за мужами апостольскими, например, у Иустина мученика, мы встречаем прямое свидетельство о том, что в это время в Церкви молитва возносима была к Отцу "именем Сына и Духа" (Ар. 1:15). В последующую эпоху, во время борьбы с патрипассианством у представителей православия весьма естественно мог составиться такой же взгляд на молитву, какой мы видели у Оригена, с тем лишь различием, что у последнего в основании лежала идея богочеловечества Спасителя, а у тех – идея зависимости Сына от Отца, как источного начала по отношению к остальным Лицам Св. Троицы. Что касается вообще взгляда восточной церкви на молитву, то такой именно взгляд ее объясняется тем представлением взаимного отношения Лиц в Боге, которое отличает православно-догматическое учение этой церкви от учения церкви западной, именно воззрением греческой церкви на Отца, как на источное начало по отношению как к Сыну, так и Духу Св., и, следовательно, как на Лицо, стоящее во главе прочих Лиц Св. Троицы. Таким образом, мысль о молитве к Отцу через Сына не только представляется возможной, но и требуется основным христианским представлением, а) об отношении между Лицами Св. Троицы и б) о Сыне Божием как на Посреднике между Богом и человеком, как примирившим и примиряющим нас с Отцом Небесным. Вот почему в литургийных молитвах мы встречаем прямые указания на молитву к Отцу через Сына [410].

Итак, если Ориген, по указанным выше причинам утверждал, что нужно возносить молитву не Сыну, а Отцу через Сына, то в этом случае он также свободен от упрека в неправославии, как и его предшественники и вся Церковь как предшествующего времени, так и последующих веков. Утверждая, что нужно молиться Отцу через Сына, он через это вовсе не хотел сказать того, будто он совершенно отрицает, необходимость обращения с молитвами к Сыну вместе с Отцом. В тех случаях, когда он смотрел на Спасителя как на Сына Божия, как на второе Лицо Св. Троицы, т. е. исключительно со стороны божественной Его природы, он настаивал на том, что Сыну подобает одинаковое почтение с Отцом [411]. Не отрицал он необходимости молитв к Сыну и как к Богочеловеку; об этом он ясно говорит во многих местах [412].

Мы рассмотрели все более или менее главные места из творений Оригена, издавна приводимые в доказательство его неправославного учения о Сыне Божием. Убеждение, к которому мы приходили при разборе их, таково, что Ориген в учении о божестве Сына Божия и Его отношении к Отцу был вполне православным учителем. Вместе с тем из представленного анализа мест оказывается справедливой и та мысль, что противоречие в учении Оригена о Втором Лице Св. Троицы есть только кажущееся, основанное на выражениях. Во всех рассмотренных нами местах Ориген раскрывает мысль о зависимости Сына от Отца – зависимости, простирающейся как на бытие Сына, так и на все духовные качества Его божественного существа. Но эта мысль, как мы видели, не только не противоречит основному понятию Оригена о Боге, а напротив составляет дальнейший логический вывод из него. С точки зрения Оригена происхождение Сына от существа Отца является основанием для того, чтобы признать Его единосущие и безусловное равенство с Отцом и вместе с тем мыслить Его зависимым от Отца и в этом смысле подчиненным Ему.

Если мы сведем все сказанное касательно учения Оригена о Сыне Божием к одному целому, то увидим, что это учение представляет собой органическое стройное единство. Бог, по учению Оригена, как Существо вечно деятельное и полное жизни, открывается в Сыне; это откровение Отца есть рождение Сына, совершающееся от вечности и духовным образом. Так как Сын рождается из сущности Отца, то отсюда следует Его единосущие с Отцом и безусловное равенство с Ним во всем. Поэтому Сын есть полный и совершенный образ Отца: а) как истинный Бог, б) Разум, истинно и совершенно знающий Отца, в) Премудрость, творящая, промышляющая и открывающая в мире полноту Своей жизни, как начало всякой жизни в мире, всего разумного, истинного и святого, г) любовь и д) вообще, как единый с Отцом во всем, за исключением ипостасных свойств. Но в тоже время Сын, как получающий свое бытие от Отца, подчинен Ему и потому есть, а) Бог не в безусловном смысле, б) образ благости и истины, в) низший и меньший Отца, как вторичная причина.

Часть вторая. Учение Оригена о божестве Святого Духа и отношнии его к отцу

Глава 1. Степень и способы раскрытия определения учения о Святом Духе в предшествовавшую и современную Оригену эпоху

Обращаясь к решению вопроса: насколько раскрыто в творениях Оригена учение о божестве Святого Духа, считаем нужным предварительно показать в общих чертах степень раскрытия предшественниками Оригена учения об этом предмете, подобно тому, как это сделано было нами в отношении к учению о Втором Лице Св. Троицы.

Состояние учения о божестве Св. Духа и Его отношении к Отцу в период, предшествовавший богословской деятельности Оригена, во многом сходно с рассмотренным уже нами учением о божестве Сына Божия, с тем только различием, что невыработанность внешней стороны заметна гораздо более в учении о Св. Духе, чем в учении о божестве Сына Божия. В первом еще более, чем в последнем, обращает на себя внимание отсутствие точной, во всем определенной и общепринятой формы этого учения. Мы не видим даже того, чтобы в этот период было установлено одно общепризнанное наименование Третьего Лица Св. Троицы [413]. Еще большая неопределенность является в тех случаях, когда церковные писатели рассматриваемого периода рассуждают об отношении Духа Св. к Отцу и Сыну; некоторые из них совсем не касаются этого вопроса; иные же говорят о Св. Духе настолько, насколько Он мыслится ими как Бог – Освятитель и поэтому имеют в виду не столько Его предвечные отношения к Отцу и Сыну, сколько всегда продолжающуюся деятельность Его в Христовой церкви. Все это, впрочем, объясняется не тем, что отцы и писатели церковные не имели твердого учения о Третьем Лице Св. Троицы, как третьей Божественной Ипостаси, а обстоятельствами того времени. Время деятельности христианских апологетов 2 в. было временем, когда преимущественно требовалось защищать не те или другие частные догматические истины, а все христианство, как учение в основе своей отрицавшее язычество и иудейство. Всесторонне раскрывает учение именно о Третьем Лице Св. Троицы теперь было не время. Много еще должно было пройти времени, пока явилась необходимость заняться обстоятельным его раскрытием. Даже борьба с монархианством и гностицизмом не могла способствовать такому раскрытию этого учения; эта борьба выдвигала только некоторые стороны в предмете, как это мы увидим ниже.

Обращаясь к творениям мужей апостольских, мы видим, что мужи апостольские рассматривают Духа Св. в Его отношении к Христу, как Искупителю и Спасителю мира. Как Христос рассматривается ими преимущественно как вочеловечившийся Сын Божий, Искупитель и Избавитель мира, причем имеется в виду главным образом христологическая точка зрения, так и Дух Святой прежде всего понимается как непосредственный деятель в основанной Христом Церкви, причем учение о Св. Духе излагается не столько со стороны предвечных троичных отношений, сколько со стороны проявления Лиц Св. Троицы в божественном домостроительстве нашего спасения [414].

Апологеты также стоят в сущности на точке зрения мужей апостольских. Для них Дух Святой есть не только Бог – Освятитель и как бы продолжатель дела искупления, совершенного Христом, но и вообще благодатная сила; действовавшая прежде и действующая в настоящее время в пророках и святых мужах. Поэтому-то они очень часто говорят о Духе пророчественном, пророческом [415], Духе Божественном "Который как бы спустившийся с неба смычек, пользуется праведными мужами, как цитрой или лирой, открывая нам посредством них ведение о небесном и божественном [416]. "Который двигает устами пророков, как инструментами" [417] или, наконец, как "даре, свыше сходящем на св. мужей, который священные пророки называют Духом Святым" [418]. Вместе с тем апологеты приписывают Св. Духу творческую и промыслительную деятельность; у Афинагора, например, говорится о Духе, "Которым Бог управляет всеми вещами" [419]. "Которым Он все содержит" [420], "врачует и животворит" [421] и Которым Он вместе со Словом "все сотворил, ибо Словом Его небеса утвердились и Духом уст Его вся сила их" [422]. Но при этом, довольно ясном указании на Духа Святого, как на Божественное Лицо, у апологетов мы почти не находим указания на образ происхождения Духа. Только Афинагор и то как бы мимоходом замечает: "Утверждаем, что Дух Святой, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему" [423]. Есть также указание у Феофила антиохийского: "Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего" [424].

Таким образом учение об отношении Духа Св. к Отцу остается у апологетов почти нераскрытым. Но, что несомненно, апологеты смотрят на Духа как на Третье Лицо Св. Троицы, равночестное и единое с остальными двумя Лицами (хотя о единосущии Духа Св. с Отцом и Сыном прямо не говорят), а не как на божественную безличную силу, ничем не отличающуюся от Слова [425], – в этом мы можем убедиться из самих творений. Правда, в этих творениях есть некоторые места, где как-будто Дух Св. не строго отличается от Второго Лица, – достаточно вникнуть в смысл этих мест, чтобы прийти к иному заключению. Так, Иустин мученик в одном месте своей апологии говорит: "Под именем Духа и Силы Божией должно не иное что разуметь, как Слово, которое есть и Перворожденный у Бога, как указал пророк Моисей; и этот Дух; сошедший на Деву и осенивший ее, не совокуплением, но силой сделал ее имеющей во чреве" [426]. Подобное же находим у Феофила антиохийского: "Слово, будучи Духом Божьим, началом, премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем" [427]; или в другом месте: "Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи его силой и Премудростью, приняв вид Отца и Господа всего, ходило в раю под видом Бога и беседовало с Адамом" [428], и у Taтиана: "Небесное Слово, Дух, получивший бытие от Отца, и Слово, родившееся от разумного могущества, по примеру Отца, родившего Его, сотворило человека" [429].

Что касается указанного места из творений св. Иустина, в котором Дух Святой отождествляется с Сыном, образовавшим свое тело во чреве Пр. Девы, то на основании одного его нельзя заключать о целом воззрении апологета. Иустин является здесь не более как свободным толкователем слов евангелиста: Дух Святой найдет на тя и Сила Всевышнего осенит тя (Лук. 1:35), понимая под Духом Святым не Третье Лицо Св. Троицы, а только ту силу и тот Дух, которым стало Слово в момент значения Пр. Девы. Иустин не говорит здесь, что вообще и всегда под Духом нужно разуметь Слово, а имеет в виду только того Духа и ту силу, которая сходила на Св. Деву; только этот Дух и только эта сила отождествляются у него со Словом [430]. В противоположность этому месту мы можем указать множество таких мест, где Дух Святой отличается от Сына. Так, св. Иустин поставляет Духа наравне с прочими Лицами Св. Троицы и признает Его достойным чести и поклонения наравне с Отцом и Сыном: "Как Его (Бога Истинного), так и происшедшего от Него Сына... равно как и Духа пророческого, чтим и поклоняемся, воздавая честь словом и истиной" [431], или когда говорит о совершении таинства крещения: "Потом мы приводим их (приступающих к таинству) туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, т. е. омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого" [432]. Тоже самое говорится, когда идет речь о таинстве Евхаристии: "Он (предстоятель), взяв это (хлеб и вино), воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего" [433], или: "За все получаемые благодеяния мы прославляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого" [434]. Наконец говоря, что христиане поставляют Его на третьем месте, т. е. после Отца и Сына [435], св. Иустин как нельзя лучше устраняет всякую мысль о смешении Второго Лица с Третьим, равно как и о представлении Его только силой [436].

Что касается, далее, мнения, будто и св. Феофил не делал строгого различия между Вторым и Третьим Лицом, то в опровержение его можно указать также несколько мест, убеждающих в противном. И прежде всего, основание различия Лиц Св. Троицы заключается в том самом месте, которое уполномочивает некоторых исследователей приходить к мысли о смешении их, т. е. Ad. Autol. 2, 10; здесь очень ясно говорится: "Ибо не было пророков до создания мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему", Премудрость Бога и Слово Его здесь различаются [437]. У Феофила мы находим прямое выражение " τριάς", убеждающее в том, что вера в троичность Лиц Божества была присуща св. Феофилу наравне с другими апологетами: "Три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова, и Его Премудрости" [438]. Если же св. Феофил употребляет такие выражения, в которых Премудрость как-будто отождествляется со Словом: "Слово будучи Духом Божьим" или: "будучи Его силой и Премудростью", то относительно этого обстоятельства нужно заметить следующее. Во-первых нельзя с несомненностью доказать, что под "Духом" в первом из приведенных мест разумеется Дух Святой, так как это выражение стоит рядом с другими выражениями: "началом, премудростью и силой Вышнего", которые должны быть понимаемы как эпитеты, употребленные для означения природы Сына. Если бы св. Феофил мыслил Второе и Третье Лице Св. Троицы тождественными, то зачем ему нужно было непосредственно перед выражением: "Слово, будучи Духом Божьим" говорить: "Бог родил Слово, проявив Его вместе со своей Премудростью и непосредственно после него прибавляет: "Премудрость Бога, сущая в Нем и Святое Слово Его всегда соприсущее Ему"? Во-вторых, и выражение "Слово, будучи силой и Премудростью" также не дает основания отождествлять Второе и Третье Лидо, так как опять с несомненностью нельзя доказать, что под "Премудростью" разумеется Дух Святой. Хотя во многих местах, как мы видели, св. Феофил называет Третье Лицо "Премудростью", но это не есть у Него единственное наименование Св. Духа. Наряду с этим наименованием можно указать достаточно мест, в которых Третье Лицо Св. Троицы прямо называется "Духом Святым, Духом Божьим", особенно когда идет речь о Его деятельности вообще в мире существ разумных и в частности в пророках [439]. Выражение же "Премудрость" может быть приложимо и к Сыну, как к Слову. Не смотря, однако, на некоторую неопределимость терминологии св. Феофила, можно признать за несомненное, что Духа Св. он ясно отличает от прочих Лиц Св. Троицы. Хотя название "дух" прилагает он то к Богу Отцу, то к Сыну, то к мировому разуму, но он ясно отличает от других Лиц Третье Лицо Св. Троицы; равным образом, называя Сына "Премудростью", он отличает ее от Премудрости, как Третьего Лица [440].

И в творениях Татиана мы не находим оснований для того, чтобы утверждать, будто он отождествляет Второе и Третье Лицо Св. Троицы. Что в представлении Татиана Дух Св. и Слово, не были одним и тем же, это видно из следующего места: "Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях, и соединяясь с их душой, посредством откровений, возвестил и прочим душам о сокровенных вещах. И души, повинующиеся мудрости, привлекли к себе родственного им Духа, а непокорные и отвергнувшие служителя пострадавшего Бога, показали себя более богоборцами, нежели богочтителями" [441]. Что здесь идет речь о Третьем Лице Св. Троицы, это подтверждается словами гл. 15, находящимися в непосредственной связи с разбираемым местом, где между прочим Татиан говорит; "Итак, нам должно теперь искать снова то, что потеряли, соединить свою душу со святым Духом и вступить в союз с Богом" и далее: "Если существо, так составленное, будет держать себя на подобие храма, то Бог благоволит обитать в нем через Духа, Им посылаемого". Что Татиан отличает здесь Божественного Духа от Слова, видно из того, что Духа он называет "служителем" пострадавшего Бога, под Которым очевидно, разумеется Бог воплотившийся, Второе Лице Св. Троицы [442].

Итак, несомненно, что как Иустин мученик, так Феофил и Татиан, а) говорят о Духе Св. как личности и б) отличают Его от Второго Лица Св. Троицы.

Что же касается Афинагора, то не подлежит сомнению, что он, будучи согласен с учением прочих апологетов, раскрывает его даже с большей, чем они полнотой и определенностью. "Христиане, говорит он, исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке" [443]. "Мы говорим, замечает он в другом месте, что Бог и Сын – Слово Его и Дух Святой, составляют одно по силе, именно – Отец, Сын и Дух; потому что Сын есть Ум, Слово, мудрость Отца, а Дух есть истечение Его, как свет от огня" [444]. В приведенных местах вполне ясно и определенно обозначается личное бытие Духа Св., Его отличие от Сына и вместе с тем Его единосущие с Отцом и Сыном.

Сводя все сказанное касательно учения первых апологетов восточной церкви о Св. Духе, мы приходим к следующему выводу: они вообще мало занимаются раскрытием учения о Третьем Лице Св. Троицы; и если касаются этого пункта учения, то настолько, насколько это было нужно для того, чтобы оправдать христианство от возводимого на него язычниками обвинения в атеизме; именно они 1) доказывают только, что христианство проповедует веру в Триипостасного Бога; причем, что касается Св. Духа, 2) стараются только дать понять язычникам, что Он есть Третье Лицо Св. Троицы, по чести и достоинству равное со Вторым и Первым (единство по существу предполагается при этом само собой) и 3) что источник и начало своего бытия Он имеет в Отце, исходя из Него, а не рождаясь подобно Сыну [445]; но ни то, ни Другое, ни третье положения не раскрываются ими научно и не разъясняются обстоятельно.

Борьба с гностицизмом и монархианством привнесла нечто новое в раскрытие учения о Третьем Лице Св. Троицы. Обличая еретиков в неправильном понимании догмата о Втором Лице Св. Троицы и со своей стороны стараясь по возможности раскрыть истину божества Сына Божия, единосущия Его с Отцом и особенно ипостасного Его бытия, – антигностики и антимонархиане вместе с тем должны были коснуться и догмата о Третьем Лице Св. Троицы и притом настолько, насколько он был затрагиваем опровергаемыми заблуждениями. При раскрытии этого догмата (точно также, как и догмата о Втором Лице) отцы и писатели церкви должны были с одной стороны выставлять на вид божественное достоинство Духа Св., отвергаемое еретиками вместе с божественностью природы Сына Божия, с другой – указывать на Его личное бытие, что и сделано было св. Иринеем, Тертуллианом и св. Ипполитом. Нельзя, однако, не заметить, что учение о Третьем Лице Св. Троицы раскрыто в их творениях не с такой полнотой сравнительно с учением о Сыне Божием. Большей частью это учение излагается в тех местах, где идет речь собственно о Втором Лице, так что в большинстве случаев о Третьем Лице говорится как бы мимоходом.

Тертуллиан раскрывает учение главным образом об ипостасном бытии Св. Духа, не менее настойчиво утверждая вместе с тем и Его единосущие с Отцом и Сыном. Св. Дух, по учению Тертуллиана, есть третье Лицо Св. Троицы: "Дух есть третий от Отца и Сына (tertius a Deo et Filio), как плод на стебле – третий от корня, и ручей из потока – третий от источника, и вершина от луча – третья от солнца (sicut tertius a radice fructus ex frutice et tertius a fonte rivus ex flumine et tertius a sole apex ex radio), однако ничто не отчуждается от своего источника, от которого оно получает свои свойства (nihil tamen a matrice alienatur, a qua proprietates suas ducil). Так и Троица, происходя от Отца через соединенные друг с другом и следующие одна за другой степени (per consertos et connexos gradus) отнюдь не препятствует единоначалию" [446]. И в другом месте: "Св. Дух есть третье имя Божества и третья степень величия" (Spiritum sanctum tertium nomen divinitatis et tertius gradus majestatis) [447]. Эту мысль хотел выразить и Спаситель, когда сказал своим ученикам: И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя (loan. 14:16), обозначая этим не различие (divisio), а распорядок (dispositio): "Иного по отношению к Себе Утешителя таким же образом, каким и мы (признаем) иного Сына от Отца, чтобы показать в Утешителе третью степень, как мы в Сыне усматриваем вторую, по причине соблюдения домостроительства" [448]. Но будучи третьим в порядке Лиц Св. Троицы и иным по личным свойствам, Св. Дух пребывает в единстве с Отцом и Сыном; как Сын не отделим от Отца, так и Дух не отделим от Него: Hanc me regulam professum, qua inseparatos ab alterulro Patrem el Filium el Spiritum sanctum [449]. "Отец, Сын и Дух, признаваемые тремя, составляют одного Бога" [450]. Вот почему Дух Святой есть такой же Бог, как Отец и как Сын: Et Spiritus Dei Deus, et Sermo Dei Deus, quia ex Deo [451]. Итак, по учению Тертуллиана, Дух Св. есть Третье Лицо Св. Троицы, единое и равночестное с прочими Лицами. Не ограничиваясь этими, довольно общими указаниями на отношение Третьего Лица Св. Троицы к прочим Двум, Тертуллиан старается выяснить мысль об отношении Духа Св. к Сыну. Рассуждая о том, каким образом христианство, проповедуя истину Триединого Бога, сохраняет "монархию", т. е. признавая Три Лица проповедует единство Их сущности; Тертуллиан, между прочим, указывает следующее основание: Caeterum, qui Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris... quomodo possum de fide destruere monarchiam, quam, a Patre Filio traditam, in Filio servo? Hoc mihi el in tertium graduin dictum sit, quia Spiritum non aliunde puto, quam a Patre per Filium [452]. Таким образом, по учению Тертуллиана, частнейшее отношение Духа к Сыну выражается в том, что Он происходит от Отца через Сына. Единоначалие Божественных Лиц сохраняется только тогда, когда Сына мы мыслим происходящим из сущности Отца, Духа – из той же отческой сущности через посредство Сына. Нельзя не видеть, что в этой мысли Тертуллиан расходится со всеми своими предшественниками, из которых ни один, как мы видели, не говорит о происхождении Духа от Отца через Сына.

Не с такой полнотой учение об отношении Духа Св. к Отцу и Сыну представлено св. Иринеем, который, подобно первым восточным апологетам, преимущественно рассматривает Духа Св. в Его отношении к царству спасаемых через Христа и вообще к человеческому роду. В его творениях мы не находим почти ни одного места, где говорилось бы о домирном бытии Св. Духа с такой же определенностью как у последующих учителей и писателей церковных. Есть, однако, и в его творениях общие указания на то, что Дух Св., подобно Сыну, от вечности ипостасно существовал у Отца: "С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через которых и в которых Он свободно и по доброй воле все сотворил и в котором Он говорит: "Сотворим человека по образу и по подобию Нашему" [453], или: "Что Премудрость, т. е. Дух, была у Него прежде всякого создания, Он (Бог) говорит через Соломона: Бог Премудростью основал землю и разумом утвердил небо..., и еще: Господь создал Меня как начало путей Своих к делам Своим, прежде веков основал Меня [454]. Вполне ясно и определенно раскрывается другая сторона учения о Св. Духе, т. е. о Его отношении к Христу, как Спасителю мира, и к верующим в Него. Вооружаясь против гностиков, утверждавших, что "один был Иисус а другой Христос, и другой Единородный, от Которого опять Слово, и иной Спаситель, которого ученики заблуждения признают произведением эонов" [455], св. Ириней говорит: "Конечно, апостолы могли сказать, что Христос сошел на Иисуса, или горний Спаситель – на того, кто по домостроительству..., но ничего такого Они не знали и не говорили..., а они, что было, то и сказали, именно, Что Дух Божий, как голубь, сошел на Него, тот Дух, о Котором сказано Исаией: И почиет на Нем Дух Божий... Он сошел на Сына Божия, сделавшегося Сыном человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, делая в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово" [456]. Таким образом "не Христос сходил (при крещении) на Иисуса – и не другой есть Христос, а другой Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисус Христос... Ибо потому, что Слово Божие было человеком от корня Иессеева и сыном Авраама, – почил на Нем Дух Божий и Он был помазан для благовествования смиренным" [457]. Но хотя Дух почивает на Христе, хотя необходимо было, чтобы "тело Христово, внутри украшенное Словом, снаружи укреплено (было) Духом" [458], однако Христос есть глава Его, ибо Он есть податель Его верующим: "Он возглавляет в Себе все небесное и земное; небесное же есть духовное, а земное есть домостроительство о человеке. Он возглавил в Себе это, соединяя человека с Духом и Дух помещая в человеке; Он сам сделался главой Духа, давая Его, чтобы Он был главой человека" [459]. Будучи главой Духа, "Он даровал этого Духа Церкви, посылая на всю землю Утешителя с небес" [460], излил Его "для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам через Дух" [461]. Однако, такое взаимоотношение между Сыном и Духом не означает того, что Первый выше Второго; в домостроительстве Бог является тем, что Он есть в Своем сокровенном внутреннем бытии; как там три Лица, но один Бог, так и здесь три спасающих, но один Бог Отец, который над всем и через все и во всем: "Над всем Отец и Он есть глава Христа; через все Слово и Он есть глава Церкви; во всех же нас Дух и Он есть вода живая" [462]. "Изначала соприсутствуя своему созданию, Сын открывает Отца всем, кому хочет и когда хочет, и как Отец хочет, и поэтому во всем и через все один Бог Отец и одно Слово и Сын и один Дух и одно спасение всем верующим в Него" [463]. Самым же лучшим доказательством единения Лиц Пр. Троицы в домостроительстве служит то, что и в Лице Самого Христа мы усматриваем единство Трех: "ибо в имени Христа подразумевается помазавший и помазанный и само помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как через Исаию говорит Слово: Дух Божий на Мне, потому что Он помазал Меня, обозначая и помазующего Отца и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух" [464]. Итак, св. Ириней, хотя и не раскрывает учения ни о домирном бытии Духа, ни о Его существе, ни о Его предвечных отношениях к Отцу и Сыну, тем не менее весьма ясно определяет Его божественную природу, признавая Его Третьим Лицом Св. Троицы, единым с Отцом и Сыном.

Что касается, наконец, св. Ипполита, то он подобно Тертуллиану, признает и называет Духа Св. Третьим Лицом. "Отец один, Лица же два, потому что и Сын, третье же Дух Святой" [465]. Истинная вера есть вера в Троицу: "Иначе мы и не можем думать о Едином Боге, как только верить в Отца и Сына и Святого Духа… ибо Отец прославляется через Троицу" [466]. Отсюда понятно, что Дух Св. как третье Лицо в ряду прочих Лиц Св. Троицы, есть Лицо божественное, единосущное Отцу и Сыну. Это единение, при соблюдении ипостасных свойств Духа сохраняется и в домостроительстве: Οἰκονομία συμφονίας συνάγεται εἰς ἔνα Θεὸν εἴς γὰρ ἐστιω ό Θεὸς ό γὰρ κελεύων Πατὴρ, ό δὲ ύπακοῦων Yίὸς, τὸ δὲ συνέτιζον ἄγιον Πνεῦμα. Отец "над всем", Сын "через все", Дух же Святой "во всем" [467]. В творениях св. Ипполита мы находим также некоторые указания и на деятельность Духа Св. в мире. Дух Св. есть источник и начало всего живущего. "Он есть тот Дух, Который носился над водами, Которым движется мир, через Которого поддерживается творение и все животворится, Который действовал в пророках и сошел на Христа. Этот Дух дан был апостолам в виде огненных языков... Через этот Дух утвержден камень Церкви. Это тот Дух Утешитель, Который послан был по причине тебя, чтобы показать, что ты дитя Божие" [468]. Таким образом хотя сжато, но ясно и вполне определенно раскрывается у св. Ипполита учение и о домирном бытии Св. Духа и о деятельности Его в мире.

Вообще же говоря, учение о Св. Духе раскрыто было Тертуллианом, Иринеем и Ипполитом с большей полнотой и обстоятельностью, чем, как мы видели, его у первых апологетов. В период церковной борьбы с гностицизмом и монархианством не только вполне установлена была определенная точка зрения на учение о Третьем Лице Св. Троицы, но и сделаны были попытки к раскрытию этого учения. Отцы рассматриваемого периода вполне точно определили в своем учении о Св. Духе:1) что Он есть Третья Божественная Ипостась и 2) что Он едино с прочими Лицами. Помимо этого, указано было и отношение Духа к Сыну: Первый признан (Тертуллианом) происходящим через Второго.

Глава 2. Учение Оригена о Св. Духе

Более полное раскрытие учения о Третьем Лице Св. Троицы в первый раз является в той же александрийской школе, в которой явился первый опыт систематического изложения христианского богословия. Ориген первый [469] из восточных отцов поставил своей задачей обстоятельно (насколько это возможно было для того времени) раскрыть догмат о Св. Духе на основании Св. Писания и церковного предания, отделив в нем сторону строго-догматическую от той, которая могла служить, по его мнению, предметом свободного исследования. При этом однако нельзя не заметить, что раскрытие догмата о Св. Духе у Оригена далеко уступает сделанному им же раскрытию догмата о Втором Лице Св. Троицы. Насколько обстоятельно он раскрывал учение о Сыне Божием, настолько с меньшим вниманием он останавливается на учении о Св. Духе.

Обращаясь к церковному преданию, Ориген находит в нем следующее учение о Третьем Лице Св. Троицы: "Апостолы предали нам, что Дух Святой в чести и достоинстве един с Отцом и Сыном. Но есть ли Он происшедший или непроисшедший [470], или должно ли считать Его и за Сына Божия или нет, – это различается неясно и по силам должно быть узнано из Св. Писания и исследовано через подробное изыскание. А что действительно тот Дух одушевлял каждого из святых или пророков, или апостолов, и что не иной Дух в древних и иной в тех, которые вдохновляемы были по пришествии Христа, – об этом весьма ясно проповедуется в церквях" [471]. Эти слова подтверждают высказанную нами раньше мысль о состоянии догмата о Третьем Лице Св. Троицы в период, предшествовавший богословской деятельности Оригена. Ориген признает за несомненное только то, что, как мы видели, ясно было высказано мужами апостольскими и апологетами 2 в., т. е. что Св. Дух есть Третье Лицо Св. Троицы, равное с Отцом и Сыном в отношении чести и достоинства и что Он есть Дух, действовавший в пророках и святых мужах. Учение же об отношении Духа Св. к Отцу и Сыну, мало раскрытое его предшественниками, Ориген относит к числу тех пунктов догматического учения, посильному раскрытию которых мы обязаны ему.

Первое, на что обращает Ориген свое внимание в рассматриваемом пункте учения, это на доказательства истины бытия Св. Духа и Его существа, состоящие в указании различных мест Св. Писания, в которых говорится о Св. Духе. "О Духе Святом – что Он есть (quod sit) – научают нас многие места писания; так, например, Давид в 50 пс. говорит: "Не отвержи мене от лица твоего и Духа Твоего Святого не отними от мене" (13); у пр. Даниила говорится: Яко Дух Божий святый имаши (4, 6). В Новом Завете из многих свидетельств узнаем, что на Христа сходил Дух Святой, что сам Господь после Своего воскресения вдунул Его в апостолов, говоря: Приимите Дух Свят (Иоан. 20:22).. К Марии ангел обращается со словами: "Дух найдет на тя и сила Вышнего осенит тя: тем же и рождаемое свято наречется Сын Божий (Лук. 1:35). Павел же говорит: Никто же может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым (1Кор. 12:3). В кн. Деяний замечается, что возложением рук Апостольских дается Дух Св. (8, 18)". Снова возвращаясь к этой мысли, он говорит: "Справедливо некоторые из наших предшественников заметили в Новом Завете, что везде, где называется Дух (Spiritus nominatur), хотя бы без всякого прибавления того, что обозначало бы, каков Он есть (sine adjectione еа, quae assignet qualis sit), должно быть понимаемо в приложении к Духу Святому, как например: Плоды же Духа суть: любовь, радость... (Гал. 5:22) или в том же послании: Тако ли не смысленни есте; наченше Духом ныне плотию скончаваете (3, 3). Мы же думаем, что даже и в Ветхом Завете соблюдается это различие (distihctionem sei vari), когда, например, говорится: Тако глаголет Господь Бог, сотворивший небо, и возрузивый е, утверждаяй землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и дух ходящим на ней (Ис. 42:5); ибо всякий попирающий землю, т. е. земное и телесное, причастен Духа Святого, получая Его от Бога" [472]. Поэтому можно сказать, что "этот мир имеет Сына Божия и Духа Святого, как об этом говорит пророк: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их" (Пс. 32, 6) и в другом месте: "Дух Господень исполни вселенную (Прем. 1:7). Послушай и то, что говорит тебе Христос: Се Аз с вами есмь (Mф. 28:20). И о Духе Святом говорится: "И излию Духа Моего на всяку плоть и прорекут сынове ваши" (Иоан. 2:28) [473].

Дух Святой не только существует теперь, но Он всегда был и всегда будет. И потому тяжко злословят те, которые утверждают, что "Дух Св. есть нечто новое, как будто Он прежде не существовал и не был известен древним. Один и тот же Дух в законе и в Евангелии...; Он всегда есть и был и будет, как Отец и Сын. Итак, Он не нов, но только обновляет верующих, приводя их от прежних худых дел к новой жизни и новому единению со Христом..." [474]. Следовательно, нельзя представлять Его вечное бытие так, как будто прежде Он был чем-то иным и уже потом, вследствие постепенного совершенствования, стал Духом Святым [475]. Вообще же нужно заметить, что, хотя для обозначения вечного бытия Лиц Пр. Троицы мы пользуемся выражениями, "всегда", "был" и тому подобными, – они должны быть принимаемы с осторожностью, потому что с ними соединяется смысл о временном [476].

Что такое Дух Св. по своему существу?

Дух есть разумная субстанция [477], отвечает Ориген. Частное же определяет он существо этой Божественной Субстанции следующим образом: "Думаю, говорит он, что Дух Св. дарует, так сказать, вещество (ὒ λη) благодатных даров Божьих святым, которые через Него (Духа) обогащаются и общением с Богом, так как вышесказанное вещество благодатных даров уготовляется (производится) Богом при посредстве Христа и при участии Святого Духа" [478]. Дух Святой, по смыслу этих слов, есть источник, из которого истекают все дары благодати; даже более – Он есть как бы само вещество этих даров. Но Он не сам по себе и не отдельно от прочих Лиц Св. Троицы имеет в Себе и источает из Себя полноту благодати; Отец, как и во всем деле домостроительства нашего спасения, в акте раздания этих даров есть действующее Лицо; вещество благодатных даров уготовляется не самим Духом, и не Сыном, а Отцом, хотя и при содействии Сына. Таким образом освящение исходит из всей единосущной Троицы [479], причем начальным источником освящения является Отец (без сомнения потому, что Он есть источник и причина Духа), а средоточием освящения – Дух, в котором содержится, так сказать, вещество освящения. Из этого, места видно таким образом, что святость, как неотъемлемая принадлежность существа Св. Духа, составляет отличительную черту Его природы, почему Он и называется святым: "не отъинуду и не отвне приходит Ему освящение, которого прежде не было, но Он всегда был свят и нет начала Его святости" [480].

Из приведенных выше мест нельзя не видеть, что учение как о вечном бытии, так и о Божественной природе Святого Духа раскрывается Оригеном обстоятельнее, чем его предшественниками. Но еще большая заслуга Оригена состоит в том, что он первый из восточных учителей раскрыл мысль об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну, хотя и не так ясно и точно сравнительно с раскрытием учения об отношении Сына Божия к Отцу.

В отношении к Духу Отец есть то же, что и в отношении к Сыну, т. е. источник и начало бытия [481]. И как по отношению к Сыну Бог не начинал быть Отцом [482], так и по отношению к Духу Он всегда есть Отец [483], с тем лишь различием, что по отношению к Первому Он есть Отец, рождающий Сына, по отношению ко Второму – изводящий Духа [484].

Указав в общих чертах образ отношения Духа Святого к Отцу, Ориген особенно подробно останавливается на раскрытии мысли об отношении Духа к Сыну. Изъясняя слова евангелиста: вся тем быша, Ориген говорит: "все произошло через Слово, не от Слова, но от Того, Кто выше и больше Слова. А таковым кто иной может быть кроме Отца? Если истинно, что все произошло через Него (Слово), то нужно исследовать, не через Него ли произошел и Дух Святой? По моему мнению, продолжает Ориген, кто говорит, что Дух Святой получил бытие и наперед полагает, что все произошло через Него (Слово), тому необходимо признать, что Дух Святой также произошел через Слово, как старейшее Святого Духа. А кто не хочет (допустить), что Св. Дух произошел через Христа тому следует называть его нерожденным ( ἀγέννητον), так как он считает истинным сказанное в семь Евангелии. Кроме этих двоих, т. е. того, который признает Духа Святого происшедшим через Слово, и того, который считает Его нерожденным ( ἀγέννητον), будет кто-либо и третий, который будет утверждать, что не существует особой сущности Духа Святого, иной – кроме Отца и Сына" [485]. Отвергая последнее мнение на основании слов Иисуса Христа (Мф. 12:52), Ориген продолжает: "Мы, однако, будучи убеждены, что существуют Три Лица, Отец, Сын и Святой Дух, и веруя, что никто кроме Отца не есть нерожденный ( ἀγέννητον), принимаем за более благочестивое и истинное, что, тогда как все произошло через Слово, Святой Дух есть превосходнее всего (этого) и возвышается по порядку над всем призванным к бытию от Отца через Христа. И может быть, догадывается Ориген, причина того, что Он (Дух) не называется самим Сыном Божьим, та, что так, как только Единородный по естеству есть Сын от начала, то в нем (Единородном), кажется, имеет нужду Дух Святой, так как Он (Сын) служит Его (Духа) ипостаси не в том только, чтобы Он (Дух) существовал, но, и чтобы Он был премудр, разумен и праведен" [486]. "Все это мы долго обсуждали, говорит Ориген в заключение своего рассуждения, для тех, кто желал бы яснее видеть, каким образом, – если все произошло через Слово, и Святой Дух произошел через Слово, – Он мыслится как одно из всего низшего сравнительно с Тем, через кого оно произошло, хотя некоторые чтения и влекут нас к противоположному мнению" [487]. Итак, Дух Святой, по мнению Оригена, исходя от Отца, получает свое бытие "через Сына"; в Сыне Он нуждается как для того, чтобы иметь бытие, так и для того, чтобы обладать известными духовными качествами Его всесовершенной природы. В этой мысли о бытии Духа через Сына Ориген является совершенно оригинальным, так как из восточных отцов, живших раньше его, никто не высказывал подобной мысли. И замечательно, эта мысль высказывается им в более резкой форме, чем она выражена, например, у Василия Великого, Иоанна Дамаскина и других учителей церкви, также говоривших о "явлении Духа через Сына". Эта мысль до того определенно выражена Оригеном, что лишает нас возможности понять ее так, как обыкновенно понимает в этих случаях православная богословская наука мнения отцов об исхождении Св. Духа от Отца через Сына [488]. Если бы мы вздумали объяснить слова Оригена, например, в том смысле, что он говорит здесь о временном исхождении Духа от Отца через Сына, то трудно было бы понять, -каким образом, говоря о временном происхождении, Ориген допускает мысль, что Дух нуждается в Сыне "для своего бытия". Необходимо, поэтому, признать, что, по мнению Оригена, Дух Св. не только временно происходит от Отца через Сына, но и вечно через Него получает свое бытие от Отца.

Как и почему Ориген пришел к такому разрешению вопроса об отношении Духа Св. к Отцу и Сыну? Те, которые считают Оригена за строгого субординациониста, обыкновенно говорит, что мысль Оригена о происхождении Св. Духа от Отца через Сына была тесно соединена у него с мыслью о подчинении Второго и Третьего Лиц Св. Троицы Первому [489]; Ориген, говорит, должен был представлять Духа Св. подчиненным Сыну потому, что и сам Сын мыслится у него подчиненным Отцу; и даже степень подчинения Духа Сыну не могла быть меньшей, чем степень подчинения Сына Отцу. По-видимому, этот взгляд имеет твердое основание в самих словах Оригена: "Дух Святой, мыслимый как одно из всего низшего сравнительно с Тем, через Кого оно произошло". На самом же деле едва ли можно указать такую логическую связь между идеей субординационизма и идеей происхождения Духа от Отца через Сына, т. е. признать первую причиной, вторую следствием [490]. Рассуждая логически, мы должны признать, что идея субординационизма является не основанием для мысли о происхождении того или другого Лица Св. Троицы из существа Отца, а только следствием. Так, Сын не потому произошел из существа Отца, что Он подчинен Ему, а наоборот – Сын подчинен Отцу потому, что в Нем имеет причину своего бытия. Точно также и Дух может быть признан "подчиненным" Сыну только в силу того, что Он мыслится "происшедшим через Него" или лучше – от Него; Его зависимое отношение к Сыну может обуславливаться получением бытия от Сына, а не наоборот (т. е. не получение бытия находится в зависимости от подчинения). Конечно, можно представить, что Ориген, остановившись на мысли о подчинении Сына Отцу и Духа Сыну, мог задаться вопросом, откуда явилось это подчинение, и таким путем дойти до мысли о зависимости Духа в самом своем бытии не только от Отца, но и от Сына, т. е. от следствия дойти до причины. Но такое объяснение нам кажется не вполне вероятным по изложенным ниже основаниям. Нам думается, что Ориген, допуская какое-то участие Сына в исхождении Св. Духа, выходил при этом из мысли о единосущии Лиц Св. Троицы. Такое предположение подтверждается: а) разбором вышеприведенного места (ln loan. 2:6) и б) тем, что из этой же мысли выходили позднейшие отцы церкви, говорившие о происхождении Духа от Отца "через Сына".

Обращаясь снова к вышеприведенному месту из комментария на Евангелие от Иоанна, мы находим следующее. В этом месте разбираются три мнения. Первым утверждаюсь, что Дух Св., как происшедший через Христа, явился после Него, т. е. Дух есть творение Христа. Второе мнение состояло в том, что Дух не имеет причины своего бытия, есть безвиновный, как и Отец. Третьим мнением отрицалась ипостась Св. Духа: Дух сливался с Отцом и Сыном. Ориген, как мы видели, безусловно отверг два последние мнения; второе – потому, что по православному учению один Отец признается нерожденным, т. е. безначальным, неимеющим причины своего бытия; третье – потому, что по православному учению Бог исповедуется Троичным в Лицах. Что же касается первого мнения, то Ориген как-будто принимает его, на самом же деле, очевидно, отвергает и это мнение, хотя не безусловно. Он согласен признать за "благочестивое и истинное", т. е. согласное со Св. Писанием и церковным преданием, только одно, именно – что Дух Св. произошел через Слово. А так как представленным мнением между прочим допускалось, что Дух, как "нечто низшее", произошел через Слово, – "высшее Его", почему Он есть "тварь Сына", то эту часть мнения Ориген отвергает, как заблуждение, говоря, что, хотя все произошло через Слово, но Св. Дух "превосходнее всего и возвышается над всем призванным к бытию от Отца через Христа" [491]. Можно было, бы еще сильнее выразить эту мысль, чтобы устранить всякий повод к недоразумениям, но для Оригена представлялось достаточным ограничиться и этими словами, чтобы дать понять, что он далек от представления Духа тварью Сына [492]. Кроме того, признание Духа "тварью" Сына противоречит прямому выражению Оригена, находящемуся в следующем месте: "Нигде до сих пор мы не могли найти в Св. Писании места, в котором бы Дух Святой назывался тварью или созданием, даже в таком смысле, в каком это название, как мы видели выше, Соломон относил к Премудрости, или что, как мы говорили, должно разуметь о Жизни, или о Слове и других наименованиях Сына Божия" [493]. Если бы Дух был тварью Сына, то очевидно, Он должен бы принадлежать к миру духовному и встать в ряд с прочими сотворенными духами; но Ориген резко выделяет Его из разряда этих духов: "Если псалмопевец, говорит он, называет Его (Духа Св.) Духом Владычным (Пс. 50:14), то делает это с целью показать, что есть много духов, но что Дух Святой имеет над ними начальство и владычество, Который потому и называется Владычным. Ибо как многие суть сыны Божьи, согласно сказанному: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вcи (Пс. 81, 6), но один Сын по природе и Единородный от Отца, через Которого все называются сынами, – так и многие суть духи, но один Дух, истинно исходящий из самого Бога" [494]. И если бы кто-нибудь обратил внимание на то, что Дух Св. причисляется у Оригена к ἒ ν τῶν πάντων γενομένων διὰ τοῦ Λόγου или указал на то, что акт происхождения Духа обозначается у него словом или, наконец, что Дух называется γενητὸς [495], то на это мы ответим, что выражения: γενομένων, ὲγένετο и γενητὸς употребляются у Оригена в широком смысле, так что эти выражения без всякой натяжки могут быть понимаемы в том же смысле, в каком они прилагаются к Сыну. Итак, мы видим, что Ориген был далек от того, чтобы признать Духа Святого тварью Сына. В каком же смысле нужно понимать ту мысль Оригена, что Дух Св. есть происшедший через Сына? Следующия слова: "может быть причина того, почему Он (Дух) не называется Сыном, та, что так, как только Единородный по естеству есть Сын от начала" ..., косвенным образом указывают на причину, по которой Дух должен быть мыслим происшедшим от Отца через Слово. Ориген как бы так говорит: Дух Святой, поскольку Он есть Дух, Третье Лице Св. Троицы, должен отличаться от Второго Лица по образу своего происхождения от Отца. Это отличие может быть указано не иначе, как в происхождении Его от Отца через Сына, потому что если образ происхождения Его признать непосредственным из Отца, то Он не будет отличаться от Сына, так, как и Сын есть непосредственно происходящий из сущности Отца [496]. Таким образом, по смыслу этого места не идея субординационизма приводила Оригена к представлению Духа происходящим непосредственно через – Сына, а идея единосущия в связи с мыслью о личных свойствах ипостасей [497]. Что же касается мысли о подчинении Духа Св. Сыну, то она являлась неизбежным следствием идеи происхождения Духа от Отца "через Сына". Сказав, что "Дух Святой произошел от Отца через Слово", Ориген с полным правом мог назвать Духа "мыслимым как одно из всего подчиненного Тому, через Кого Оно произошло". Но с другой стороны, подчинение Духа Сыну, по Оригену, не может быть таким же, каково оно у тварей; Дух мог бы быть подчиненным Сыну в одинаковой степени с тварями в том только случае, если бы сам был тварью, каковую мысль Ориген отвергал. Его подчинение Отцу и Сыну отнюдь не может быть больше того, какое имеет Сын по отношению к Отцу. Подчинение Духа Сыну, равно как и Отцу есть только зависимость Духа от Обоих по бытию". Эта зависимость не уничтожает единосущия Духа с Отцом и Сыном и тем более не ставит Его в разряд тварей. Дух, оставаясь зависимым от Отца и Сына, "всегда есть с Отцом и Сыном" [498]. Можно даже сказать: Дух потому и единосущен Отцу и Сыну, что по своему бытию зависит от Них, вследствие чего и апостол, говоря о Св. Духе, отождествляет Духа Христова с Духом Божьим: "Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас; если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9). Когда я беру во внимание или последовательность настоящего места или слова Спасителя о Духе Св. в Евангелии, что Он от Отца исходит и от Моего приимет (Иоан. 15:26; 16:14), а равно и объяснение этих слов, присоединяемое Им в следующих словах: Отче, все Мое -Твое и Твое – Мое, почему Я и сказал, что от Моего приимете (Иоан. 16:15), когда, говорю, я смотрю на такие основания единства между Отцом и Сыном, то, мне кажется, что Духом Божьим и Духом Христовым называется один и тот же Дух" [499]. "Если Дух есть Дух любви (Рим. 15:80) и Сын есть Сын любви (Кол. 1:13), а Бог есть любовь (1Иоан. 4:8), то очевидно из одного источника Отчего божества (ex uno Paternae Deitatis fonte) должен быть понимаем (intelligendus) и Сын и Дух Святой" [500]. "И если о Сыне говорится, что Он над всем, а о Духе, что Он содержит все, и о Боге Отце, что от Него все, то очевидно – одна природа и сущность Троицы, которая превыше всего" [501]. Есть много и других мест в творениях Оригена, где он, хотя и не употребляет в приложении к Духу Св. слова "единосущный", однако говорит так, что прямо наводит на мысль о единосущии Его с Отцом и Сыном [502]. Вместе с тем идея единосущия логическим образом связана была в сознании Оригена вообще с идеей единства и безусловного общения Духа Св. с прочими Лицами Пр. Троицы во всем. Как представление о единосущии Сына с Отцом приводило его к неизбежному признанию за Сыном единства воли, деятельности, знания и прочего), так и здесь, оставаясь последовательным, Ориген необходимо должен был приписать Св. Духу тождество воли, деятельности, знания с Отцом и Сыном. Это, действительно, мы и видим в его творениях. Говоря, например, о единстве воли Сына с волей Отца, Ориген замечает "тоже должно разуметь и о Духе Святом" [503]. Подобным образом рассуждает он и о деятельности Лиц Пр. Троицы: "Для того, чтобы познал ты единство божества в Троице, Христос один отпускает прегрешения и, однако известно, что отпущение грехов даруется всей Троицей; ибо верующий в Одного верует во Всех" [504]. Но так как деятельность Духа Святого есть по преимуществу деятельность Бога – Освятителя, непрестанно обитающего в душах верующих, то Св. Писание говорит только об этой деятельности Св. Духа. Вот почему, например, "перед временем потопа, когда всякая плоть (omnis саrо) преступила путь Божий..., Бог сказал: не будет Дух Мой пребывать в этих, потому что они плоть (Быт. 6:3), чем ясно показывается, что Дух Божий удаляется от недостойных. В псалмах также пишется: Отнимешь Дух их и исчезнут и в персть свою возвратятся; пошлешь Духа Твоего и созиждутся, и обновишь лице земли (103, 29), чем ясно обозначается о Духе Св., который, оставляя и удаляясь от недостойных и грешных, сам творит себе новый народ, обновляет лицо земли, когда совлекающие с себя ветхого человека с деяниями его, по благодати Духа, начинают жить новой жизнью... Наконец, предано, что через возложение рук апостольских после крещения сообщалась благодать и откровение Св. Духа. И Спаситель наш, после своего воскресения, когда древнее прешло и все сделалось новым... сказал апостолам: приимите Духа Святого (Иоан. 20:22) ... Таким образом действие силы (virtutis) Бога Отца и Сына простирается безразлично на всю тварь, приобщение же Духа получается только святыми" [505]. Значит, область деятельности Св. Духа ограниченнее, чем у прочих Лиц Св. Троицы [506]. Отсюда, однако, не следует что Дух Святой должен быть как бы унижен перед Отцом и Сыном. Ориген даже не предполагает и возможности подобного вывода. Напротив, он предполагает, что из сделанного им указания на область деятельности Духа могут вывести совершенно противоположную мысль, именно, – что Дух "больше Отца и Сына", так как Их деятельность простирается не на одних святых, а "как на добрых, так и на злых, как на праведных, так и на грешных". Это предположение он и опровергает, называя его "весьма непоследовательным" и в заключение прибавляет: "нужно говорить, что в Троице нет ничего большего или меньшего" [507].

Что же касается ведения Св. Духа, то и о нем ясно учит слово Божие; "ибо как о Сыне говорится, что никто не знает Отца кроме Сына (Лук. 10:22), так тоже говорит апостол и о Св. Духе: Нам открыл Бог Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии (1Кор. 2:10). И Спаситель, напоминая ученикам о божественном и более высоком учении, которого они еще не могли иметь, так говорит им: Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, научит вас всему, и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 16:12; 16:26). Итак, нужно думать, что как один Сын знает Отца и тот, кому Он открывает это, так Дух Святой, который один испытует глубины Божьи, открывает Бога, кому хочет [508], ибо Дух дышит где хочет (Иоан. 3, 8)" [509]. Знание Духа есть знание непосредственное, чем оно отличается от знания тварей, познающих через откровение Духа и Сына: "Не следует думать, что Дух познает через откровение Сына. Ибо, если через откровение Сына Дух Св. познает Отца, то, следовательно, от незнания Он переходит к знанию; но признавать Его Духом Святым и (в тоже время) приписывать Ему незнание как нечестиво, так равно и безрассудно. Ибо, если Дух Св. не был прежде чем-нибудь иным, то (значит) потом вследствие какого-то совершенствования пришел в такое состояние, чтобы быть Духом Святым; так что кто осмелится сказать, что в то время, пока еще Он не был Духом Св., Он не знал Отца, после же, когда получил знание стал Духом Святым? Но если бы это было, то Он никогда не считался бы в единстве Троицы, т. е. в единстве неизменяемого Бога Отца и Его Сына, и не считался бы даже Духом Святым" [510]. И вообще мы должны сказать, что Дух Св. имеет такую же честь и достоинство, какое подобает Отцу и Сыну. Вот почему, например, крещение становится спасительным только тогда, когда оно совершено во имя Пр. Троицы [511].

Но признавая Духа единосущным Отцу и Сыну, Ориген также учил, что Он есть иной по своим личным свойствам. Мысль об ипостасном бытии Св. Духа имела для Оригена столь же важное значение, как и мысль о личности Сына, потому что монархианство, с которым боролся Ориген, уничтожало личность Св. Духа наравне с личностью Сына. По словам Оригена, "на отличие Духа Св: от Сына указывается в смысле исповедания ( όμολογουμἐνως) в следующих словах: Если кто скажет слово на Сына человеческого, простится, если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Матф. 12:32) [512].

Подводя итог изложенному нами учению Оригена о Св. Духе, мы приходим к следующим выводам:1) Ориген признавал истинное божество Третьего Лица Св. Троицы, единосущие и равночестность Его с Отцом и Сыном, 2) не был действительным субординационистом, понимая подчинение Духа Отцу и Сыну как следствие участия Сына в происхождении Его (Духа) от Отца, во не как подчинение твари Творцу; 3) вообще же, став на свободную точку исследования, приблизительно к духу церковного предания и св. Писания, внес немало со своей стороны в научно-богословское раскрытие учения о Св. Духе, сделанное его предшественниками; 4) при всем том, он не претендовал на безусловный авторитет и его попытка в раскрытии этого учения не может назваться результатом вполне выработанным и законченным.

Заключение

Задачей нашего сочинения было изложить учение Оригена о Втором и Третьем Лицах Пр. Троицы с одной стороны – в связи с основным и исходным пунктом его догматической системы, с другой в отношении к учению о том же самом предмете, раскрытому предшественниками и современниками Оригена. Первое, по-нашему мнению, было необходимо потому, что учение о Сыне Божием и Духе Святом, по своей внутренней стороне, находится в неразрывной связи с основным догматическим учением о Боге Отце, второй – потому, что внешняя сторона этого учения отчасти была заимствована Оригеном отвне. А то и другое вместе было необходимо, как исходная точка, в решении вопроса с одной стороны – о православии Оригена в учении о Пр. Троицы, с другой – о внутренней последовательности этого учения.

Результаты, к которым мы пришли в своем исследовании, следующие:1) Учение Оригена о Втором и Третьем Лицах Св. Троицы раскрывается совершенно последовательно в связи с основным понятием о Боге, во-первых, как всесовершенном существе, всецело открывающимся в Сыне и Духе, и во-вторых, как причине Того и Другого, стоящей выше Их. 2) Это учение раскрывается Оригеном на основании Св. Писания и церковного предания и как в общем, так и в частностях, по внешней и внутренней стороне сходно с учением отцов и писателей церковных первых трех и отчасти последующих веков. Внося не мало нового в научно-богословское раскрытие учения о Втором и Третьем Лицах Св. Троицы, Ориген, однако не сходит с того пути, по которому шли Иустин, Афинагор, Татиан, Феофил антиохийский, Ириней, Климент александрийский, Тертуллиан, Ипполит и последующие отцы и учители церкви. Так, подобно Иринею, Клименту александрийскому и Ипполиту, раскрывавшим в своем учении о Втором и Третьем Лицах Пр. Троицы преимущественно идею божественного достоинства Их, Ориген учит о безусловном равенстве и единосущии Духа и Сына с Отцом; подобно апологетам и Тертуллиану, занимавшимся выяснением идеи ипостасного бытия Второго и Третьего Лиц Пр. Троицы, Ориген любит останавливаться на этой идее, в связи с мыслью об отношении Сына Божия и Духа Святого, как Божественных Ипостасей, к Отцу, и, подобно им, а в иных случаях даже с большей настойчивостью, чем они, говорит о подчинении Сына Отцу, Духа – Отцу и Сыну, понимая это подчинение в смысле зависимости по бытию – Второго Лица от Первого, Третьего – от Второго и Первого. 3) Наконец, подобно своим предшественникам, Ориген любит раскрывать учение о Пр. Троице путем философского анализа, стараясь углубиться своей мыслью в эту непостижимейшую тайну и представить для любознательного ума доводы и основания, по которым бы можно было уяснить ее. Старается также облекать это учение в философские формы выражения, говоря языком современной ему философии и богословия, – языком во многих случаях оказывавшимся несовершенным.

В виду тесной связи учения Оригена о Пр. Троице с учением его предшественников и современников, вопрос о православии этого учения только тогда мог бы получить отрицательное решение, когда бы мы предварительно признали неправославным учение о Троице всех, или по крайней мере огромного большинства его предшественников и современников. Неточность выражений и вообще несовершенство внешней формы, общие учению Оригена наравне с учением других церковных писателей, представляют слишком недостаточное основание для того, чтобы произнести строгий приговор над Оригеном, как над лицом, уклонившимся от учения православной Церкви в важнейшем пункте ее вероучения. Обращение же к исходному пункту учения Оригена о Троице и к частнейшему раскрытию этого учения в его творениях дает напротив полное основание и право признать его в этой части догматической его системы выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, – соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума.

Ориген

Цитировано по:

Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа

Святого и об отношении Их к Отцу / [Соч.] Ф. Елеонского. –

Санкт-Петербург : тип. Ф.Г. Елеонского и К°, 1879. – С. 176.

Азбука веры

***

Труды Оригена Александрийского:

• "Беседа первая на Песнь Песней"
• "Против Цельса. Книга первая"
• "Против Цельса. Книга вторая"
• "Против Цельса. Книга третья"
• "Против Цельса. Книга четвертая"
• "О Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу"
• "О началах"
• "О молитве"
• "Увещание к мученичеству"
• "Письмо к святителю Григорию Чудотворцу"
• "Гомилии на книгу Бытия"
• "Гомилии на книгу Исход"
• "Гомилии на книгу Левит"
• "Гомилии на книгу пророка Исаии"
• "Гомилии на Евангелие от Луки"
• "Комментарии на Евангелие от Иоанна"

***

Примечания

1. Эта апология написана св. мучеником Памфилом во время его темничного заключения в 307 г. (См. Admonitio ad apolog. libellum s. Pamphili martyr. pro Origen. Mign. op. Orig. t. 7, р. 621).

2. Apol. pro Origene, praefat. Mign. Op. Origen. t. 7, p. 543. Из письма Оригена, писаннаго к друзьям видно, что еще при его жизни некоторые обличали его в богохульстве: Quidam eornm, qui libenter habent criminari roximos suos, ascribunt nobis et doctrinae nostrae crimen blasphaemiae, quod a nobis nunquam audierunt (cm. Rufini epilogus in apolog. s. Pamphili mart. ad Macarium, Mign. op. Orig. t. 7, p. 624).

3. Apol. pro Orig. р. 546. Заслуживает внимания то обстоятельство, что подобные суждения о великом богослове высказывались людьми неопытными, не учеными и совершенно незнакомыми с сочинениями Оригена (ibid). Даже те, которые читали их, не имели на столько проницательности, чтобы, вникнуть в глубину его мыслей, и потому искажали смысл их. Можно было встретить и таких, которые, если спросить их: где они читали то, что утверждают, отвечали, что они сами не читали этого, а слышали только от других. Некоторые же доходили до такой наглости и безумия, что в целых сочинениях и в отдельных частях их совершенно опускали из внимания вполне православные мысли, заимствуя только то, что указывало, по их мнению, на ересь (ibid.)

4. Ibid. р. 579.

5. Ibid, responsio ad primam criminat. p. 579.

6. Ibid, respons. ad secund. crimin., p.582.

7. Ibid.-ad tertiam crimin., p.584.

8. Ibid, de deitate Filii Dei, p. 559.

9. Ibid, de Spiritu Sancto, p. 564–568.

10. Biblioth. cod. CXVII, Mign., op. Phot. t. III p. 394. По словам Фотия, подобные апологии писались многими: " καὶ ἄλλα πλείστοι κατ ὲκείνου καιποῦ καὶ ὰξιολογωτάτου ὰπολογίας ύπὲρ αύτοῦ συνετάξαντο" (cod. CXVIII).

11. Можно думать, что нарекания, указываемые автором апологии, взводились на Оригена во время арианской ереси. Известно, что ариане с особенным вниманием останавливались на тех местах в творениях Оригена, в которых, по-видимому, унижалось божественное достоинство Сына Божия и которые будто бы благоприятствовали их собственному лжеучению (Origenian. 1, 2, с. 4, s. 1, Mign. op. Orig. t. 7, p. 1118). Правда, не менее внимательны были к Оригену и православные, понуждаемые силой обстоятельств изучать его сочинения. Как еретики со своей стороны желали видеть в нем своего приверженца, так православные хотели доказать им, что Ориген учил вполне православно. К числу таких принадлежал Афанасий Великий, один из ревностных защитников Оригена в период арианских споров, следующим образом свидетельствовавшие о его православии: " Περὶ δὲ τῶν ὰἴδίως συνεῖναιτὸν Λὸγοντῶ Πατρὶκαὶ μὴέτέραςούσίας ἤ ύποστάσεως, ὰλλὰ τῆςτοῦ Πατρὸς ἴδιον αύτὸν εἴναι, ώς εὶρήκασιν οί ὲν τἤ συνὄσψ, ὲξέστω πάλιν ήμᾶς ἀκοῦσαι καὶ παρὰ τοῦ φιλοπόνου Ωριγένους..."(De decret. Nic. Syn. op. Athan. Migne 1, 465). Василий Великий и Григорий Богослов также старались, подобно Афанасию Великому, оправдать Оригена от возводимых на него нареканий: " Καίτοι τῶν ἀπειανῶν τὰ Ωριγένους βιβλία εἰς μαρτυρίαν ώς ψοντο τοῦ ἰδίος καλούντων δόγματος, αὐτοὶ ἐξήλεγχον καὶ ἐδείκνυον μὴ νοήσαντας τοῦ Ωριγένους σύνεσιν" (Socrates H. E. 1. 4, c. 26). О Григории Чудотворце известно, что он оставил после себя похвальное слово Оригену, в котором восхваляет его веру и благочестие (См. Mign. Patr. curs, compl. ser. gr. t. 10). К защитникам же Оригена в это время принадлежали: Дидим александрийский, Евсевий касарийский, вместе с мученником Памфилом писавшие указанную выше апологию Оригена. (Eusebii – Н. Е. 1. 6, с. 33; Photii – Biblioth. cod. СХVIII; Socrates – Н. Е. 1. 3, с. 7).

12. Theophili Synodica ad episcopos palaestin. et ad cyprios (ap. Hieron. ep. XCII, Migne, op. Hieron. t. 1, p. 762). Вообще Феофил очень враждебно относился к Оригену и его учению; большая часть его писем направлена к обвинению Оригена в тех или других пунктах догматического учения о Пр. Троице.

13. Епифаний, подобно Феофилу, относился к Оригену очень сурово; он называл его учение арианским, и самого Оригена считал отцом ариан: «` εκ τούτου γάρ ό Αρειος τὰς προφάσεις εἴληφεν καὶ οί καθεξῆς Ανόμοιοί τε καὶ ἄλλοι". Сына, говорит он, Ориген признавал творением: " τὸν Yιὸν τοῦ Θεοῦ κτίσμα εδογμάτισεν" (Haer. 64, t. 1, p. 529). " Καὶ αὔτη πρώτη αύτοῦ ή πτώσις εκ γὰρ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς τοῦτον ὲισηγεται, κτιστόν δε ἄμα" (ibid. n. 7, p. 526. См. подробнее у Еберарда: Eberhard – Die Betheiligung des Epiphanius am Strite uber Origenes. Trier, 1859, s. 577).

14. Памятником неприязненных отношений Феофила к Оригену остался, по свидетельству Геннадия (De vir. illustr.), большой том сочинений, в котором он осуждает как самого Оригена, так и все, что им сказано было худого (Origenian. 1. 11, с. 4, s. 11 п. 23).

15. Ер. ad Avitura CXXIV, op. Hieron., Migne, t. 1, p. 1060–1061. В доказательство нечестия Оригена Иероним ссылается на место, находящееся в " Περὶ ὰρχῶν" 1. 4, п. 35.

16. Руфин считал эти места испорченными кем-нибудь из еретиков, ссылаясь на подобные же искажения еретиками других отеческих творений – Климента римского, Дионисия и Климента александрийских (см. De adulteration libr. Orig. Migne, op. Orig. t. 7 p. 620–622). "Не думаю сомневаться, говорил он, чтобы каким-нибудь образом могло произойти то, чтобы муж столь образованный и мудрый и, без сомнения (в чем не могут отказать ему даже враги его), не глупый и не безрассудный сам писал то, что противоречит, его собственным мнениям и опровергает (их ib. р. 616).

17. "На сколько безрассудны те, которые говорят, что сочинения Оригена повреждены еретиками и людьми неприязненными к нему, – можно видеть отсюда. Кто умнее, ученее н красноречивее Евсевия и Дидима – защитников Оригена? Один из них в шести книгах апологии высказывает то, чему учил Ориген; другой старается оправдать его заблуждения, признавая тем самым, что он заблуждался, не отрицая, что это написано, а разъясняя смысл написанного. Если же что-нибудь и прибавлено еретиками, то Дидим защищает, как хорошо написанное. Таким образом оказывается, что из всех сочинений, существующих на земном шаре, сочинения одного только Оригена были испорчены и при том, как в письмах Митридата, в один день исчезла истина из всех книг. Если не порчена была одна книга, то неужели и все его сочинения, изданные в различных местах и в разное время, вдруг подверглись порче?" (Ер. ad. Pamm. et. Ocean. LXXXIV, n. 10. Migne, op. Hier. t. 1, p. 751).

18. Ap. Halloix, Defensus Origenis 1. 4, q. 10.

19. Некоторые из них перечисляются у Гуэция в его "Origeniana" lib. 2,

с. 4, sect. 2 n. 17–18.

20. Origenian. 1. 2, с. 4, s. 2, n. 19 Neque nobiliorem, neque doctiorem patronum sibi Origenes optare potuerit. Из числа 900 положений, находящихся в этой апологии, самое замечательное было следующее: "Rationabilius est ’credere Origenem esse salvum, quam credere ipsum esse damnatum". Эта апология, по времени своего происхождения, относится к первой половине 15 в.

21. Автор ее (profess. in regali Navarrae collegio Parisiis) старался доказать, что Ориген "sancte vixerit, recte scripserit et innocenter vitam hanc concluserit" (Halloix, Defens. Origenis, 1. 4, q. 3). Из семи положений, раскрываемых в 1-й книге этой апологии, заслуживает внимания третье: "Probabiliter affirmans Origenem... non fuisse auctorem omnium illorum pessimorum erratorum, quae sibi imponuntur, non derogat ecclesiasticis sanctionibus, neque summorum pontificum decretis, neque sanctorum patrum dogmatibus". В остальных шести положениях доказывается, что Ориген не был еретиком и несправедливо осужден соборами (См. Huetii – Origeniana lib. 2, с. 4, s. 2, n. 20).

22. Автор старается оправдать Оригена во всем, в чем издавна обвиняли его. В трактате о Пр. Троице он подбирает 16 положений, заимствованных из самых творений Оригена (преимущественно из различных бесед и частью из комментария на посл. к Рим.), на основании которых доказывает его православие.

23. Petri Danielis Huetii – episcopi Abringensis – Origeniana. Оно издано в 1668 г. и в 1686 г. (Lumper-Histor. theol.-critica de vita... ss. Patrum, pars 9, p. 2, not.) и перепечатано у Migne – Patr. curs, compl., op. Orig. 6.

24. Впрочем, Петавий находил в большей или меньшей степени неправославным учение и других отцов церкви, особенно предшественников и современников Оригена (См. De Trinitate, 1. 1 с. 3).

25. Например, объясняя слова Оригена, в которых он проводит различие между Θεὸς и ὸ Θεὸς, Петавий говорит: "Нас in tota disputatione, in qua stuporcum impietate certat, palmare illud est sacrilegium, quod et Filium Dei verum dici Deum, non patitur, et inter factos Deos numerate (ibid. 1. 1. с. 4, p. 25). В учении Оригена о Втором Лице Св. Троицы он находит даже "semina complura Arianae perfidiae" (ibid). Haec sunt germani Platonici, et ariana imbuti perfidia scriptoris de Trinitate dogmata (ibid, n. 3); вообще Ориген по его мнению "pessime de sanctissimae Trinitatis mysterio, deque Filii dignitate statuisse" (ibid. n. 7).

26. Georgii Bulli, s. theolog. protessoris et presbyteri anglicani -Defensio fidei Nicaenae, ex scriptis catholicorum doctorum, qui intra tria eclesiae christianae secula floruerunt" London. 1703.

27. De divinitate Christi, с. 15; некоторые выдержки из этого сочинения находятся в примечаниях к "Origeniana" Huetii 1. 2 q. 2.

28. Булл рассматривает учение Оригена о Сыне Божием на основании одних только "книг против Цельса", как сочинения несомненно подлинного во всех своих частях. В таком способе изложения есть, конечно, некоторое преимущество перед другими способами, к которым прибегают Гуэций и Петавий, так как автор может стоять здесь на твердой почве и высказывать свои суждения совершенно объективно; но в нем же заключается и существенный недостаток: оставляя в стороне большую часть творений Оригена, которая по преимуществу должна служить источником при изложении его учения о Сыне Божием, автор может изложить это учение не вполне обстоятельно, опустить из внимания существенные стороны его и прийти к одностороннему выводу. Не смотря, однако, на этот недостаток, сочинение Булла имеет значение в том отношении, что в нем представлен обстоятельный разбор возражений против учения Оригена, сделанных Гуэцием и его предшественниками. У автора заметна также попытка рассмотреть учение Оригена о Сыне Божием в связи с учением других отцов и учителей, церкви, но это делается им механически.

29. Мы не говорим о других ученых, которые, хотя и не занимались специальными исследованиями по этому вопросу, тем не менее прямо или косвенно говорили многое в защиту или в осуждение Оригена. Вообще заслуживает внимания то обстоятельство, что восток стоял в иных отношениях к Оригену, чем запад; на востоке Ориген находил всегда больше врагов, чем на западе. Восточные богословы и историки: Иоанн Дамаскин, Фотий, Георгий Синкелл, Феофан, Георгий Кедрин, Феофилавт, Иоанн Зонара, Михаил Глика, Никифор Каллист, Анастасий Библиотекарь и многие другие (См. Origenian. 1. 2, с. 4, 8. 2, п. 17–18) всегда относились к Оригену весьма строго. Большими симпатиями пользовался Ориген и его учение на западе. Еще в 8 и 9 вв. Сидоний Аполлинарий, Беда Достопочтенный, Гаймо Алберштадтский и другие старались смягчить те обвинения, которым он подвергался на востоке. В средние века имя Оригена, равно как и его учение, находили очень многих защитников. Таковы: Мариан Скотус, Вильгельм Парижский, Мартин Полонский, Роберт Курсон, написавший книгу: "de salvatione Origenis", Вернер Вестфальский и в последующее века: Иоанн Навклер, Сикст Сенензис, Гильберт Генебрард, Фома Тругильский, Еразм Роттердамский, Амвросий Феррарий Медиоланский, Антоний Поссевин, Иаков Гретчер, Стефан, Бинет и многие другие, занимавшиеся изданием и исправлением творений Оригена, снабжая их разного рода комментариями, или же писавшие сочинения, имевшие целью оправдать его от разных нареканий (см. Origeniana 1. 2, с. 4 8. 2, п. 17–21 и Halloix-Defensus Orig. 1. 4, q. 3).

30. Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengesehichte des dritten Iahrliunderts. Nurnberg. 1837.

31. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Bonn, 1841.

32. Comraentatio de Origenis theologia et cosmologia. 1846.

33. De Trinitate Origenis. Monaster. 1838. Это почти единственный труд, посвященный собственно исследованию учения Оригена о Пр. Троице, если, не включать сюда некоторые журнальные заметки и особенно: Doctrina Origenis de Λόγψ Divino ex disciplina Neoplatonica illustrata, – Rettberg (Zeitschrift ftir hist. Theologie von Illgen. 1833, Bd. 3, Th. 1.) и другую, не синодально, впрочем, относящуюся к этому вопросу: Verhaltniss origenismus zum arianismus (Zeitsch. fiir d. gesammte Lutherische Theologie. 1842).

34. Nova apologia Origenis. Roma. 1865.

35. Cours d’eloquence sасгeе. 1868. Origene.

36. К первым принадлежат: Винценци, Каппенберг и Фреппель, стоящие совершенно на той же точке зрения, на которой стоял Георгий Булл. Редепеннинг и Фишер отчасти примыкают к воззрению Петавия, хотя проводят его не с такой резкостью. Средину между теми и другими занимает Томазиус, – следуя в большинстве случаев взгляду Гуэция; с одной стороны – безусловно оправдывает Оригена, с другой – отказывается примирить с православным учением о Сыне Божием некоторые из его резких выражений.

37. Это особенно нужно сказать о труде Редепеннинга, ставящего своей задачей рассмотреть, как личность, так и учение Оригена в связи с современной ему эпохой; к сожалению эта задача не везде выполняется автором; рассматривая жизнь Оригена в связи с эпохой, он, однако, не идет этим путем при разъяснении общих и частных сторон мировоззрения Оригена; последнее он хочет рассматривать в его основном принципе и отсюда выводит те или другие частнейшие его стороны. Совершенно на той же точке зрения стоят Томазиус и Фишер.

38. Entwicklungsgeschicte der Lehre v. d. Person Christi in den ersten vier Iahrhunderten. Stuttg. 1845.

39. Die Lehre v. d. Trinitat in ihrer historischer Entwickelung Hamburg and Gotha. 1844.

40. Die christliche Lehre von d. Deieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tub. 1841.

41. Katholische Dogmatik (2 Bd. Die christliche Lehre von d. gottlichen Dreieinigkeit. Tub. 1857).

42. Lehrbuch der Christi. Dogmengeschichte. Iena 1832. Compendium der Christi. Dogmengeschichte. Leipz. 1840.

43. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 1857.

44. Dogmengeschichte der vornicanichen Zeit. Munster 1862.

45. Lehrb. d. Dogmengeschichte. Mainz. 1837.

46. Dogmengeschichte, herausgegeb. Von Redepenning. Bonn. 1855.

47. Philosophie der Kirchenvater. Munchen. 1859.

48. Histoire de la philosophie chretienne (trad, de l’allem). 1843.

49. Patrologie, oder christl. Literargesch. Regepsburg, 1840 и Athanase le grand et l’Eglise de son temps en lutte avec l’arianisme (trad, de l’allem). 1840.

50. Hippolytus und Kallistus оder Die Bdmische Kirche in den ersten Halfte des dritten Iahrbunderts. Regensb. 1853.

51. Allgemeine Gech. der christl Religion und Kirche.

52. Handb. d. allg. Kirchengesch. 2 Ausg. 1858.

53. Серьезную попытку выяснить учение Оригена о Втором Лице Пр. Троицы представляет труд Дорнера. Став на совершенно правильную точку зрения, -желая рассмотреть это учение в связи с общим понятием Оригена о Боге, Дорнер, однако, навязал Оригену некоторые, в действительности не принадлежащие ему мысли, например представление об Отце, как абсолютно сущем (философско-языческом ὄν), которое, по мнению Дорнера, служило для Оригена главным препятствием допустить безусловное единение Сына с Отцом ("Первоначальная и преобладающая тенденция поставить Сына, в наивозможно близкое отношение к Отцу – разбивается у него об это суровое ὄν"). Подобно Дорнеру, и даже еще в большей степени, Мейер, Кун, Баур, Гизелер и отчасти Гагенбах причисляют Оригена к строгим субординационистам, учившим о подчинении Сына Отцу в полуарианском смысле, и вообще, подобно Петавию, признают учение Оригена о Пр. Троице неправославным. Несколько снисходительнее смотрят на это учение Буртц, Риттер, Мёлер, Прессансе, Еберард, Неандер и Клее; одни из них совершенно оправдывают Оригена (Мёлер, Буртц и Риттер), находя возможным объяснить противоречия в его учении о Троице неудачными выражениями мыслей, раскрывавшихся в борьбе с разного рода еретиками; обращая внимание на основную точку зрения Оригена, они утверждают, что мысль о подчинении Сына Отцу (в арианском смысле) не находилась в связи с его представлением о Сыне и что только один случай мог побудить Оригена назвать Отца большим Сына (см. Ritter, Hist, de la phil. chret., t. 1); другие (Неандер, Губерт, Клее и Шване) высказываются неопределенно, особенно Неандер, который говорит: "хотя учение Оригена и проникнуто христианским духом, хотя его понятие о Боге Отце отлично от неоплатонического представления о Божестве, как высочайшем простом начале, хотя, наконец, и Λόγος его есть нечто другое, чем νοῦς неоплатоников, – все-таки форма его мировоззрения, образовавшаяся под значительным влиянием этого лагеря (философско-неоплатонического), очень много отобразилась и на способе "понимания этого учения", т. е. учения о Пр. Троице (см. Allg. Kirch. – Gesch. 1 Bd. 3 Abth). Взгляд Неавдера, имеющий не малое сходство со взглядом Дорнера, в очень резких чертах проводится в указанной выше журнальной статье Ретберга (Rettberg – Doctrina Origenis de Λόγψ Divino ex disciplina Neoplatonica illustrata, см. цитаты выше), автор которой делает смелую попытку вывести учение Оригена о Слове из неоплатоновского представления о Логосе, которое, по его мнению, и было главной причиной того, что Ориген допустил непримиримые противоречия в своем учении об отношении Сына к Отцу. Еще раньше подобный взгляд высказан был Сувереном (Souverain – Platonisme devoile, ou essai, touchant le verbe Platoniciene. Cologne, 1700) и Лёфрером (Versuch uber den Platonismus d. Kirchenvater. Zullich, 1792). Такой же взгляд проводится отчасти у Вахеро (Histoire critique de l’ecole d’Alexandrie. Paris, 1846). Вообще литература по вопросу об отношении философии Платона к учению отцов Церкви первых веков очень обширна. См. подробнее в статье Штейна: Die Streit uber den angeblichen Platonismus der Kirchenvater (Zeitschr.fur d. hist. T’heologie, von Niedner. Iahr. 1861).

54. Мы собственно имеем здесь в виду отношения к Оригену и его учению Иеронима, Феофила, Епифания и Руфина.

55. Из существующих у нас специальных и неспециальных исследований по рассматриваемому нами вопросу известны следующие: "Догматическая система Оригена", св. Г. Малеванского, ("Труды Kиев. дух. Акад". 1870–1871 г.), "Философия отцов и учителей Церкви", проф. Скворцова (Киев, 1868 г.), "Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства", В. Снегирева (Казань, 1871 г.) и "Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа", С. Кохомского (Спб. 1875 г.). Из них труд свящ. Малеванского представляет обстоятельное исследование всех пунктов догматической системы Оригена и в частности его учения о Пр. Троице. Автор признает учение Оригена об этом догмате безусловно православными. Такого же мнения держится и проф. Скворцов. Г. Снегирев в некоторых местах своего сочинения как-будто готов осудить Оригена, в других же как-будто склоняется на сторону его защитников (стр. 286). Наконец, г. Кохомский признает, что "Ориген, следуя в учении о Троице началу соподчинения божественных Лиц, вступил в противоречие с учением Церкви о полном и истинном божестве Сына Божия и Духа Святого" (стр. 10).

56. Athen. Leg. с. 3. На ряду с таким пониманием идеи Триипостасного Бога стояло другое, перешедшее из древне-языческой философии (Платова), представление пантеистическое, от которого все еще не могли отказаться многие, особенно из философов (см. lust apol. 1, 60).

57. lust. dial, cum Triph. 48. К этому заблуждению примыкало другое, носившее на себе следы языческого представления о божестве, – именно, что Сын Божий есть сила, не отлучная и не отделимая от Отца, как солнечный луч не разделен и не отделим от солнца..., сила, которой Отец допускает, когда хочет, выступать из Себя и которую, когда хочет, возводит в Себя Самого (Dial. с. Tryph. 128).

58. Dial. с. Triph. 60.

59. Apol. 2, 6.

60. Dial. с. Triph. 62.

61. Он являлся Моисею и другим пророкам то в виде огня, как это было в купине, то в виде ангела, то в виде человека, то в бестелесном образе (Dial. с. Triph. 62 и 128. Apol. 63). То, что говорится о явлениях Бога в ветхом завете, -нужно понимать в приложении к Его Сыну; "ни Авраам, ни Исаав, ни Иаков и никто другой не видел Отца и неизреченного Господа всего..., но они видели Того, Который по воле Его есть и Бог, и Сын Его и вместе Ангел Его по служении воле Его" (Dial. с. Triph. 127).

62. "Ему причастен был весь род человеческий; те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников" (Ар. 1, 46) и "все, что, когда-либо сказано или открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения и созерцания Слова" (Apol. 2, 10).

63. Apol. 1, 58, 63; Dial. с. Triph. 56 и 126.

64. Dial. 128.

65. Dial. с. Triph. 48.

66. Apol. 2, 6 и Ар. 1, 23. Св. Иустин первый из христианских писателей делает указание на образ происхождения Слова из сущности Отца: "Сын, говорит он, рожден от Отца силой и волей Его, не через отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются, не оставаясь теми же, какими были прежде разделения" (Dial. с. Trip. 128). У него же первого мы замечаем стремление приблизить к человеческому сознанию тайну происхождения Сына путем аналогий с явлениями разумной и неразумной природы; св. Иустин уподобляет образ рождения Сына происхождению человеческого слова: "произнося какое-либо слово, мы рождаем его, не через отделение, так чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным образом мы видим, – от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается Тот, от которого он возжен, а остается тем же, тогда как и возженный действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжен" (Dial. с. Triph. 61). См. подобное место у Tat. Orat с. Graec. 5. Theoph. ad Autol. 1. 5, 22.

67. Dial. c. Triph. 62.

68. Ibid. 105.

69. Ibid. 96.

70. Ibid. 84, 85.

71. Ibid. 61.

72. Yιὸν αὐτοῦ τοῦ ὄντως Θεοῦ μαθόντες καὶ ἐν δευτἔρα χώρα ἔχοντες (Ap. 1, 13).

73. Εστὶ καὶ λέγεται Θεὸς καὶ Κύριος ἔτερος ύπὸ ποιητὴν τῶν ὄλων (Dial. c. Triph. 56).

74. Βασιλικώτατον καὶ δικαιότατον δρχοντα μετὰ τὴν γεννήσαντα Θεὸν (Ap. 1, 12).

75. Η πρώτη δύναμις μετὰ τὸν Πατέρα πάντων καὶ δεσπότην Θεὸν καὶ Yίὸς (Ap. 1, 32).

76. Οἰκ ὀνόματι μόνον ἀριθμεῖται, ἀλλὰ καὶ ἀριθμψ ἔτερον ἐοτι (Dial. c. Triph. 128).

77. Δυνάμει καὶ βουλῆ αὐτοῦ (Dial. 128); θελήσει τοῦ Πατρός (Ibid. 61).

78. Κατὰ βουλὴν ἐκείνου καὶ Θεὸν ὄντα Yίὸν αύτοῦ (Ibid. 127).

79. Ibid. 57.

80. Ibid. 127.

81. Apol. 1, 12.

82. См. Apol. 1, 6, 13 и др., 60, где идет речь о пантеистическом представлении Божества, как оно раскрыто было в философии Платова: "Слово помещено во вселенной на подобие буквы X".

83. Dial. с. Triph. 128.

84. В самом деле, можно ли на основании выражений: Сын есть второй по Отце, – после Отца, другое по числу и т. д. утверждать, что Сын не единосущен Отцу? В этих выражениях заключается только та совершенно верная мысль, что Сын в порядке Лиц Св. Троицы есть Второе Лицо, что Отец, как Виновник, предшествует Сыну, а Сын, как рождающийся от Отца, стоит после Него. Равным образом мысль, что Сын рождается от Отца силой и волей Его, вовсе не означает того, что Сын получает бытие во времени; св. Иустин хочет только сказать, что от рождены Сына не потерпели умаления или вообще какого-либо ущерба ни сущность Отца, ни божественная природа Сына; рождение "волей и силой" он противопоставляет такому рождению из сущности Отца, которое несправедливо мыслится совершающимся "через отсечение, как будто разделилась сущность Отца". (Dial, cum Triph. n. 12). Наконец, что, признавая Отца неизмеримым и стоящим выше всего, а Сына – посланником, исполнителем воли Отца и вообще откровением Его, св. Иустин и здесь не противоречит церковному учению о равенстве и единосущии Сына с Отцом, – это также не подлежит сомнению; мысль о самооткровении Отца в Сыне и через Него в мире выводится св. Иустином из того, что Он (Сын) есть Его – Отца Сын, рожденный из сущности Отца; Иустин имеет в виду, следовательно, указать не на подчиненное отношение Сына к Отцу, а скорее убедить язычников и иудеев в том, что Слово или Сын есть Бог, Который по воле Отца открывался миру прежде и открылся теперь – в воплощении. Такого рода представлением не только не отрицалась мысль о единосущии Сына со Отцем, а напротив утверждалась, хотя и не прямо и не непосредственно. Что же касается, наконец, выражения: "Слово рождено прежде всех тварей" (Dial. с. Triph. 62 и др.), то и оно не может служить основанием для того, чтобы мыслить в акте рождения Сына некоторый начальный момент времени, потому что это выражение употребляется апологетами в широком смысле для обозначения вообще домирного бытия или вечности; доказательством чего служит, например, то, что, говоря о вечном бытии Отца, Иустин также употребляет выражение: "Он существовал прежде, нежели сотворен мир" (Dial. 127). В этом смысле означенное выражение употребляется и у Татиана: "прежде сотворения мира Бог был один" (Graec. 5).

85. Tat. Or. с. Gr. б.

86. Athen. Leg. 10.

87. Ibid.

88. Theoph. ad Aut. 1. 2, 22.

89. Ibidem.

90. Tat. Or. c. Gr. 5.

91. Что касается, в частности, мысли Татиана, что "Господь всего прежде сотворения мира был один", то для правильного понимания ее необходимо обратить внимание на контекст речи. В предыдущей (4) главе Татиан обличает языческий политеизм, признавая его несостоятельным в том отношении, что он обоготворяет бытие конечное, имеющее свою причину в едином, безусловном Начале всего. Истина заключается только в христианстве, которое проповедует о едином Боге, едином Начале всего. Этому христианскому убеждению, как бы так говорит Татиан, не противоречит и то, что христианство, вместе с единым Началом, признает другое разумное Начало и Силу – Сына, не противоречит потому, что это единое Начало, как Начало и Основание всего, есть действительно, Одно; все, что кроме Eгo, только в Нем имеет свою причину, следовательно, и Сын, как Сын, получает от Него свое бытие. Доказав беспричинность Отца (по бытию), Татиан, без всякого опасения, мог сказать, что, хотя Бог один, но вместе с Ним все, с Ним и Слово, бывшее в Нем; только ни это все, ни само Слово не беспричинны (не безначальны); хотя Слово существовало с Ним, но это не значит, что было два Бога, потому что Слово было в Нем, т. е. в Нем имело причину Своего бытия.

92. Τὸν Λόγον τὸν ὄντα διαπαντὸς ἐνκαπδία Θεοῦ (Ad Autol. 1. 11, 22).

93. Οὐ κενωθεὶς αὐτὸς Λόγου, ἀλλὰ Λόγαν γεννήσας, καὶ τψ Λόγψ αὐτοῦ διαπαντὸς όμιλῶν (ibid.).

94. Μόνος ἤν ό Θεὸς καὶ ἐν ὰυτψ ό Λόγος (ibid.).

95. "Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и действенная сила, ибо по Нему и через Него все сотворено, потому что Отец п Сын суть одно (ένὸς ὄντος τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Yίοῦ). А так как Сын в Отце и Отец в Сыне по единству и силе Духа, то Сын Божий Ум и Слово – Отца" (Athen. leg pro christ, 10). Сын не есть, "как бы не получивший бытие (во времени), ибо Бог, будучи Вечным Умом, искони имел в Себе Самом Слово, будучи от вечности разумным" ( οὐχ ώς γενόμενον, ἐξ ἐρχῆς γὰρ ό Θεός, νοῦς αἴδιος ὤν, εἴχεν αύτὸς ἐν ὰυτψ τὸν Λόγον, ἀιδίως λογικὸς ὤν) (ibid.). Равным образом у Татиана: "Поелику Он (Отец) есть сила и основание видимого и невидимого, то вместе с Ним было все; с Ним существовало, как разумная сила, и само Слово, бывшее в Нем" (Or с. Gr. 5). При этом Татиан старается выяснить образ происхождения Слова из сущности Отца: "Слово родилось через сообщение, а не через отсечение, ибо что отсечено, то отделяется от первоначала; а что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло. Как от одного факела зажигается много огней, и при этом свет первого факела не уменьшается от зажжения многих факелов: так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишило Родителя Слова. Вот и я говорю, а вы слушаете, но от передачи слова я беседующий не лишаюсь слова, но произнося звуки, я хочу привести у вас в порядок ту материю, которая прежде была без порядка" (ibidem). Сравн. lust. Dial. с. Triph. 61.

96. Из контекста речи видно, что главенство Отца над Христом понимается св. Иринеем в отношении домостроительства; Отец есть глава Христа в таком же смысле, в каком Христос есть глава церкви. Этим, следовательно отнюдь не отрицается равенство Сына с Отцом тем более, что св. Ириней прямо утверждает: "Единый Бог Отец – через все и во всем", т. е. в Сыне и Духе, как объясняет далее сам св. Ириней.

97. Adv. haer. 1. 5, с. 18, п. 2.

98. Ibid. 1. 3, с. 19, п. 2.

99. Ibid. 1. 3, с. 6, п. 1.

100. Unus et idem Deus Pater et Verbum ejus (Adv. haer. 1. 4, c. 27, 2).

101. Adv. haer. 1. 2, с. 13, n. 8.

102. Qui est in Patre et habet in se Pafcrem., (Ibid. 3, c. 6, n. 2).

103. Ibid. 2, с. 30, n. 9.

104. Invisibile Filii Pater, visibile autem Patris Filius (Adv.haer. 1. 4, с. 6. n. 6).

105. Adest enim ei semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit (ib. 1. 4, с. 20, 1).

106. 0 bomo, neque semper coexistebas Deo si cut proprium ejus Verbum (lib. 2, с. 25, n. 3); semper autem coexist e ns Filius Patri olim et ab initio semper revelat Patrem (1. 2, с. 30, n. 9).

107. Мысль о личном бытии Сына может быть усматриваема во всех тех местах, где говорится, напр., о знании и откровении Сыном Отца (2, с. 30, и. 9; 2, с. 6, и. 1; 4, с. 20, и. 6; 4, с. 5, и. 1), об участии Его в творении мира и человека (4, с. 20, п. 1 и др.), о прославлении Им Отца (4, с. 14, п. 1), и из многих мест, где Сын ясно отличается от Отца (4 с. 20, и. 1; 4, с. 14, п. 1; 2, с. 30, п. 9 и многие др.).

108. Adv. Ртах. с. 5: ante omnia Deus erat solus, ipse sibi et mundus et locus et omnia.

109. Cam ration sua cogitans atque disponens, sermonem eatn efficiebat, quam sermone tractabat (ibid).

110. Ut primum voluit ea, quae cum sophiae ratione et sermone disposuerat intra se... ipsum primum protulit sermonem (ibid. с. 6).

111. Fuit tempos, cum et Filius non fuit, et qui Patrem Dominum faceret (Adv. Hermog. c. 3).

112. Dam Filium agnosco secundum a Patre defendo (Adv. Prax. с. 7).

113. Pater tota substantia est, Filius vero derivatio totims et portio sicut ipse profitetur, quia Pater major me est (ibid. c. 9).

114. Θεὸς μόνος ύπάρχων καὶ μηδὲν ἔχων έαυτψ σύγχρονον, ἐβουλήθη κόσμον κτίσαι (Contr. Noet. с, 10).

115. Οτε ἠθέλησεν, ἔδειξε τὸν Λόγον αὐτοῦ καιροῖς ώρισμένοις παῤ αὐτψ (ibid).

116. Ν Yίοῦ φυσις ή τψ μόνψ Παντοκράτορος προσεχεστάτη (Strom. 1. 7, с. 2, Mign. Clem. 2, 408).

117. Εξυπηρετῶν τψ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ Παντοκράτορος θελήματι Πατρὸς (Str. 7, с. 2, р. 409). Τοῦ μεν (Πατρὸς) διάκονος, ήμῶν δε παιδαγωγός (Paed. 3, с. 1, р. 557). Εκ θελήματος (Πατρὸς) κυβερνῶν (Strom. 7, с. 2, р. 413).

118. Τὸ δεύτερον αἴτιον (Strom. 7, с. 3, р. 421).

119. Τὸν Yιὸν εἰς κτίσμα κατάγει (Potii, Bibl. Cod. 109). У Редепеннинга (Orig, Bd. 1 s. 114) приводится следующее место из творения Климента, где Сын и Дух называются тварями: Нае namque primitivae virtatee ас primo с r е а tae (Filius et Spiritus s.) immobiles existentes secundum substantiam et cum subjectis angelis et arcbangelis, cum quibus vocantur aequi voce, diversas operationes efficiunt (Adumbr. in Ер. 1 loan. p. 1009).

120. Εξ αὐτῆς ἀνατείλας τῆς πατρικῆς βουλήσεως (Cohor. ad Gentes 10, p. 226).

121. "Чтобы легче понять это", продолжает Тертуллиан, – "рассмотри собственный разум, ты разумное существо, созданное по образу и подобию Божию, не только сотворенное премудрым Творцем, но и одушевленное из Его существа. Посмотри, когда ты молча действуешь разумом своим, в тебе происходит то же самое, – при каждом движении и возбуждении твоей мысли, разум является в тебе с словом. Что бы ты ни мыслил, есть слово; что бы ты ни чувствовал, есть разум. Мысля, ты говоришь в душе, а когда говоришь, в слове имеешь собеседника, в котором заключается тот же самый разум, мысля которым, ты говоришь с ним, а говоря (через него) мыслишь. Таким образом, слово есть в тебе нечто второе, через которое ты, мысля, говоришь и, говоря, мыслишь. Само слово есть нечто иное. Итак, на сколько совершеннее делается это в Боге, образом и подобием Которого ты служишь, т. е. что и Он также молча имеет в Себе разум и в разуме Слово? Поэтому я не бездельно сказал, что и тогда прежде сотворения мира, Бог не был один, поскольку Он имел в Самом Себе разум и в разуме Слово, произведя которое, Он сделал чем-то вторым" (Adv. Prax. 5).

122. Нельзя не видеть в представленном месте поразительного сходства мыслей Тертуллиана с учением первых восточных апологетов о Λόγος ἐνδιάθετος или ἐν εἰδέα и Λόγος προφορικὸς или ἐν ἐνεργεία.

123. Adv. Ргах. 2.

124. Dei non duo dicantur, пес Domini, sed quia Pater et Filiue duo; et hoc non ex separatione substantiae, sed ex disposition, cum individuum et inseparatum Filium a Patre pronuntiamus (Adv. Ргах. 19).

125. Ibidem, 9.

126. См. Adv. Praz. 19: non ex separatione substantiae.

127. He указываем многих других мест из творений Тертуллиана, в которых весьма ясно проводится мысль о равенстве Сына Божия с Отцом, так как и приведенных достаточно для того, чтобы убедиться в его православии.

128. Αόρατόν τε ὄντα τψ κτιζομένψ κόσμψ, ὀρατὸν ποιεῖ, προτέραν φωνὴν φθεγγόμένην καὶ φῶς ἐκ φωτὸς γεννῶν, προῆκεν τῆ κτίσει κύριον ἴδιον νοῦν, αὐτψ μὸνψ πρότερον όρατὸν ύπάρχοντα (C. Noet. 10).

129. Ibid. c. 14.

130. Contr. hаег. Noetii, п. 8.

131. Μία δύναμις κατὰ δύναμιν εἴς, κατὰ τὴν οἰκονομίαν τριχὴς ή ἐπίδειξις (ibid.).

132. Contr. Noet. 14.

133. Strom. 7, 1, p. 404.

134. Αχρονος καὶ ἄναρχος ἀρχὴ καὶ ἀπαρχὴ τῶν ὄντων (ibid.).

135. Αρχὴ καὶ τέλος αἰῶνος (Раеdag. 2, c. 8, p. 488).

136. Strom. 4, c. 25, p. 1365.

137. Sempiternus et infectus (ap. Redepenning, Orig. s. 110).

138. Οὐ μὴν οὐδὲ ό Πατὴρ ἄνευ Yίοῦ ἄμα γὰρ τψ Πατὴρ Yίοῦ Πατὴρ (Str. 5, 1, p. 9).

139. Εν γὰρ ἄμφω, ό Θεὸς, ὄτι εἴπεω ἐν ἀρχῆ ό Λόγος ἤν ἐν τψ Θεψ καὶ Θεὸς ἤν ό Λογος (Paed. 1, 8. р. 325).

140. Εν αὐτψ γὰρ ό Yίὸς καὶ ἐν τψ Yίψ ό Πατὴρ (Paed. 1, 7, р. 312).

141. Τελειωτάτη καὶ άγιωτάτη καὶ κυριωτάτη καὶ βασιλικωτάτη φύσις (Strom. 7, с. 2, р. 408).

142. Κύριος πάντων (Str. 7, 2, р. 412).

143. Strom. 4, 25, р. 1365.

144. Σέβειν δὲ δεῖν ἐγκελευόμεθα καὶ τιμᾶν τὸν αὐτὸν καὶ Λόγον Σωτῆρα (Str. 7, с. 7, p. 449).

145. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что наравне с выражениями, по-видимому благоприятствующими арианскому учению о Сыне Божием, в творениях Климента мы находим не мало таких мест, которые при поверхностном анализе могли бы быть истолкованы в савеллианском смысле. Сын называется у него, например, "силой" Отца ( ἐνέργεια πατρικὴ, Str. 7, 2, р. 412), δύναμις τοῦ Θεοῦ (Str. 5, 1, р. 16), θέλημα παντοκρατορικὰν (ib.), в противоположность Λόγος προφορικὸς – σοφία καὶ χριστόης Θεοῦ (ibid.) и т.п.

146. Обстоятельное и полное изложение учения апологетов первых трех веков о Сыне Божием не находится в задачах нашего исследования. Мы рассматриваем это учение постольку, поскольку оно имеет отношение к главному предмету нашего сочинения. Подробное изложение этого учения можно найти и в нашей богословской литературе; особенно заслуживает внимания в этом отношении сочинение г. Снегирева: "Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства".

147. Весьма обстоятельно это исследовано в упомднутом выше сочинении Малеванского: "Догматическая система Оригена".

148. De princ. praef. n. 2.

149. Далее следует указание на чудесное рождение Сына Божия от Девы Марии и Духа Святого, на искупление рода человеческого страданиями и смертью Его, на воскресение и вознесение Его на небо, на божественное вдохновение пророков в апостолов и пр. (De princ. praefat. n. 4). Подобный образец веры мы находим в другом месте: "Прежде всего веруй, что един Бог, все сотворивший, устроивший и из ничего все воззвавший к бытию. Необходимо также веровать, что Иисус Христос есть Господь и признавать за истину Его Божество и человечество; должно веровать и в Духа Святого... Если же кто, думая, что он верует в Иисуса, не признает, что один Бог закона и пророков, Бог, славу Которого проповедуют небеса, созданные Им, и дела рук Которого возвещает твердь (Пс. 18: 2), поскольку она Его творение – тот не имеет самого главного основания своей веры... С другой стороны, если кто принимает Его Божество, но признавая постыдным приписать Ему человеческую природу, отрицает, что Он сделался человеком и принял ипостась ( ύπόστασιν) – тот также не имеет всей веры. И наоборот, если кто допускает (принимает) человеческую природу (Его), и не признает ипостаси ( ύπόστασιν) Его, как Единородного, Перворожденного всей твари, о том также нельзя сказать, что он имеет всю веру" (In loan t. 32, n. 9, Mign. t. 4, р. 783).

150. De princ. praef. n. 8.

151. Частнейшее изложение учения о Боге Отце представлено будет ниже, когда мы станем рассматривать учение Оригена о взаимных отношениях между Отцом и Сыном. Более систематическое и полное изложение этого учения можно найти, помимо иностранных сочинений, в том же сочинении Малеванского и от части в сочинении Скворцова: "Философия отцов и учителей церкви".

152. De princ. 1. 1, с. 1, n. 5.

153. De princ. 1. 1, с. 1, n. 6.

154. Contr. Cels. 6, 62; 1, 21.

155. Select, in lerem. 23, 23, 24.

156. De princ. 1. 1, c. 2, n. 10 и др.

157. De princ. 3, 5, 3.

158. De princ. 1. 3, с. 6, п. 3. Mign. t. 1, р. 327.

159. Ibid. 1. 1, c. 2, n. 10; ibid. p. 139.

160. Πάντα γὰρ δσα τοῦ Θεοῦ, ταιαῦτα ὲν αὔτῶ (In Ierem. horn. 8, n. 2. Mign. t. 3, p. 337).

161. Ha основании ниже приводимого места нужно думать, что Ориген название Сына "Словом" считает более приличным для обозначения Второго Лица Св. Троицы в Его до-мирном бытии. Вот что он говорит в объяснение слов евангелиста: в начале было Слово (Iоан 1: 1): "Сказано: Слово, а не Сын, чтобы названием Сына не подать кому-либо мысли о страсти, так как рождаемое у нас – рождается от вожделения; сказано "Слово", чтобы показать, что Оно произошло из Ума и что Оно есть образ родившего, подобно тому, как наше слово всецело отображает познание ума" ( Προοίμιον Ωριγ. εἰς τ. κ. Ιοαν. Ευαγ., ap. Redepen. 2, 469–470).

162. Ως γὰρ ό παρ ήμῖν λόγος ἄγγελός ἐστι τῶν ύπὸ τοὔ ώρωμένων, οὔτως ό τοῦ Θεοῦ Λόγος ἐγνωκὼς τὸν Πατέρα ἀποκαλύπτει δν ἔγνω Πατέρα (Com. in. loan. t. 1, n. 42. Mign. 4).

163. In. loan. 2, n. 2. Mign. 4, p. 108 et ibid. 1, n. 17–24.

164. In. Ierem. 19, n. 1. Mign. t. 3, p. 500.

165. In loan. 1, 42. Mign. 4, p. 104.

166. De princ. 1. 1, c. 2, n. 3 (continens scilicet in semetipsa universe creaturae vel initia, vel formas vel species).

167. C. Cels. 6, 64. Migne t. 1, p. 1396 ( οὐσίαν οὐσιῶν καὶ ἰδέαν ἰδέῶν).

168. Некоторые думают, что Λόγος Оригена есть не иное что, как "facultas ratinalis, quae divinae menti insit" (Rettberg-Doctrina Orig. de Λόγψ divino ex discipline Neoplatbnica illustrata. См. Zeitscbrift f. histor. Theol. 1833, 3 Bd.).

169. In loan. t. 1, 39, Mign. 4, p. 89.

170. ibid. 42 p. 104. Название Сына с одной стороны Словом, с другой Разумом и Премудростью напоминает собой известное выражение апологетов Λόγος προφορικος и Λόγος ἐνδιάθετος. "Слово" указывает на ἀπαγγελτικὴν δύναμιν (In loan. 1, 42), "Разум" – на νοητικὴν καὶ προθετικὴν περὶ τῶν ὄλων δύναμιν (ibid.). Впрочем, Ориген не везде проводит это различие между Λόγος и σοφία или νοῦς; иногда Λόγος он употребляет в смысле разум, ratio (In loan. 1, 42) и, как замечает Томазиус, употребляет это слово в значении разума в обширном смысле, понимая под ним не только способность мышления и его процесс, а и содержание мысли, так что это Слово может быть признано соответствующим слову "дух" (Origenes, s. 133).

171. In loan. 6, 3, р. 209.

172. Ibid.1. 11, 22, 23, 28.

173. Ibid. 6, 8; I, 39.

174. Христос ὲστιν σοφία τοῦ Θεοῦ, αὐτὸς δύναμις Θεοῦ, αὐτὸς δικαιοσύνη Θεοῦ, αὐτὸς ἀγιασμός, αὐτὸς ἀπολύτρωσις, αὐτὸς φρόνησίς ἐστι Θεοῦ (Hom. in Ier. 8, 2, Mign. 3, р. 337).

175. Quamvis intellectu multa esse dicantur, re tamen et substantia unum sunt, in quibus pienitudo divini tatis (De princ. 4, 28. Mign. t. 1, p. 403).

176. Это название указывает собственно не на отличительную сторону божественной природы Сына, а служит только выражением Его отношений к падшему человечеству. Такой же смысл соединяется и с другими подобными этому определениями: спасение, пастырь, дверь, воскресение.

177. Τὸ μὲν ύποκείμενον ἔν ἐστι, ταῖς δὲ ἐπινοίαις τὰ πολλὰ ὄνόματα ἐπὶ διαφόρων ἐστί (In lerem. hom. 8, n. 2, Migne 3, p. 837).

178. Ει γὰρ ἀεὶ τέλειος ό Θεὸς παὶ πάρεστιν αὐτψ δύναμις τοῦ Πατέρα αὐτὸν εἴωαι, καὶ αὐτὸνεἴναι Πατέρα τοῦ τοιούτου Yίοῦ, τι ἀναβάλλεται, καὶ έαυτὸν τοῦ καλοῦ στερίσκει, καὶ ώς ἔστιν εὶπεῖν, ἐξ οὔ δύναται Πατὴρ εἴναι Yίοῦ (Et. 1 in Genesim, Mign. t. 2, p. 45).

179. De princ. 1. 1, с. 1, n. 6. Mign. t. 1, p. 125; C. Cels. 1. 1, n. 23. Mign. t. 1, p. 701.

180. De princ. 4, 28. Mign. t. 1, p. 401.

181. De prino. 1. 1, c. 4, n. 4. Mign. t. 1, 133.

182. De princ. 4, 28. Mign. t. 1, p. 402.

183. Ex t. П. com. in Ioan. Mign. t. 4, p. 188.

184. In. Ioan. 20, 16, p. 613.

185. Απετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς ό Yίος (Scholia in Math., 28, Mign. t. 7, p. 309).

186. Dorner – Entwiecklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, Bd. 1. S. 658.

187. Ibidem.

188. Можно лишь сказать одно, что рождение Сына от Бога есть рождение неизреченное: solus ex ipso Deo ineffabili nativitate generatur (Com. ip Ep. ad. Rom. 1. 7, n. 9, Mign. t. 4, p. 1129; De princ. 1. 1, c. 2, n. 4).

189. "Сын рожден из самого Ума Отчего (ex ipsa Patris mente), как воля из ума" (In. loan. 2, Mign. t. 4, p. 183). "Как воля происходит из ума, как она не отсекает от ума некоторую часть и как она не разделяется и не отделяется от него, так некоторым образом (quadam specie) нужно думать, что и Отец родил Своего Сына, т. е. образ Свой" (De prin. 1. 1, с. 2, n. 6, Mign. t. 1, p. 135). "Устраняя все (понимаемое) в телесном смысле от невидимого и бестелесного, мы говорим, что Слово и Премудрость рождена без всякого телесного страдания подобно тому, как воля происходит из ума (velut si voluntas procedat a mente)". Ibid. 4, 28, ibid, p. 402).

190. Однако это подобие не то означает, что "sicut de aeterna luce diximus in natus, ne duo principia lucis videamur inducere, sed sicut ingenitae lucis splendor, ipsam illam lucem initium habens ac fontem, natus quidem ex ipsa, sed non erat, quando non erat (Ex libr. ad Hebr., Mign. t. 4, p. 1307).

191. Сын Божий потому и называется сиянием славы Божий (Евр. 1: 8) или Бога, Который есть свет (1 Iоав. 1: 5), "что исходит от Него не отделимо, как свет от света" (Ex ipso inseparabiliter velut splendor. ex luce procedens, De pr. 1. 1, c. 2, n. 7, Mign. t. 1, p. 135). По тому же самому Премудрый называете Его, дыханием силы Божией и чистейшим излиянием славы Вседержителя (Пр. 7: 25). "Усвояя Ему название дыхания, он заимствует его от материальных тел, чтобы через это мы могли отчасти понять, каким образом Христос, Который есть Премудрость, по подобию своему с дыханием, исходящим из некоторой материальной субстанции, сам также как-бы некоторое дыхание происходит от силы Самого Бога; подобно этому и Премудрость, исходя из Него, раждается из самой субстанции Бога" (ex ipsa Dei substantia generatur, Ex libris Orig. in Ep. ad Hebr,* (Mign. t. 4, p. 1308). Нельзя не обратить здесь внимания на замечание Гуэция, будто бы указанным выше сравнением Ориген с одной стороны унизил Сына перед Отцом, с другой отделил существо Сына от существа Отца. Свет, говорит Гуэций, происходя от солнца вместе с тем отделяется от него, а с другой стороны -солнце славнее света, исходящего из него (Origenian. 1. 2, q. 11, с. 24). Но, как справедливо заметил Булл, это сравнение употребляется не одним Оригеном, а и другими отцами, и учителями церкви, и поэтому если он должен быть обвиняем, то на столько же, на сколько и другие отцы. Так напр. Григорий Богослов говорит: "как световые лучи солнца, по самой природе своей, будучи соединены между собой, не могут уже отделиться ни от самого солнца, ни один от другого, так Сын и Дух Св. суть некоторым образом два тожественные луча, соединенные с Самим Отцем (Or. ad Euagr., ар. Zigab. Panoplia dogm. t. 2, p. 87); подобное см. у Афанасия (de decret. Nic. Syn. p. 458); а никейские отцы употребили это даже в символе веры; наконец и сам Апостол называет Сына Сиянием света вечного (Евр. 1: 8). При том мы не должны забывать, что различные аналогии, употреблявшиеся отцами церкви, отнюдь не должны быть понимаемы в точном смысле; сами отцы смотрели на них только как на слабое средство уяснить ту или другую истину, непостижимую для нашего ума. Это имеет отношение и к вышеприведенной аналогии. Как Ориген, так и другие отцы церкви хотели этим подобием уяснить следующие три истины: а) Отец есть источник Сына, подобно тому, как солнце есть источник света; б) Сын единосущен Отцу, подобно тому, как световые лучи совершенно одинаковы по своей природе с солнцем; в) Сын не отделим от Отца, как солнечные лучи не отделимы от солнца.

192. "Бог не начинал быть Отцом, вследствие (каких-нибудь) препятствий, подобно людям, которые делаются отцами (переходя) из (состояния) невозможности иногда быть отцами. Ибо если Бог всегда совершен, если у Него существует сила быть Отцом и если быть Отцом такого Сына составляет благо, то что замедляло и лишало Его этого блага и от чего, так сказать, Он не может быть Отцом Сына? Οὐ γὰρ ό Θεὸς Πατὴρ εἴναι ἤρξατο, κωλοόμενος ώς οί γινόμενοι πατέρες ἄνθρωποι, ύπὸ τοῦ μὴ δύνασθαί πω πατέρες εἴναι. См. продолжеше этого м$ста ныле; εἰ γὰρ ὰεὶ τέλειος ο Θεὸς etc. (Е tom. 1, in Genes. Mign. t. 2, p. 45).

193. Supra omne tempus et supra omnia saecula et supra omnem aeternitatem intelligent sunt ea, quae de Patre et Filio et Spiritu sancto dicuntur. Haec enim sola Trinitas egt, quae omnem sensum intelligence non solum temporalis, verum etiam aeternalis excedit... (De princ. 4, 23, Migne t. 1, p. 403).

194. Οὐκ ἔνι γὰρ έσπέρα Θεοῦ, ἐγὼ δὲ ἠγοῦμαι, ὄτι οὐδὲ πρωῖα, ἀλλ ό συμπαρεκτείνων τῆ ἀγεννήτψ καὶ ἀιδίψ αὐτοῦ ζωῆ, ἴν οὐτως εἴπω χρόνος ήμέρα ἐστιν αὐτψ σήμερον, ἐν ἤ γεγέννηται ά Yίός (In Ipan. t. 1, n. 32, Migne. t. 4, p. 77).

195. Nihil enim aliud est id dicere, nisi, quia fuii aliquando quando veritas non erat, quando, sapientia non erat, quando vita non fuarit, enm in his omnibus perfeqte Dei Patris substantia senspatur (De princ. 4, 28, Migne t. 1, p.3).

196. Nos semper Deum Patrem novimus unigeniti Filii sui, ex ipso quidem nad... sine ullo tamen initio, non sotam eo, quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne illoquidem, quod sola apud semetipeum mens-intueri solet et nudo ut ita dixerim intelleetu, atque anirao conspicari... (Do princ. 1. 1, c. 2, n. 2, Migne t; 1, p. 191).

197. Χρόνος ήμέρα ἰατιν αὐτψ (Θεψ) σήμερον, ὲν ἤ γεγεννήται ο Yίος ἀρχῆς γενέσεως αὐτοῦ οὔτως οὐχ εἐρισκομένης, ώς οὐδέ τῆς ήμέρας (Com in loan. tom. 1, n. 82, Migne t. 4, p. 77).

198. Est namque ita aeterna ac sempiterna generado sicut splendor generatur eх luce (De princ. 1. 1 c. 2, n. 4, Migne t. 1, p. T83).

199. Ibid. p. 142. Эта мысль еще яснее раскрывается в других местах: "А что иное должно разуметь под вечным светом, как не Бога Отца, Который никогда не был таким, чтобы, когда Он был светом, не было при Нем и сияния (qui iunquam fuit quando lux quidem esset, splendor vero ei non adesset?). Ибо свет без своего сияния никогда не может быть мыслим. Если это истинно, то никогда не было времени, когда Сын не был бы Сыном" (Ex libr. Or. in Ер. ad Hebr.-apud Pamph. in apologia pro Orig., itigne t. 4, p. 1307). Или: "Спаситель наш есть сияние славы; cияниe же славы не родилось однажды и уже более не рождается; но сколько раз появляется свет, производящий сияние, столько же раз рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия; Премудрость же есть сияние света вечного. Итак, если Спаситель рождается всегда ( ἀεὶ γεννᾶται), то поэтому и говорится: прежде всех холмов рождает Меня.:., а не прежде всех холмов родил ( γεγέννηκε) Меня, потому что Спаситель всегда рождается Отцем ( ἀεὶ γεννᾶται δ Ζωτὴρ ύπὸ τοῦ Πατρὸς) (In loan. hom. 9, n. 4, Migne t. 3, p. 357). Подобное место приводится св. Афанасием в его Decr. Nic. syn., op. Athan. t. 1, 406 (См. введение).

200. Ει ό Ζωτὴρ ἀεὶ γεννᾶται... οὔτως καὶ σύ, έἀν ἔχης τὸ τῆς υίοθεσίας πνεῦμα, ἀεὶ γεννᾶ σὲ ἐν αὐτψ ό Θεὸς καθ ἔκαστον ἔργον, καθ ἔκαστον διανόημα (In Ierem. om. 9, n. 4, Mign. t. 3, p.357).

201. Quomodo potest dici, quia fuit aliquando quando non fuit? (De princ. 4, 28, Mign. t. 1, p. 403; Ex libr. Orig: in Ep. ad Hebraeos, Mign. t. 4, p. 1307; Com. in Ep. ad Romanos lib. 1, 5, Mign. t. 4, p. 848). Подлинность выражения: "non erat quando non erat, хотя и оспаривается некоторыми учеными (на том основании, что, по свидетельству Созомена, до времени Ария никто не говорил: ἤ ν ποτὲ ὄτε οὐκ ἤν), не подлежит сомнению, так как с одной стороны мы находим его не в одном только месте, а в нескольких, с другой, – это выражение приводится у св. Афанасия в доказательство того, что Ориген учил о вечном происхождении Слова от Отца (см. указ. выше цитаты).

202. Πρεσβύτερος ό Λόγος τῶν ἀπαρχῆς γενομένων ἤν Ει γὰρ ἐν ἀρχῆ ἐποίησεν ό Θεὸς τὸν ούρανὸν καὶ τὴν γὴν τὸ δὲ ἐν ἀρχῆ ἤν σαφῶς πρεσωύτερόν ἐστι τοῦ ἐν ἀρχῆ πεπξιημένου ού μόνον στερεώματος (Com. in loan. 1, 4, Mign. 4, 4. p. 116).

203. Προοίμιον Ωριγ. Εὶς τὸ κ. Ιοαν. σὐαγ ap. Redep., Origenes Rd. 2. 8. 469.

204. Πρὸς τὸν Θεὸν οὐ γίνεται, ώς πρότερον οὐκ ὤν προς αὐτύν πάρὰ δὲ τὸ ἀεὶ συνεῖναι τψ Πατρὶ, λέγεται...ὄτι ἐν ἀρχῆ ἤν καὶ δτε προς τὸν Θεὸν ἤν, οὔτε τἤς ὰρχῆς χωριζόμενος ἐν ἀρχῆ, οὔτε ἀπὸ τοῦ μὴ τυγχάνειν πρὸς τὸν Θεὸν ἐπι τὸ πρὸς τὸν Θεὸν εἴναι γινόμενος (Com. In loan. 2, 1, Migne t. 4, p. 105).

205. Ibidem.

206. Ωσπερ τὸ ἐν ἀρχῆ τὸ ἀῖδιον δηλοῖ οὔτως καὶ τὸ οὔτος ἤν ἐν ἀρχῆ πρὸς Θείν, τὸν σοναῖδοιν. Τοῦτο δὲ φύσιν οὐχ ώς ἀναίτιον δεῖξαι βουλόμενος τὸν Yίὸν, ἀλλ ώς ἀῖδίως συνότα τψ αἰτίψ... Προοίμιον Ωριγ. Εἰς κ. τὸ Ιοαν. εὐαγ., , ар.Redepen. Origenes, Bd. 2, p. 470.

207. Ο μὲν γὰρ οὐκ ἐγένετο... τὰ δὲ ἐγένετο, ἐπειδὴ οὐκ ὄντα τὸ εἴναι ἔλαβον εἰ οὔν πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο ἔτερος ἄν εἴη των πάντων αὐτός (ibid.).

208. "Кто приписывает начало (initium) Богу Слову или Премудрости Божией, смотри, чтобы тот не нанес оскорбления самому нерожденному Отцу, когда стал бы отрицать, что Он всегда был Отцом, родил Слово и имел Премудрость прежде всех времен, веков и всего, что только может быть названо подобным именем (De princ. 1. 1, с. 2, n. 8, Mign. t. 1, p. 132). Проводя различие между назначением и предназначением и говоря, что назначается тот, который уже есть, предназначается же тот, который только еще должен быть, Ориген замечает, что о Сыне нельзя сказать, что Он предназначен быть, потому что Он всегда есть. "Это (т. е. различие между назначением и предназначением сказано по причине тех, которые говорят нечестиво о Единородном Сыне Божием" и не зная различия между назначением и предназначением, думают причислить Сына Божия к тем, которые предназначены к тому, чтобы быть, так как прежде их не было. Он никогда не предназначался чтобы быть Сыном, но всегда был и есть, как и Отец" (qui nunquam pracdestinatus eat, ut esset Filius, sed semper fuit et eat sicut et Pater. Com. in Ep. ad Romanos lib. 1, 5; Migne t. 4, p. 849). Если же апостол и говорит, что Христос родился (factus est), от семени Давида, указывая через это на то, что прежде Его не было, то на это нужно сказать, что прежде Его не было только по плоти, "до духу же Он был и прежде и не было времени, когда бы Его не было" (secuqdum spiritism vero erat prius, et non erat quando non erat). Ibidem.

209. Revera magni, ut ita dicam, cujusdam pistoris et docti artificis eat, valde diligenter istas servare mensuras et ita temperare dePatre et Filio sermonem, conjungere ubi oportet et rursum ubi competit separare, ut neque duae mensurae aliquando desint, neque unquam nisi unus panis appareat (in Levitic. hom. 13, n. 4, Mign. t 2, p. 549).

210. В вышеупомянутом аллегорическом объяснении кн. Левит (24: 5), обращая внимание на выражение: "в одном хлебе должны быть две десятых ефы (муки), и желая показать – в каком отношении находятся обозначаемые здесь части целого числа десяти к самому целому, Ориген говорит: "Число десять везде считается числом Совершенным, ибо из него выходит основание и начало всякого числа. Посему представляется благоприличным, что этим числом указывается виновник и начало всего Бог. Но если бы в Церкви я стал говорить об одном только Отце и восхвалять только Его одного, то сделал бы хлеб только из одной десятой части (unins decimae panem); или если я стану говорить об одном только Христе, буду возвещать Его страдания, буду проповедовать о Его воскресении, то (опять) принесу в жертву хлеб только из одной десятой части. И если я скажу, что Отец всегда пребывает с Сыном и Сам делает Свои дела; или, если еще скажу, что Отец в Сыне и Сын в Отце и кто видит Сына, – видит и Отца, что Отец и Сын – одно (unum sunt), то я представлю один хлеб из двух десятых чистой пшеничной муки, хлеб истинный, давший жизнь этому миpy. Еретики же из двух десятых частей не делают одного хлеба, потому что отрицают, что Бог Творец есть Отец Христа... Они (еретики) отделяют Христа от Творца Бога Отца, равно и иудеи, признающие одного только Отца, но не принимавшие Слова и Премудрости Его – Христа, не делают из двух десятых одного хлеба. Мы же, хотя не в состоянии понять или найти имя, или основание самой меры, т. е. существа (mensurae ipsius, id est substantiae nomen vel rationem), но исповедуя Отца и Сына, делаем из двух десятых один хлеб и не так, чтобы один хлеб делался из одной десятой, а другой – из другой, чтобы сами две десятых были отдельными, но, чтобы сами эти две десятых были одной массой (una massa) и одним хлебом". Каким же образом две десятые становятся одним хлебом? Таким, что я не отделяю ни Сына от Отца, ни Отца от Сына, (non separo Filium a Patre, nec Patretn a Filio), "ибо кто, говорит Он, видит Меня, видит и Отца" (In Levit hom. 13, 4. Migne, t. 2, р. 648–649).

211. Sunt enim nonnulli, qui annuntiant quidem et praedicant de Fatre, et Filioet Spiritu sancto; sed non sincere, non integre: ut sunt omnes haeretici, qui Patrem quidem et Filiutn et Spiritum sanctum annuntiant, sed non bene, neque fldeliter annnftant. Aut enim male separant Filin maPatre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant: aut male confundunt, ut vel ex tribus compositnmDeum, vel trioae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent (Com. in Ep. ad Rom. 1. 8, n. 5, Migne t. 4, p. 1169). Μή διαφέρειν τψ ἀριθμψ τὸν Yίὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ ἔν, οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ύποκειμένψ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους, κατὰ τινὰς ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ύπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Yίόν (Com. in loan. t. 10, n. 21, Mign. t. 4, p. 376).

212. Nihil diversrtatis esse confitebitur in substantia vel natura (Com. in ep. ad Rom. 1. 8, n. 5, p. 1169).

213. Εἴς ό ζῶν Πατὴρ, ό Yίὸς καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα. Εἴς ἐστιν οὐ συναλοιφῆ τῶν τριῶν ἀλλ οὐσία μιᾶ τρεῖς δὲ ύποστάεις τέλειαι ἐν πᾶσι καὶ κακαλλήλοι. Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ό Πατήρ διόπερ όμοούσιος ἐγεννεήθη (Scholia in Math. c. 28. Migne t. 7, p. 309).

214. Unigenitus ergo Deus Salvator noster solus a Patre generatur, natnra et non adoptione Filina est (E. tom. 5 in loan. Mign. t. 4, p. 168), Тоже самое De princ 1, 2, 4: Non enim per adoptionem Spiritus fit extrinsecus, sed natura Filius est. В Com. in loan. 2, 6: Μόνου τοῦ Μονογενοῦς φέσει Yίοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος

(t. 4, p. 129). В этом именно и состоит Его отличие от "Сынов Божиих", принявших духа усыновления силой заслуг Спасителя мира... Хотя и те, "которые принимают Духа усыновления, в котором мы взываем: авва Отче, суть также сыны Божии, но не так как Сын Единородный. Ибо Единородный есть Сын по природе всегда и нераздельно Сын (natura Filius, semper et inseparabiliter), npoчие же потому, что приняли в себя Сына Божия, получили власть сделаться сынами Божиими. Хотя они ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Iоан. 1: 12), однако родились не тем рождением, каким родился Единородный Сын. Поэтому, какое различие имеет истинный Бог по отношению к тем (in eos), которым говорится: Я сказал вы боги (Пс. 81, 6), такое же различие имеет истинный Сын по отношению к тем, которые слышат: (Пс. 81, 6) вы – сыновья Вышнего" (Ex tomo 5 in loan. Mign. t. 4, p. 195–196).

215. Επεὶ ἀχωριστός ἐστι τοῦ ό Πατήρ (Com. in Math. t. 13, n. 19, Mign. t. 3, p. 1148).

216. Сопоставляя выражение Спасителя о Себе у Иоанна (8: 42) со слова и пророка Михея (1: 2–4), Ориген замечает: "посмотри, не равносильны ли слова: Я от Бога исшел (Иоан. 8: 42) словам: Господь выходит из своего места (I, 2)". "Ибо когда Сын существует в Отце, будучи в образе Божием, прежде своего истощания, тогда Бог есть как бы место Ег о – Сына ( οίοωεῖ τόπος αὐτοῦ ὲστὶν ό Θεὸς); и, если кто будет мыслить Его, как существующего в первоначальном образе Божием до Его уничижения, тот увидит, что от Бога еще не исшел Сын Его и Господь не вышел еще из своего места. Если же сравнить с этим состоянием Сына то (состояние), когда Он, через принятие зрака раба умалил Себя, то поймет – каким образом Сын Божий снисшел и пришел к нам и сделался как бы вне пославшего Его, хотя ни каким образом Отец не оставил Его одного, но находится вместе с Ним и есть в Сыне, как и Сам (Сын) в Отце (loan. t. 20, n. 16. Mign. t. 4, p. 613). Указание на такое же тесное общение Отца с Сыном Ориген видит и в том прообразовательном предписании левитского закона, по которому требовалось, чтобы первосвященник не снимал с головы своей кидар (Лев. 21: 10), означавшего Бога Отца, Который, по Апостолу, есть глава Христа (1Кор. 11: 3). Законом требовалось, чтобы первосвященник никогда не снимал головного украшения; это служит образом того, что Отец, будучи главой Сына, всегда находится в Сыне, равно как и Сын всегда находится в Отце (quia semper est Pater in Filio Bicut FiliuS setaper in Patre (In Levitic. hom. 12, 3, Migne. t 2, p. 538).

217. Eat haec trium distinctio personarum in Patre et Filio et Spiritu sancto, quae ad pluralem. puteorum numerum revocatur. Sad horum puteorum unus est fons. Una enim substantia eat et natura Trinitatis (In Numer. h. 12, 1. Mign. t. 2, р. 657).

218. "Если бы Цельс обратил внимание на следующее:

Я и Отец одно и на сказанное Сыном Божиим в молитве; "как Я и Ты одно, то не подумал бы, что мы почитаем и иного кроме Бога над всем, ибо Отец, говорит Он, во Мне и Я в Отце" ( οὐκ ἄν φετο ήμᾶς καὶ ἄλλον θεραπεύειν παρὰ τὸν ἐπὶ πᾶσι Θεόν. Cont. Cels. Mign. t. 1, p. 1533).

219. "Мы почитаем Отца Истины и Сына Истину, Которые суть два по ипостаси, но одно по единомыслию, единодушию тожеству воли ( ὄντα δύο τῆ ύποστασει πράγματα, ἔν δὲ τῆ όμονοία καὶ τῆ συμφονία καὶ τῆ ταυτότητι τοὔ βουλήματος), так что видящий Сына, Который есть сияние славы и образ ипостаси Бога, видит Бога в Нем, сущем образе Бога". Ibid.

220. Aporrohoea enim όμοούσιος videtur, id est unius substantiae cum illo corpore, ex quo est vel aporrohoea, vel vapor (In Ep. ad Hebr. Mign. t. 4, p. 1308).

221. Contr. Cels. 8, 12.

222. Τοῖς μὴ νοοῦσι τό, Εγὼ καὶ ό Πατὴρ ἔν ἐσμέν, καὶ διὰ τοῦτο ἀρνουμένοις ύπόστασιν ἰδίαν Yίοῦ, προσοίσομεν τό Ην πᾶσα ή γὴ χεῖλος ἔν καὶ φωνὴ μία πᾶσι. Χεῖλος, говорит Ориген, относится к мысли, a φωνὴ к диалекту (In Genesim., Migne. t. 2, p. 110).

223. De prine. 1, 2, 6, Migne t. 1, p. 134.

224. Qrae imago etiam nature ac substantiae Patris et Filii continent unitatem (ibid.).

225. Si enim omnia, quae facit Pater, haec et Filius facit similiter, in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater imago Patris in Fillio deformatur (ibid.).

226. De princ. 1, 2, 8. Mign. p. 136. См. еще In loan. 32, 18: θεωρεῖται γὰρ ἐν τῶ Λόγψ ὄντι Θεψ, καὶ εἰκόνι τοῦ Θεοῦ ἀοράτου ό γεννήςὰς αὐτὸν Πατὴρ, τοῦ ἐνίδοντος τῆ εἰκόνι τοῦ ἀοράτον Θεοῦ εὐθέως ἐνορᾶν δυναμένου καὶ τψ προτοτύπψ τῆς εἰκόνος τψ Πατρί (Mign. 4, р. 820).

227. Ινα δυνηθῆ ἀπὸ τοῦ Θεὸν ἀεὶ μένων Θεός (In loan, 2, 1, Mign. t. 4, p. 108; тоже Προοιμ. Εἴς κ. Ιοάν. ap. Redepen).

228. Τψ εἴναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεός (in loan. 2, 2. Mign. t. 4, p. 109). Σπάσας τῆς θεότητος εἰς έαυτον (ibid.). Последнее выражение не то означает, что Сын как-будто постепенно, по мере своего сближения с Отцом, становился причастником божественной природе Отца, пока, наконец, не стал полным Богом; Ориген хотеть, сказать только, что в силу своего единосущия с Отцом Сын, наравне с прочими качествами божественной природы, получает от Отца и Свое Божество, как бы привлекая его в Себя.

229. Καὶ οὐκ ἄν μείνας Θείς, εἰ μὴ παρέμεινε τῆ ἀδιαλείπτψ θέα τοῦ πατρικοῆ βάθους (ibid.).

230. Ibid. Наименование " ἀληθινὸς Θεὸς" прилагается к Сыну еще в Hom. in Regum 2, р. 1028.

231. Προηγουμέως Yίὸς ὤν τοῦ Θεοῦ καὶ Θεός ἐστι (In Math. t. 27, n. 20. Mign. t. 3, p. 1538).

232. Πρεσβύτατον γὰρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων (Contr. Cels. 5, 37. Mign. 1, p. 1240).

233. C. Cels. 3, 41.

234. Ο Σωτὴρ οὐ κατὰ μετουσίαν, ἀλλὰ κατ οὐσίαν ἐστι Θεός (8electa in Psalm. ps. СХХХV, v. 3, Migne t. 2, p. 1656).

235. Miror quomodo quidam legentes quod Apostolus in altis dicit... negant Filium Dei Deum debere profiteri, no duos deos didere videantur... Sed non advertunt, qui haec ita sentiunt, quod sicut Dominum Iesum Christum non ita unum esse Dominnm dixit, ut ex hoc Deus Pater Dominus non dicatur: ita et Deum Patrem non ita esse dixit unum Deum, ut Deus Filins non credatur (Com. in Rom. 7, 8, Mign. t. 4, p. 1140).

236. Uaus autem uterque eat Deus, quia, non eat aliud Filio divinitatis initium quam Pater, sed ipsius unius paterni fontis... purissima est emanatio Filius (Com. in Ep. Rom. 1. 7, n. 13, Mign. t. 4, p. 436).

237. Ετόλμησαν εἰπεῖν ὄτι οὐκ ἔστι ό Θεὸς ό Μονογενὴς ό Πρωτότοκος πάσης κτίσαως (In Jerem. 15, 6, Mign. t. 3, p. 436).

238. Ibidem.

239. Evidenter ostendit quia Christus Iesus non est homo: si autem non est homo, sine dubio Deus est (In Ep. ad. Calatos. Mign. t. 4, p. 1295).

240. De princ. praefat. 4, Migne t. 1, p. 117.

241. Этого рода доказательства божественности Иисуса Христа чрезвычайно подробно развиты особенно в сочинении "Против Цельса". Мы не войдем в подробное их изложение, а укажем только в общих чертах на главнейшие. Кто, говорит Ориген, мог возвратить душу четыредневному мертвецу, как не Тот, Который слышал от Отца: Сотворим человека по образу нашему и по подобию? Укрощать одним словом рассвирепевшее море, повелевать ветрами и делать подобное кто мог кроме сотворившего все – и море и ветры? Все это и подобное доказывало, что Он был по истине Сын Божий, о чем и Сам Он засвидетельствовал перед учениками Иоанна: пойдите и скажите, что слышите и видите... (Com in Math. t. 12, 2. Migne t. 3, p. 979). Люди, не желающие признать в лице Сына Божия истинного Бога, не желают вместе с тем признавать и чудес, как доказательств Его Божества. Они считают их за обман, за самую наглую ложь. По их мнению, подобные чудеса совершались и обыкновенными людьми. Если обыкновенные люди способны были на такие дела, что же удивительного, если Христос мог творить чудеса? Следует ли отсюда, что Он был Бог? Но пусть сравнят, отвечает Ориген, чудеса Иисуса с чудесами магов, и тогда увидят, что между ними нет ничего общего. Ни один из этих обманщиков своими мнимыми чудесами не побудил кого-нибудь к исправлению своей жизни, ни одного из них не научил страху Божию, убедив, что нужно жить так, чтобы всегда быть праведным перед Богом. Христос же своими чудесами научал людей нравственной жизни и последователей своих побуждал учить тому, что есть воля Божия; остальным же не столько чудесами, сколько словами и нравоучениями показывал, чтб необходимо для благочестивой и богоугодной жизни каждого человека. Разве обыкновенный человек каким представляют Христа наши противники, мог в такое короткое время распространить свое учение по всем известным нам странам в среде греков и варваров, мудрых и разумных; разве мог обыкновенный человек убедить своих последователей, что за его учение нужно идти на смерть? Разве мог он произвести в сердцах людей, преданных безбожию и низким порокам, религиовно-нравственный переворот? И все это совершилось среди препятствий, по-видимому, непреодолимых! Все вооружилось против христианства: цари, префекты, судьи, все, что только облечено было властью, даже – воины и народ. Но христианство победило все препятствия; не устоял ии один из его врагов, потому что оно было учением Бога (С. Cels. 1. 1, с. 26, 27, 57, 67, 68). См. подробнее о всех этого рода доказательствах божества Иисуса Христа в сочинениях Малеванского "Догматическая система Оригена".

242. Κατ ὰξίαν προηγουμένως αὐτψ μόνψ λαμβάνεται καὶ γιγνώσκεται ... Οὔτε γὰρ τὸν ἀγένητον καὶ πάσης γενητῆς φύσεως πρωτότοκον κατ ἀξιαν εἰδέναι τίς δύναται, ώς ό γεννήσας αὐτὸν Πατὴρ, οὔτε τὸν Παρέρα, ώς ό ἔμψυχος Λόγος καὶ σοφία αὐτοῦ καὶ ἀληθεια (С. Cels. 6, 17, Align, t. 1, p. 1317). Эта же мысль повторяется в очень мвогих местах: In loan. 1, 27, Mign. 4, p. 73; ibid.

2, 12, Mign. p. 145; 2, 23 p. 161; 19, 1; 32, 18, p. 817. ( Γινώσκει οὔν τὸν Πατέρα ό Yίὸς, αὐτψ τψ γινώσκειν αὐτον ὄντι μεγίστψ ἀγαθψ, καἲ όποῖον ἄν ό ἐπὶ τελείαν γνῶσιν ὤν, ἤν γινώσκει ό Yίὸς τὸν Πατέρα ἐδοξάσθη).

243. In Numer. hom 18, n. 2, Mign. t. 2, p. 713.

244. Contr. Cels. 1. 6 n 65. Mign. t. 1, p. 1397.

245. Solus est (Cristus) qui videt, id est, agnoscit Patrem. (In Cant cant. 1. 3, p. 177).

246. Ωσπερ ἀνθρώποθς ἄν τίνας εἴποιμεν ἀπ ἀπχῆς αὐτ – όπτας γεγονέναι τοῦ Λόγου... αὔτω τὸν Σωτῆρα αέξομεν εἴναι τῶν παρὰ τψ Πατρὶ, καὶ κατὰ τοῦτο εἰπῆσθαι τό Οὐδεὶς ἔγνω τὸν Πατέρα, εί μὴ ό Yίὸς, οὐκ ἔτι αὐτόπτων ὄντων οἴς ἀνθρώπους (другие чтения: οἴς ἀνθρώπων, οἴς ἄν ό Yίὸς) ἀποκαλύψη (in loan. t. 20, n. 7, Mign. t. 4, p. 585).

247. Πρέπουσα βρῶσις τψ Yίψ τοῦ Θεοῦ, ὄτε ποιητὴς γίνεται τοῦ Πατρικοῦ θελήματος, τπῦτο τὸ θέλειν ἐν έαυτψ ποιῶν, ὄπερ ἤν καὶ ἐν τψ Πατρὶ, ῶστε εἴναι τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐν τψ θελήματι τοὔ Yίοῦ ἀπαραλλάκτψ τοῦ θελήματος τοῦ Πατρὸς, εἰς τὸ μηκ΄;τι δύο θελήματα, ἀλλὰ ἔν θέλημα… (In loan. 13, 36, Migq. t. 4, p. 461).

248. Μόνος δὲ ό Yίὸς πᾶν τὸ θέλημα ποιεῖ χοπῆσαι τοῦ Πατρὸς ... Τὰ λοιπά άγία... οὐ μέντοιγε διαρκεῖ πρὸς τὸ πᾶν θέλημα τυπωθῆναι (ibid.).

249. In Ioan 13, 36 и De princ. 1. 1, с. 2, n. 12. Mign. t. 1, p. 148.

250. In nullo prorsus Filius a Patre virtute operum immutatur ac differt nec aliud est opus Filii, quam Patris, sed unus atque idem, ut ita dicam, etiam motus in omnibus est, idcirco speculum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnino dissimilitude Filii intelligatur fid Patrem (De princ. 1. 1, c. 2, n. 12).

251. Ничто не должно быть называемо в Пр. Троице болышим или меньшим, потому что источник едного Божества Словом и Разумом своим содержит все (nihil in Trinitate majus minusve dicendum est, cum unius divinitatis foils verbo ac ratione sua teneat universa), Духом же уст освящает достойное освящения, как написано в псалме: Словом Господним небеса утверждены и Духом Уст Его есть воинства их (De princ. 1. 1, с. 3, n. 7, Migne t. 1, p. 153).

252. Est etiam quaedam inoperatio Dei Patris praecipua praeter illam, qua omnibus ut essent naturaliter praestitit. Est et Domini Jes u Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quibus naturalitet iit rationabiles sint... est et alia quoque etiam Spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur (ibid. p. 154).

253. Minisrata quidem per Christum, inoperata autem a Patre secundum, meritum eorum, qui capaces ejus efficiunt (ibid. p. 154).

254. Ex quo manifestissime designator quod nulla est in Trinitate discrete, sed hoc quod donum Spiritus dicitur, manifestatur per Filium, et inoperatur per Deum Patrem (ibid.).

255. In loan. 19, 5, Mign. 4, 568; De princ. 1, 1–2: Continens in semetipsa universae creaturae vel initia, vel formas, vel species.

256. Εν αὐτψ εἴη ἄν καὶ αὐτὸς κόσμος (In Ioan. 19, 5, Mign. 4, 568).

257. Κατὰ τὴν σοφίαν καὶ τούς τύπους τοῦ συστήματος τῶν ἐν αὐτψ νοημάτων τὰ πάντα γίνηται (In loan. 1, 22, Mign. 4, 56).

258. Προσεχῶς δημοιουργὸν εἴναι τὸν Yίὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον καὶ ώσπερεὶ αὐτοουργὸν τού κόσμου (C. Cels. 6, 60).

259. Δημοιουργὸς ό Χριστὸς ώς ἀρχὴ, καθὸ σοφία εστί (In loan. 1, 22, Mign. 4, 56).

260. Quod est omnium principium nigi Dominus noster, et Salvator omnium Christus lesus, primogenitus omnis creaturae? In hoc ergo principio, hoc est, in Verbo suo. Deus coelum et terram fecit (In Genesim ham. 1, Mign. 2, p. 145).

261. Αὐτψ τὸν Θεὸν περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου δημοιουργίας εἰρηκέναι (C. Cels. 5, 37).

262. In Ep. ad. Coloss., Mign. 4, p. 1297.

263. Unam eandemque omnipotentiam Patris ac Filii esse (De princ. 1, 2, 10, Mign. 1, 141).

264. Si vero omnia quae Patris sunt, Christi sunt, inter omnia vero quae sunt, Pater est etiam omnipotene, sine dubio etiam unigenitus Filius debet esse omnipotens, ut omnia quae habet Pater, etiam Filius habeat (De princ. 1, 2, 10, Mign. 1, 141).

265. Per Filium omnipotens est Pater (ibid.).

266. Πηγὴ τοῦ ἐνέκάστψ τῶν λογικῶν Λόγον (In Íoh. 2, 2, Mign. 4, 108 et caet.).

267. Ο πρῶτος Λόγος, πρωτότυπος (ibid.).

268. In Ioan. 2, 4, Mign. 4, 116.

269. Ibid. 2, 9–10; De princ. 1, 3, 6; Com. in ep. ad Roman. 8, 2.

270. В одних разум находится только в возможности (in possibilitate, хата Sovapuv), в других действительно (in efficacia vel efficentia, κατά δύναμιν). Отрок напр., обладает разумом только в возможности; действительно разумным он делается, когда становится взрослым (Com. in ер. ad Roman. 8, 2, Mign. 4, 1162). Высшая степень разумности присуща тем, которые возвысились до самосознания, особенно верующим, святым и ангелам (ibid.). Даже и в тех, которые достигли полного самосознания, разум находится не в одинаковой степени. Если душа порочна и преступна, разум ее слаб; в душе святой и праведной он увеличивается постоянно, пока наконец она совершенно не приблизится к Богу – Слову (In Ieremiam hom. 14, 10, Mign. 3, 416).

271. Αὐτοαληθεία ... καὶ πρωτοτυπος τῆς ἐν ταῖς λογικαῖς ἀληθείας, ἀφ ἤς ἀληθείας οἰονεὶ εἰκόνες ἐκείνης (In Ioan. 4, 3, Mign. 4, 209). Οὐκ ἔστιν ἀλήθεια χωπὶς ἐνεργείας εἰπόντος. Εγὼ εἰμὶ ή ἀληθεία (In Math. 12, 40, Mign. 3, 1076). Filius etiam omnium quae sunt veritas est... Quomodo veritate constarent ea quae sunt, nisi ex veritate descenderent (De princ. 1. 1, c. 2, n. 4). Οί μετέχοντες αὐτοῦ μετέχουσιν αὐτοῦ, καὶ καθ δ ἐστιν ἀλήθεια, καὶ διὰ τοῦτο ἀλήθεια ἐστιν ἐν αὐτοῖς (In loan. 20, 22, Mign. 4, 637).

272. In Ierem. 9, 1, Mign. 3, 348.

273. In Epist. ad. Coloss., Mign. 4, 1297.

274. In Ioan. 1, 24, Mign. 4, 68.

275. In loan. 19, l, Mign. 4, 536.

276. Ibid. 1, 28, Mign. 4, 73.

277. Ibid. 2, 11–12.

278. Αὐτοδικαισύνη ή οὐσιώδη Χριστός ἐστιν, ὄς ἐγεννήθη σοφία ήμῖν ἀπὸ Θεοῦ, δικαισύνη τε καὶ ἀγιασμός, καὶ ἀπολύτρωσις. Απ ἐκείνης δὲ τῆς δυκαιοσύνης ἠ ἐν ἐκάστψ δυκαιοσύνη τυποῦται (In Ioan. 6, 3, Mign. 4, 212). Ο Σωτὴρ ήμῶν οὐ μετέχει μὲν δυκαιοσύνης δυκαιοσύνη δὲ ὤν, μετέχεται ύπὸ τῶν δυκαίων (С. Cels. 4, 64). Αὐτὸς γὰρ ἀγιασμὸς, ὄθεν οί ἄγιοι άγιάζονται (In Ioan. 1, 39).

279. Nisi enim esset hic ex illa veniens substantia et illius Patris Filius, de quo dictum est, "nemo bonus, nisi unus Deus Pater".., bonitatem non potuisset ostendere (In ep. ad Rom. 4, 10, Mign. 4, 998).

280. Et ideo convenienter Christus sicut sapientia, et virtus, et justitia, et verbum, et veritas, ita et charitas dicitur (In Cant. Cantic. Mign. 3, 69).

281. Si Deus Pater charitas est, et Filius charitas est; charitas autem Patris et charitas Filii unum sunt, non unus; conseqnenter ergo Pater et Filius unum bene dicuntur (ibidem).

282. Nihil in Trinitate majus minusve (De princ. 1, 3, 7).

283. Fidem autem dicimus in Patrem, et Filium, et Spiritum Sanctum integrant, plenam, perfectam, quae nihil diversum, nihil discrepans, aut extraneum in Trinitate profitetur (In ep. ad Rom. 3, 11, Mign. 4, 957).

284. Vefum erit illud, quod ipse dicit ad Patrem, quia "Omnia mea tua sunt et tua mea, et glorifjfcatus sum in eis" (De prin. 1, 2, 10; тоже In ep. ad Bom. 7, 5, Mign. 4, 1115).

285. Una voluntas est et una substantia: sed duae sunt positiones, id est duae personarum prOprietates. Jllum enim Patrem, qui non sit Filius, et hunc Filium dicimus qui non sit Pater (In Levit. 13, 4, Mign, 2, 549).

286. Οὐκ εἴπε δὲ, ὄτι ρψ Θεψ ἤν ό Λόγος, ἀλλὰ πρὸς τὸν Θεὸν, ῖνα τὸ ἰδιά ζον τῆς ῦποστασεως παραστήση... Διὰ γὰρ τοῦ εἰπεῖν, ὄτι οὔτος ἤν ἐν ἀρχῆ πρὸς τὸν Θεὸν, ἒτερον καἲ ὐφέστηχὸς αὐτὸ τὸν Yὶὸν ἐπιδείκνυσιν, ἒτερον δὲ πάλιν τὸν Θεὸν Πατέρα, πρὸς ὂ ἤν ό Λογος (Προοιμ. Ωριγ. Ε. Κ. Τ. Ιωαν. εὐαγ., ap. Redepenning-Origenes, s. 470).

287. Alius enim a Patre Filius, et nom idem Filius qui et Pater, sicut ipse in Evangeliis dicit (In Numer. 12, 1, Mign. 2, 657).

288. Μὴ ὂιαφέιν τψ ἀριθμψ τὸν Yίὸν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ ἒν, οὐ μόνον οὐσία, ἀλλὰ καὶ ύποκειμένψ τυγχἀνοντας ἀμφοτέρους, κατὰ τίνας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὐπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Yίὸν (In loan. 10, 21, Mign. 4, 376). Ha этих лиц Ориген указывает и в других местах. Так например: Οί συγχέοντας Πατρὸς καὶ Yὶοῦ ἔωωοιαν, καὶ τῆ ὐποστάσει ἔνα διδόντες εἴναι τὸν Πατερα καὶ τὸν Yίὸν, τῆ έπινοία μόνη καὶ τοῖς ὀνόμασι διαιροῦντες τὸ ἒν ύποκείμςνον (In Math. 17, 14, Mign. 3, 1520). Также: Sunt enim nonnulli, qui annuntiant quidem et praedicant de Patre, et Filio, et Spiritu Sancto, sed non sincere, non integre... Aut enim male separant Filium a Patre, ut alterius naturae Patrem, alterius Filium dicant, aut male confundunt, ut vel ex. tribus compositum Deum, vel trinae tantummodo appellationis in eo esse vocabulum putent (In ep. ad Roman. 8, 5. Mign. 4, 1169).

289. Comment, in loan 2, 2, Mign. 4, 109. Это, равно как и все последующие места будут приведены ниже, при самом разборе всех этих мест.

290. Con. Cels. 5, 39; De princ. 1, 2, 5; In loan. 5, 23, Mign. 4, 168.

291. Con. Cels. 8. 14; De princ. I, 3, 5; ibid. 4, 35.

292. Con. Cels. 8, 15.

293. De princ. 1, 2, 13, Mign. 1, 149; In Math. 15, 10, Mign. 3, 1280, In loan. 13, 25, Mign. 4, 441.

294. In Ioan. 2, 18, Mign. 4, 156.

295. De princ. 4, 85, Mign. 1, 410; In Ioan. 32, 18, Mign. 4, 817.

296. De Oratione 15, Mign. 1, 465.

297. Con. Cels. 2, 9; 6, 60; In Ioan. 2, 8; 2, 6, Mign. 4, 125.

298. De princ. 1. 1, с. 3 n. 6, Mign. i, 150.

299. Selecta in Psalm. 2, 1, Mign. 2, 1329.

300. Ex tomo 2 com. in Ioan., Mign. 4, 184.

301. In Ioan. 1, 22, Mign. 4, 56; C. Cels. 5, 37; De princ. 4, 5 (ap. Redepenning, Origenes, Bd. 2, 309); C. Cels. 3, 34.

302. In Ioan. 13, 25, Mign. 4, 441.

303. De Oratione 15. Mign. 1, 464.

304. Redepenning – Origenes. Bd. 2. 91.

305. Baur-Die christl. Lehre v. d. Dreieinigkeit ect. Bd. 1, 202, etiff.

306. Так как, говорит он, Ориген признавал личное различие между Отцом, Сыном и Духом в его полном значении, и не смотря на то поставлял Сына, как происшедшего от Отца, в весьма близкое отношение к Последнему в общении по существу (Verhaltnisz der Wesensgemeinschaft), устраняя, однако, отсюда всякую мысль об эманации, то самым существенным моментом (der wesentlichste Moment) единения Трех Лиц могла служить для Оригена только идея нравственного отношения Их… Соединяющим три Божеские Существа, стоящие в подчинении друг к другу, является не что иное, как нравственное единение, единение в воле и намерении, в доказательство чего Ориген ссылается на известное изречение Спасителя: "Я и Отец одно" (Иоан. 10: 30) и Апостола: "Верующие были одно сердце и одна душа" (Деян. 4: 32) (s. 200–201). Развивая эту мысль, Баур ставит такой вопрос: "Что в абсолютном существе Божием делает Бога Отцом Сына?" и отвечает: "Это есть такой пункт в системе Оригена, относительно которого у него высказываются только колеблющиеся и нерешительные понятия. С одной стороны, кажется, что основание рождения Сына может заключаться только в существе самого Бога, с другой – оно может быть мыслимо только как божественнный акт божественной воли. Но если оно есть акт божественной воли, то, так как в свободном самоопределении воли нет основания для того, чтобы признать рождение Сына вечным. Его отношение к Отцу не есть имманентное и существенное, а только свободное и внешнее".

307. Κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ό Πατρὴρ διόπερ όμοούσιος ἐγεννήθη (Schol. in Math. с. 28, Mign. 7, 309, et ex libr. Origenis ad Hebraseos, Mign. 4, 1308).

308. Тоже см. у Майера (Die Lehre v. d. Trinitat. Hamburg und Gotha. 1844 s. 101), который думает, что Ориген не признавал рождения Сына из существа Отца потому, что сказал: "Сын рождается из сущности Отца", с его точки зрения значило признать это рождение чувственным. Приводимое у Майера место (In loan. 1: 16): ἄλλοι δε τὸ ἐξῆλθον ἀπὸ τοῦ θεοῦ διηγήσαντο ἀντὶ τοῦ γεγέννημαι ἀπὸ θεοῦ – οἴς ἀκολουθεῖ ἐκ τῆς οὐσίας φάσκειν τοῦ Πατρὸς γεγεννῆσθαι τὸν Yίὸν, οίονεὶ μειουμένου καὶ λείποντος τῆ οὐσία, ἤ πρότερον εἴχε, δόγματα ἀνθρώπων μηδ ὄναρ φύσιν ἀόρατον καὶ ἀασώματον περαντασμένων -по нашему мнению, не может служить подтверждением его мысли, потому что Ориген здесь имеет в виду гностическое представление о чувственном рождении Сына из сущности Отца.

309. Совершенно справедливо говорит Куртц, что Ориген отвергал идею "происхождения Сына из существа Отца только в том смысле, в каком понимал ее гностицизм, т. е. как истечение из божественной сущности (Kurtz. Handbuch d. allg. К. G. Ausgabe 1858. S. 350); тоже см. у Berlage-Katholische Dogmatik, 3 Bd., s. 474. Что несомненно Ориген признавал рождение Сына из сущности Отца, это мы видели раньше; мы видели также и то, что именно потому Ориген называл Сына единосущным Отцу, что признавал Его родившимся от Отца κατὰ φύσιν (Schol. in Math. 28, см. эту цитату выше).

310. Ex tomo 2 in loan. ар. Pamph., Mign. 4, 184.

311. Мысль о рождении Сына через волю Отца, как мы отчасти уже видели, не чужда была отцам не только до никейского, но и после никейского периода. Иустин, Афинагор, Феофил, Тертуллиан, Климент александрийский очень ясно выражали эту мысль (см. у Петавия, de Trinitate 1. 6, с. 8, п. 2, р. 328). Августин даже доказывал необходимость признать Сына происшедшпм по воле Отца, потому что, говорил он, если Отец не родил Сына, "то Он или не мог этого сделать или не хотел; если не мог, – Он бессилен, если не хотел – завистлив; но то и другое ложно" (si non potuit, infirmus; si noluit invidus invenitur. Sed utrumque hoc falsum est, C. Max. 1. 3, с. 8). Что акт воли, в силу которого Отец рождает Сына из своего существа, не есть нечто среднее и внешнее по отношешю к Отцу – с одной стороны и к Сыну – с другой, как это утверждали, например, ариане, желавшие на этом обосновать идею времевнного происхождения Сына, – это прекрасно изъясняется св. Григорием Нисским. "Непосредственное единение (между Отцом и Сыном), по его словам, не исключает воли Отца, как-будто Отец родил Сына не произвольно, а по некоторой необходимости природы; но с другой стороны и воля (т. е. участие воли) не разлучает Сына с Отцом, на подобие некоторого как бы расстояния, вторгающегося между Ними": οὔτε γὰρ ή ἄμεσος αὔτη συνάφεια ὲκβάλλει τὴν βούλησιν τοῦ Πατρὸς, ώς κατὰ τινὰ φύσεως ἀνάγκην ἀπροαιρέτως τὸν Yίὸν ἐσχηκότος οὔτε ή βούλησις διιστῆσι τοῦ Πατρὸς τὸν Yίὸν, ώς τι διάστημα μεταξύ παρεμπίπτουσα, ώς μήτε ἐκβάλλειν τοῦ δόγματος τὴν ἐπὶ τψ Yιψ βούλησιν τοῦ γεννήσαντος, οἴον στενοχωρουμένην ἐν τῆ συναφεία τῆς τοῦ Yίοῦ προς τὸν Πατέρα έν[ονητος, μήτε τὴν ἀδιάστατον διαλύειν συνάφειαν, ὄταν ἐνθεωρπηται τπη γεννήσει βούλησις (C. Eunom. 8, p. 773, Mign. op. Gregorii t. 2). Нам трудно представить, что желание и исполнение его суть два одновременные акта; для нас очевидна обратная сторона этой мысли: жедание и исполнение его бывают не вдруг; сначала мы желаем, потом имеем. "Но в простой и всемогущей природе (Божества), продолжает св. Григорий Нисский, все мыслится вместе и одним и тем же ( όμοῦ τὰ παντα καὶ κατὰ ταὐτὸν) – и желание блага и обладание желаемыми; и так заключает свое рассуждение: Επει οὔν φίσει ἀγαθὸν μᾶλλον δὲ παντὸς ἀγαθοῦ ἐπέκεινα ό μονογενῆς Θεὸς, οὐκ ἀβοὐλητον δε τψ Πατρὶ τὸ ἀγαθὸν, φανερῶς ἀποδείκνυται διὰ τούτων, ὄτι καὶ ἄμεσός ἐστι τοῦ Yίοῦ ή πρὸς τὸν Πατέρα συνάφεια καὶ οὐκ ἐξωθεῖται, οὐδὲ εξείργεται ύπὸ τῆς ἀδιαστάτου συναφείας τὸ βούλημα τὸ τῆ ἀγαθῆ φύσει διὰ πάντος ἐνυπάρχον (ibid.). Мысль о свободном рождении Отцем Сына мы находим и у других отцов церкви; так напр. Василий Великий в одной из своих бесед говорит: Ο δε Θεὸς σύνδρομον ἔχων τῆ βουλήσει τὴν δυνάμιν ἐγέννησεν ἄξιον έαυτοῦ ἐγέννησεν ώς αὐτὸς όἴδεν (Hom. 29, ар. Petav. de Trinit. n. 11, p. 330). Известно, что для некоторых отцов церкви, особенно для ревностного защитника православия, – Афанасия Великого, вопрос об участии воли в рождении Сына был вопросом спорным; Многие из них положительно считали за ересь говорить о таком участии; но при этом они имели в виду мнение еретиков, утверждавших, что если Отец родил Сына "по воле, то значит – "было время, когда не было Сына"; следовательно отцы церкви оспаривали мысль только о таком участии воли Отца в рождении Сына, которым устранялась идея вечного рождения Сына. И Григорий Нисский, как известно, также с одной стороны оспаривал мысль о свободном рождении Сына; однако – с другой – признавал возможным допустить ее. Во времена схоластики не были чужды этой мысли даже одни из самых видных представителей богословской науки, как напр. Фома Аквинат. Схоластики делали двоякое различие между актами божественной воли: один акт, говорили они, "предшествует" действию, т. е. сначала мыслится воля как причина, а потом уже и действие, как следствие ее, – каковой акт божественной воли проявился в творении мира; в другом акте действие "сосуществует" со своей причиной так что причина и действие мыслятся одновременно и не разделяются ни одним моментом времени. А такой акт отческой воли вполне возможно допустить в рождении Сына. Так, конечно, понимали и отцы церкви, допускавшие акт воли Отца в рождении Сына, доказательством чего служат слова Григория Нисского: Επὶ τπης θείας φύσεψς σύνδρομός ἐστι τῆ βουλήσει ή δύναμις (In Hefaemeron, p. 69).

312. Это основное понятие Оригена о Боге почему-то опускает из внимания большая часть исследователей учения Оригена, тогда как только из него и можно с логической последовательностью выводить идею единосущия Сына с Отцом и вечного рождения Его от Отца. Отец иначе и не может открываться в Сыне, как весь, всем своим существом. Допустив иной способ откровения Его в Сыне, мы должны отказаться от основного понятия Оригена о Боге, как безусловно простом существе.

313. Олицетворение воли Отца в Сыне признавалось не только Оригеном, а и другими отцами до никейского и после никейского периода, напр. Климентом александрийским: " Αγαθοῦ Πατρὸς ἀ γαθὸν βούλημα" (Paed. 3, с. 12, р.677), " Θέλημα παντοκρατόρικον" (Strom. 5, 1, р. 16 et Paed. 3, 1), Тертуллианом: "Ipse erat voluntas et potestas Patris" (De Orat. 4), Афанасием Великим: " Η ζῶσα βουλὴ ... καὶ θέλημα τοῦ Πατρὸς" (С. Ar. Or. 3, 63, р. 457 и мн. др. мест в той же речи), Кириллом александрийским: " τὸ ζῶν τε καὶ ἐνυπόστατυν θελνμα τοῦ Πατρὸς τουτέστι ό Yίὸς" (In Ioan., 1, 2) и в другом месте: " Αὐτὸς γὰρ ἔστιν ή ζῶσα βουλὴ τοῦ Πατρὸς, ἐν ἤ τὰ πάντα ἐργάζεται ... Εἰ βουλὴ καὶ θέλημα τοῦ Πατρὸς ἐστιν ό Yίὸς, ὤσπερ οὔν καὶ ἐστι, πῶς ήγεῖται θελησις τῆς ύπάρξεως αὐτοῦ" (Thes. 7, p. 92, Mign. op. Cirilli t. 8), и наконец Августином: "Quidam, ne Filium consilii, vel voluntatis Dei dicerent unigenitum Verbum, ipsum consilium, seu volun- tatem Patris idem Verbum esse, dixerunt. Sed melius, quantum existimo, dicitur consilium de consilio, et voluntas de volnntate, sicut substantia de substantia, sapientia de sapientia" (De Trin. 15, 20). Принимая во внимание такое множество отеческих свидетельств, нельзя не назвать странным замечания Петавия, который говорит, что, хотя Ориген и признавал Сына происшедшим через волю Отца так, как будто Он сам есть эта воля, – но "quod dictum, pro caetera hominis indole, haud sincere ab illо esse prolatum" (De Trinit. 1. 6, с. 8, p. 238).

314. Dorner-Entwicklungsgechichte d. Lehre d. Person Christi Bd. 1, s. 665.

315. Обыкновенно думают, что Ориген смотрел на Божество как на нечто недосягаемое, само в себе замкнутое, отвлеченное (тоже, что неоплат тоновское ὄν). См. введение.

316. Как это думает, непример, Неандер (Kirchcngesch. Bd. 1, Abtheil 3, s 686).

317. Redepenning-Origenes. Bd. 2, 92.

318. Redepenning -ibid., s. 93.

319. Dorner – Entwichlungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, Bd. 1, s. 664.

320. Когда евангелист, замечает Ориген, название Θεὸς прилагает к самобытной причине ( τοῦ ἀγενήτου αἰτίου) всего, он ставит член, и умалчивает о члене, когда Богом называется Слово" ... Между тем, по замечанию Оригена, евангелист не делает различия в употреблении ό Λόγος и Λόγος, ибо и источник разума в каждом из разумных существ есть ό Λόγος. "В этом (различении ό Θεὸς от Θεὸς) можно находить разрешение того, что возмущает многих, которые исповедуют себя любящими Бога, но боятся прововедовать о двух богах и через то впадают в ложные и нечестивые догматы: или отрицают иную особность Сына сверх особности Отца (ἰδιότητα Yίοῦ έτέραν παρὰ τὴν τοῦ Πατρός), признают, что называющийся у них Сыном есть Бог только по имени, или же отвергают божество Сына, полагают, что Его свойство и сущность ( ἰδιότητα καὶ ούσία) по описанию иные, чем у Отца. Таким людям нужно сказать, что αὐτοθεος есть ό Θεὸς, почему и Спаситель в своей молитве к Отцу говорит; Да знают, Единого истинного Бога (Иоан. 17: 3); все же обоготворяемое, эа исключением Того, Который есть αὐτοθεος , через причастие к Его божеству, было бы более свойственно назвать не ό Θεὸς, а Θεὸς; поэтому Перворожденный всея твари, как первый по бытию у Бога, как привлекающий в Себя Самого божество, заслуживает большего почтения перед остальными после Него богами; по отношению к ним ό Θεὸς есть Бог, согласно со сказанным Бог богов Господь возглаголал и призвал землю (Пс. ХLIХ, 1), давая богам бытие, изобильно почерпая от Бога для обоготворения их, передавая им по своей милости. Итак, Истинный Бог есть ό Θεὸς; сделавшиеся же богами по Его подобию, суть как бы отобразы первообраза. Но в свою очередь (πάλιν) первообраз многих образов у Бога есть Слово, которое было в начале, через бытие у Бога всегда пребывая Богом. И Оно не имело бы этого, если бы не было у Бога, и не осталось бы Богом, если бы не находилось в непрестанном созерцании глубины Отчей" (... Πᾶν τὸ παρὰ τὸ αὐτόθεος μετοχῆ τῆς ἐκείνου θεότητος θεοποιούμενον οὐχ ό Θεὸς, ἀλλὰ Θεὸς κυριώτερον ἄν λέγοιτο, ψ πάντητος εἰς έαυτὸν, ἐστι τιμιώτερας τοῖς λοιποῖς παρ αὐτὸν θεοῖς ... Ων ό Θεὸς Θεὸς, κατὰ τὸ λεγόμενον... διακονήσας τὸ γενέσθαι θεοῖς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ ἀπύσας εἰς τὸ θεοπιηθῆναι αὐτούς ἀφθόνως... Αληθινὸς οὔν Θεὸς ό Θεὸς οί δὲ κατ ἐκεῖνον μορφούμενοι θεοὶ ώς εἰκόνες πρωτοτύπου. Αλλὰ πάλιν τῶν πλειόνων εἰκόνων ή ἀρχέτυπος εἰκὼν ό πρὸς τὸν Θεὸν ἐστι Λόγος, ὄς ἐν ἀρχῆ ἤν τψ εἴναι πρὸς τὸν Θεὸν ἀεὶ μένων Θεὸς, οὐκ ἄν δ αὐτὸ ἐσχηκὼς, εἰ μὴ πρὸς τὸν Θεὸν ἤν καὶ οὐκ ἄν μείνας Θεὸς, εἰ μὴ παρέμεινε τῆ ἀδιαλείπτψ θεά τοῦ πατρικοῦ βάθους). Comment. in loan. 2, 2, Mign. 4, 109.

321. Οὐ κατὰ μετοχὴν ταῦτα ὢν, οὐδὲ ἔξωθεν ἐπιγινομένων τούτων αύτψ, κατὰ τούς αὐτοῦ μετέχοντας, καὶ σοφιζομἔνοος δι αὐτοῦ, καὶ δονατούς, καὶ λογικούς ἐν αὐτψ γινομένους (In Protrep. p. 36, ар. Pet. 1. 6, с. 9, p. 341). Выражения: " Οὐ κατὰ μετοχὴν, οὐδὲ ἔξωθεν" указывают на то, что Сын "αὐτοσοφια, αὐτολογος" и пр. только потому, что Его премудрость, разум и пр. получаются "не через причастие" к отеческой природе и "не отвне", как это бывает у тварей, становящихся мудрыми, благодаря тому, что они пользуются некоторой частью божественной природы Отца и, следовательно, получают те или другие духовные качества как бы отвне.

322. Нельзя, конечно, не признать справедливым того, что Ориген употребляет здесь очень резкие выражения, как напр. "Сын привлекает ( σπάσας) в Себя божество". Но вместе с тем нельзя не видеть и того, как, при всей резкости, он старается смягчить свою мысль. Ориген не прямо говорит: "Сын – первый из тех, которые привлекают к себе божество Отца", но: "как-бы ( ἄτε)" первый. Гуэций, между прочим, обращает виимание и на то, что Ориген употребляет здесь выражение " τῆς θεότητος" а не " τῆν θεότητα", как-будто желая сказать этим, что Сын привлекает в Себя не все божество Отца, а только некоторую часть. Но, как справедливо замечает Мёлер, Ориген скорее заслуживал бы порицания в том случае, если бы он сказал: " σπάσας τὴν θεότητα εἰς έαυτὸν", потому что тогда можно было бы подумать, что Сын поглотил божество Отца, т. е. привлек в Себя все Его божество (Мohler-Athanase le grand et I’Eglise de son temps. Paris 1840. t. 1, p. 158).

323. Ων (τῶν λοιπῶν θεῶν) ό Θεός, Θεός ἐστι.

324. "Пусть некоторые из множества верующих и отвергающих согласие, по нерассудительности утверждают, что Спаситель есть Высший над всеми Бог; но мы (не говорим) ничего подобного, веря говорящему: Пославший Меня Отец больше Меня" (Contr. Cels. 8, 14). Он есть ἔλάττων πρὸς τὸν Πατέρα (De princ. 1, 3, 5); или: Αποφανεῖται, ὄτι τὸ εἰρνμένον ό Πατὴρ ό πέμψας μὲ μειζων μοὔ ἐστὶν, ἐν πᾶσιν ἀληθὲς (ibid. 4, 35).

325. Сын есть δεύτερος Θεός (Contr. Cels. 5, 39 и указанные выше).

326. "Говоря, что и чувственный мир есть дело Создавшего все, мы считаем Сына не сильнейшим Отца, а низшим Его ( οὐχ ἰσχυρότερον τοῦ Πατρὸς, ἀλλ ύποδεέστερον), и говорим это, веря Ему Самому, как Он говорит: Отец, пославший Меня больше Меня. И из числа нас никто настолько не безумен, чтобы сказать: Сын человеческие есть Господь Бога. Но мы говорим, что Спаситель имеет преимущественную власть над всем покоренным Ему, за исключением Отца и Бога, владычествующего над Ним, когда мыслим Спасителя самим Богом Словом и мудростью, и правдой и истиной" ( Κρατεῖν δὲ φάμεν τὸν Σωτήρα μάλιστα, ὄτε νοοῦμεν αὐτὸν Θεὸν Λόγον, καὶ σοφίαν, καὶ δυκαιοσύνην καὶ ἀλήθειαν, πάντων μὲν τῶν ὐποτεταγμένων αὐτψ... ἀλλ οὐχὶ καὶ τοῦ κρατοῦντος αύτὸν Πατρὸς καὶ Θεοῦ). Contr. Cels. 8, 15.

327. Κἂν δεύτερον λέγωμεν Θεὸν, ἴστωσαν, ὄστωσαν, ὄτι τὸν δεύτερον Θεὸν οὐκ ἂλλό τι λέγομεν ἢ τὴν περιεκτικὴν παςῶν ἀρετῶν ἀρετὴν, καὶ τὸν πεεριεκτικὸν παντὸς ούτινοσοῦν λόγου (C. Cels. 5, 39).

328. Например, у Иyстина мученика (см. выше); у Василия Великого: "В порядке (Лиц) Сын есть второй по Отце; Он второй и по достоинству, ибо от Отца Сын, а не от Сына Отец, хотя по естеству Сын равен" ( Ο Yίὸς τάξει μὲν δεύτερος τοῦ Πατρὸς, ἔτι δὲ καὶ ἀξιώματι ἐκ Πατρὸς γὰρ ό Yἰὸς, οὐκ ἐκ τοῦ Yίοῦ ό Πατὴρ, φύσει δὲ ἴσος. Or. c. Eun. 4, ap. Euthym. Zigab., Mign. op. Zigab. t. 3, 724); и в другом месте: "Сын в порядке (Лиц) есть второй по Отце, потому что Он от Него; также – и по достоинству, потому что причина и начало Его бытия есть Отец" ( ό Yίὸς τάξει μὲν δεύτερος τοῦ Πατρὸς, ὄτι ἀπ ἐκείνου καὶ ἀξιώματι, ὄτι ἀπχὴ καὶ ἀιτία τοῦ εἴναι αὐτοῦ ό Πατὴρ. Or. ad. Eun. 3, n. 1, Mign. t. 1, p. 656).

329. C. Cels. 8, 14.

330. Ισμεν, ὄτι οὔτος ό Yίος ἐξ ἐκείνου, καὶ ἐκεῖνος τούτου Πατὴρ Καὶ οὐκ ἄν μεταπείσηταί τις ήμᾶς, ὄτι οὐκ Yίὸς ό τοιοῦτος τοῦ ἀγεννήτου Θεοῦ ἐστι, καὶ Πατρὸς (Ibid).

331. Булл совершенно справедливо видит здесь увазание на еретиков, известных во времена Оригена под именем ноециан, учивших, что Сын есть сам Отец, называвшийся в отличие от прочих Лиц Св. Троицы "Богом сущим над всем". Может быть, он имеет в виду маркионитов, утверждавших, что Спаситель не есть Сын Отца, создавшего мир, а Господин Его и потому высший Его. (Bullus, def. fid. Nic. с. 9, Mign, op. Oxigeuis. t. 7, p. 1310).

332. C. Cels. 8, 15.

333. Κρατεῖν δε φάμεν τὸν Σωτήρα μάλιστα, ὄτε νοοῦμεν αὐτὸν Θεὸν Λόνον, καὶ σοφίαν, καὶ δυκαιοσύνην, πάντων μεν τῶν ύποτεταγμένων αὐτψ, καθὸ ταῦτά ἐστιν. (C. Cels. 8, 15).

334. Hic enim subjectus non quasi inferior dicitur. Quomodo enim inferior dici potest qui Filius est et omnia est quae Pater?... Sed in his, quos Patri subdit credentes in se, quoniam in unoquoque eorum se esse dieit et se in eis esurire et sitire (In Roman. 7, 5. Mign. t. 4, p. 1115).

335. Даже Александр еп. александрийский, первый восставший на Ария и осудивший его, говорил: "Мы научены, что Сын подобен Отцу, единому только нерожденному, но что Он ниже Его" ( Yίὸν τὲ ἐμφερῆ τψ Πατρὶ μεμαθήκαμεν μόνφ τψ ἀγεννήτψ λειπόμενον ἐκείνου; ap. Theodor., hist 1. 1, c. 4; см. Petav. de Trin., 1. 2, c. 11, n. 2, p. 67), указывая при этом на то, что "Отцу, как Единому нерожденному, потому должно приписывать собственное (Ему только принадлежащее) достоинство, что никто не есть причина Его бития" ( Οὐκοῦν τψ μὲν ἀγεννήτψ Πατρὶ οἰκεῖον ἀξίωμα φυλακτέον, μηδένα τοῦ εἴναι αὐτψ τὸν αἴτιον). Отцы сардикийского собора писали: "Никто не отрицает, что Отец больше Сына не по различию ипостасей, ни по какому иному отличию, но потому, что само наименование Отца больше наименования Сына" ( οὐδὲ τις ἀρνεῖταί ποτε τὸν Πατέρα τοῦ Yίοῦ μείζονα οὐ δὐ ἄλλον ύπόστασιν οὐ δἰ ἄλλον διαφορὰν ἀλλ ὄτι αὐτὸ τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς μεῖζόν ἐστι τοῦ Yίοῦ; ap. Theodor., H. E. 1.2, c. 8, p. 82, cm. Bull. def. fid. Nic., sect. 4 с. 2. n. 10, p. 460). Афанасий александрийский называет Отца большим Сына "не ради величия и не по времени, а потому, что Он рожден От Отца" ( Οὐ μεγέθει τινί, οὐδὲ χρόνψ, ἀλλὰ διὰ τὴν ἐξ αὐτοῦ τοῦ Πατέρος γέννησιν, с. Ar. 2, p. 181, ap. Petav. ib., p. 67). Василий Великий говорит, что слово "больший" употребляется в смысле причины или начала и что Отец больше Сына: "как Его причина и начало". Επειδὴ γὰρ ἀπὸ τού Πατρὸς ή ἀρχὴ τψ Yίψ, κατὰ τοῦτο μεῖζον ό Πατὴρ, ώς ἂιτος καὶ ἀρχὴ (ad. Eunom. 1, 25, Mign. t. 1, p. 568) "Отец Мой больше Меня потому, очевидно, что Отец. Что иное означает Отец, как не то, что Он есть причина бытия и начало родившегося от Него?" ( ό Πατὴρ μοῦ μεῖζον μοῦ ἐστὶ, καθὸ Πατὴρ δηλονότι τὸ δὲ Πατὴρ τί ἄλλὸν συμαίνει, ἢ οὐχὶ τὸ αἰτια εἴναι, καὶ ἀρχὴ τοῦ ἐξ αὐτοῦ γενηθέτος, c. Eun. 1, ibid.). В творениях Григория Назианзена можно указать немало подобных мест; напр.: " Τὸ μεῖζον μὲν ἐστι τῆς αἰτίας, τὸ δε ἲσον τῆς φύσεως" (Or. 30, p. 112). Οὐ γὰρ κατὰ τὴν φίσιν τὸ μεῖζον, τὴν αἰτίαν δὲ οὐδὲν γὰρ τῶν όμοουσίων τῆ ουσία μεῖζον, ἢ ἐλάττον (Or. 36, p. 669, ap. Patav., ib. 1. 2, с. 2, n. 3–4, p. 67–68). Равным образом св. Иоанн Златоуст говорит: "Если бы кто сказал, что Отец больше Сына, как Его причина, то мы не стали бы противоречить ему" ( Εἰ δὲ λέγοι τις μείζονα εἴναι τὸν Πατέρα, καθὸ αἴτιος τοῦ Yίοῦ, οὐδὲ τοῦτο ἀντεροῦμεν, in loan. hom. 72, ap. Petav. ibid.). Кирилл александрийский: Ισος τοιγαροῦν κατὰ τὸν τῆς οὐσιας λογον ύπάρχων ό Yίὸς τψ Πατρὶ, καὶ ὄμοιος κατὰ πάντα, μείζονα αὐτὸν φήσιν, ώς ἄναρχον, ἔχων ἀρχὴν καταὰ μόνον τὸ ἐξ οὔ, εἰ καὶ σύνδρομον αὐτψ τὴν ὔπαρξιν ἔχει", Thesaur. 11, р. 141, Mign. 8). Haконец Иоанн Дамаскин: "Если мы говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его, то показываем этим не то, что Он превосходит Сына по времени или по природе, ибо через Него Он веки сотворил (Евр. 1: 2), и отличен (от Него) не в чем-нибудь, как только в отношении причины, т. е. что Сын родился от Отца, а не Отец от Сына, и что Отец естественным образом есть виновник Сына" ( Εἰ δὲ λέγομεν τὸν Πατέρα ἀρχὴν εἴναι τοῦ Yίοῦ καὶ μείζονα, οὐ προτερεύειν αὐτὸν τοῦ Yίοῦ χρόνψ ἢ φύσει ύποφαίνομεν δἰ αὐτοῦ γὰρ τούς αἰῶνας ἐποίησεν ὀυδε ἐτερόν τι, εἰ μὴ κατὰ τὸ αἴτιον τουτέστιν ὄτι ό Yίὸς ἀκ τοῦ Πατρὸς ἐγεννάθη, καὶ οὐχ ό Πατὴρ ἐκ τοῦ Yίοῦ καὶ ὄτι ό Πατὴρ αἴτιός ἐστιν τοῦ Yίοῦ φυσικῶς Orth. Fid. 1. 1, с. 8).

336. "Я думаю, что прилично было бы сказать о Спасителе, что Он есть образ Божией благости, но не самосущее благо; может быть и Сын благ, ноне безусловно благ. И как Он есть образ Бога невидимого и потому Бог, а не есть Тот, о котором Христос сам говорит: Да знают Тебе Единого Истинного Бога, так точно Он есть и образ благости, но не как Отец, Который неизменно благ" ( Ηγοῦμαι καὶ ἐπὶ τοῦ Σωτῆρος καλῶς λεχθήσεσθαι δτι εἰκὼν ἀγαθότητος τοῦ Θεοῦ ὲστιν, ἀλλ οὐκαὐτοἀγαθὸν καὶ τάχα καὶ Yίὸς ἀγαθὸς, ἀλλ οὐχ ώς άπλῶς ἀγαθὸς. Καὶ ὤσπερ εἰκὼν ἐστὶ τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, καὶ κατὰ τοῦτο Θεὸς, ἀλλ οὐ περὶ οὔ λέγει αὐτὸς ό Χριστὸς... οὔτως εἰκὼν ἀγαθότητος, ἀλλ οὐχ ώς ό Πατὴρ ἀπαραλλάκτως ἀγαθὸς) De princ. 1. 1, c. 3, n. 18. Mign. 1, 143. Или: ό Σωτῆρι, ώς ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, οὔτως καὶ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ εἰκὼν (In Math. 15, 10, Mign. 3, 1280). Πειθόμενοι τψ Σωτῆρι λέγοντι ό Πατὴρ πέμψας μὲ μείζων μοῦ ἐστὶ καὶ διὰ τοῦτο μὴ ἐνεγκόντι μηδὲ τὴν, ἀγαθὸς, προσηγορίαν τὴν κυπίαν, καὶ ἀληθπη, καὶ τελείαν παραδέξαςθαι αὐτψ προσφερομένην, ἀλλὰ ἀναφέροντι αὐτὴν εὐχαπιστως τψ Πατρὶ μετ ἐπιτιμήσεως πρὸς τὸν βουλόμενον ύπερδοξάζειν τὸν Yίὸν (In loan. 13, 25, Mign. 4, 441).

337. "Сын, как образ невидимого Отца, по сравнению с Отцом не есть истина, по отношению к нам, не могущим познать истину всемогущего Бога, есть подобие истины (Ар. Hieron., ер. ad Avit., Mign. op. Hieron. 1, 1060). "В какой степени Отец истины есть Бог больший Истины, Отец Премудрости выше и превосходнее Премудрости, в такой же степени истинный Свет превосходит все существующее ( Ω δὲ λόγψ ό Πατὴρ τῆς ἀληθείας Θεὸς πλείων εστὶ καὶ διαφέρων ἢ σοφια, τούτψ ύπερέχει τοῦ εἴωαι φῶς ἀληθινόν). In Ioan. 2, 18, Mign. 4, 156.

338. "Отец обнимает все, а так как между всем находится и Сын, то очевидно и Сына. Иной кто-нибудь спросит: истинно ли, что Бог познается самим Собой, подобно тому, как познает Его Единородный? И окажется, что сказанное: Отец, Пославший Меня больше Меня, – во всем истинно, так что и в отношении знания Отец больше, совершеннее и чище знает Себя самого, чем Сын" ( Εἰ δὲ ό Πατὴρ ἐμπεριέχει τὰ πάντα, τῶν δὲ πάντων τε ἐστιν ό Yίὸς, δῆλον ὄτι καὶ τὸν Yίὸν. Αλλος δὲ τὶς ζητήσει εἰ ἀληθές τὸ όμοίως τὸν Θεὸν ύφ έαυτοῦ γινώσκεσθαι, τψ γινώσκεσθαι αὐτὸν όπὸ τοῦ Μονογενοῦς καὶ ἀποφανεἴται ὄτι τὸ εἰρημένον... ἐν πασιν ἀληθὲς. Ωστε καὶ ἐν τψ νοεῖν ό Πατὴρ μειζόνως καὶ τρανοτέρως καὶ τελειοτέρως νοεῖται ύφ έαυτοῦ, ἢ ύπὸ τοῦ Yίοῦ). De princ. 4, 35, Mign. 1, 410. Тоже In. Ioan. 32, 18: Εν τῆ έαυτοῦ γινόμενος πειωπῆ ἐπὶ τῆς έαυτοῦ γνώδει, καὶ τῆ έαυτοῦ θεωπία οὔση μείζονι τῆς ἐν Yίψ θεριας Mign. 4, 817).

339. De princ. 1. 1, с. 2, n. 13 et In Math. 15, 10, Mign. 3, 1280.

340. Хотя Ориген нигде не называет Сына αὐτοαγαθόν, но само собой понятно, что, называя Его αὐτοαληθεία, αὐτοδυκαιοσύνη, αὐτοδύναμις, αὐτοσοφία и т.п., он не мог не усвоять Ему также и названия αὐτοαγαθὸν; в одном месте он называет Его πλῆθος ἀγαθῶν (In Ioan. 1, 11, Mign. 4, 41).

341. De princ. 1, с. 2, n. 6.

342. Вот что говорит, например, св. Иоанн Дамаскин в объяснение этого слова: "Образ хотя и имеет полное сходство со своим оригиналом, однако можно указать в нем некоторое отличие от последнего, ибо он не во всем подобен своему оригиналу. Поэтому, и живой, естественный и неизменяемый образ Бога невидимого, – Сын, нося в Себе всецелого Отца, во всем имеет с Ним тождество, но отличается от Единого не имеющего причины бытия", т. е. только в одном неподобен Ему, именно в том, что безвиновный Отец есть причина Его бытия. ( Εἰκὼν τοίνυν ζῶσα, φυσικὴ, καὶ ἀπαραλλάκτος τοῦ ἀοράτου θεοῦ, ό Yίὸς, ὄλον ἐν έαυτψ φέρων τὸν Πατὲρα, κατὰ πάντα ἔχων τὴν πρὸς αὐτὸν ταυτότητα, μόνψ δὲ διαφέρων τψ αἰτιατψ. De imagin., Or. 1, и. 9, p. 1240). Проводя различие между Отцом и Сыном, Св. Амвросий медиоланский говорит: "Итак ты видишь, что, когда Сын называется образом, это означает, что есть Отец, по отношению к которому Сын есть образ, поскольку, никто не может быть образом себя самого" (Tides ergo, quia dum imago dicitur, Patrem signified esse, cujus imago sit Fflius, quia nemo potest ipse sibi imago sua esse. De fide c. 4, ap. Petav. ib., p. 314). Следовательно, "образ заключает в себе мысль о происхождении чего-нибудь от другого, и Сын есть "образ Бога" потому, что происходит от Отца. "Сын", говорить Григорий Назианзен, – "потому называется образом, что Он единосущен Отцу, так как от Отца происходит Сын, а не от Сына Отец" (Or. 30, р. 129, Mign. t. 2). Еще лучше выражает эту мысль св. Иоанн Златоуст: " χαρακτὴρ ἄλλος τίς ὲστι παρὰ τὸ πρωτότυπον ἄλλος δὲ οὐ πάντη, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἐνυπόστατον εἴωαι" (Hom. 2 in Hebraeos, ap. Petav. 314). Лучшим пояснением указанной выше мысли Оригена служат слова Руфина: "Начальная (principalis) благость", говорит он, – "есть та, от которой рожден Сын; ибо если Он есть Образ Отца во всем, то – без сомнения-соответственно с этим Он может быт назван и образом благости Его. Не иная какая-либо вторая благость существует в Сыне, кроме той, которая и в Отце. Справедливо поэтому и сам Спаситель говорит: Никто не благ, как только Отец, откуда видно, что Сын понимается (имеющим) не иную благость, но только ту, которая в О т ц е. Справедливо также Сын называется и образом Его, поскольку Он от Того, который есть первая благость... И не нужно считать как-бы некоторого рода злословием то, что сказано: никто не благ, как только один , и по причине этого думать, что этим отрицается благость Христа или Духа Св.; но, как мы выше сказали, первая благость должна быть мыслима только в Боге Отце, от Которого рождается Сын и исходит Св. Дух" (De princ. 1, с. 2, n. 13).

343. Non enim in his bonitas substantialiter inerat, sicut in Deo, et Christo Ejus et in Spiritu sancto. In sola Trinitate, quae est aucter omnium, bonitas substantialiter inest (De princ. 1. 1, c. 6, n. 2).

344. In Ioan. 1, 40. Mign. 4, 92–93.

345. In Ioan. 6, 23. Mign. 4, 268.

346. Οἲεται τὸν Διμοιουργὸν τοῦ κόσμου ἐλάττονα ὂντα τοῦ Χριστοῦ (ibid ).

347. In Ioan. 13, 26. Mign. 4, 441.

348. In Ioan. 2, 18. Mign. 4, 156.

349. August.-De haeres. 6, 43. Что касается редакции Августина, то неподлинность ее признана даже Петавием: "Не думаю, говорит он, – "чтобы Ориген дошел до такого безумия, что назвал Сына Божия ложью". По его мнению, это выражение явилось позднее как дальнейшее следствие из вышеприведенных слов Иеронима. "Если Сын не истина, то Он ложь", -такое заключение было возможно (Petav. de Trin. 1.1, с. 4, p. 25).

350. De priuc. 1. 1, с. 2, n. 6. Mign. 1, 135.

351. Так напр. In Ioan. 6, 3. Mign. 4, 209; In lerem. hom. 8, 2. Mign. 8, 337; C. Cels. 3, 41 и другие места, приведенные выше.

352. Какое логическое отношение между положением: "Сын есть истинный свет, освещающий всякого человека, грядущего в мир..." и другим, непосредственно следующим за ним: "Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Ним не есть истина?" Служит ли последнее предложение заключением первого или составляет вступление к последующему ряду мыслей? Но первое невозможно, так как между ними нет никакой связи; невозможно и второе, потому что и последующия мысли также не имеют к нему никакого логического отношения. С другой стороны, Иеронимовская редакция слов Оригена заключает в себе внутреннее противоречие. Каким образом Ориген, назвав Сына "образом Бога невидимого", мог сказать, что Он в тоже время не есть истина, когда само наименование Его "образом" отнюдь не позволяло ему сделать этого? Если "образ" есть точное и существенное подобие оригиналу, если Сын даже по своей деятельности, совершенно сходной с деятельностью Отца (ибо Сын творит тоже, что и Отец), представляет Собой образ Отца, то почему же Он не может быть таковым и в отношении к истине Его? Между тем редакция Руфина вполне удерживает такое соотношение мыслей: мысль, содержащаяся в последнем предложении, служит непосредственным выводом из предшествующего ряда мыслей и прямым заключением всего отдела. "Итак, – говорит Ориген, – Спаситель наш есть настолько образ Бога невидимого, насколько по отношению к Отцу Он есть истина" (Imago ergo est invisibilis Dei Patris Salvator noster, quantum ad ipsum quidem Patrem veritas). Могут, конечно, возразить, что Иероним передает только главную мысль Оригена, нисколько не заботясь о точном воспроизведении ее? Но тогда она не имеет и преимущества перед редакцией Руфина, если даже допустить, что и эта последняя есть свободная передача мысли Оригена. Если слова Иеронима были только мнением его, то мы и должны относиться к ним как к мнению, которое можно принять настолько, насколько, как мы сказали выше, оно отвечает воззрению Оригена.

353. Нельзя не обратить внимания на то объяснение этого места, которое мы находим у Пруденция Марана и Георгия Булла. Оба они находят более справедливым следовать редакции этого места, находящейся у Фотия: "Сын, поскольку есть образ невидимого Отца не есть истина (ар. Phot., biblioth. cod. СХVII)". "Выше всякого сомнения, говорит Булл, что Сын, как, образ Отца, не есть истина, не есть сам Отец, образом Которого Он служит. Эта мысль высказана Оригеном против ноециан, признававших, что Отец и Сын суть одно Лицо" (Def. fid. Nic. с. 9, n. 13). Маран же видит в этом месте следующий смысл: "Сын в отношении к Отцу есть подобие, в отношении же к нам – истина. Истина по этому месту, противополагаясь "подобию", выражает тоже, что "оригинал"; и Ориген, называя Сына подобием истины в Его отношении к Отцу и истиной в отношении к нам, нисколько не расходится с другими отцами, называвшими Отца первообразом Сына, Сына – первообразом других, или Сына – подобием Отца, нас – подобием Сына" (Pr. Mar., de divinit. Christi, 1. 4, с. 16, n. 1).

354. См. ap. Hieron., ep. ad Avit. CXXIV, 13; Iustinian. ep. ed Menam. (De princ. 4, 35); Photii biblioth. cod. СХVII; Epipfi. baeres. LXIV, 4.

355. De princ. 4, 35. In Ioan. 32, 18.

356. Solus enim Pates novit Filium, et solus Filial novit. Patrem, et solas Spiritus sanctus perscrutatur etiam alta Dei. Si Patrem cognoscit Filius, videtur in eo, quod novit Patrem, posse earn comprehendere: at si dicimus artificis animum artis scire mensuram. Nec dubium, quin si Pater sit in Filio, et comprehendatur ab eo in quo est. Sin autem comprehensionem earn dicimas, ut non solum sensu quis et sapientia comprehendat, sed et virtate et potentia cuncta teneat qui cognovit, non possumus dicere, quod comprehendat Filius Patrem (De princ. 4, 36).

357. Этот смысл содержат в себе слова: "sed et virtnte et potentia ouncta terieat qui cognovit".

358. Ориген был так убежден в этой мысли (т. е. что Сын знает Отца), что спрашивал: если Сын знает Отца совершенно, то почему говорится в евангелии, что Он не знает времени кончины вселенной? "Разумно спросить: каким образом Тот, Кто свидетельствует о Себе, что Он знает Отца, говоря (Mф. 2: 27)... каким образом Он знает Отца, а не знает ни дня, ни часа совершения (кончины миpa) и каким образом Отец скрывает это, от Сына? Ибо необходимо должна быть причина, почему сокрыто от Спасителя время кончины (мира), и почему Он не знает его. Иной, может быть, осмелится сказать, что здесь разумеется человек, подобно Спасителю, преуспевавший в премудрости и возрасте и благодати перед Богом и людьми (Лук 2: 52), который, преуспевая, преуспевал больше всех в премудрости и знании, однако не настолько, чтобы "достигнуть совершенства прежде, чем он исполнил свое собственное назначение (домостроительство). Нет поэтому ничего удивительного, если Он из всего не знал только одного этого, т. е. дня и часа кончины (мира). А может быть то, что сказал, что Он не знает дня и часа кончины (мира), Он сказал это прежде исполнения своего домостроительства (ante dispensationem), поскольку никто не знает – ни Ангелы, ни Сын, а только Отец; после же исполнения своего домостроительства, когда Бог, превознеся Его и даровал Ему, которое больше всякого имени (Фил. 2: 9), Он никаким образом не сказал этого. Ибо после этого и Сын познал, получив знание от Отца, даже относительно дня и часа кончины, так что уже не только Отец знал относительно этого, но и Сын...". Немного прерывая свою речь, Ориген снова возвращается к ней. Апостол говорит о Спасителе, когда же все покорить Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор. 15: 28). "Этими словами, кажется, он показывает, что прежде, чем (Сын) не покорил Ему всего, и Сам Он (Сын) не покорился еще Покорившему Ему все (Отцу). Этим местом показывается (также), что если-бы Сын не покорился Отцу, который покорил Ему все, то и Отец никогда не покорил бы Ему всего. Как кажется, этими словами указывается на покоренее всех, которые должны быть покорены, и на пришествие их к Богу через Сына и на совершенствование. Итак, если это хорошо говорится о будущем покорении Сына Отцу, так что тогда те, которые суть Христовы, вместе с Христом покорятся Отцу, то на основании этого мы постараемся объяснить: почему о дне и часе кончины никто не знает, даже и Сын? Потому, что до тех пор, пока Церковь, которая есть т е л о (Его), не знает дня и часа того, до тех пор и Сам Сын, говорится, не знает этого дня и часа, для того чтобы тогда (только) Он представлялся знающим, когда узнают все его члены (donec Ecclesia, quae est corpus, nescit... tandiu nec ipse Filius dicitur scire... ut tunc intelligatur scire, quando scirerint et omnia membra ejus. In. Math. com. series, n. 55. Mign. 3, 1686–1687).

359. Это обвинение мы находим у Епифания: "Пусть знают, что Ориген не усомнился сказать о Сыне, что Он не видит Отца, а Дух не видит Сына. Он прямо говорит: Сын не может видеть Отца, а Сына не может видеть Дух Святой" (haer. LXIV, с. 4), у Иеронима – ер. ad Avit. n. 2 (см. введение), у Юстиниана – ер. ad. Меnant., у Фотия – Bibl. Cod. СХVII (подробнее см. Origeniana 1. 2, с. 2, qu. 2. Mign. 7, 764–765).

360. De princ. 1, 1. 8.

361. Этим местам не противоречит третье место (In Ioan. 20, 7, Mign. 4, 588), в котором Сын называется "самовидцем" ( αὐτόπτης), Отца, потому что слово "видящий" ниже заменяется словом "знающий". "Спасителя", говорит Ориген, – "мы назовем самовидцем того, что находится у Отца; потому-то и сказано: Никто не знает Отца кроме Сына".

362. Com. in Ioan. 2, 11. Mign. 3, 145 et ibid. 2, 12. Mign. 4, 148.

363. In Ioan. 2, 11. Mign. 4, 145.

364. In Ioan. ibid. 12 ( Σωτὴρ οὐχ αὐτψ, ἀλλ ἐτέροις εἴναι ζωή, ὤν ἐστ καὶ φῶς).

365. Сюда относятся: а) С. Cels. 8, 12: Θρησκεύομεν τὸν Πατέρα τῆς ἀληθείας καὶ τὸν Yίὸν τὴν ἀλήθειαν ὄντα δύο τῆ ύποστάσει πράγματα, ἔν δὲ τῆ ὀμονοία, καὶ τῆ συμφνία, καὶ τῆ ταυτότητι τοῦ βαυλήματος. б) De Orat. 15, Mign. 1, 465: " Ετερος κατ οὐσιαν καὶ ὐποκείμενος ἐστιν ό Yίὸς τοῦ Πατρὸς. в) In Ioan. 2, 6. Mign 4, 128 -признается неправильным мнение, что μηδὲ οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ύφεστάναι τοῦ άγίου Πνεύματος έτέραν παρὰ τὸ Πατέρα καἲ τὸν Yίὸν.-г) Ibid. 2, 18, Mign. ib. 153 – считается забдуждением говорить, что τῆ οὐσία μὴ διεστηκέναι τοῦ Yίοῦ τὸν Πατέρα.

366. Так, например, мученик Пиерий, учитель св. Панфила, говоря, по словам Фотия, об Отце и Сыне совершенно правильно, "называет их двумя сущностями и двумя естествами, употребляя οὐσια и φὐσις в смысле ύπόστασις, как это видно из предыдущих и последующих мыслей" ( οὐσίας δύο, καὶ φύσεις δύο λέγει τψ τῆς οὐσιας, καὶ φύσεως όνόματι, ώς δῆλον ἐκ τε τῶν ἐπομένων, καὶ προηγουμένων, ἀντί τῆς ύποστάσεως. Photii*Biblioth. cod. CXIX, Mign. op. Phot. 3, 399). В таком же смысле употреблялось это слово Епифанием: Οὐ κτιστὴν φάμεν τὴν οὐσιαν, οὐδὲ ἀλλοτρίαν ώς ποιητὴν, ἀλλὰ γεννηθὴν οὐσιωδῦς, καὶ οὐκ ἀλλοίαν παρὰ τὸν γεννηκότα (Haer. 76, p. 942, ap. Petav., de Trin. 1. 4, с. 1, n. 2, p. 176), Григорием Нисским: Εἰ μὲν οὔτω λέγει τὴν τῶν οὐσιῶν πρὸς ἀλλήλας διαφορὰν... (C. Eun. 12, p. 301, ар. Petav. ib., n. 3) и Афанасием александрийским: οὔτε γὰρ Yίοπάτορα φρωνοῦμεν ώς οί Σαβέλλιοι, λὲγοντες μονοούσιον, καὶ οὐχ όμοούσιον, καὶ ἐν τοὐτψ ἀνὰιροῦντες τὸ εἴναι Yίὸν. Expos. fid., p. 301, ар. Petav. ib.).

367. По словам Иоанна Дамаскина, "Слово ипостась имеет двоякое значение. Иногда оно означает просто бытие ( ἀπλῶς), почему οὐσια и ύπόστασις означают одно и тоже. Отсюда некоторые из св. отцов говорили: естества, или ипостаси ( τὰς φύσεις, ἤγουν τὰς ίποστάσεις). Иногда же означает бытие само по себе ( κατ αὐτὸ), особо существующее, через каковое знаменование оно указывает на индивидуальное, отличающееся (от другого) по числу ( τψ ἀριθμψ – Dialect, с. 42, Mign. t. 1, p. 612). В значении οὐσια это слово употреблено было никейскими отцами: "Анафема тем, которые утверждают, что Сын εἴναι ἐξ έτέτας ύποστάσεως ἢ οὐσίας (Athan. de Synod Arim. et. Sel. 27). Савеллиане ссылались на Григория Чудотворца, говоря, что он учил, будто: Πατέρα καὶ Yίὸν ἐπινοία μέν εἴωαι δύο, ύποστάσει δὲ ἒν (Basil, ep. CCX, n. 5); Василий Великий оправдывал Григория, говоря, что это сказано было не δογματικῶς, ἀλλ ἀγωνιστικῶς. Отцы сардикийского собора в исповедании веры находящемся у Феодорита (Н. Е. 2. с. 6), слово ύπόστασις также употребляют вместо οὐσια. "Мы приняли следующее исповедание, которому мы научены и которое мы имеем как вселенское предание..., что ипостась, которую еретики называют сущностью, у Отца, Сына и Св. Д уха -едина. И если бы кто спросил: какая ипостась Сына? Мы ответим: та, которая исповедуется в Отце, как единая" ( μίαν εἴναι ύπόστασιν, ἢν αὐτὸν οί αίρετικοὶ οὐαίαν προσαγοπεύουσι, τοῦ Πατρὸς, καὶ τοῦ Yίοῦ, καὶ τοῦ άγίου Πνεύματος καὶ εἰ ζητοῖεν, τίς τοῦ Yίοῦ ή ύπόστασις ἐστιν όμαλογὸῦμεν ώς αὐτη, ἢν ή μόνη τοῦ Πατρὸς όμολογουμένη – ap. Petav. 1. 4, с. 1, n. 6). Даже Афанасий Великий допускал такое употребление этого слова: "Ипотась есть сущность и ничего иного не означает, как только то, что существует" ( Η ύπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει, ἢ αὐτὸ τὸ ὂν -ер. ad. Afr. ер. р. 1036). В значении лица слово ύπόστασις употреблялось большинством писателей церковных. Так напр. Дионисий александрийский говорит о Трех Лицах: "Две ипостаси нераздельные (Отец и Сын), и единоипостасный Дух Отца, Котрый был в Сыне" ( Αἰ δύο ὐποστἀσεις ἀχώριστοι, καὶ τὸ ἐνυπόστατον τοῦ Πατρὸς Πνεῦμα ό ἤν ἐν τψ Yίφ, Respons. Ad propos. 4. Pauli Samos., ap. Petav. Ib., n. 11). Александр в послании к Александру константинопольскому употребляет это слово в таком же смысле, объясняя слова из Евангелия Иоанна (1: 1), он говорит: "Евангелист обозначил своеобразную ипостась Сына, когда сказал: В начале было Слово и Слово было у Бога" ( Τὴν γὰρ ἰδιότροπον αὐτοῦ ύπόστασιν ἐδήλωσεν… ibid.). Не говорим уже о последующих отцах и писателях.

368. "Мы почитаем Отца истины и Сына истину, – по ипостаси Двумя, – по единомыслию же, единосущию и тождеству воли Одним" ( δύο τῆ ύποστάσει, ἒν δε τῆ όμονοία...).

369. Origenian. 1. 2, c. 11, qu. 11. Mign. 7, 730.

370. Εἰ δὲ τις ἐκ τού των κερισποσ θής стр. 113

371. Ημεῖσ μέντοι γε τρεῖς ὐποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yίὸν καὶ τὸ ἂγιον Πνεῦμα (In Ioan. 2, 6 Mign. 4, 128).

372. Origenian. ibid. Mign. 7, 733.

373. In Ioan. 10, 21, Mign. 4, 376.

374. Μὴ διαφέρειν τψ ἀριθμψ τὸν Yίὂν τοῦ Πατρὸς, ἀλλ ἒν, οὐ μόνον αὐσια, ἀλλὰ καὶ ύποκειμέψ, τυγχάνοντας ἀμφοτερους, κατὰ τὶνας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ύπόστασιν λέγεσθαι Πατέρα καὶ Yίὸν. Тоже самое – In. Math. 17, 14, Mign. 3, 1520: Οί συγχέοντες Πατρὸς καὶ Yίοῦ ἔπινοία μόνη καὶ τοῖς ὸνόμασι διαιροῦντες.

375. In Ioan. 1, 23. Mign. 4, 65. Κατὰ τοῦτο ύπόστασιν αὐτψ... οὐ διδόασιν, οὐδἒ οὐσίαν αὐτοῦ σαφηνίζουσιν (ibid.).

376. В одном значении с ύπόστασις употребляется ίδιότης (In. Ioan. 2, 2. Mign. 4, 109), ύπο**μενον (De Orat. 15. Mign. 1, 465. Et In Ioan. 10, 21), ἰδία οὐσία (In Ioan. 2, 6. Mign. 4, 128), ἰδία περιγραφὴ (ibid. 2, 2. Mign. Ib. 109) и др. Существо же иногда обозначается символом οὐσία (In Ioan. 2, 6. Mign. Ib. 129, 13, 25. Mign. Ibid. 441).

377. In Ioan. 2, 6. Mign. 4, 129.

378. In Ioan. 2, 18. Mign. 4, 153.

379. Ω δε λέγφ ό Πατὴρ τῆς ἀληθείας θευς πλείων ἐστὶ καὶ μείζων ἢ ἀλὴθεια καὶ Πατἤρ ὢν σοφίας κρείττων ἔστὶ καὶ διαφερων ἢ ουφῖα, τούτψ ύπεερέχει τοῦ εἴναι φῶσ ἀληθινόν (Ibid. p. 156).

380. Столько и даже более Отец превосходит Спасителя и Духа Святого, сколько Он и Дух превосходят остальных не незначительных существ. Ибо какова слава Сына, который превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1: 12), св. ангелов, духов, праведных душ... Однако, превосходя все это и подобное своим существом, старшинством, властью, божеством и мудростью, (ибо Он есть живое Слово), Он ни в чем не равняется Отцу, ибо Он есть образ Его благости и сияния, но не самого Бога, а славы Его и вечного света Его; Он есть дыхание, но не Отца, а силы Его, чистое чистое излияние славы Вседержителя и чистое зеркало действия Божия (Прем. 7, 25), через которое зеркало Петр, Павел и подобные, им видят Бога, говорящего: кто видит Меня, видит и Отца, пославшего Меня ( Τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, ύπερεχόμενον τοσοῦτον ἢ καὶ πλέον ἂπὸ τοῦ Πατρὸς, ὂσψ ύπερέχει αύτὸς καὶ τὸ ἄγιον Πωεῦμα τῶν λοιπῶν, οὐ τῶν τυχόντων... Αλλἰ ὄμως τῶν τοσούτων καὶ τηλικούτων ύπερέχων οὐσίὰ καὶ πρεσβεία καὶ δυνάμει καὶ θείότητι – ἒμψυχπς γὰρ ἐστι Λόγος – καὶ σοφία, οὐ συγκρίνεται κατ ουδὲν τψ Πατρὶ) In Ioan. 13, 25. Mign. 4, 441.

381. "Если оба они (Сын и мир), говорит Баур, произошли из абсолютного существа Божия и если мир есть такое же адекватное отображение божеских совершенств, такой же образ Божий, каким представляется Сын, – то чем же они могут отличаться друг от друга? Поэтому, нельзя считать Сына и мир до того различными, чтобы они не могли мыслиться совпадающими в одном понятии, и так как понятие мира заключает в себе более непосредственное и более конкретное содержание, чем понятие Сына, то отсюда следует, что только мир вступает в действительно-имманентное отношение к Богу". По мнению Баура, в этом пункте учение Оригена ставится в неразрешимое внутреннее противоречие: "В противоположность ниоткуда не происшедшему Отцу происходит Сын; поэтому Ориген называет Его произведенным, тварью в том же смысле, в каком это говорится о мире". "И все отличие Сына от Отца заключается лишь в идее; понятие Сына, вследствие этого, не может быть мыслимо как нечто реальное, наполненное содержанием; только в понятии о мире оно получает право на различие, потому что идеальное различие переходит в реальное" (Baur – Die Christ. Lehre v. d. Dreieaigkeit Bd. 1, S. 211–212).

382. De princ. 1, с. 2, n. 10.

383. Per Filium omnipotens est Pater (ibid.).

384. Πάντων τῶν γενητῶν ύπερέχειν τὸν Yίὸν (In Ioan. 13, 25. Mign. 4, 441).

385. Nihil est sive visibilis. Sive invisibilis creature, quod Filio possit adequari: nullo enim pacto creatori suo creatura potest conferri (Com. In ep. ad Rom. 7, 9. Mign. 4, 1129).

386. Super se neminem habet; non enim post Paterm est ipse, sed de Patre (ibid. 7, 13, 1141; C. Cels. 5, 11 etc.).

387. В послании Юстиниана к патр. Мине приводится следующее место: "Он есть Сын, рожденный из воли Отца, Который есть образ Бога невидимого, сияние славы Его, образ ипостаси, перворожденный всей твари, создание ( κτίσμα), премудрость; ибо и сама Премудрость говорит: Господь создал Меня в начало путей своих (Пр. 8, 22)". На основании этого Юстиниан утверждает, что, по мнению Оригена, "Сын и Дух Св. суть твари ( κτίσματα **) и Сын находится в таком же отношении к Отцу, в каком мы к Сыну" (Origenian, 1. 2, с. 11, qu. 11, n. 21, Mign. 7, 768 et n. 22, р. 773). Иероним осуждал Оригена за то, что он говорил: "Christum Filium Dei non natum esse, sed factum" (ep. ad Ат. СХХ1У, Mign. op. Hier. 1, 1060). У Епифания приводится другое место из комментария Оригена In. Psalm. 1, 2, где Сын называется Θεὸς γενητός, откуда он завлючил, что Ориген "слишком ясно называл Сына творением" (Haer. LXIV, с. 5). "Так как", говорит он в другом месте (с. 8), – "во многих местах мы находим, что Ориген отделял Единородного Бога от существа и божества Отца, то очевидно, он называл Его произведенным Богом ( γενητὸν θεὸν) и сотворенным κτιστὸν)". Наконец, Фотий пишет об Оригене, будто он учил, что "Сын сотворен ( πεποιῆσθαι) Отцом, а Дух – Сыном (Biblioth. cod. 8).

388. Origenian. 1. 2, с. 11, qu. 11, n. 23, р. 775.

389. См. Petavii, de Trinit. 1. 2, с. 1, р. 63.

390. Orat. 3, ар. Petav. ibid.

391. См. Petav. ibid.

392. Ар. Bull, defena, fid. Nic. sect. 2, с. 5, n. 8.

393. In Ioan. 1, 17. Mign. 4, 53.

394. In Ioan. 1, 22. Mign. 4, 56–57.

395. Προσάγομεν αὐτψ εὐχὰς, ώς διὰμεταξύ ὄντος τῆς τοῦ ἀγενήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως, καὶ φέροντος μἐν ήμῖν τὰς ἀπὸ τοῦ Πατρὸς εὐεργεσίας, διακομίζοντος δ ήμπων τρόπον ἀρχιεπέως τὰς εὐχὰς πρὸς τὸν ἐπὶ πᾶσιν Θεὸν (C. Cels. 3, 34).

396. Выражения: ἀρχὴ δημιουργημάτων (In Ioan. 1: 19), πρεσβύτατος πάντων τῶν δημιουργημάτων (C. Cels. 5, 37), и πρωτότοκος πάσης κτίσεως, на которае обращает внимание Редепеннинг (Origenes. B. 2, S. 309 Anm.), желая видеть в них указание на тварность Сына, еще менее могут служить основанием для такой мысли; так как ἀρχὴ в указанном месте означает не начальный член в известном порядке существ, а причину, начало; выражения же, πρεσβύτατος и πρωτότοκος указывают на безначальное бытие Сына в сравнении, с временным бытием тварей, – что видно из контекста приведенных мест. Так, в указанном месте из "Книг против Цельса" (5, 37) прямо говорится: Οὔτι γεδιὰ τοῦτο νέος ἐστί πρεσβύτατον γὰρ αὐτὸν πάντων διμιουργημάτων ἴσασιν οί θεῖοι λόγοι. Πρωτότοκος же есть выражение библейское.

397. Конечно, γενητὸς употребляется и для значения тварности известного существа, но это – теснейшее значение слова; общее же его заечение "происшедший от кого-нибудь". Афанасий Великий говорит, что отцы доникейского периода, употребляя выражение ἀγενήτος и γενητὸς предавали им очень широкое значение: " Ο’θκ ἀγνοοῦμεν δε ὄτι καὶ οί εἰρηκότες ἒν τὂ ἀγένητον τὸν Πατέρα λέγοντες, ὐχ ώς γενητοῦ καὶ ποιήματος ὄντος τοῦ Λόγου, οὔτως ἔγράψαν, ἀλλ ὄτιμὴ ὲχει αἴτιον (de Syn. Arim. Et Scleuc. 47); в доказательство этого Афанасий указывает на слова св. Игнатия Богоносца" Εἴς ίατρὸς ἐστὶ, σαρκικὸς καὶ πνευματικὸς, γενητὸς καὶ ἀγένητος", зажечая, что он " ὀρθῶς ἔγραψε". Если, таким образом, церковные писатели слово ἀγένητος прилагали к одному только Отцу, на том основании, что, Отец не имеет причины бытия, то γενητὸς в приложении к Сыну может означать только то, что Он имеет причину своего бытия, т. е. происходит от Отца. Что Ориген, называя Сына γενητὸς употребляет это выражение в общем смысле, доказательством этого служит, между прочим и то, что, понимая это слово в смысле "сотворенный", он называет Сына " ἀγένητον" (С. Cels. 6, 17), т. е. не сотворенный, непроисшедший так, как происходят все твари. Употреблением одного слова в двух различных смыслах легко разрешается то обвинение Оригена, о котором упоминает св. Памфил в своей апологии, говоря: "Первое обвинение, возводимое на Оригена, состоить в том, что он называл Сына нерожденным, очевидно, Ориген говорил не " ἀγέννητον", a " ἀγένητον", т. е. несотворенный (См. подробнее – Huetil Origeniana, 1. 2, qu. 11, с. 23, Mign. 7, 776–778; Petavii – de Trinitate, 1, 5, с. 1, p. 261–266).

398. Мы говорим, что в творении мира, по Моисею, Отец повелевал Ему, чтобы было сказано: "да будет свет, да будет твердь и все прочее чему Бог повелевал быть, и что Ему же сказано: сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему, и что Слово, когда Ему было повелеваемо, сотворило все, что ни повелевал Отец" ( Τούτψ φάμεν ἐν τῆ κατὰ Μοῦσέα κοσμοποιία προστάττοντα τὸν Πατέρα εἰρηκέναι τὸ... καὶ τούτψ εἰρηκέναι τὸ... προσταχθέντα δὲ τὸν Λόγον πεποιηκέναι πάντα ὂσα ό Πατὴρ αὐτψ ἐνετείλατο. С. Cels. 2, 9). "Отец Слова через то, что повелевал Сыну своего Слова сотворить мир, есть прежде Творец" ( Τὸν Πατέρα τοῦ Λόγου, τψ προστεταχθέναι τψ Yίψ έαυτοῦ Λόγου, ποιῆσαι τὸν κόσμον, εἴναι πρώτως δημιουργὸν. Ibid. 6, 60). Тоже In. Ioan. 2, 8 Ενετείλατο ό ἀγέννητος Θεὸς τψ Πρωτοτόκψ πάσης κτίσεως. Мысль о деятельности Слова, как орудии Отца в творении, усматривают и в следующем месте, где Ориген объясняет слова евангелиста: все через Него произошло. "Выражение δἰ οὔ никогда не ставится на первом месге, а всегда на втором, как это видно напр. из посл. к Рим.: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков своих... Бог благовествовал свое евангелие через пророков, когда они были исполнителями Его повелений, что и обозначается словом δἰ οὔ, с другой стороны, Бог дал Павлу и другим апостолам благодать и апостольство... через Христа Спасителя, что и выражено словом δἰ οὔ. Равным образом в посл. к Евр. сам Павел говорит: в последние дни сии, Он говорил нам в Сыне... через Которого и века сотворил, научая нас, что Бог сотворил века через Сына… Итак, если и отсюда видно, что все сотворено через Слово, но не Словом, а большим и сильнейшим Его ( διὰ τοὔ Λόγου ἐγένετο, οὐχ ύπὸ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ὰλλ ύπὸ τοῦ κπείττονος καὶ μείζονος), то кого мы можем разуметь, как не самого Отца? (In Iоаn 2, 6, Mign. 4, 125). Мысль об унижении Сына перед Отцом видна будто бы и в тех местах, где Ориген говорит о промыслительной деятельности Сына. "Бог и Отец, содержащий все, является в каждом из существ, сообщая каждому бытие от своего бытия, ибо Он есть Сущий. Меньший сравнительно с Отцом есть Сын, являющийся только к одаренному разумом, ибо Он есть второй по Отце. ( Ελάττων πρὸς τὸν Πατέρα ό Yίὸς φθάνων ἐπὶ μόνα τὰ λογικὰ δεύτερος γὰρ ἐστὶ τοῦ Πατρὸς). Еще меньше Дух Св., достигающий только святых. Так что поэтому сила Отца больше силы Сына и Духа Св., сила Сына обширнее, чем сила Духа, и сила Духа Св. превосходнее, чем сила прочих святых ( Μείζων ή δύναμις τοῦ Πατρὸς παρὰ τὸν Yίὸω καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἂγιον πλείων δὲ ή τοῦ Yίοῦ παρὰ τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον καὶ πάλιν διαφέρουσα μᾶλλον ή δύναμις τοῦ ἀγίου Πνεύματος παρὰ τὰ ἂλλα άγία. De princ. 1, 3, 6, Mign. 1, 150).

399. Об этом говорит и сам Ориген: Выражение – через Него (сотворено) -употреблено евангелистом для указания не на служебную Его деятельность, а на соучастие ( τὸ δὲ δἰ αὐτοῦ οὐ διακονίας ἐνέκεν κεῖται, ἀλλὰ συνεργείας. Προοίμιον ε. Κ. Ιοαν., ар. Redepen., Origenes, S. 470).

400. De divinit-Christi 1. 4, c. 16, n. 6 (ар. Huetii, Origenian. 1. 2, qu, 2, с. 13).

401. Например, Иустин мученик говорит о Сыне, что Он ἔχειν γὰρ κάντα προσονομάζεσθαι ἐκ τε τοῦ ύπηρετεῖν τψ πατρικφ βουλήματι (Dial. С. Triph. 61); ύπηρετῶν τῆ βουλῆ Πατρὸς (ib. 126 и мн. др.). Феофил антиохийский: Бог имел это Слово исполнителем произведенного Им ( ύπουργὸν τῶν, ύπ αὐτοῦ γεγενημένων) и все сотворил через Него ( δἰ αὐτου)". (Ad Аut. 2, 10) или: "Отец всякий раз, когда Ему благоугодно, посылает ( πέμπει) Свое Слово, так как Оно есть Слово, рожденное от Отца (Ad Autol. 1. 2, 22). Ириней: "Во всем помогает (ministrat) Отцу Сын, происшедший от Него и образ Его, т. е. Сын, Слово и Премудрость, Которому раболепно служат и подчиняются все Ангелы" (Adv. haer. 4, 6, 2), или Mittit enim Pater, mittitur autem et venit Filius (ib. 3). Отцы Антиохийского собора в послании к Павлу Самосатскому говорят так: "Веруем, что Он (Сын) всегда сущий с Отцом, исполнил волю Его в создании всего" (Origenian. 1. 2, c. 11, q. 11, n. 14). Мысль о посредническом участия Сына в творении не чужда была отцам церкви и позднейшего времени. Так напр. Афанасий Великий, объясняя слова 32 пс. Той рече и быша..., говорит: Это есть дело одного Бога, как бы десницей пользующегося собственным Словом и в Нем все творящего" Ενὸς ἐστὶ Θεοῦ, ώς χειρὶ χρωμένου τψ ίδίφ Λόγφ, καὶ ἐν αὐτψ ποιοῦντος τὰ παντα De decret. Nic. Syn. n. 9); Василий Великий: "Мне думается, что Отец есть первичная ( προκαταρκτικὴ) причина в создании всего, Сын – зиждительная ( δημιουργικὴ), Дух – совершительная ( τελειωτικὴ) (ар. Zigab., Panoplia dogm. tit. 12, p. 758); почти тоже у Иоанна Дамаскина: "Мы говорим, что Отец все творит через Сына Своего Единородного, впрочем, не через рабское орудие, а как через живую и действенную силу" (ibidem.).

402. Def. fid. Nic. 5, 6 et с. 9, п. 10.

403. Это обвянение мы находим у Феофила: "Origenes ausus est dicere, non orandum Filium neque cum Filio Patrem" (Pasch. 2), у Августина: Ориген учил, что nec orandus est Filius cum Patre, quia non auctor est indulgendarum petitionum, sed supplicator (Haer. ХLIII), у Фотия в апологии анонимного автора: Φαςὶν αὐτὸν παραγγέλειν μὴ προσεύχεσθαι τψ Yίφ (cod. СХVII).

404. "Никогда не должно молиться никому из рожденных, ни самому Христу, а только одному Богу всех и Отцу ( οὐδὲ αὐτψ τψ Χριστψ, ἀλλὰ μόνψ τψ Θεψ τπων ὄλων καὶ Πατρὶ), Которому молился и Сам Спаситель наш, научивший и нас молиться. Ибо, услышав спрашивавших: научи нас молиться, не научил их молиться Ему, но Отцу, говоря: Отче наш и прочее. Ибо если Сын есть иной, чем Отец, по существу и по подлежащему, как это показано в других местах, то или Сыну должно молиться, а не Отцу, или Обоим вместе, или же наконец одному Отцу ( Εἰ γὰρ ἔτερος... κατ οὐσίαν καὶ ύποκείμενόν ἐστιν ό Yίὸς τοῦ Πατρὸς, ἤτοι προσευκτέον τψ Yίψ καὶ οὐ τψ Πατρὶ ἢ ἀμφοτέροις, ἢ τψ Πατρὶ μόνψ). Но молиться Сыну, а не Отцу всякий признает крайне безрассудным и противным очевидности. Если же (молиться) Обоим вместе, то очевидно, мы должны выражать и молитвы множественно: внемлите, благоволите, будьте щедры, спасите и т.п., чтб не соответствует и само себе и в св. Писании не показано, чтобы кем-нибудь так говорилось; поэтому и сказано, что молиться нужно только Богу Отцу, сущему над всем" (De Oratione .15, Mign. 1, 465).

405. De Orat. n. 15. Mign. 1, 465 et ff.

406. Ibid. n. 10. Mign. 1, 445: εὐχόμενος ύπὲρ τῶν εὐχομένων καὶ συμπαρακαλῶν τοῖς παρακαλοῦσιν.

407. Все эти мысли раскрываются Оригеном в беседах на кн. пр. Исайи, особенно см. hom. in Isaiam. 1, 5, Mign. 3, 223 et ff.

408. "Одного Бога и Одного Сына Его, Слово и образ мы почитаем..., вознося молитвы к Богу всех через Его Единородного Сына. К Нему прежде мы возносим их, прося Его, Который есть умилостивление за грехи наши, возносить как Архиерею наши моления, прошения и, жертвы к Богу, сущему над всем" (С. Cels. 8, 13). "Всякую молитву, моление, прошение и благодарение должно возсылать к Богу над всем через Архиерея над всеми Ангелами, живое Слово и Бога (ibid. 5, 4). "Одному Богу над всем должно молиться и должно молиться Единородному и Перворожденному всея твари, Слову Божию и просить Его как Архиерея, чтобы Он возносил обращаемую к Нему молитву к "Богу Своему и Богу нашему, к Отцу Своему и Отцу тех, которые живут согласно со словом Божьим" (ibid. 8, 26).

409. "Славлю Тебя", говорит св. Поликарп, "через Вечного Первосвященника ( διὰ τοῦ αἰωνίου ἀρχιερέως) Ииcyca Христа, возлюбленного. Твоего Сына, через Которого ( δἰ οὔ) Тебе вместе с Ним ( σύν αὐτψ) во Святом Твоем Духе слава ныне и присно и во веки веков" (ар Euseb., Н. Е. 4, с. 15).

410. "Возносить большую часть молитв к Отцу", говорит Петавий, – "было в обычае древней Церкви. Это подтверждается даже 23 пр. 3-го Карфагенского собора, которым, повелевается возносить молитвы к Отцу: Ut nemo in precibue vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et cum altari assistitur, semperad Patrem dirigatur oratiov. Без сомнения, в тот момент, когда в воспоминание прежде принесенной кровавой жертвы приносится тело Христа или сам Христос как человек – прилично и должно все относить к 0тцу, как виновнику и началу; в этом случае мы подражаем Великому Архиерею и священнику, Господу Христу, Который как все, что Им говорилось и делалось, относил к славе Отца, так и Самого Себя, ради искупления нашего предал в жертву Богу, в благоухание приятное" (Petavii, de Trinit., 1. 3, с, 7, n. 15).

411. Ясное указание на это мы находим в следующих словах Оригена: "Призывать имя Господа и молиться Господу одно и тоже; как призывают Бога, так должен быть призываем и Христос; как молимся Богу, так должны молиться и Христу; как возносим моления прежде всего к Богу, так (должны возносить их) и к Господу Иисусу Христу; как обращаемся с прошениями к Отцу, так должны обращаться с ними и к Сыну; и, как благодарим Бога, так должны благодарить и Спасителя, ибо Обоим Им, т. е. Отцу и Сыну, подобает одинаковая честь, в чем убеждают нас слова самого Господа: Да вcu чтут Сына, якоже чтут Отца" (In. Roman. 8, 5. Mign. 4, 1166).

412. С. Cels. 5, 11. "Станем прилежнее молиться Иисусу Христу Господу нашему с Его Отцом (In. Ezech. 12, 5. Mign. 3, 757); то же самое In Luc. 18. Mign. 3, 1849: "Так как Спаситель есть Сын Творца, то восхвалим Отца и Сына и: "Испросим милосердия Господа, да не возопиют камни при нашем молчании, но воскликнем и восхвалим Бога в Отце, Сыне и Св. Духе" (ibid. hom. 37) и мн. др.

413. Этим обстоятельством между прочим пользуются западные ученые, чтобы утверждать, будто церковные писатели 2 века не делали, потому что не сознавали, различия между Третьим и Вторым Лицом Св. Троицы; будто в их сознании оба Лица отождествлялись и поэтому в одном случае ко Второму Лицу они прилагали наименоваше Третьего и наоборот, деятельность одного относили к деятельности другого и т. под. Особенно настойчиво проводится это мнение у Циглера (Ziegler, Theologische Abhandlungen. Gottingen. 1791. Bd. I. "Geschichtsentwickelung des Dogma von heiligen Geiste" ect. S. 76 ff.), также – Леффрером (Versuch uber den Platonismus d. Kirchenvater Zull. 1792), Сувереном (Platonisme devoile ou essai touchant le verbe Platonicien. Cologne, 1700), Гассельбахом (Stud. u. kritik. 1839, H. 2). Гизелером (Dogm. Geschichte, Bd. 6, 1855) и многими другими.

414. Так напр. у Игнатия Богоносца Дух Святой понимается как союз, приводящий нас ко Христу, а через Него и в Церковь (Eph. с. 9): поэтому и Дух называется то Духом Христовым, то Духом Божьим. Также у Климента римского Дух представляется союзом единения церкви (Cor. 46). У Варнавы говорится о Духе, предсказывавшем о Христе через ветхозаветных пророков (с. 9. 10. 11. 12. 13. 14); Он называется даром Христа (с. 5). В "Пастыре" Ермы говорится о. Духе, как источнике пророчества (mand. 11), как источнике новой жизни, духе истины (т. 3), как духе нравственной чистоты, не имеющим ничего общего со злым началом (т. 5, 1). Но у апостольских мужей мы находим не менее ясные указания и, на личность Св. Духа, как Третье Лицо Св. Троицы. Так у Игнатия Богоносца рядом с Отцом и Сыном поставляется Дух Святой как Третье Лицо (Magn. 13), у Климента римского (с. 13, 16, 22 и др.) о Духе говорится как личности отличной от Христа.

415. Напр. у Иустина (Ар. 1, 39, 40, 42, 44, 47, 63; Dial. с. Tr. 55, 77, 84 и др.), Афинагора (Leg. 7, 9, 10).

416. Iust. Cohort. 8.

417. Athenag. Leg. 7 и 9.

418. Iust. Cohort. 32.

419. Athen. Leg. 5.

420. Ibid. 6.

421. Theoph. ad Autol. 1, n. 7.

422. Ibidem.

423. Απόῤῤοιαν εἴναι (ἄγιον τὸ Πνεῦμα) φάμεν τοῦ Θεοὄ, ἀποῤῤέων καὶ ὲπανὰφερόμενον, ώς ἀκτῖνα ήλίου (Legat. 10).

424. Εγέννησεν αὐτὸν μετὰ τῆς έαυτοῦ σοφίας ἐξερευξάμενον, πρὸ τῶν ὄλων (Ad Autol. 2, 10).

425. Ziegler – Theol. Athens. s. 90 ff. и Gieseler – Dogmengeschkbte. По мнению последнего, апологеты смотрели на Духа то как на особенную форму откровения Логоса, то как на свойство божественного существа (s. 126). Почти к такому же заключению приходит Georgius (Dogmengescbiehte. Untersuch. u. d. Lehre v. d. heil. G. bei Iustin M, in. d. Studien d. Geistlichkeit Wurtembergs vom Stirm. 10, 2, s. 69 etc; см. Hagenbach-Lehrbuch d. D. G., 4 Aufl., 1857, s. 98); также Lange (D. Lehre d. Unitarier d. zweiten u.drltten Iahrhunderts v. d. heil. Geiste. Zeitschrift f. histor. Theol. 1833, Bd. 3), утверждающее, что Иустин не делает строгого различия между Вторым и Третьим Лицами Св. Троицы и отошение между Словом и Духом представляет очень неопределенно.

426. Ар. I, 38. Циглер замечает на основании этого места, что Иустин считает Духа за одно Лицо с Логосом. Если даже предположить, говорит он, – что Иустин должен был призвать Духа личностью уже по одному тому, что поставлял Его рядом с Сыном, то все же возможно такого рода недоумение: не считал ли Иустин и самого Сына за безличную силу? Так что, хотя Иустин поставдяет Духа в один разряд с Сыном, все-таки отсюда не следует, что он считает Его божественной личностью. Ибо что такое и сам Логос Иустина, как не божественная сила, которую Бог обнаружил вовне? Во всяком случае несомненно, что выражения "Дух" и "Слово" были для Иустина синонимами" (S. 92–93).

427. Аd Aut. 2, 10. Это место, по мнению Циглера (8. 110) и Гизелера (S. 127), служит доказательством того, что Феофил признавал Сына и Духа только за божественное свойство и силу.

428. Ad Autol. 2, 22.

429. Or. с. Gr. 7.

430. См. А. Катанского – "Догматическое учение о семи церковных таинствах" С.-П.Б., 1877 г. стр. 81-прим.; также стр. 167–180. Мысль, что само Слово Божие, т. е. Второе Лицо Св. Троицы, так сказать, приготовляло для Себя пречистое тело в утробе Пр. Девы Марии, – была не чужда многим церковным писателям первых трех веков. Если в предвечном совете Божьем было положено, что именно Сын Божий, Второе Лицо Св. Троицы, должен воплотиться, то естественно было и начало воплощения, т. е. зачатие Спасителя, признать действием Его же Самого. Поэтому отцам церкви, этого по крайней мере времени, представлялось как бы непоследовательным допускать в акте воплощения участие Третьего Лица Св. Троицы. Этим обстоятельством объясняется и то, почему некоторые из них называют Второе Лицо Св. Троицы Духом Святым, напр. Ириней Лиовский (Adv. haer. 1. 5, с. 1, n. 2. 3), Тертуллиан (Adv. Marc. 1. 3, с. 16: Spiritus Creators, qui est Christus), Климент александрийский (Paed. 1. 1, с. 6 и др.). Подобная же точка зрения выступает у отцов (напр. у Климента александрийского в Paedag. 1. 2, с. 2) и в том случае, когда, например, они говорят о Слове, как Духе, соединяющемся в таинстве Евхаристии с душой.

431. Ар. 1, 6.

432. Ibidem. 61.

433. Ар. 1, 65.

434. Ibid. 67.

435. "Мы знаем, что Он (Спасатель) Сын Бога Истинного, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем", Ар. 1, 13.

436. Что касается Циглера (S. 93), будто св. Иустин разумеет под Духом "добродетель Божию", как понимается это слово у Платона, то это мнение не заслуживает даже внимания, потому что св. Иустин очень ясно говорит здесь о Духе не как добродетели, а как о Третьем Лице Св. Троицы. И он отнюдь не соглашается с Платоном в том, что Дух Св. есть "добродетель", а только говорит, что Платон "опасаясь назвать дар Божий Духом Божьим, дабы, следуя учению пророков, не показаться врагом еллинов, признает, что дар этот сходит свыше от Бога, но рассудил назвать Его не Духом Св., а добродетелью" (Cohort. 32). Иустнн мученик прямо называет здесь дар, свыше сходящий, Духом Св., между тем как Платон, по его словам, называл Его добродетелью.

437. Сюда же относятся и приведенные выше места, в которых говорится, что "Бог Словом и Премудростью сотворил все" (Ad Autol. 1, 7), "Бог родил Слово, проявив Его вместе со своей Премудростью" (ibid. 2, 10).

438. Ωσαύτως καὶ αἰ τρεῖς ήμέραι τῶν φωστήρων γεγονοῖαι, τύποι εἰσιν τῆς τριάδος, τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ Λόγου καὶ τῆς σοφίας αὐτοῦ (ibid. 15). Циглер (S. 113) считает это место позднейшей вставкой переписчика, так как оно, по его мнению, не имеет логической связи с предыдущими мыслями: Выше сказано о четырех днях творения и поэтому было бы неестественно снова возвращаться к речи о трех днях; с другой стороны, мысль о личности Св. Духа, раскрываемая в этом месте, находится в противоречии со всеми остальными мыслями апологета. Но, очевидно, подобное объяснение вызывается у автора желанием во что бы то ни стало оправдать проводимую во всем сочинении мысль, что апологеты не предлагали учения о Св. Духе, как Третьем Лице Св. Троицы. Во 1-х, несправедливо, что это место находится в логическом противоречии с предыдущими мыслями апологета; это место составляет прямое продолжение символического объяснения дней творения и вещей сотворенных, предлагаемого Феофилом в начале 15 гл. Сказал, что в четвертый день сотворены светила, Феофил продолжает: "это заключает в себе образ великого таинства. Ибо солнце есть образ Бога, а луна – человека... Подобным же образом и те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы... А четвертый день образ человека, нуждающегося в свете, так что существуют Бог, Слово, Премудрость, человек... Во 2-х, несправедливо и то, что мысль о личности Св. Духа несогласна с общим воззрением апологета, так как мы видели, что Феофил приписывает Св. Духу такие действия, которые возможны для личности, и ясно отличает Его от Второго Лица.

439. Ad Autol. 1, 14 – Дух Божий; 2, 9 – Дух Святой; 30 – тоже; 33; 3, 12 – Дух Божий. Впрочем, выражение "дух" у св. Феофила не всегда означает Третье Лицо Св. Троицы. Таковы, например, те места, где это слово употребляется для обозначения или свойства Божия, где сам Бог называется "Духом" (Ad Autol. 1, 3) или же мировой души, присущей всему живому (ibid. 1, 5): "Все творение содержится духом Божьим и этот дух вместе с творением содержится рукой Божией" и еще (ibid. 2, 13): "Дух, носившийся над водой, есть тот, который Бог дал твари для ее оживотворения, как человеку душу, соединяя тонкое с тонким (ибо дух тонок и вода тонка), дабы дух питал воду, а вода вместе с духом проходя повсюду, питали все создание. Сей единый дух, имея подобие света, находился между водой и небом, чтобы некоторым образом тьма не соприкасалась с небом..." Циглер (S. 3, ff.) думает видеть здесь указание на Третье Лицо Св. Троицы, но всего естественнее согласиться с мнением Каниса (Die Lehre v. h G. s, 248), который под πνεῦμα ζωτικὸν разумеет мировую душу или жизненное начало, так как в противном случае, что могло бы означать выражение: "и этот дух вместе с творением содержится рукой Божией"? А с другой стороны, едва ли Феофил мог приписать Духу Св. такого рода деятельность как "питать воду и вместе с водой проходить повсюду для питания всего создания"; указанные черты всего скорее могут характеризовать деятельность мировой души, как действительно и представляли ее греческие философы, а за ними и апологеты, напр. Афинагор (Leg. 6) и Татиан (Or. с. Gr. 4).

440. Объяснение Каниса (S. 274), что Феофил называет Духа Св. "Премудростью" в том случае, когда имеет в виду домирное бытие, и "Духом", когда рассматривает Его деятельность в мире, – не может быть принято, безусловно, так как Феофил называет Духа Премудростью даже в тех случаях, когда имеет в виду деятельность Его в мире (см. ad Aut. 1, 7).

441. Orat. с. Gr. 13.

442. Нельзя думать, что под "Духом Божьим" Татиан разумеет жизненный дух, о котором говорится выше (с. 12). Так как с одной стороны – Дух, о котором говорится здесь, обитает только "в праведных душах", ему приписывается "откровение сокровенных вещей" (чего, конечно, нельзя сказать о жизненном духе), с другой стороны Дух называется "служителем пострадавшего Бога" и наконец так как "жизненный дух" или "дух, проникающий материю" (с. 4) – "ниже Божественного Духа и не достоин почести одинаковой с совершенным Богом", то нужно заключить, что этот Дух не тождественен с мировым духом, а есть Третье Лицо Св. Троицы.

443. Leg. n. 10.

444. Ibid. n. 24: Θεὸν φάμεν, καὶ Yίὸν τὸν Λόγον αὐτοῦ, καὶ Πνεῦμα ἄγιον, ἐνούμενα κατὰ δύναμιν, τὸν Πατέρα, τὸν Yίὸν, τὸ Πνεῦμα, ὂτι νοῦς, Λόγος, Σοφία, Yίὸς τοῦ Πατρὸς, καὶ ἀπόῤῤοιαν, ώς φῶς ἀπο πυρὸς, τὸ Πνεῦμα. Некоторые ученые, на основании этого места и особенно на основании выражения "Дух есть истечение Отца", утверждают, что Афинагор признавал Духа только силой Божией, а отнюдь не личностью (напр. Ziegler – Theolog. Abhand. s. 100; Lange – D. G. I, s. 213; Munscher – Handbuch. d. D. G. I, g. 408, см. Kahnis – d. L. v. h. G., s. 245). Но чтобы правильно понять смысл этого выражения, нужно сопоставить его со следующим выражением: "Дух Св. исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему" (Leg. 10). Афинагор, таким образом, называя Духа "истечением", не обозначает этим Его сущности, а указывает только "способ происхождения Духа" из существа Отца, пользуясь для этого аналогией происхождения света от огня, происхождения, которое представляется нами в виде истечения.

445. Не подлежит сомнению, что апологеты делают различие между образом происхождения Сына и образом происхождения Духа, называя первое "рождением" и уподобляя его происхождению человеческого слова, – второе – "исхождением", уподобляя его истечению света от огня, хотя это различие мы находим не у всех.

446. Adv. Prax. с. 8.

447. ibid. с. 30.

448. Sic alium a se Paracletum, quomodo et nos a Patre alium Filium, ut tertium gradum ostenderet in Paracleto, sicut nos seamdum in Filio, propter oeconomiae observationem (Adv. Praxeam 9).

449. Adv. Prax. 9.

450. Pater et Filius et Spiritus, tree crediti, unum Deum sistunt (ibid. 31).

451. Ibid. с. 26.

452. Adv. Ргах. с. 4.

453. Adv. haer. 1. 4, с. 20, 1.

454. Ibid. n. 3.

455. Adv. haer. 1. 3, с. 26, 8 и друг.

456. Ibid. с. 17, 1.

457. Ibid. 1. 3, с. 9, n. 8.

458. Fragm. 8.

459. Adv. haer. 1. 5, с. 20, 2.

460. Ibid. 1. 3, с. 17, 3; с. 11, 8, 9; 1. 4, с. 36, 4 и друг.

461. Ibid. 1. 5, с. 1, 1.

462. Ibid. c. 18, 2.

463. Ibid. 1. 4, с. 6.

464. Ibid. 1. 3, с. 18, 3.

465. Πατὴρ... εἴς πρόσωπα δὲ δύο, ὄτι καὶ Yίὸς, τὸ δὲ τρίτον δγιον Πνεῦμα (C. Noet. 14).

466. Ibidem.

467. Ibidem.

468. Sermo in sanctam theophaniam (n.9).

469. Климент александрийский мало занимается раскрытием учения о божестве Св. Духа и отношении его к Отцу, и если говорить о Третьем Лице Св. Троицы, то не столько о домирном бытии Его, сколько о Его деятельности в царстве верующих во Христа. Но что несомненно он признает Его божественное достоинство наравне с прочими Лицами Св. Троицы и считает Его Третьим Лицом, – доказательством этого служит следующее место " Τρίτον μὲν γὰρ εἴναι τὸ ἂγιον Πνεῦμα, τὸν Yίὸν δε δεύτερον, δι οὔ πάντα ἐγένετο". (Strom. V, 710) и еще: " Εἴς μὲν ό τῶν ὄλων Πατὴρ, εἴς δὲ καὶ ό τῶν ὄλων Λόγος, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἂγιον ἔν καὶ τὸ αὐτό πανταχοῦ" (Paed. 1, 123); в одмом месте он говорит, что Духу Св. подобает благодарение одинаковое с Отцом и Сыном: εὐχαριστοῦντας αἰνεῖν τψ μόνψ Πατρὶ καὶ Yίψ σύν καὶ τψ άγίψ Πνεύματι. (Paed. 3, n. 14).

470. Или по редакции Руфина "рожденный или нерожденный (utram natus an innatus)".

471. Tum deinde honore ас dignitate Patri ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum. In hoc non jam manifeste discernitur, utrum natus an innatus, vel Filius etiam Dei ipse habendus sit, necne. Sed inquirenda jam ista pro viribus sunt de sacra scriptura, et sagaci perquisitione investiganda. Sane quod iste Spiritus unumquemque sanctorum, vel apostolorum inspiraverit, et non alius Spiritus in veteribus, alius vero in his qui in adventa Christi inspiriti sunt, fuerit, manifestissime in Ecclesiis praedicatur (De princ. 1. 1, praef. n. 4. Mign. 1, 117).

472. De princ. 1, 3. а. 4. Mign. 1, 147–148.

473. In Levit. 5, 2. Mign. 2, 450. Кроме означенных мест, указание на Третье Лицо Св. Троицы предполагается во всех тех местах творений Оригена, где говорится о Пр. Троице; напр. In Math. 15, 31 ( ἀρχικὴ τριὰς, Mign. 3, 1345); Selecta in Psalm. 17 ( ή άγία τριὰς, ἢτις ἂρχεται τῶν κτισμάτων, Mign. 2, 1229), et ibid. CXLIV, 3 (Mign. ib. 1673); особенно: Sel. in Psalm. СХХII, 2 ( τὰ δὲ τρία Κόριος ό θεὶς ήμῶν ἐστιν οί γἀρ τρεῖς τὸ ἔν εἰσι, Mign. 2, 1633); Hom, in les. 4, 4 (Mign. 3, 231); In Cant. Cant. 3 (Idem. namque ipse, qui ibi trinitus propter distinctionem personarum, hic unus Deus intelligitur pro imitate substantiae. Mign. 3, 177); In Levit. 5, 2 (Credo propter fidem Patris, et Filii, et Spiritus sancti, in quam credit omnis qui sociatur eccleeie Dei. Mign. 2, 452); In Numer. 2 (quae quamvis positionum suarum diversas habeant qualitates, omnes tamen intra trinitatis numerum continetur. Et quod, per totas has quatuor partes in unum numerum colligitur eadem triaitas semper, pro eo sine dubio quod sub uno nomine Patris et Fttii et Spiritus sancti censentur omnes, qui ex quatuor orbis partibus venientes, invocant nomen Domini. Mign. 2, 589); In Rom. 5, 8 (si possimus tres dies consepulti Christo facere, cum plenam trinitatis scientiam capimus: lux est enim Pater, et in lumine ejus, qui est Filius, lumen videmus Spiritum s. Mign. 4, 1040); In ep. Roman. 8, 5 (p. 1169), 13 (p. 1201) и другие места.

474. Novum esse Spiritum, tanquam qui ante non fuerit, nec veteribus innotuerit: et nesciunt se in hoc gravissime blasphemare. Ipse enim Spiritus est in lege, ipse in Evangelio... et semper est, et erat, et erit, sicut Pater et Films (In Rom. 6, 7. Mign. 4, 1076).

475. Non enim cum aliud aliquid esset antequam Spiritus sanctus, per profectum venit in hoc ut esset Spiritus sanctus (De princ. 1, 3, 4. Mign. 1, 149).

476. Hoc sane quod dicimus, vel "semper" vel "erat", vel si quod aliud taletemporalis significationis nomen adsciscimus, simpliciter et cum venia accipien- dum est; quoniam nominum quidem horum significationes temporales sunt; ea autem de quibus loquimur, tractatu quidem sermonis temporaliter nominantur, natura autem sui omnem intelligentiam sensus temporalis excedunt (ibid. Mign. 1, 150).

477. Spiritus sanctus subsistentia est intellectualis (De princ. 1, 1, 3).

478. Οἴμαι δε τὸ ἂγιον Πνεῦμα τὴν, ἲν οὒτως εἴπω, ὒλην τῶν ἀπὸ Θεοῦ χαρισμάτων παρέχειν τοῖς δι αὐτὸ καὶ τὴν μετοχὴν αὐτοῦ χρηματίζουσιν άγίοις, τῆς εἰρημένης ὔλης τῶν χαρισμάτων ἐνεργουμένης μὲν ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, διακονουμένης δὲ ύπὸτοῦ Χριστοῦ, ύφεστώσξς δὲ κατὰ τὸ ἂγιον Πνεῦμα (In. Ioan. 2, 6. Mign. 4, 129).

479. Что именно этот смысл придавал Ориген своим словам. Доказательством этого служат следующие слова: "Думать так", говорит он, – "побуждает меня то, что говорит Павел о дарах благодати: Дары различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1Кор. 12: 4. De princ 1, 3, 7).

480. Non ei extrinsecus et aliunde accessit sanctificatio, quae ante non fuerat, sed semper fuit sanctus, nec initium sanctitas ejus accepit (In Numer. 11, 8. Mign. 2, 653).

481. Origo et fons Filii et Spiritus sancti Pater est (De princ. 2, 11, 1. Mign. 1, 186). Ex uno paternae deitatis fonte et Filius intelligendus est; et Spiritus sanctus (In. ep. ad Roman. 4, 9. Mign 4, 997).

482. In Genesim 1. Mign. 2, 46.

483. Οὐ γὰρ ό Θεός Πατὴρ εἴναι ἤρξατο... τὸ αὐτὸ μέντοιγε καὶ περὶ τοῦ άγίου Πνεύματος λεκτέον (ibid.).

484. Unus est qui vere ex ipso Deo procedit (In ep. ad Roman. 7, 1. Mign. 4, 1103).

485. Οἴμαι γὰρ, ὂτι μὲν φάσκοντι γενητὸν αὐτὸ εἴναι, καὶ προἴμέω τὸ πάντα δι αὐτοῦ ἐγένετο, ἀναγκαῖον παραδέξασθαι, ὄτι τὸ ἂγιον Πνεῦμά διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, πρεσβυτέρου παῤ αὐτὸ τοῦ Λόγου τυγχάνοντος. Τψ δε βουλομένψ τὸ ἄγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Χριστοῦ γεγονέναι, ἒπεται τὸ ἀγέννητον αὐτὸ λέγειν... Εσται δέ τις δε τρίτος παρὰ τούς δύο... δογματίζων οὐσίαν τινὰ ἰδίαν ύφεστάναι τοῦ άγίου Πνεύματος έτέραν παρὰ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Yίὸν (In Ioan. 2, 6. Mign. 4, 126–128).

486. Ημεῖς μέντοιγε τρεῖς ύποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τόν Πατέρα, ταὶ τὸν Yίὸν, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα, καὶ ἀγέννητον μηδὲν ἔτερον τοῦ Πατρὸς εἴναι πιστεύοντες, ώς εὐσεβέστερον καὶ ὰληθὲς, προσιέμεθα τὸ, πάντων διὰ τοῦ Λόγου γενομένων, τὸ ἄγιον Πνεῦμα πάντων εἴναι τιμιώτερον, καὶ τάξει πάντων τῶν ύπο τοῦ Πατρὸς διὰ Χριστοῦ γεγενημένων. Καὶ τάχα αὔτη ἐστὶν ή αἰτία τοῦ μὴ λαὶ αὐτουιὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει Yίοῦ ἀρχῆθεω τυγχάνοντος, οὔ χρήζειν ἔοικε τὸ ἄγιον Πνεῦμα, διακονοῦντος αὐτοῦ τῆ ύποστάσει, οὐ μόνον εἰς τὸ εἴναι, ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἴναι, καὶ λογικὸν, καὶ δίκαιον, καὶ πᾶν ότιποτοῦν χρὴ αὐτὸ νοεῖν τυγχάνειν (ib. p. 128–129).

487. Πῶς, εἰ πάντα δἰ αἰτοῦ ἐγένετο, καὶ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἒν τῶν πάντων τυγχάνων ύποδεεστέρον τοῦ δἰ οὔ ἐγένετο νοούμενον (ibid. p. 132).

488. См. "Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе", арх. Сильвестра (Киев, 1875 г.). Кстати заметим, что о. Сильвестр почему-то не обратил внимания в своем "Ответе" на указанное выше мнение Оригена о происхождении Духа от Отца через Сына, между тем как он останавливается на местах, где Дух Св. представляется происходящим от Отца непосредственно (стр. 20).

489. Эта мысль со всею силой высказывается особенно из новейших исследователей у Баура (D. Lehre v. d. Dreieinigkeit, s. 199 et ff.), Циглера (Theolog. Abhandl., 8. 135 et ff.), из русских – у Кохомского ("Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа". С.-П.-Б., 1875, стр. 4 и след.), более мягко у Лянгена (Die trinitarische Lehrrdifferenz zwiechen d. abenland. u. d. morgen- land. K., Bonn. 1876, s. 12), даже у Каниса (Die Lehre v. heilig. Geiste, s. 338).

490. Лянген, рассуждая вообще о причинах, вызвавших учение об исхождении Духа "и от Сына", главным образом настаивает на том, что это учение составляло необходимое следствие субординационистического взгляда на отношения Лиц Пр. Троицы "Если порядок призывания трех Лиц Св. Троицы", говорит он, – "по-видимому указызал на отношение подчинения, то представлялось естественным Св. Духа также подчинить Сыну, как Сына – Отцу. Но вслед за тем приходили и к дальнейшей мысли, что такое отношение порядка и подчинения, имеющее свое основание в произведении существа, с необходимостью приводит к заключению, что Св. Дух имеет свое существо непосредственно от Сына, также, как Сын имеет свое от Отца, или другими словами: Св. Духа производили из Отца через Сына; и так как в сообщении существа усматривали признак или даже основание превосходства, то Св. Духа представляли, как-бы на третьей, низшей ступени Божества" (стр. 6).

491. В неизмеримой высоте Спаситель и Св. Дух стоят над всем тварным ( ύπερβαλλούση ύπεροχῆ φάμεν τὸν Σωτῆρα καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἂγιον) In. Ioan. 13, 25. Mign. 4, 411.

492. Григорий нисский в борьбе с Евномием, учившим о Духе, как твари Сына, считал достаточным сказать в опровержение своего противника, что, хотя и тварь имеет свое бытие через Сына, тем не менее нет никакого сходства между ней и Св. Духом ради явления через Сына, так как Он отличается от твари божественными свойствами (С. Eun., Mign. op. Gr. Nis., p. 336). Нельзя не видеть в этой мысли сходства с представленным доказательством Оригена.

493. Verumtamen usque ad praesens nullum sermonem in scriptis sanctis invenire potuimus per quem Spiritus sanctus factura esse vel creatura diceretur, ne eo quidem modo quo de sapientia referre Solomonem supra edocuimus, vel quae de vita, vel Verbo, aliisque apellationibus Filii Dei intelligenda esse tractavimus (De princ. 1, 3, 3. Mign. 1, p. 148).

494. Multos spiritus, sed in his principatum et dominationem hunc Spiritum sanctum, qui et principalis appellatur, tenere... ita et spiritus multi quidem sunt, sed unus est, qui vere ex ipso Deo procedit (In ep. ad Rom. 7, 1. Mign. 4, 1103). Semper est, et erat, et erit sicut Pater et Filius (ib. 6, 7. Mign. p. 1076).

495. Известно, что Иероним обвинил Оригена за это внражение: "Tritum dignitate et honore post Patrem et Filium assent Spiritum sanctum, de quo cum ignorasse se dicat utrum factus sit an infectus, in posterioribus quid de eo sentiret, expressit, nihil absque solo Deo Patre infectum esse, confirmans". (Ep. ad Avit. CXXIV, 2). Тоже говорили: Епифаний: " Πολλοῖς τόποις αἴρομεν αὐτὸν τὸν μονογενῆ Θεὸν ἄπολλοτριοῦντα τῆς τοῦ Πατρὸς θεότητός τε καὶ οὐσιας όμοῦ τε καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἂγιον, τούτυ χάριν τὸ γενητὸν θεὸν εἰρηκέναι αὐτὸν, σαφές ἐστιν, ὄτι κτιστὸν όρίζεται" (Haer. LXIY, 8), Юстиниан в послании к Мине, анонимный автор апологии у Фотия ( Πνεῦμα ύπὸ τοῦ Yίοῦ πεποιῆσθαι, cod. 8). Даже Василий Великий неодобрительно отзывался об учении Оригена о Св. Духе (De Spir. sanct. с. 29, 73: Ηδη δὲ καὶ Ωριγένην ἐν πολλαῖς τῶν εἰς τούς ψαλμούς διαλέξεων εὔρομεν σύν τψ άγίψ Πνεύματι τὴν δόξαν ἀποδιδόντα, ἄνδρα οὐδὲ πάνυ τι ύγιεῖς περὶ τοῦ Πνεύματος τὰς ύπολήψεις ἐν πᾶσιν ἔχοντα); впрочем, он не осуждал его учения безусловно, говоря: " πλὴν ἀλλὰ πολλαχοῦ καὶ αὐτὸς, τῆς συνηθείας τὸ ἰσχυρὸν δυσωπούμενος, τὰς εὐσεβεῖς φονὰς ἀφῆκε περὶ τοῦ Πνεύματος" (ibid.).

496. Весьма замечательно, что совершенно такое же основание в пользу мысли о происхождении Духа Св. от Отца через Сына указывается Григорием нисским, известным ревностным последователем Оригена, в следующем месте, составляющем как бы комментарий к вышеприведенным словам Оригена: "Будучи едино с Отцом до несозданности, (Дух) отличается от Него тем, что Он не есть Отец, подобный оному Отцу; при единстве с Сыном, при несозданности, составляя с Ним едино и потому, что причину бытия имеет в Боге всяческих, не одно с Сыном опять по той своей особенности, что существует не единородно из Отца и что Он явился через самого Сына" ( Εω τψ μήτε μονογενῶς ἐκ τοῦ Πατρὸς ύποστῆναι καὶ ἐν τψ δἰ αὐτοῦ τοῦ Yίοῦ πεφηνέναι. C. Eun. 1, Mign. p. 336). И не только у Григория нисского, но и у других отцов, напр. у Епифания (Ancor. 8, см. это место ниже), Августина (De Trin. 15, 27 и др.) мы находим мнение, что Сын потому и называется Сыном, что происходит от Одного; Дух же не есть Сын и не называется Сыном, потому что происходит от Обоих. Так напр. у Августина: "О Духе Св. не говорится, что Он рожден, но говорится, что исходит, так, как если бы и Он назывался Сыном, то приходилось бы называть Его Сыном обоих, а это неразумно. Сын не может быть сыном двоих, если только Он не сын отца и матери" (Mign р. 1095).

497. Если мы обратимся к позднейшим учителям церкви, из числа которых иные нередко высказывали мысль о происхождении Духа Св. через Сына, то найдем, что основанием такого взгляда служила мысль о еднаосущии Лиц Пр. Троицы, в силу которого Сын, как единосущный Отцу, естественно мог мыслиться принимающим некоторое участие в исхождении Духа Св. от Отца. Подобная мысль высказывается напр. у Епифания: "Святой Дух есть Единородный, не имеющий ни имени Сына, ни названия Отца, но называется Св. Духом, не чуждым Отцу, поскольку сам Единородный говорит: Дух От Отца, и от: Моего возьмет, дабы Он не считался чуждым ни Отцу, ни Сыну, но одного и того, же существа и одного и того же божества... потому что Дух Божий есть Дух Отца и Дух Сына не по какому-либо сложению, как у нас душа и тело, но в средине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына, третий по названию" (Ancor. 8). Или в другом месте: "Он происходит от Отца принимает из Сына, не есть чуждый Отцу и Сыну, но из того же существа, из того же божества, из Отца и Сына, вместе с Отцом и Сыном" (Haer. 42, 62, 4). Таже мысль о единосущии Лиц Пр. Троицы служила для Григория нисского основанием говорить: "Одно непосредственно из первого, другое через то, что непосредственно из первого" (Quod n. sint tres Dii, Mign. 133) и уподоблять Духа свету "воссиявшему через другое солнце (которое рожденно воссият от нерожденного солнца), причину же ипостаси имеющему из первообразного света" (С. Eun. 1, р. 416). Она же высказывается и у других восточных отцов, говоривших иногда о происхождении Духа от Отца через Сына, напр. у Василия Великого (С. Eun. 5, р. 736), у Иоанна Дамаскина, из западных – у Августина: "Св. Дух назван исходящим от 0тца затем, чтобы уразумели, что Сын от Отца имеет то, что Св. Дух исходит еще и от Сына; ибо если все, что имеет Сын, имеет от Отца, то от Отца Он имеет также то, что Св. Дух исходит и от Него" (De Trinit. 15, 45) я мн. др. Подробнее см. у Лянгена в его сочинении: Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen d. abenlandischen ekt.

498. Ipse semper cum Patre et Filio est (In ep. ad. Roman. 6, 7. Mign. 4, 1076).

499. Quantum vel consequentiam loci praesentis intueor, vel illud quod Salvator in cuangelio de Spiritu sancto dicit, quia "a Patre procedit" et "De meo accipiet" et huj us verbi explanationem in consequentibue jungit, dicens: "Pater, omnia mea tua sunt, et tua mea: propterea dixi quia de meo accipiet",-cum, inquam, tantam hanc unitatis inter Patrem et Filium aspicio rationem, Spiritus Dei et Spiritus Christi unus atque idem mihi Spiritus dici videtur (Ibid. 6, 13 Mign. p. 1098).

500. In ep. ad Rom. 4, 9. Mign. 4, 997.

501. Evidenter ostenditur naturam Trinitatis et substantiam unam esse, quae est super omnia (ibid. 8, 13, p. 1141).

502. Haпp. In Numer. 12, 1: Quern puteum, nisi illum de quo supra diximus Jesum Christum Filium Dei, propria quidem substantia subsistentem, uno tamen cum Patre et Spiritu sancto deitatis fonte nominaturn (Mign. 2, 659). Schol. in Math. 28: Εὔς ό ζῶν Πατὴρ, ό Yίὸς, καὶ τὸ ἄγιον Πνεῦμα Εἴςἐστι οὐ συναλοιφῆ τῶν τριῶν, ἀλλ οὐσία μιᾶ (Mign. 7, 309). In ep. ad Roman. 8, 5: Qui bene annuntiat bona, proprietates quidem Patri, et Filio, et Spiritui sancto suas cuique dabit; nihil autem diversitatis esse confitebitur in substantia velnatura (Mign. 4, 1169). Сюда же относятся все места, где он говорит о Пр. Троице, напр. in Ierem. 18, 9, Mign. 3, 481; Com in Math. 12, 42, Mign. 3, 1081; Sel. in Psalm. 4. Mign. 2, 1350 и другие (см. выше).

503. Επισκεπτέον δὲ καὶ περὶ τοῦ άγῖυ Πνεύματος (In Ioan. 13, 36, Mign. 4, 461).

504. Ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus peccata dimittit, et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti. Qui enim in uno crediderit, credit in omnibus (In Isaiam 1, 3, Mign. 3, 223). lndicat apostolus Paulus, unam eamdemque yirtutem Trinitatis exponens in eo dum dicit: Divisiones sunt donorum, idem autem spiritus... Ex quo manifestissime designator quod nulla est in Trinitate discrepatio, sed hoc quod donum Spiritus dicitur, manifestatur per Filium, et inope ratur per Deum Patrem (De princ. 1, 3. 7).

505. De princ. 1, 3. 7.

506. Ετι δε ἤττον τὸ Πνεῦμα τὸ ἂγιον ἐπὶ μόνους τούς άγίους δἴἴκνούμενον (ibid. n. 5).

507. Ne quis sane existimet nos ex eo, quod diximus Spiritum sanctum solis sanctis praestari, Patris vero et Filii beneficia pervenire ad bonos et malos, justos et injustos praetulisse per hoc Patri et Filio Spiritum sanctum, vel majorem ejus per ho casserere dignitatem... quod utique valde inconsequens est. Proprietatem namque gratiae ejus operisque descripsimue. Porro autem nihil in Trinitate majusminusve dicendum (De princ. 1, 3, 7. Mign. 1, 153).

508. Поэтому нужно сказать, что всякое познание об Отце дается в Духе Св. при откровении Сына: Omnis scientia de Patre revelante Filio in Spiritu sancto cognoscitur (De princ. 1. 1, c. 3, n. 4).

509. Ita sentiendum est, quod sicut Filius, qui solus cognoscit Patrem, revelat oui vult, ita Spiritus sanctus, qui solus scrutatur etiam alta Dei, revelat Deum, cui vult (De princ. 1, 3. 4). Тоже самое – In ep ad Rom. 8, 13: "Один Сын знает Отца и один Дух Св., испытуюпщий все, даже глубины Божьи. Поэтому апостол, называя глубины Божьи непостижимыми и неисследуемыми, называет их непостижимыми и неисследуемыми для всякой твари. О Сыне же и Св. Духе он не мог сказать этого, потому что Сын говорит в Евангелии Отцу: Отче, все Твое – Мое и Мое-Твое (Иоан. 17: 10) и о Духе Св. Павел возвещает: кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор. 2: 11). "Итак, видим, что Павел в настоящей главе говоря: кто познал ум Господа и кто был Его советником", – говорит о тварях, природу же Троицы исключает" (naturam vero Ttinitatis excipiat) Mign. 4, 1201. -См. также In Numeros 18, 2. Mign. 2, 713.

510. Neque enim putendum est, quod etiam Spiritus Filio revelante cognoscit. Si enim revelante Filio cognoscit Patrem Spiritus sanctus, ergo ex ignorantia ad scientiam venit quod utique et impium pariter et stultum est, Spiritum sanctum confiteri, et ignorantiam ei ascribere. Non enim cum aliud aliquid esset antequam Spiritus sanctas, per profectum venit in hoc, ut esset Spiritus sanctus; ut quis audeat dicere, quia tunc cum nondum esset Spiritus sanctus, ignorabat Patrem, postea vero quam recepit scientiam, Spiritus sanctus effectus est, quod si esset, nunquam utique in unitate Trinitatis, id est Dei Patris inconvertibilis et Filii ejus, etiam ipse Spiritus sanctus haberetur (De princ. 1. 1, c. 3, n. 4). С этим местом не находятся в противоречии те места, в которых Ориген как-будто поставляет знание Св. Духа в зависимость от откровения Сына (как это думает Редепеенинг, Томазиус, не говоря уже о Иерониме, Епифание, Петавие и др.). Если он напр. говорит: Οτι μὲν καὶ αὐτὸ ( Πνεῦμα αὐτψ ( Yίψ) μαθντεύεται, σαφῶς ἐκ τοῦ λεγομέωου περὶ Παρακλήτου καὶ άγίου Πνεύματος, ὄτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται, καὶ ἀναγγελεῖ ύμῖν ) (In Ioan. 2, 12. Mign. 4, 145) или: Τὸ μὲν ἂγιον Πνεῦμα, ἢ ἀγγελικὸν Πνεῦμα, ὂταν λαλῆ, οὐκ ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ, ἀλλ ἀπὸ τοῦ Λόγου τῆς ἀληθείας καὶ τῆς σοφίας, ὂπερ δηλοῦται καὶ ὲν τψ κατὰ Ιοάννην, ἔνθα περὶ τοῦ Παρακλήτου διδάσκων ό Κύριος φήσιν Εκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ύμῖν (ibid. 20, 23. Mign. p. 641), то имеет в виду откровение Духа Св. в основанной Христом Церкви, где Он, без всякого сомнения, является продолжателем дела Христова, говорящим и делающим то, что прилично Наместнику Христа. Дух Св., как действующий в Церкви, находится, без сомнения, в зависимости от Христа, – зависимости, которая однако, не только не уничтожает единения Их, а скорее обуславливается последними. И хотя для разума представляется, что Дух Св., будучи посылаем верующим от Сына, как бы умаляется перед Сыном, – но это необходимо в деле домостроительства нашего спасения; и Сын Божий в своем воплощении также умалил Себя перед Отцом и Св. Духом, но это произошло "не вследствие различия Их природы" ( οὐχ ώς φύσει διαφέροντος) и не вследствие того, что Сын по достоинству ниже Духа, а опять вследствие того же дела домостроительства нашего спасения. (In Ioan. 2, 6. Mign. 4, 129).

511. Honore et dignitate Patre ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum sanctum (De princ., praef. 4).Tantae esse auctoritatiset dignitatis substantiam Spiritus sancti, ut salutaris baptismus non ali- ter nisi excellentissimae omnium Trinitatis auctoritate, i. e. Patris et Filii et Spiritus sancti cognominatione compleatur, et ingenito Deo Patri, et unigenito ejus Filio nomen quoque Spiritus sancti copuletur (De princ. 1, 3. 2).

512. In Ioan. 11, 6. Mign. 4, 128. Подобная мысль высказывается Оригеном и в других местах, напр. In Luc. hom. 25. Migne 3, 1866: "Некоторые, читая слова Спасителя: Иного Утешителя даст вам, Духа истины, – не хотят видет в них указания на Третье лицо от Отца и Сына, божественную и высочайшую природу" (tertiam personam a Patre et Filio, et divinam sublimemque naturam).

Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"