Ориген - творения

Ориген. Против Цельса. Книга четвертая

Ориген Адамант (185 – 254) - греческий христианский теолог, философ, апологет, экзегет, учёный. Основатель библейской филологии. Автор термина "Богочеловек".

Был учеником неоплатоника Аммония Саккаса. Учился в Александрийской богословской школе, Дидаскалейоне, которую возглавлял Климент Александрийский. С 203 года преподавал в ней философию, теологию, диалектику, физику, математику, геометрию, астрономию. После того как Климент покинул Александрию, Ориген возглавил школу и был её наставником в 217-232 годах.

Главный труд Оригена - "Гексапла", первый в истории образец научной библейской критики. Гексапла представляла собой шесть (отсюда название) синхронизированных изводов Ветхого Завета, с целью установления критически выверенного текста Писания. Текст этого колоссального по объёму труда дошёл до наших дней лишь во фрагментах.

Ориген выступал сторонником идеи конечного спасения всего сущего (апокатастасис). Учение Оригена, явившее собой первое системное изложение идей христианства в философском контексте, оказало значимое воздействие на творчество последующих мыслителей: Евсевия Памфила, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого и других.

Ориген Александрийский. Гравюра

***

I. В трех предшествующих книгах, священный Амвросий, мы представили целый ряд соображений по поводу сочинения Цельса; теперь, с помощью Божией во Христе (Иисусе), начинаем диктовать тебе четвертую книгу в опровержение дальнейших возражений (Цельса). И как хотелось бы мне при этом иметь способность говорить такие же речи, с какими обращался Господь к пророку, как об этом мы читаем у Иеремии: "вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя сей день над народами и царствами, чтобы искоренять, и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер. 1:9–10). Ведь мы теперь как раз и нуждаемся в таких словах, которые были бы в состоянии из каждой души "искоренять" то дурное влияние, какое произведено в ней ложными доводами Цельса или другими подобными же учениями. Мы имеем нужду и в мыслях, достаточно сильных настолько, чтобы "разорить" построение ложных мнений и, в особенности, тех из них, которые Цельс приводит в своем сочинении, где он, как кажется, думает подражать построению тех, которые говорили "построим себе город и башню, высотою до небес" (Быт. 11:4). Но мы нуждаемся также и в мудрости, которая может ниспровергнуть всякое величие, возвышающееся над знанием Божиим (2Кор. 10:5), и в особенности – то наглое высокомерие, с каким Цельс выступает против нас. Однако недостаточно – только искоренить и разрушить [324]; мы должны, напротив, вместо исторгнутого и разрушенного насадить растения, которые были бы достойны земледелия Божия (Рим. 7:14: ср. Иер. 1:10) – на месте разоренного создать здание для Бога и храм славы Божией. Так как Бог создает те блага, о которых повествует нам Иеремия, то, поэтому, мы должны просить Его и о том, чтобы Он уготовил нам слова, при помощи которых мы могли бы созидать дело Христово и "насаждать" (Рим. 7:14: ср. Иер. 1:10) в сердцах духовный закон (τόν πνευματικόν νόμον) и те пророческие изречения, которые относятся к нему (άνάλογον αύτώ). Наша главная задача теперь и заключается в том, чтобы опровергнуть дальнейшие возражения Цельса – доказать правильность и истинность пророческих изречений, которые имеют отношение к Христу. Со своей стороны, Цельс в данном отношении ведет борьбу на два фронта: он возражает и иудеям, которые утверждают, что Христос еще не пришел, и которые, поэтому, еще только ожидают Его пришествия, а также – и христианам, по учению которых Иисус есть Тот именно Христос, Которого возвестили пророки. Цельс говорит:

II. "Между иудеями и некоторыми христианами идет спор; одни думают, что Бог или Сын Божий еще только прийдет на землю, чтобы сделать людей праведными, а прочие утверждают, что Он уже пришел. Спор ведется настолько постыдным образом, что для изобличения (спорящих) нет нужды долго останавливаться". Цельс, по-видимому, говорит с определенной точностью, когда утверждает относительно иудеев, что из них не некоторые только, а все думают так, что кто-то еще только сойдет на землю, между тем как у христиан, будто бы, есть только некоторые такие, которые верят, что (обетованный Христос) уже пришел. При этом Цельс делает ссылку на тех, которые на основании иудейских писаний утверждают, что (Мессия) Христос уже явился, и потом он представляется знающим также и о том, что некоторые секты (αίρέσεις), будто бы не признают Христа Иисуса как предвозвещенного пророками. Выше мы – по мере наших сил – уже доказали, что о пришествии Христа действительно было предсказано пророками. Во избежание повторений мы здесь опускаем все то, что можно было бы сказать по данному вопросу, хотя мы и могли бы наговорить очень много. Только на одно обстоятельство я прошу обратить внимание. Если бы Цельс действительно хотел соблюсти хотя бы показную основательность своего опровержения как по адресу иудеев, верующих в действительность пророческих предсказаний, так и по адресу христиан, исповедующих уже пришедшего Христа, то он должен был бы привести сами пророчества, на которые ссылаемся мы: и христиане, и иудеи – в своих спорах. Только в этом случае и можно было бы допустить, что он действительно обратил людей обманутых, по его мнению, одними только вероятностями (ύπό τής πιθανότητος) [325], от увлечения пророческими предсказаниями, а равным образом и от вытекающей отсюда веры в то, что Иисус есть действительно (предвозвещенный) Христос. Но Цельс не приводит, собственно, ни одного изречения пророков, хотя последние бесчисленное число [326] раз говорили о Христе, – и все это или потому, что они ставят Цельса в безвыходное положение, и он не может лишить их значения, или же потому, что он сам не сознавал отчетливо, какие именно пророчества касаются личности Христа: он полагает, что можно прямо отвергнуть какое-либо значение за этими пророчествами, не приводя даже доказательств в пользу своего утверждения, – в пользу того именно, что эти пророчества имеют силу одной только вероятности (πιθανότητα). Он не знает даже и того, что не всеми иудеями разделяется мнение, что Христос, ожидаемый [327] ими, есть Бог или Сын Божий, как об этом я уже имел случай говорить выше [328]. По его мнению выходит, что совершенно достаточно сослаться только на наше учение о том, что Христос уже пришел, и на учение иудеев, что Он придет совершить праведность (δικαιωτήν) (между людьми), – чтобы на основании одной только этой ссылки обвинить (наше) учение как "позорное", "не заслуживающее даже обстоятельного опровержения".

III. Вот какой вопрос задает Цельс: "какой же смысл, – говорит он, – должен заключаться в таком снисхождении Бога"? Цельс не знает, что по нашему мнению цель пришествия (Христа) двоякая: прежде всего, она заключается в том, чтобы обратить "погибших овец дома Израилева" (Мф. 10:6, 15:24), как они называются в Евангелии, и, во-вторых, – в том, чтобы по причине их неверия отнять у них то, что именуется Царством Божиим, и, исключив из него древних иудеев, отдать его "народу, приносящему плоды" (другим делателям) (Мф. 21:43), именно, христианам, которые воздадут Богу плоды Царства Божия во времена каждого деяния – как плода Царства (Божия).

Мы могли бы по данному вопросу распространиться и дальше, но и сказанного достаточно в ответ на вопрос Цельса: "что же за цель была у Бога в таком схождении (на землю)". Сам Цельс на свой вопрос дает еще другой ответ, который однако стоит в противоречии с верой иудеев и нашей. Он говорит: "не с той ли целью (Бог сошел) чтобы иметь возможность узнать дела и стремления людей?" Но из нас никто еще не говорил, что Христос пришел в мир "с целью изучить человеческую жизнь (τά έν άνθρώποις)". Между тем, Цельс, принимая за достоверное, что некоторые действительно говорили о том, что (Христос сошел) "с целью изучить человеческую жизнь", сам же себе делает затем такое возражение: "да разве Он не знал всего"? Потом, как бы получив утвердительный ответ: "да, знал", он продолжает спрашивать: "итак, Он знал, но однако не исправил, да и исправлять у него не было Божественной власти?" Все это рассуждение Цельса лишено всякого смысла. Ибо Бог всегда и во все периоды посредством Своего Слова, нисходящего в святые души и приготавливающего друзей и пророков Божиих, исправляет всех внимающих учению; и со времени пришествия на землю Христа Он пользуется христианским учением в целях исправления, конечно, не тех, которые не хотят (этого исправления), а тех, которые избирают лучший путь жизни, угодной Богу. Собственно, я даже не знаю, какой именно способ исправления старается утвердить Цельс, когда говорит: "разве для Его Божественной силы не было доступно дело исправления иначе, как только при условии нарочитого посланничества для этой цели кого-нибудь?" Или, может быть, он полагает, что Бог желал даровать людям новые понятия и созерцания, чтобы через это отнять от них зло и насадить добродетель и тем самым совершенно исправить их. Сообразна ли такая деятельность (Промысла Божия) с природой вещей, было ли это вообще возможно, – пусть это рассудит кто-нибудь другой; мы же, со своей стороны, можем только сказать: пусть это будет так, допустим возможность этого, но причем же тогда окажется наша воля (τό έφ ήμίν)? Каким образом можно будет ставить в заслугу склонение (воли) в сторону истины? Как тогда можно восхвалять отвращение от лжи? Но если раз (воля) дарована и для нее возможно указанное состояние, и все в ней совершается в порядке вещей (πρεπόντως), то не будет ли тогда кто-нибудь другой с большим правом, чем Цельс, задавать, подобно ему, такие вопросы: да неужели Бог в самом начале не был в состоянии своей Божественной силой сотворить людей настолько добрыми (σπουδαίους) и совершенными, чтобы не нуждаться в исправлении, благодаря отсутствию в них от начала самых задатков зла (ούδέ τήν άρχήν υπόστάσης τής κακίας)? Но такие вопросы могут задавать без всякого смысла разве только простые и необразованные люди, а не человек, углубляющийся в самую сущность вещей. Тем более, этому человеку известно, что по отношению к добродетели значит потерять самую ее сущность, если лишить ее свободы (τό έκούσιον) [329]. Впрочем, решение этого вопроса может потребовать целого исследования. По этому вопросу не мало трактовали и греки в своих сочинениях о предвидении; причем и греки были далеки от того, чтобы говорить вместе с Цельсом: "Бог знал (вещи), но не исправил их; и исправление их не было доступно Ему при Его Божественной власти"? Этих вопросов и мы по мере возможности касались во многих местах наших сочинений [330], да и Священное Писание на них дает удовлетворительное решение тем людям, которые в состоянии понимать его (Священное Писание).

IV. Тот же самый вопрос, с каким Цельс приступает к нам и к иудеям, мы можем задать и ему самому. Мы можем ему сказать: научи же нас, любезнейший, знает ли Господь Бог то, что совершается в человеке или не знает? Если ты признаешь бытие Бога и Провидения, как это можно заключить по твоему же сочинению, то с необходимостью следует, что Бог знает все это. Если же Он знает, то почему же не исправляет? Или, может быть, только мы обязаны указывать причины, почему Он не исправляет дела человеческие, хотя и знает их, а ты, который в своем сочинении не выступаешь всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение, однако не берешься отвечать, почему Бог не изменяет ведомые Ему человеческие деяния, и не освобождает от нечестия человеческий род силой Своей Божественной власти? Но мы со своей стороны и не стыдимся утверждать, что Бог во все времена посылает (особых) мужей, с поручением совершать исправление людей и что эти мужи, благодаря тому, что их дарует Бог, являются среди людей живым примером (λόγοι), влекущим их к лучшей жизни. Причем лица, которых Господь посылает на такое служение, отличаются между собой во многих отношениях, и из них бывают только немногие, которые исключительно и всецело проповедуют чистую истину и трудятся на поприще действительного исправления душ человеческих, как это можно сказать относительно Моисея и пророков. Но над всеми этими (деятелями) возвышается великое обновление (μεγάλη έπανόρθωσις), совершенное Иисусом (διά τού Ιησού). Он не удовлетворился уже тем, чтобы исцелять только жителей какого-нибудь отдельного уголка земли, но – насколько от Него зависело (τό όσον έπ᾿ αύτώ) – Он даровал исцеления повсюду живущим (τούς πανταχού). Ведь Он и пришел за тем, чтобы сделаться Спасителем всех людей (Ср. 1Тим. 1:10).

V. Откуда наш благороднейший Цельс взял дальнейшее возражение, которое он выставляет против нас, этого я даже и не знаю. По нему выходит, что мы учим так: "Бог сам должен сойти к людям". Отсюда согласно его мнению должно вытекать, что "Бог должен оставить Свой трон на небесах". Но Цельс не понимает силы Божией; он не знает даже и того, что "Дух Господень наполняет вселенную" и что "как все объемлющий, знает всякое слово" (Прем. 1:7). Равным образом он не может понять и следующего: "Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь" (Иер. 23:24)? Он не взирает и на то, что все мы, по учению христианскому, "Им живем и движемся, и существуем" (Деян. 17:28), как об этом говорит Павел в своей речи, обращенной к афинянам; поэтому если и можно сказать, что Бог всяческих погружается своей силой (τή έαυτού δυνάμει) вместе с Иисусом в жизнь людей, если также "Слово, которое было в" начале "у Бога и Слово было Бог" (Иоан. 1:1, 2), пришло к нам, то Он, однако, еще не теряет или не оставляет Своего трона так, чтобы через это некоторое место как бы делалось пустым, а другое, где Он раньше не был, становилось наполненным. Сила и Божественное существо (θειότης) Бога пребывает там, где желает; оно покоится там, где находит место; причем оно делает это, не изменяя самого положения (τόπον), не делая своего места (χώραν) пустым и не наполняя собой при этом другого места. И когда мы говорим, что Он оставляет одно место и наполняет собой другое, то мы говорим в данном случае не о месте: мы понимаем это выражение не в грубо буквальном смысле; мы этим хотим выразить только мысль, что душа этого злого погруженного в грех и порок человека оставляется, а душа такого человека, который вступил на путь добродетели или стремится к совершенству, или уже сделал в нем успех, наполняется Божественным духом или становится участником Его. Если, следовательно, Христос низшел на землю, или Бог пришел к людям, то все это вовсе не потому, что (снисхождение) вызывалось какой-либо необходимостью – покинуть свой вышний престол (έδραν μείζονα) и произвести этим способом общее изменение (μεταβάλλεσθαι τά τήδε), как это представляет себе Цельс, говоря так: "Если ты изменишь здесь хотя бы самую малейшую часть, то весь мир у тебя разрушится и погибнет". Если уж нужно говорить об изменении кого-нибудь вследствие присутствия силы Божией и снисхождения Слова к людям, то мы не убоимся утвердить то положение, что переход из порочного состояния в добропорядочность (άστείον), из невоздержания в целомудрие, из суеверия в благочестие осуществляется в тех людях, которые душу свою сделали местом обитания в ней Слова Божия.

VI. Если уж тебе так хочется выслушать самое смехотворное возражение, которое делает нам Цельс, то обрати внимание на следующие его слова. Он говорит: "при предположении, что Бог был не известен у людей, Он, может быть, захотел увидеть нечто такое, чего еще недоставало для Его блаженства, и по этому побуждению он пожелал дать знать им о себе и в то же время разузнать, кто из них – верующие и кто неверующие: все это точь-в-точь как у людей, которые только что достигли богатства и желают похвалиться им. Вот какое низменное мнение о Боге они должны иметь, коль скоро приписывают Ему столь великое услаждение бренным честолюбием". Я признаю, что Бог не был известен дурным людям и пожелал, чтобы и они Его узнали, но совсем не по тому побуждению, что Ему еще чего-то недоставало, а затем, чтобы люди, узнавши о Нем, могли избавиться от своего бедственного положения (κακοδαιμονίας). И если Он со Своей неизреченной и Божественной силой снисходит к отдельным лицам или посылает им Своего Христа, то Он делает это не с тем намерением, чтобы испытать, кто окажется верующим и кто неверующим, а с тем, чтобы верующих, признавших Его Божество, избавить от всякого зла, а неверующих лишить предлога к оговорке, что они потому не уверовали, что не слышали Его учения. На каком же основании Цельс желает таким образом из нашего учения сделать вывод в том смысле,, что Бог будто бы, по нашему мнению, подобен людям, которые только что разбогатели и желают выставить себя напоказ? Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из желания привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слово, остающееся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним [331]. Итак, христианское учение не приписывает Богу никакого стремления к бренному честолюбию.

VII. После такого шуточного (не знаю только к чему оно) возражения, изложенного и опровергнутого нами, Цельс делает потом следующее заключение: "Бог не для Самого Себя имеет нужду в том, чтобы Его познавали, но ради нашего спасения Он желает доставить нам знание о Себе, с тем намерением, чтобы принимающие это знание делались добродетельными (χρηστοί.) и достигали спасения, напротив – опровергающие и через то обнаруживающие свою злостную настроенность (πονηροί) подвергались за это наказанию". После того, как Цельс столь решительно изложил свое положение, он делает такое возражение: "как же это так – только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?" На это мы отвечаем: нет такого момента, когда бы Бог не имел желания сделать человеческую жизнь праведной; это – предмет постоянных Его забот. Вот почему Он существу разумному всегда облегчает вступление на путь добродетельной и хорошей жизни. В каждый определенный период истории рода человеческого (κατά έκάστην γενεάν) мудрость Божия нисходит в те души, которые она находит святыми, и делает их друзьями и пророками Божиими. Священное Писание повествует нам из каждого периода о таких святых, которые восприяли в себе дух Божий и все свои силы посвящали, по мере своих способностей, на обращение и улучшение жизни своих собратьев.

VIII. Вообще ничего нет удивительного в том, что в те или другие времена были пророки, которые благодаря своему продолжительному и всегда твердому и устойчивому пребыванию в заповедях Божиих восприяли духа Божия (έν τή παραδοχή τής θειότητος) в большей степени, чем другие пророки, жившие в их дни или ранее, или позднее их. Равным образом не удивительно и то, что при наступлении известного времени (τινα καιρόν) снизошло к человеческому роду нечто совершенно исключительное (έξαίρετόν τι χρήμα) и особенное (διάφεραν) по сравнению с жизнью предшествующих или последующих поколений. Впрочем, этот пункт учения отличается такой таинственностью и глубиной, при которых оно делается уже совершенно недоступным для приниженного понимания простого народа [332]. Ведь для того, чтобы опровергнуть и разрешить сделанные нам возражения Цельса относительно пришествия Христа: "как же это так – только после столь продолжительного периода времени Бог опомнился, наконец, сделать праведной человеческую жизнь, а раньше Он об этом и не позаботился?" – нам следовало бы коснуться истории разделения (народов) (Втор. 32:8–9) и указать основания, почему же "Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов Израилевых. Ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его". Мы должны также разъяснить, почему те или другие рождаются в известных определенных границах и под властью того, кому эти пределы достались; почему и на каком достаточном основании (εύλόγως) сделался "частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его", почему ранее был "частью Господа народ Его; Иаков наследственный удел Его", а, напротив, позднее в последствии времен Спаситель от Своего Отца услышал такую речь: "проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе" (Пс. 2:8). Ведь различны пути, какими Бог ведет человеческие души, те планы, которые Он осуществляет относительно человека, между собой находятся в связи и преемственности, которые никто исследовать и изъяснить не может.

IX. Цельс не пожелает, конечно, согласиться и с тем, что после многочисленных пророков, которые трудились над исправлением народа Израильского, пришел, наконец, Христос, чтобы освободить весь мир от падения, – тот Христос, который не имел нужды, как во время первого домостроительства [333], прибегать к помощи бичей, цепей и мучений для наказания людей. Ибо когда "вышел сеятель сеять" (Мф. 13:3; Лк. 8:5; Мк. 4:3), оказалось достаточно одной только учительной проповеди (ή διδασκαλία), чтобы всюду рассеять слово (учения). Коль скоро наступит некогда время, которое разграничит мир неизбежным пределом в силу того, что мир имел начало, коль скоро для мира придет некогда конец, а после конца произойдет справедливый суд над всеми, то, естественно, отсюда возникает необходимость для людей, желающих постигнуть тайны нашего учения, обосновать это учение всеми возможными доказательствами, не только теми, которые прямо и непосредственно извлекаются из Божественных Писаний, но также и такими, которые составляют результат научного исследования (τών άπό τής έν τοίς λόγοις άκολουθίας), между тем как большинство простых людей из числа верующего народа в эти умозрения Божественной мудрости не может проникнуть и понять их во всем многоразличии их содержания (ποικιλωτάτοις θεωρέμασιν) и потому должно остаться при одной только вере в Бога и Спасителя нашего рода, довольствуясь одним только основанием: "Сам Он [334] сказал" и не доверять при этом никому другому.

X. Опять-таки без основания и без доказательства, по своему обычаю, Цельс обвиняет нас далее еще в том, что мы, будто бы, о Боге выражаемся безо всякого благоговения и почтения. "Ясно, – говорит он, – что все это ваше разглагольствование о Боге не имеет в своем основании чувства святости и благоговения (перед Богом)". И если мы учим "о необходимости наказаний для грешников", то это, по его мнению, "только способы запугивания с нашей стороны людей простых, – такие способы, в какие сами мы не верим". Вот почему он и приравнивает нас к тем личностям, которые, во время мистерий в честь Вакха выносят на показ разные страшилища и привидения. Что касается мистерий Вакха [335], то о них пусть судят греки, заслуживают ли эти мистерии какой-либо веры или нет; и Цельс, и его товарищи точно также пусть внимают (грекам же). Мы же со своей стороны будем только защищаться. По поводу этой ссылки мы дадим такой ответ: мы поставили своей задачей – содействовать исправлению рода человеческого, и мы стараемся достигнуть этого частью через угрозы наказания, которые, по нашему убеждению, необходимы для всякого, а также небесполезны, может быть и тем, которые будут их переносить; частью же стараемся достигнуть – через обещание блаженства в царстве Божием, для таких, которые проводят добродетельную жизнь и через то делаются достойными иметь Бога своим царем [336].

XI. Цельс желает далее показать, что наше учение о всемирном потопе или истреблении мира огнем не заключает в себе ничего нового и ничего необыкновенного, что в данном случае мы приняли на веру то, что нашли в наших Писаниях, совершенно извратив при этом рассказы об этих событиях, имеющиеся у греков и варваров. Он говорит: "хотя они (христиане) эти рассказы и не поняли, но, однако, слышали, что по истечении продолжительных периодов времени, когда созвездия опять возвращаются на место, с которого они сошли, мир истребляется огнем и покрывается водой и что в последний раз, во времена Девкалиона случился потоп, и что, поэтому, общее чередование вещей предполагает необходимость истребления мира огнем. Вот где источник их ложного мнения! Вот почему они говорят, что Бог прийдет в мир как мучитель, вооруженный огнем". И на это возражение мы дадим ответ. Удивительным мне представляется то, что Цельс, человек глубоко начитанный, показывающий себя знатоком многих исторических произведений, упустил из виду древность Моисея, которого некоторые греческие историки возводят ко временам Инаха [337], отца Форонея, которого также и египтяне, и знатоки финикийской истории единогласно признают очень древним. Пусть Цельс потрудится прочесть также и две книги Флавия Иосифа о древности иудейского народа: он и здесь найдет, что Моисей много старше тех писателей которые рассказали, что "по истечении долгого времени бывают в мире потопы и пожары" и которых, по мнению Цельса, дурно поняли иудеи и христиане, высказав как результат своего непонимания этих сказаний о воспламенении мира, такое положение, что "Бог сойдет в мир как мучитель, вооруженный огнем".

XII. Существуют или нет периоды времени, а вместе с ними бывают или нет потопы и пожары, наступающие периодически, а также учит ли обо всем этом Священное Писание и в особенности в тех местах, где Соломон говорит; "что было, то и будет: и что делалось, то и будет делаться" (Екк. 1:9) и так далее: обо всем этом говорить в данном случае мы не намерены. Достаточно будет отметить только, что ни Моисей, ни некоторые пророки – люди глубокой древности – все свои изречения и сказания о мировом пожаре не позаимствовали у других. Если принять в соображение хронологическую последовательность, то скорее всего (нужно признать, что) другие-то дурно их поняли и, не усвоивши точно их выражений об этих мировых событиях, со своей стороны допустили вымысел, что будто бы всегда в известный период будут совершаться такие же события, которые и по своим существенным и по отдельным признакам нисколько не будут отличаться от событий предшествующих времен. Что касается нас, то мы ни потопа, ни пожара не ставим в тесную связь с круговращением времен и периодическими сменами звезд; мы говорим, что причина всех таких мировых событий скрывается в грехе, который вследствие того, что он необычайно увеличивается, очищается при помощи потопа и пожара. Если же пророки, представляя Бога нисходящим, вкладывают в Его уста такие слова: "Не наполняю ли Я небо и землю, говорит Господь" (Иер. 23:24): то такие выражения нужно понимать образно (τροπολογούμεν). Именно Бог нисходит из Своего собственного величия и высоты, когда Он устрояет (οίκοδομεί) дела людей и в особенности – деяния грешников. И, как обычно говорят, что учители нисходят до степени понимания детей, а мудрецы и вообще люди, углубившиеся в самое существо знания (τούς προκόπτοντας ού τώ σωματικώς), приспособляются к молодым людям, еще только приступившим к занятиям философией, и как при этом подразумевают, конечно, не телесное снисхождение: подобно этому и изречение Священного Писания о снисхождении или восхождении Божием [338] нужно понимать не в обычном грубо чувственном смысле этого слова.

XIII. Но так как Цельс старается зло высмеять нас, утверждая, что мы будто бы говорим "о Боге, снисходящем в мир как мучителе, вооруженном огнем", так как он этим самым вынуждает нас несколько углубиться в поставленный вопрос, хотя бы это было и неуместно в данном случае, мы тем не менее намерены привести здесь несколько коротеньких замечаний с целью доказать нашим читателям, что мы в состоянии отразить насмешки Цельса. Только после этого мы перейдем к дальнейшим пунктам его возражений. В Священном Писании мы читаем, что Бог наш "есть огнь поддающий" (Втор. 4:24, 9:3; Евр. 12:29), что "огненные потоки исходят от лица Его" [339] (έμπροσθεν αύτού), что Он даже входит "как огонь расплавляющий и как щелок очищающий" (Малах. 3:2), чтобы очистить [340] народ свой, Так как Бог "есть огнь поядающий", то мы спрашиваем: что же это такое, что должно быть Им истреблено? По нашему мнению, это – нечестие людей и их деяния, которые образно называются "деревом, сеном и соломой" (1Кор. 3:12), – словом, такие вещи, которые Бог истребляет подобно огню. Именно о злом (человеке) говорится, что он на ранее положенном разумном основании "возводит дерево, сено и солому". И если кто докажет нам, что (священный) писатель в данном случае мыслил иначе, чем мы; если кто будет утверждать, что злой (человек) на этом основании будто бы возводит в буквальном смысле "дерево, сено и солому", то, значит, и под этим огнем нужно разуметь огонь материальный, грубо чувственный. Если же очевидно, что под именем "дерева, сена и соломы" образно разумеются дела злого человека, то не вытекает ли отсюда прямой ответ также и на вопрос, какой именно нужно подразумевать здесь огонь, истребляющий такого рода дерево? Апостол говорит: "в огне открывается, и огонь испытывает дело каждого, каково оно есть" [341]; "У кого дело, которое он устроил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон" (1Кор. 3:13–15). Под делом, которое сжигается, что же иное можно подразумевать, как не то повседневное деяние, которое происходит от греховности? Наш Бог есть, следовательно, "огнь поядающий" в том именно смысле, какой мы указали. Он таким образом "входит, как огнь горнила", с той целью, чтобы очистить разумную природу, преисполненную свинца нечестия и прочих нечистот материи (Иез. 22:18, 20–22), оскверняющих – позволю себе выразиться так – золотую и серебряную природу души. В таком же смысле говорится также и о том, что потоки огня исходят от лица Бога – т.е. для уничтожения нечестия, которым преисполнена вся (наша) душа. Такого ответа достаточно на слова Цельса: "вот где причина заблуждения; вот почему говорят: Бог снизойдет как мучитель, вооруженный огнем".

XIV. Посмотрим, что далее говорит Цельс с большим хвастовством в таком роде: "еще раз, – говорит он, – возвратимся к своему рассуждению и при этом представим еще больше доказательств. Ничего нового я, конечно, не скажу, но только то, что издавна считается общепризнанной истиной (πάλαι δεδογμένα). Бог есть благ, и прекрасен, и блажен, Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: Его благость должна обратиться в греховность, Его нравственная чистота (καλόν) – в нечто постыдное (είς αίσχρόν), Его блаженство – в несчастье, Его совершенство – в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае, Бог не мог воспринять на Себя такое изменение [342]. Мне кажется, нет необходимости отвечать на это возражение (Цельса) после того, как я подробно изложил то, как нужно понимать слова Писания, в которых говорится о нисхождении Бога в условиях человеческого бытия (πρός τά άνθρώπινα). Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса, мы не учим, что (нисхождение Бога) должно соединяться с переменой Его "благости в греховность, Его нравственной чистоты в нечто постыдное, Его блаженства в несчастье, Его совершенства в величайшую порочность". Бог пребывает неизменным в Своем существе (τή ούσία) и снисходит до человеческих дел только через Свое Провидение и домостроительство (τή προνοία καί τή οίκονομία). Α что Бог неизменяем – это мы утверждаем на основании Божественных Писаний, где Бог Сам о Себе говорит – в одном месте: "Ты – тот же" (Пс. 101:28) и в другом месте: "Я не изменяюсь" (Мал. 3:6). С богами Эпикура, правда, дело обстоит совсем иначе. Они состоят из атомов; они, следовательно, по самой своей природе и составу могут быть подвержены разрушению, коль скоро не постарались даже удалить от себя те другие атомы, от которых грозит им разрушение и уничтожение. Да и бог стоиков – поскольку он есть тело – только тогда приобретает у них руководящее значение для всего бытия, когда для мира наступает момент истребления огнем, но, наоборот, бог расчленяется в мире, когда происходит новое мирообразование [343]. Ведь все эти (философы) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного и неделимого.

XV. Но то существо, которое снизошло к людям, было "в образе Божием" и по любви к человечеству "уничижило Себя" (Флп. 2:6–7), чтобы иметь таким образом возможность быть понятным для людей (χωρηθήναι ύπ᾿ άνθρώπων). Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он "не сделал никакого греха" (1Петр. 2:22), и Его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал (2Кор. 5:21), не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное; ибо Он, хотя "смирил Себя" (Флп. 2:8), но через это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он "смирил" Себя на пользу рода нашего. Также и Его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность; ибо каким образом Его благодеяние (τό χρηστόν) и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то неужели скажешь ты, что он вследствие этого уже изменяется из доброго в злого, из прекрасного в постыдного или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности (πάσης κακίας άπαράδεκτος ήν), могущей произойти от соприкосновения с такими вещами. Но Тот, Который является целителем ран (Ср. Лк. 10:34) наших душ силой Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и приложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в своей сущности (τή ούσία) всегда пребывает Словом (Ср. Иоан. 1:1) и не испытывает [344] никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только чтобы приспособить себя к не могущим выносить лучей и блеска Его Божества (Ср. Мф. 17:2; Мк. 9:3; Лк. 9:29), Он делается как бы плотью (οίονεί σάρξ γίνεται) и плотски ведет свои разговоры (σωματικώς λαλουμενος) до тех пор, пока всякий, (сначала) принимающий Его в таком виде, а затем постепенно поднятый Словом выше (κατά βραχύ ύπό τού λόγου μετεωριζόμενος), не окажется, наконец, в состоянии – если можно так выразиться – созерцать начальный (и высочайший) Его образ (τήν προηγουμένην μορφήν θεάσασθαι).

XVI. Так именно различны, в некотором роде (οίονεί) – образы Слова (τού λόγου μορφαί), под какими Оно является тем, кто желает сделаться Его учениками. Слово поступает так сообразно со степенью восприимчивости каждого из них: иначе по отношению к тем, которые еще только что недавно (έπ ολίγον) начали более или менее (έπί πλείον) удачно преуспевать (в знании Его учения), а иначе – по отношению к тем, которые уже близко подошли к добродетели, и иначе – по отношению к тем, которые стоят уже на пути к праведности. Но, конечно, не так, как Цельс и его присные желают того, Бог наш "преобразился" (Мф. 17:2; Мк. 9:2; Лк. 9:28). Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: "мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми" (Ис. 53:2–3). – Вот те замечания, которые я счел нужным привести в отповедь Цельсу, не понимающему того, что говорится в (Евангельских) сказаниях о преображениях или изменениях образа Иисуса, не могущему различить в Нем смертное от бессмертного.

XVII. И неужели этот Евангельский рассказ – особенно если его понимать так, как и следует понимать, – не является куда возвышенней сказания о Дионисе, который только после того, как был обманут титанами, свергнут ими с трона Юпитера и растерзан ими на куски, – только после всего этого снова получил восстановленное тело и как бы ожил и затем возвратился опять на небо? Или только грекам позволительно все подобного рода выдумки объяснять иносказательно и относить их к разряду сказаний о душе (и ее жизни), а для нас остается закрытым всякий путь к соответствующему толкованию даже в том случае, если оно находит себе гармоническую согласованность в Писаниях, которые – от Божественного Духа, пребывающего в чистых душах? О смысле (τό βούλημα) наших Писаний Цельс собственно не имеет никакого представления. Вот почему он и оспаривает в них только тот смысл, какой он сам им приписывает, а не тот, какой они имеют. Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, которая ее ожидает, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон [345], а некоторым другим, более возвышенным образом. Цельс усмотрел бы особенное выражение великой любви к людям в том факте, что (Сын Божий) низшел, дабы обратить "погибших овец дома Израилева" (Мф. 15:24), – как таинственно выразилось Писание, – обратить, говорю, тех овец, которые разбрелись с гор и к которым пришел, как говорится в некоторых притчах, пастырь, оставивший на горах прочих овец, которые не заблудились (Мф. 18:12–13; Лк. 15:4).

XVIII. Цельс долго останавливается на том, чего даже не понимает. Таким образом, он, собственно, повинен в наших повторениях одних и тех же мыслей. Мы, со своей стороны, не хотели допустить, чтобы кто-нибудь мог подумать, что мы оставили часть его возражений без соответствующих исследований. Вот что говорит Цельс дальше: "или Бог действительно изменяется, – как думают эти (христиане), – в смертное тело, чего собственно допустить нельзя, как это и доказано раньше; или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется. Если же это так, то значит – Он допускает ложь и обман. Но ложь и обман – всегда зло, исключая разве случай, когда ложью и обманом пользуются как средствами врачевания больных или для исцеления безумных друзей, или же для избежания опасности, которой угрожают враги. Но больные и безумные опять-таки не суть друзья Божий; да едва ли Бог и боится кого-нибудь, следовательно, едва ли и имеет необходимость прибегать ко лжи, чтобы избегнуть опасности". На это возражение можно дать ответ двояким способом: один из них дает нам природа (φύσεως) Божественного Слова, Которое есть Бог, другой же способ мы находим в душе Иисуса. О природе Слова я говорю: как в организме кормилицы пища превращается в молоко приспособительно к природе ребенка, как по приказанию врача больной человек принимает такую пищу, которая может и должна содействовать его выздоровлению и восстановлению, и как сильным и здоровым людям, напротив, предлагается уже совсем другая пища, – подобно этому и Бог изменяет силу (δύναμιν) Своего Слова, которое должно питать человеческие души, соответственно со степенью восприимчивости каждой из них. Вот почему и по слову Писания – одним дается "чистое словесное молоко" (1Петр. 2:2), другим же, более слабым, только огородные овощи, а иным, совершенным, уже "твердая пища" (Рим. 14:2; Евр. 5:12–14). И во всяком случае Слово не обманывает своей природы, когда для каждого становится питанием соответственно со степенью его восприимчивости; оно не способно при этом ни к какому обману, ни к какой лжи.

Если же кто-нибудь желает приурочить изменение к душе Иисуса, которая соединилась с телом, то мы зададим такому человеку вопрос, как именно он представляет себе это изменение. Если он разумеет в данном случае изменение сущности, то тогда мы на это скажем, что не может быть допущено изменение не только по отношению к душе (Иисуса), но и по отношению ко всякой другой разумной душе. Если и при этом все же будут настаивать на изменении на том основании, что душа, соединившись с телом, оказалась как бы в страдательном положении (πάσχει τι) благодаря воздействию на нее со стороны тела и со стороны места, в которое она пришла: то тогда мы спросим, что же странного в том, что Слово по великому человеколюбию благоволило даровать Спасителя (λόγω καταβιβάζοντι σωτήρα) роду человеческому? Тем более, что ранее никто из обещавших даровать исцеление не мог совершить столько, сколько дел явила та душа, которая добровольно (έκουσίως) по любви к роду нашему снизошла в эту юдоль человеческих бедствий (είς τάς άνθρωπίνας κήρας). Божественное Слово знает это, и всюду во многих местах Писания говорит об этом. Будет достаточно, если мы приведем в данном случае хотя бы одно изречение Павла, которое читается так: "в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени" (Флп. 2:5–9).

XIX. Другие, если желают, пусть соглашаются с мнением Цельса, что "Бог не на самом деле изменяется, но что тем, которые видят Его, Он дает только повод думать, что Он изменяется". Нас же это возражение не касается, так как мы веруем, что Иисус не призрачно только, а истинно и действительно пришел к людям на землю. Тем не менее мы намерены и на эти слова Цельса представить опровержение. Цельс! Да сам-то ты разве не говоришь, что ложь и обман дозволительны иногда как средства врачевания? Что же странного, что нечто подобное было и в том случае, когда Он принял намерение совершить дело спасения при помощи таких же средств? Случается, что и слова, приправленные ложью, – как это бывает с врачами при их врачевании больных, – иногда скорее исправляют нравы, чем слова, соответствующие истине. Впрочем, этим способом мы думаем воспользоваться только для защиты других. Итак, ничего нет странного также и в том, если врачующий больных друзей, исцелит также и любезный (ему) род человеческий при помощи тех же средств: которые употребляются не с (дурной) целью и намерением, а только применительно к обстоятельствам. Коль скоро человечество потеряло разум, то Слово должно было воспользоваться теми средствами спасения, которые Оно нашло полезными для безумных при обращении их на путь разумной жизни. Цельс говорит: "так поступает только тот, кто думает избежать опасности со стороны врагов". Но Бог во всяком случае никого не боится; Ему, следовательно, не нужно было и обманывать своих врагов, чтобы избегнуть грозящей от них опасности. О нашем Спасителе никто не говорил ничего подобного; поэтому, совершенно излишний и напрасный труд опровергать и самое возражение Цельса. На слова: "ни больной, ни безумный во всяком случае не могут быть другом для Бога" – я уже за других ответил еще раньше. Там я сказал в отповедь (Цельсу), что домостроительство совершилось не ради больных и безумных друзей, но для того, чтобы принять в содружество с Богом и тех, которые в виду болезни души и противоестественного помрачения разума пребывали еще врагами. В Писании совершенно ясно говорится, что все, что претерпел Иисус, претерпел ради грешников, чтобы их отвлечь от грехов и сделать праведниками (Ср. Мф. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32; 1Тим. 1:15; Евр. 2:15).

XX. Потом Цельс выводит в лицах, с одной стороны, иудеев, рассуждающих о том, почему, по их мнению, пришествие Христа ожидается еще только в будущем, а, с другой стороны, он выставляет и христиан, рассуждающих между собой о пришествии Сына Божия к людям как о событии, уже совершившемся. Мы, пожалуй, подвергнем обсуждению и эти слова Цельса, но только, по возможности, кратко. Иудеи у него говорят следующее: "так как жизнь наполнилась всякого рода пороками, то необходимо, чтобы Бог послал того, который наказал бы беззаконников и все опять привел бы в чистоту подобно тому, как это было во времена первого потопа". И так как он далее при этом заставляет и христиан сделать некоторые добавления к сказанному, то ясно, что и им он приписывает приведенные выше слова [346]. Но что странного в том, что ввиду распространения зла должен прийти тот, кто очистит мир и каждому воздаст по заслугам? Ведь было бы недостойно Бога, если бы Он распространению зла не полагал предела и не обновлял бы мира (τά πράγματα). И сами греки знают, что земля в течение известных периодов очищается через потоп или огонь. Так Платон в одном месте говорит; "когда же боги, очищающие землю водами, наводят на землю потоп, тогда живущие на горах [347]" и т. д. или, может быть, когда подобные речи раздаются из уст греков, то они заслуживают внимания и уважения, а когда мы утверждаем то же самое, что восхваляют греки, то это представляется ему ничтожным мнением, не имеющим уже никакой ценности? Во всяком случае люди, имеющие твердое намерение читать все (Священные) Писания в их последовательной связи и с известной тщательностью, могут доказать не только глубокую древность мужей, в своих писаниях касавшихся этих вопросов, но также возвышенный характер их сказаний, равным образом внутреннюю связь и согласованность отдельных частей этих сказаний (τό άκόλουθον αύτοίς).

XXI. Я не понимаю, почему именно Цельс старается приравнять потоп, которым и по учению иудеев и христиан была очищена земля, к разрушению башни (Вавилонской). Если мы даже допустим, что сказание о башне, как оно читается в первой книге Моисея (Быт. 2:1–9), не заключает в себе никакого возвышенного смысла, но, как думает Цельс, должно пониматься буквально [348], то и тогда еще не видно, чтобы построение башни совпадало с очищением земли. Правда, Цельс еще может отстаивать мнение, что так называемое смешение языков послужило к очищению земли. Но однако и по поводу этого обстоятельства каждый ученый (ό δυνάμενος) может дать более или менее обстоятельное разъяснение, особенно если задастся целью показать, что означает это повествование, понимаемое в обыкновенном смысле, и что в нем должно быть отнесено к области иносказания. Но так как при этом Цельс полагает, что Моисей, рассказавший историю о башне и о смешении языков, будто бы заимствовал все, касающееся башни, из искаженного им же повествования о сыновьях Алоея, то надобно сказать, что до Гомера [349], по моему мнению, никто о сыновьях Алоея [350] даже и не говорил, и что история о башне, рассказанная у Моисея, как я убежден, куда древнее не только Гомера, но и изобретения самих греческих письмен. Кто же, спрашивается, прежде исказил рассказ другого? Автор ли мифа о сыновьях Алоея – историю о башне, или, наоборот, написавший о башне и смешении языков – сказание о сыновьях Алоея? Ведь для всякого непредубежденного читателя ясно, что Моисей древнее Гомера.

Точно также и в сказании об истреблении огнем городов Содома и Гоморры за их нечестие, – сказании, помещенном Моисеем в книге Бытия (Быт. 19:1–29), Цельс усматривает сходство с рассказом о Фаэтоне [351]. И в данном случае, у Цельса произошла та же ошибка: он не принял в соображение древность Моисея. Между тем, писатели, повествующие о Фаэтоне, по-видимому, жили еще позднее, чем даже Гомер, со своей стороны живший позднее Моисея [352]. Но мы собственно и не отвергаем того положения, что огонь, обладающий силой очищения, истребит некогда мир, что грех и порок будут исторгнуты и что наступит опять обновление мира (Ср. Ис. 24:1; Иер. 12:7, 40:8; Мих. 1:2; Соф. 1:2, 3:8; Мал. 3:1); мы признаем даже, что всему этому мы научились из Священных книг – у пророков. Так как пророки – как об этом мы говорили раньше [353] – предсказывая о многих событиях будущего, через исполнение многих своих предсказаний ясно доказали, что они изрекали истину и что Дух Божий обитал в них, то отсюда само собой ясно, что и в отношении к тем предсказаниям, которые еще не исполнились, мы должны верить пророкам или, вернее – тому Духу Божию, Который (пребывал) в них.

XXII. "Христиане, – продолжает Цельс дальше, – прибавили к сказаниям иудеев еще некоторые подробности. Они стали утверждать, что Сын Божий уже был послан (на землю) из-за прегрешений иудеев и что иудеи испытали на себе гнев Божий за то, что подвергли наказанию Иисуса и напоили Его желчью (Ср. Мф. 27:34; Пс. 68:22)". Конечно, всякий волен по своему желанию, обличать, как ложь, сказания (христиан), но ведь факт, что не прошло еще и одного полного поколения с тех пор, как иудеи подвергли Иисуса таким страданиям – весь иудейский народ был изгнан из места своего обитания. Ведь Иерусалим, если только я не ошибаюсь, был разрушен через 42 года после распятия Иисуса [354]. И нигде мы не находим сказания, откуда было бы видно, что иудеи с самого начала своего существования, при покорении их сильнейшими (народами), в продолжение столь долгого периода времени лишались возможности чтить своего Бога и выполнять священные обряды (τής σεμνής άγιστείας καί λατρείας). А если иногда и может показаться, что Бог оставляет Иудеев за их прегрешения, то ведь Он же опять и посещал их (своею милостью) и возвращал на их землю, где они и могли затем беспрепятственно выполнять свое богослужение, установленное законом. В доказательство того, что в Иисусе было нечто Божественное и священное (θείον τι καί ίερόν χρήμα), можно указать на тот факт, что иудеи именно из-за Него переносили так долго столь великие и многочисленные бедствия. И мы утверждаем с полной решительностью, что их царство не будет уже восстановлено. Ведь они совершили злодеяние, превзошедшее все границы гнусности, замыслив свои козни против Спасителя рода человеческого в том именно городе, где они совершали Богу установленные законом обряды, – эти символы великих таинств. Вот почему именно тот город, в котором Иисус перенес все эти страдания, и нужно было разрушить до основания, весь же иудейский народ лишить его местожительства и рассеять его по всему миру, а иные (народы) призвать к участию в блаженстве, обещанном Богом. Этими иными (народами) и являются как раз христиане, к которым снизошло учение об истинном (είλικρινούς) и чистом (καθαράς) Богопочитании и которые восприняли таким образом новые законы, приспособленные к повсюду распространившемуся и окрепшему гражданскому строю (πολιτεία) [355]. Ведь прежние законы были дарованы только одному народу, управляющемуся царями при действии таких домашних и однообразных условий, которые теперь всецело и во всем своем содержании оказались уже не соответствующими (новому строю жизни христианской).

XXIII. После этого, осмеивая по своему обычаю одновременно и иудеев, и христиан, Цельс сравнивает тех и других и "с роем летучих мышей и с выползающими из своих нор муравьями, и с сидящими у своего болота лягушками, и с земляными червями, собравшимися вместе в уголок навозной кучи и ведущими между собой спор о том, кто из них оказался более всего грешником, и утверждающими такое положение: только нам одним Бог наперед проясняет и возвещает о всех Своих деяниях, только о нас одних Он промышляет и о нас одних расточает все свои заботы, покинув при этом весь мир, все движение небес, предоставив всю обширную землю ее собственному произволению, только к нам одним Он посылает своих провозвестников и посылает их неустанно, озабоченный тем, чтобы мы всегда пребывали с Ним в единении". Таким образом, в его воображении "мы похожи на червей, которые говорят: Бог есть, но только мы при этом занимаем по отношению к нему ближайшее место, потому что Он сотворил нас во всем подобным Богу и только нам подчинены все вещи: и земля, и вода, и воздух, и звезды – все для нас, все для служения нам предназначено". Черви – это мы, очевидно, – у него говорят так: "и вот теперь: когда некоторые между нами сделались грешниками, прийдет или Сам Бог, или пошлет Сына, чтобы беззаконников ввергнуть в огонь, а нам остальным, вместе с Ним, насладиться вечной жизнью". Ко всем этим речам Цельс добавляет еще: "эти споры, – говорит он, – еще уместны по отношению к червям и лягушкам, но никак не по отношению к иудеям и христианам, которые так препираются между собой".

XXIV. Чтобы ответить на эти обвинения, направленные против нас, мы обратимся к людям, разделяющим все подобные обвинения, с таким вопросом: всех ли людей без различия по сравнению с превосходством Бога вы намерены приравнивать и к рою летучих мышей, и к муравьям, и к лягушкам, и к червям или же, может быть, к некоторым людям вы не прилагаете предложенного сравнения и считаете их действительно за людей на том основании, что они обладают и разумом и имеют у себя установленные законы? И, может быть, вы только христиан и иудеев желаете приравнять ко всем этим животным за то, что вам не нравятся их законы? Вы, конечно, можете дать на наш вопрос какой угодно ответ, но во всяком случае и мы найдемся что ответить вам и постараемся доказать, что такое сравнение является неуместным, все равно – будете ли вы применять его ко всем людям, или же только к христианам и иудеям. Возьмем на первый раз хотя бы ваше утверждение, по которому все люди по сравнению с Богом, как вы говорите, должны быть поставлены на одной ступени с указанными жалкими животными на том основании, что они так малы и ничтожны, что никоим образом не могут идти в сравнение с неизмеримым величием Божиим. Но какое же вы разумеете ничтожество (μικρότης)? Ответьте же мне, добрые люди! Если это (ничтожество) вы ставите в зависимость от тела, то тогда знайте, что – рассуждая здраво (πρός άλήθειαν) – тело еще не может быть мерилом при определении того, что должно быть признано великим и что малым. Иначе, грифы и слоны окажутся более совершенными, чем мы, люди, и это потому, что они и больше, и сильнее, и живут гораздо дольше нас. Но ведь ни один разумный человек не будет настаивать на том, что эти неразумные животные только из-за величины своего тела стоят выше нас. Собственно, разум возвышает разумные существа над всеми неразумными (животными). Против такого сравнения восстанут, конечно, те чистые и блаженные существа, которые у вас именуются добрыми гениями, а у нас обычно называются Ангелами Божиими, а равно восстанут и все прочие существа, которые имеют высшую организацию по сравнению с людьми: ведь их разумная природа обладает совершенством (организации) и одарена добродетелями всякого рода.

XXV. Если же вы считаете человека ничтожным не за тело, а за душу, на том основании, что душа ниже по достоинству всех прочих разумных существ, в особенности – существ чистых и святых, и стоит ниже их потому, что в ней обитает грех: то почему же тогда и роем летучих мышей, и муравьями, и червями, и лягушками должны признаваться именно только дурные из среды христиан и порочно живущие из среды иудеев, а не нечестивцы из среды прочих народов? Если уж держаться такого взгляда, то тогда уж всех грешников, а особенно тех, которые совершенно распустили волны своих страстей, нужно предпочтительно перед другими людьми считать и летучей мышью, и червем, и лягушкой, и муравьем. Предположим, нашелся бы какой-нибудь оратор, подобный Демосфену [356], и при этом был бы так же порочен, как и последний, а его образ поведения был бы столь же распутным, или, предположим, нашелся бы и еще какой-нибудь человек, подобный известному ритору по имени Антифон [357], который как раз в своей книге, известной под названием "Об истине", притом в выражениях, какие мы находим и в сочинении Цельса, отвергает учение о Провидении: то тогда, значит, и все подобные люди оказались бы ничуть не лучше червей, ползающих в углу навоза, – навоза, говорю, незнания и невежества? Во всяком случае никакое существо, одаренное разумом, каково бы оно ни было по своим стремлениям, без нарушения справедливости не может быть приравнено к червяку на том простом основании, что оно все же обладает стремлением, направленным в сторону добродетели. Ведь это стремление к добродетели, как бы запечатленное в душе (ύποτυπώσεις), не допускает даже мысль о том, чтобы приравнивать к червякам такие именно существа, которые одарены способностью к добродетели (τούς δυνάμει έχοντας τήν άρετήν) и даже не могут совершенно уничтожить в себе прирожденные им семена добродетели (τά σπέρματα αύτής). Итак, ясно отсюда, что не все вообще люди – черви в сравнении хотя бы и с Богом. Ведь коль скоро разум обязан своим происхождением Тому Слову, Которое пребывает у Бога (παρά θεού), то, значит, для разумного существа (τό λογικόν ζώον) совершенно нельзя отрицать родства его с Богом. Отсюда следует также и то, что дурных христиан и иудеев, которые на самом деле и не могут даже считаться христианами и иудеями, если и можно приравнивать к червям, валяющимся в углу навозном, то во всяком случае не предпочтительно перед нечестивцами из среды прочих народов. Если уж сама природа разума не допускает такого сравнения, то, очевидно, природе человеческой, приспособленной к добродетели, мы не должны наносить оскорбления сравнением ее с такими животными даже в том случае, если она и грешит по неведению.

XXVI. Если же из-за учения (δόγματα), которое Цель-су не нравится и которое он, по-видимому, совсем не знает, христиане и иудеи, а отнюдь не прочие люди, оказываются червями и муравьями, то тогда мы пригласим нашего противника произвести само сравнение того учения, которое, по общему признанию, исповедуют христиане и иудеи, с учением прочих людей. Тогда и признающим некоторых людей за червей и муравьев будет ясно, что сравнение с червями, муравьями и лягушками, собственно, нужно будет приложить к тем, которые утратили истинное знание о Боге и, увлекшись ложным представлением о благочестии, стали полагать это благочестие в почитании бессловесных животных или идолов, или прочих тварей, красота которых, напротив, должна была бы приводить их к восхищению и почитанию Творца этих тварей. Тогда будет понятно, что людьми-то, – существами, так сказать, более благородными, чем люди, – и являются собственно те, которые последовали разуму (Откровения), которые, отрешившись от камня и дерева, и даже от серебра и золота – этих драгоценных предметов в глазах людских – словом от всякой красоты мирской, вознеслись к Творцу всех вещей, которые прониклись надеждой на Него в той уверенности, что только Он один и может дать удовлетворение (διαρκείν) всему бытию, что Он именно проникает в помышления всех и слышит молитвы всех, – которые поэтому и воссылают к Нему свои моления, а в своих делах как бы чувствуют Его в качестве зрителя всех деяний, и в своих речах как бы опасаются Его присутствия в качестве слушателя всех словес из боязни проронить что-нибудь не угодное Богу. И неужели подобное благочестие, которое нельзя сломить ни трудами, ни страхом смерти, ни убеждениями разума, нисколько не имеет значения, хотя бы для того, чтобы людей, принимающих на себя такой подвиг, не приравнивать к червякам, каковое сравнение можно было делать разве только по отношению к моменту, предшествующему столь великому благочестию?

Неужели, далее, все подобные люди, которые преодолевают похоть постыдной страсти, – похоть, ослабляющую и расстраивающую столь многие души, неужели и эти люди только потому, что питают в себе уверенность в невозможности наследовать содружество с Богом, без стремления приблизиться к Нему посредством воздержания, представляются вам братьями червей, родственниками муравьев, двойниками (παραπλήσιοι) лягушек? Разве праведность, эта светлая добродетель, которая является основой общественного права (όμογενές κοινωνικόν), определяющего отношения К ближнему, – основой справедливости, человеколюбия и благожелательности – не имеет уже никакой ценности для того, чтобы обладателя такой добродетелью не подвергать сравнению с летучей мышью? Напротив, не те ли, которые предаются необузданным страстям, каковыми и являются многие люди, доводящие посещение продажных женщин до полного безразличия и в то же время поучающие, что такое поступки отнюдь не нарушают пристойности, – не эти ли, говорю, люди суть черви, валяющиеся в грязи? И такое заключение тем более справедливо, если мы противопоставим таких людей тем мужам, которые восприяли учение – не брать "членов Христовых" (1Кор. 6:15, 19), не брать тела, в котором обитает Слово, для того, чтобы делать их "членами блудницы" (1Кор. 6:15), – тем мужам, которые научились, что тело, это жилище разумной души и посвященное Богу, Творцу всех вещей, есть "храм Божий" (1Кор. 3:16, 6:19; 2Кор. 6:16), ими обитаемый, и что (тело) становится таковым (храмом) в том случае, если мысль о Творце пребывает чистой и незапятнанной (καθαράς), – тем мужам, которые, даже боятся осквернить храм Божий через запретное сожительство (συνουσίας) и таким образом считают упражнение в воздержании как бы существенной принадлежностью Богопочитания.

XXVII. Я не говорю уже о прочих пороках, господствующих среди людей, – о таких пороках, от которых, быть может, не свободны даже и такие мужи, которые представляются чистыми в своих философских убеждениях. Ведь много и таких философов, которые и в области философии не считаются выразителями истины (οί έν φιλοσοφία νόθοι). Я не могу только заводить речи о том, что много таких недостатков [358] можно встретить у тех, которые не относятся как к числу христиан, так и к числу иудеев. Я утверждаю, что собственно у христиан-то как раз можно и не найти таких недостатков, особенно если ты доподлинно (κυρίως) исследуешь, что такое христианин. И если все же могут быть (у них) недостатки [359], то вовсе не у тех, которые имеют доступ в общественные собрания и приходят туда для общих молитв; недостатки могут оказаться разве только среди еще не исключенных от общения в молениях, – у тех, которые могут попасть туда совершенно незаметно и остаются еще неразысканными в толпе. Следовательно, мы вовсе не какая-то "куча червей", коль скоро по адресу иудеев на основании их же собственных Священных книг, которые составляют для них предмет веры, мы можем засвидетельствовать и доказать, что предсказанный пророками (Спаситель) уже пришел, что Бог оставил иудеев за их величайшие преступления, что, напротив, мы, принявшие Слово, на Бога возлагаем самые лучшие надежды, в основании которых лежит вера в Бога и наша жизнь, свободная от всякого нечестия и порока и могущая привести нас к содружеству с Богом (οίκειώσαι αύτώ) (Тит. 2:14). Следовательно, не всякий еще, признающий себя иудеем или христианином, может сказать о себе просто: "весь мир и движение небесное" исключительно ради нас созданы Богом. Но только тот, кто – согласно учению Иисуса (Мф. 5:8–9) – "чист сердцем, и кроток, и миротворец", кто терпеливо может переносить опасности, соединенные с благочестием, только такой человек по праву может самоуверенно уповать на Бога и, если он знаком с пророками и понимает их, в то же время говорить: все это нам, верующим, Бог наперед открыл и возвестил.

XXVIII. В уста христиан, которые в глазах Цельса являются червями, он влагает еще такие слова. "Бог оставил попечение о движении небес, Он предоставил всю эту обширную землю ее собственному течению и только о нас одних Он промышляет, только к нам одним Он посылает своих вестников и посылает их неукоснительно, заботясь о том, чтобы у нас с Ним установилась вечная связь". Нужно заметить, что Цельс таким образом заставляет нас говорить, собственно, такие вещи о которых мы никогда и не думали. Мы уже читали и в том убеждены, что Бог любит все существующее, и среди сотворенных Им вещей нет ничего такого, что было бы предметом Его ненависти, ибо Он не может быть ненавистником того, что было Им уготовано (Ср. Прем. 11:25). Читали мы также и такое изречение: "Ты все щадишь, потому что все Твое, душелюбивый Господи. Нетленный Твой Дух пребывает во всем. Посему заблуждающихся Ты мало-помалу обличаешь и, напоминая" им, "в чем они согрешают, вразумляешь" (Прем. 11:27, 12:1–2). Как же мы можем говорить, что "Бог оставил попечение о движении небес и обо всем мире, презрел всю эту обширную землю и только на нас одних останавливает все свои заботы", – на нас, которые знают, что в своих молитвах мы всегда должны помнить, что "милости Господней полна земля" (Пс. 32:5), что "милость Господа – на всякую плоть" (Сир. 18:12), что Господь благ и "повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5:45) и что Он убеждает нас, если только мы хотим быть Его чадами, – следовать Его примеру, и что Он же научает нас благодетельствовать всем людям (Ср. Мф. 5:44; Лк. 6:35) по мере возможности. Само Писание называет Его "Спасителем всех человеков, а наипаче верных" (1Тим. 4:10); и о Его Помазаннике мы читаем (в Писании), что "Он есть умилостивление" (ίλασμός) "за грехи наши, и не только за наши, но и за" грехи "всего мира" (1Иоан. 2:2). Приведенные места (из Писания) ясно утверждают совсем не то, что приписывает (нам) Цельс. Правда, некоторые из иудеев могут проводить несколько и иные представления ограничительного характера, но во всяком случае не христиане, которые твердо знают, что "Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5:8). Впрочем, "едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть" (Рим. 5:7). Ныне же Иисус, Которого мы называем Помазанником Божиим, – этим выражением, обычным для наших Писаний, – проповедуется пришедшим для всех грешников (1Тим. 1:15), где бы они ни были, – и притом с целью, чтобы грешники оставили грех и самих себя доверили Богу (Лук. 9:20).

XXIX. Что касается выражения: "Бог существует, но только мы занимаем ближайшее к Нему место", то, может быть, Цельс действительно заимствовал это выражение из уст людей, которых сам же он назвал "червями". Но тогда, значит, Цельс поступает точь-в-точь, как человек, который желает всю философскую школу сделать ответственной за нелепую мысль, высказанную каким-либо юношей, который в продолжение только трех дней ходил в школу философа и уже возгордился перед прочими людьми как стоящими ниже его (по философскому образованию) и не имеющими никакого понятия о философии. Что же касается нас, то мы знаем, что есть много средств, которые по сравнению с человеком занимают более почетное положение. Так мы читаем в Писании: "Бог стал в сонме богов" (Пс. 81:1); но здесь разумеются, конечно, не боги, которым поклоняются язычники; ибо "все боги народов – идолы" (Пс. 95:5). Писание же говорит нам, что Бог, ставший "в сонме богов; среди богов произнес суд" (Пс. 81:1). Мы знаем также, что "хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь, Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1Кор. 8:5–6). Нам известно и то, что Ангелы занимают высшее положение по сравнению с людьми, почему именно люди приравниваются к Ангелам в том случае, когда они достигают ступени высшего совершенства. Так говорится, что праведники после "воскресения мертвых ни женятся, ни замуж не выходят", (но становятся как ангелы небесные), делаются "равны Ангелам" (Лук. 20:35–36; Мф. 22:30). Мы "знаем", что существует также распределение всех существ по разрядам, и из них одни – так называемые престолы, а другие – господства, иные же – власти, а иные – начала (Кол. 1:16). Из Писания нам известно, что мы, люди, гораздо ниже тех (Ангельских сил) и можем только питать надежду уподобиться им всем, если будем проводить благочестивую жизнь и во всем будем поступать согласно предписанию нашей веры. Наконец, мы читаем (в Писании): "еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1Иоан. 3:2). Если же кто-нибудь и окажется таким человеком, который будет говорить: "Бог есть, но только мы занимаем ближайшее к Нему место", и если он выскажет такие слова на том основании, что он слышал-де их от людей, которые сами не знают, что говорят, или – если и знают, то толкуют неправильно истинное учение, то я со своей стороны мог бы такие слова объяснить в том смысле, что мы-то и суть люди такого сорта, которые преуспели в знании, или – еще лучше – преуспели и в знании, и в то же время в добродетели. Ведь, по нашему представлению, у всех блаженных природ добродетель одна и та же [360]. Вот почему нам и предписывается: "будьте совершенны, как Отец ваш небесный" (Мф. 5:48). Итак, у хорошего и честного человека отнюдь не может быть сходства "с червем", ползающим "в грязи", ни один благочестивый человек не может быть приравнен "к муравью", ни один праведник – "к лягушке"; равным образом ни один человек, имеющий душу, просвещенную тихим светом истины, не может сравниваться с летучей мышью, без явного нарушения справедливости.

XXX. Мне кажется, что Цельс не понял и следующего места (Писания): "сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26), и только потому при ссылке на эти слова он также выводит своих "червей", которым и влагает в уста слова: "мы сотворены Богом, и Ему во всем (πάντη) подобны". Но если бы Цельс разузнал, что есть разница между выражением: "человек создан по образу Божию", и выражением: "создан по подобию", если бы он обратил внимание на то, что по Писанию Бог собственно сказал так: "сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему", – что Бог, следовательно, сотворил человека по образу только Бога, а и не по подобию также – то тогда Цельс во всяком случае не приписал бы нам слова, что "мы-де совершенно подобны Богу". Мы не утверждаем также и того, что "звезды нам подвластны". Ведь только упоминаемое (в Писании) воскресение праведников – а что под ним нужно разуметь, мудрецы, конечно, знают – приравнивается (Апостолом) и к солнцу, и к луне, и к звездам. Апостол так выражается: "иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд: и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресение мертвых" (1Кор. 15:41, 42). И в древнем пророчестве (Дан. 12:3) [ ]Даниила имеется в виду то же самое состояние праведников. Цельс приписывает нам также слова, что "все-де предназначено для служения нам". Но он, может быть, совсем и не слышал, чтобы кто-нибудь из наших мудрецов действительно так выражался. Он, может быть, даже и не знал, что, по заповеди (Христа), "больший между нами должен быть всем слугою" (Мф. 20:26–27, 23:11). Если греки говорят: "Солнце и ночь служат смертным" [361], то в данном случае их выражение находят прекрасным, ему дают известное объяснение. А если мы будем говорить то же самое или нечто в том же роде, то Цельс сейчас уже поднимает против нас брань и находит здесь повод к возражениям.

Мы, являющиеся, по мнению Цельса, "червями" будто бы говорили и такие слова: "так как обретаются среди нас некоторые люди, которые впали в прегрешение, то прийдет к нам Бог или пошлет Сына Своего, чтобы предать нечестивцев огню, причем только мы, прочие – лягушки, будем вместе с Ним наслаждаться вечной жизнью". Итак, смотри, как Цельс, этот почтенный философ, изощряется в роли шута и учение о Божественной справедливости, об отмщении нечестивцев и наградах праведникам делает предметом насмешки, издевательства и острот!

При всем этом он делает еще такое замечание: "этот спор, – говорит он, – еще можно было бы допустить, если бы только он велся между червями и лягушками, но не между христианами и иудеями". Мы со своей стороны, конечно, не будем подражать Цельсу; мы подобным же образом не будем говорить по адресу его философов, которые хвалятся тем, что будто бы знают природу всех вещей, и, однако, между собой не сходятся в решении вопросов, как именно произошел весь мир, как образовались небо и земля и все, что заключается в них; как управляются души Богом, хотя они безначальны (άγέννητοι) и не созданы Богом, а также переходят ли они из одного тела в другое, или же они возникли одновременно и вместе с телом и затем остаются ли они (бессмертными) или же нет. Вместо того, чтобы приветствовать и восхвалять стремление таких людей, которые посвятили себя всецело исследованию истины, можно было бы и их просто подвергнуть насмешкам и порицанию и сказать, что они являются, собственно, "червями, которые копошатся в куче навоза" этой (земной) жизни людской и настолько мало соразмеряют свои силы, что говорят о возвышенных вещах с такой смелостью, как будто бы и на самом деле они их понимали, и при этом стараются утверждать, что они именно обладают постижением и пониманием тех вещей, которые собственно никто не может созерцать без особого наития свыше (χωρίς έπιπνοίας κρείττονος) и без Божественной помощи (θειοτέρας δυνάμεως). Ведь как никто "из человеков не знает, что в человеке кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божиего никто не знает, кроме Духа Божия" (1Кор. 2:11). Но мы еще не дошли до такого безумия, чтобы человеческое знание, понимаемое в обычном смысле этого слова, – знание, которое имеет своим предметом не какие-нибудь низменные и обыденные вопросы, а направлено на исследование истины, – приравнивать к деяниям и стремлениям червей или других каких-нибудь подобных же (тварей). Как друзья истины, мы, напротив, открыто свидетельствуем о некоторых греческих философах, что они познали Бога, так как "Бог явил им"; но только "они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим. 1:19, 21–23).

XXXI. Чтобы показать затем, что иудеи и христиане ничем не отличаются от упомянутых выше животных, Цельс говорит дальше: "иудеи – это беглые рабы, которые были изгнаны из Египта, которые никогда ничего ценного не совершали, про которых никогда даже не говорили и которых считали за ничто". О том, что евреи отнюдь не были выгнанными рабами и не были египтянами (по происхождению), а евреями, которые только поселились в Египте, – об этом мы говорили уже выше [362]. Если же Цельс намерен свое положение о том, что евреев презирали и ставили ни во что, обосновать на том факте, что об их истории почти ничего не говорится у греческих писателей, то тогда мы скажем ему в ответ следующее: если углубиться в рассмотрение древнейшего гражданского строя евреев, если обратить внимание на распорядок их законов, то можно вынести такое убеждение, что они были такими людьми, для которых земная жизнь была отблеском жизни небесной, которые не признавали никакого другого Бога, кроме Бога Вседержителя, которые в своем обществе не терпели никого из людей, занимавшихся деланием идолов. Действительно, в их земле не было ни живописцев, ни скульпторов; они самим законом были избавлены от подобных людей, – и это с той целью, чтобы не было у них повода дозволять изготовление идолов, которое неразумных людей могло ввести в заблуждение и отвлечь взоры душевные от Бога (и приковать их) к земле. Между прочими они имели также и такие заповеди: "дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображении какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо (гада), ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли" (Втор. 4:16–18). Закон желал того именно, чтобы они держались истины о каждой вещи и не выдумывали бы ничего такого, что могло бы нарушить истину и ввести их в заблуждение, будучи на самом деле или просто мужчиной, или в сущности женщиной, или же скотом, или птицей, или пресмыкающимся животным, или рыбой. Они имели далее великую и возвышенную заповедь: "дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, и все воинство небесное" [363], не прельстился и не поклонился им, и не служил им" (Втор. 4:19). Как строга была общественная дисциплина (πολιτεία) всего народа, коль скоро у него было воспрещено проявление какой-либо изнеженности! Заслуживает удивления также и твердо соблюдавшийся у них порядок, в силу которого публичных женщин, обычно возбуждающих чувственные страсти у молодых людей, они не терпели в своем обществе. Судебная власть у них находилась в руках справедливых людей; только таким мужам, о которых было известно, что они в продолжение многих лет проводили непорочную и добродетельную жизнь, они вверяли судейские обязанности; эти именно мужи за свою нравственную чистоту, которая возвышала их над (обыкновенными) людьми, по утвердившемуся у иудеев еще издавна обычаю, и назывались богами (Ср. Пс. 81:1; Исх. 22:28). И нужно было видеть, как весь народ предавался любомудрию: для упражнения в слушании Божественных законов у них были установлены так называемые субботние дни и прочие праздники. И что еще говорить об установлении у них священнического служения и жертв, заключавших в себе бесчисленное множество символов, которые и были предметом изъяснения для людей, посвятивших себя их изучению.

XXXII. Но так как в человеческой природе нет ничего устойчивого, то и этот гражданский порядок должен был в короткое время прийти в разрушение и уничтожиться. Вот почему Провидение, направляющее соответственным образом все, что нуждается в обновлении (μεταποιήσεως), этот достохвальный порядок изменило и, вместо иудеев, призвало верующих из всех народов и вручило им святую веру Иисуса (τήν σεμνήν κατά τόν ᾿Ιησούν θεοσέβειαν). Этот Иисус, Который не только высшей мудростью был одарен, но в то же время был участником Божественной природы (θεία μοίρα κοσμηθείς) и уничтожил совершенно веру в земных демонов, которые находили себе услаждение в курении фимиама, в кровавых возлияниях и в туке жертвенных животных и подобно мифическим титанам или великанам, отвлекали людей от познания Бога. Будучи вне всякой опасности со стороны этих (демонов), которые угрожают своими кознями вообще всем добрым (существам), Он даровал законы, которые даруют счастье всем, живущим сообразно с ними. И теперь мы более уже не нуждаемся в том, чтобы умилостивлять демонов жертвами; напротив, мы от глубины души презираем их, полагаясь на Слово Божие, которое дарует свою помощь всем, возводящим очи свои к Богу. И так как на то была воля Божия, чтобы учение Иисуса преуспело в людях, все злоухищрения злых духов остались бесплодными, хотя они со своей стороны употребляли все усилия к тому, чтобы уничтожить христиан. Они разожгли против христианской веры и ее исповедников царей, сенат, вообще всех начальников и даже самый народ, которые не почувствовали [364] злобного и неправедного ухищрения демонов. Но Слово Божие, несмотря на все эти препятствия, оказалось сильнее всех (противников); из препятствий как бы исходили новые силы, Слово преуспевало все более и продолжало собирать жатву душ. Ведь этого хотел Бог.

Эти замечания, собственно, прямо к предмету рассуждения не относятся, но тем не менее я считаю их необходимым. Мне хотелось этими рассуждениями дать ответ на возражения Цельса, который по вопросу об иудеях утверждает, что "иудеи будто бы были беглыми рабами, изгнанными из Египта, и что этот столь возлюбленный Богом народ никогда не совершал ничего великого и славного". И на следующие затем возражения Цельса, по мнению которого "иудеев презирали и ставили ни во что", я даю ответ. Иудеи были, так сказать, "родом избранных и царственным священством" (Ср. 1Петр. 2:9; Ис. 43:20; Исх. 19:6), потому-то они и уклонялись и отстранялись от общения с прочими народами из боязни развратить свои нравы; они жили в полной безопасности под покровом Божественной власти и не домогались, подобно прочим народам, приобретать под свое владычество другие царства; но в то же время они не были и настолько беспомощны, чтобы при своей малочисленности оставаться открытыми для козней (со стороны врагов) и испытывать от них опасность быть совершенно истребленными. И такое состояние продолжалось для них только до тех пор, пока самый образ их жизни делал их достойными помощи Божией. Но лишь только жизнь всего (иудейского) народа становилась греховной и вследствие этого оказывалось необходимым уже при посредстве бедствий обращать его снова к Богу, иудеи оставлялись Богом и на короткое, и на более продолжительное время, – и все это до тех пор, пока, наконец, они совсем не были оставлены Богом, когда в период владычества римлян они сделались виновниками величайшего преступления через факт убиения Иисуса.

XXXIII. Непосредственно за этим Цельс делает нападки на содержание первой книги Моисея, которая называется [365] "Бытие". Он говорит: "иудеи намерены были связать свое происхождение с первым отпрыском обманщиков и шарлатанов, причем, они в доказательство ссылаются на туманные и двусмысленные выражения, которые они извлекли откуда-то из темного уголка и перетолковывают их необразованным и неразумным людям, – несмотря на то, что в продолжение целого ряда веков о подобных вещах никогда не поднималось даже спора". По моему мнению, здесь Цельс совсем уж туманно высказал то, что собственно хотел сказать. Я думаю даже, что он умышленно допустил туманность в данном случае, так как ему были известны те твердые основания, которые прямо указывают, от каких именно предков происходит народ иудейский. С другой стороны, он не желал показаться и незнающим о том, что говорится об иудеях и о происхождении их племени – по этому столь важному вопросу. Ведь вне всякого сомнения, что три праотца: Авраам, Исаак и Иаков – были предками иудеев. И имена этих лиц, если они связывались с именем Божиим, имеют столь великую силу, что не только у представителей этого народа и в молениях, обращенных к Богу, и в заклинаниях против демонов – они входят в состав формулы: Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова, но также почти у всех заклинателей и у всех чародеев [366]. В чародейских книгах часто встречаются именно такое обращение к Богу и призывание имени Божия – и это служит ясным доказательством в пользу того мнения, что, будучи поставлено в связь с указанными мужами, это призывание имело особенную силу в борьбе с демонами. Я полагаю, что это доказательство, которым и иудеи, и христиане обосновывают положение, что Авраам, Исаак и Иаков, праотцы иудейского народа, были священными мужами, не могло быть совершенно неизвестным Цельсу, и если последний обошел его молчанием, то это могло случиться только потому, что он был не в состоянии оспаривать его силу и значение.

XXXIV. Ко всем, призывающим Бога таким именно образом, мы обращаемся с вопросом: скажите же нам, добрые люди, кто был Авраам, какими особенностями обладал Исаак, какую силу имел Иаков, коль скоро призывание имени Бога в связи с их именами совершало такие чудеса? От кого же вы узнали или могли узнать то, что повествуется об этих мужах? И кто именно взял на себя труд изобразить всю их историю и приписать им в этой истории – или прямо или косвенно – силу чудотворений и их самих прославить как чудотворцев или же, в крайнем случае, дать разумным читателям повод к предположению о великих и чудесных свойствах и силах этих мужей? Если вы нам не можете назвать ни одного историка – ни греческого, ни варварского – если вы не можете указать нам даже хотя бы какого-нибудь исполненного таинственности рассказа (μυστικής άναγραφής), в котором была бы изображена жизнь тех мужей, то тогда мы предложим вам книгу, которая называется "Бытием" и которая повествует о деяниях, совершенных этими мужами, о тех пророческих изречениях (τούς τού θεού χρησμούς), с какими обращался К ним Бог – и в этом случае мы поставим перед вами такой вопрос: если вы именами этих трех родоначальников (иудейского) народа пользуетесь (при ваших заклинаниях) на том основании, что вы по опыту узнали великую силу подобных призываний, то разве это одно уже не служит очевидным доказательством того факта, что означенные патриархи были Божественными мужами (παρίστησι τό θείον τών άνδρών)? И тем не менее об этих мужах мы имеем единственный источник – именно Священные книги, находящиеся у иудеев. Часто прибегают также против демонов и прочих нечистых сил и к такой формуле: "Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя Египетского и египтян в море Чермном" (Исх. 5:1, 3:18, 5:3–4, 15:4). А эти имена и их значение нам переданы опять-таки исключительно только евреями, которые в своей отечественной письменности и на своем отечественном языке поведали и разъяснили все эти сказания. Как же иудеи могли дойти до того, чтобы свой род ставить в связь с этими мужами, которые в глазах Цельса суть только шарлатаны и обманщики; как они могли безо всякого стыда возводить к таким мужам начало своего происхождения? Безусловно верно, что их имена еврейские, верно также и то, что Священные книги евреев на еврейском же языке и в еврейских письменах повествуют историю этих трех мужей. А все это служит достаточным доказательством в пользу того положения, что иудейский народ с этими мужами имеет родственную связь. И до настоящих дней иудейские имена, тесно связанные с еврейской речью, заимствуются или из Священных книг, или же от тех слов и вещей, которые находят свое объяснение в еврейской речи.

XXXV. Мы приглашаем всякого, кто читал произведения Цельса, рассудить, не желает ли он сам напустить туману в следующих своих словах: "и они [367] постарались вывести свое происхождение от первого поколения шарлатанов и обманщиков, ссылаясь при этом в доказательство на темные и двусмысленные выражения, смысл которых утопает в глубокой тьме". Правда, конечно, эти имена сокровенны и не всем понятны и ясны, но для нас их значение не подлежит сомнению, хотя они и употребляются людьми, которые являются чуждыми нашей вере. На каком основании может Цельс их отвергать, я даже не знаю, так как он нигде не поясняет, что именно заключается в этих словах двусмысленного и неясного. Если уж Цельс хотел бороться в данном случае честным и обычным путем, то он во всяком случае генеалогию иудеев, которые, по его мнению, с бесстыдством похваляются своим происхождением от Авраама и его потомков, должен был бы изложить в полном виде, привести в относящиеся сюда места и затем прежде всего показать, какое мнение сам он считает правильным, и только после этого уже все ложные взгляды по этому вопросу решительно ниспровергнуть силой той истины, которую он приписывает себе, и теми доводами, которые говорят в пользу этой истины и подкрепляют ее. Но ни Цельс, ни кто-либо другой, при самом тщательном исследовании, не могут разъяснить природу этих имен, к которым прибегают для совершения чудесных действий (είς δυνάμεις), не могут доказать и того, что достойны презрения и сами люди, одни имена которых обладают столь (чудодейственной) силой, и даже не только тогда, когда они произносятся представителями этого народа, но и людьми других народностей. Он, дальше, должен был бы показать, что поскольку мы ложно толкуем эти имена и при этом – как он думает, – обманываем простых и невежественных людей, слушающих нас, настолько, напротив, он, не желающий причислять себя к простым и необразованным людям, способен дать этим словам правильное объяснение. Но Цельс, касаясь вопроса об этих "именах, с которыми иудеи связывают свою генеалогию", довольствуется одними только (голословными) замечаниями, что "никогда в течение столь многих веков этот вопрос об именах не возбуждал даже спора и что только теперь иудеи ведут по данному вопросу споры с другими". Кто это – другие, Цельс точно также не указывает. Итак, мы просим всякого, кто желает, показать нам, кто же именно те, которые ведут с иудеями споры, – а также представить хотя бы сколько-нибудь правдоподобные основания, направленные против понимания, какое имеют об этих именах иудеи и христиане, и затем – кто же это те другие, которые по этим вопросам представили в высшей степени мудрое и правильное решение. Мы со своей стороны убеждены, что никто не будет в состоянии сделать этого (указания), ибо ясно, что эти имена взяты из еврейской речи, которая в употреблении только у иудеев.

XXXVI. Цельс проводит далее из небиблейских исторических произведений те места, которые имеют отношение к указанию глубокой древности, какой отличаются некоторые народы, как то: афиняне, египтяне, аркадийцы и фригияне, утверждающие, что у них именно некоторые люди были порождены прямо из земли, и приводящие в пользу этого утверждения доказательства; вслед за этим Цельс продолжает: "где-то в уголке Палестины собрались в кружок иудеи без всякого, сколько-нибудь подходящего, образования, без малейшего даже знания о том, что Гесиод и бесчисленные другие боговдохновенные мужи о подобных вещах повествуют в своих стихотворениях; эти люди и изобрели такие совершенно невероятные и неуместные сказания, вроде того, что Бог своими руками будто бы образовал человека, вдунул в него душу и из ребра его образовал жену, что им обоим Он даровал затем заповеди, но что змий стал противодействовать им и достиг того, что они преступили повеления Божий. Они таким образом рассказывают какую-то басню по примеру старых баб и в то же время поступают в высшей степени преступно по отношению к Богу; ведь они выводят Бога с самого начала настолько слабым, что Он даже от единственного когда-то человека, которого сам же образовал, не мог добиться послушания [368]". Этот глубоко ученейший и многоначитанный Цельс, который иудеям и христианам ставит на вид невежество и недостаток знания, вместе с тем представляет ясное и очевидное доказательство, как точно он знает время, в которое жил тот или иной греческий и варварский писатель. Так "Гесиода [369] и бесчисленное множество других поэтов", которых он называет "боговдохновенными мужами", он считает более древними, чем Моисей и его писания – заметьте: Моисей, который, как известно, жил задолго до Троянских войн [370]. Итак, не иудеи оказываются изобретателями невероятных и невежественных басен о рождении человека из земли, но именно те "боговдохновенные мужи", как их называет Цельс, – Гесиод и бесчисленное множество других поэтов – эти мужи древнейших и достопримечательных рассказов, находившихся в Палестине, действительно не знали и даже не слышали и со своей стороны написали о начале вещей все эти столь нелепые истории, каковы, например, их теогонии, в которых они своим божествам приписывали рождение и множество других (нелепостей). Совершенно правильно поступает Платон, когда он исключает из своего (идеального) государства Гомера и всех составителей подобных сказаний как писателей, которые причиняют только вред юношам [371]. Отсюда ясно, что Платон вовсе не считал боговдохновенными тех именно мужей, которые оставили после себя подобные рассказы. Но эпикуреец Цельс – если только он действительно написал две другие книги против христиан – по-видимому, может судить об этом даже лучше Платона; впрочем, может быть, и он только из желания противоречить нам называет тех боговдохновенными мужами, тогда как на самом деле он вовсе и не приписывал им такого свойства.

XXXVII. Цельс делает нам дальше упрек за то, что мы будто бы допускаем представление "об образовании человека Богом при помощи рук"; между тем, в книге Бытия нигде нельзя встретить указания на руки Божий – ни там, где идет речь о творении человека, ни там, где говорится об его образовании. Правда, в Писании есть выражение: "руки Твои сотворили меня и устроили" [372] "меня" (Иов. 10:8; Пс. 118:73), но оно приводится у Иова и Давида, и если бы мы стали выяснять, какой смысл с этими словами соединяют (писатели), приводящие эти выражения; какое, далее, различие между "сотворением" (ποιήσεως) и "устроением" [373] (πλάσεως) и как вообще нужно понимать выражение – руки Божий: то для этого потребовалось бы очень длинное рассуждение. Только не понимающие этих и всех подобных выражений Священного Писания, представляют себе дело так, что мы будто бы приписываем Богу Вседержителю такой внешний вид, какой и у человека; по их представлению, мы, следовательно, должны также мыслить в теле Божием еще и крылья, так как в Писании, если только понимать его речения буквально (κατά τό ρητόν), действительно говорится в применении к Богу и о таких частях тела (Пс. 16:9, 35:7, 56:1, 60:4, 62:7). Впрочем, в нашу задачу теперь не входит объяснение всех подобных выражений. Еще раньше, в своем толковании на книгу Бытия [374] этот вопрос мы уже исследовали, насколько только было возможно с нашей стороны.

Можно усматривать обычные дурные приемы (критики) Цельса и из следующих его выражений. В том месте Писания, где речь идет об образовании человека, говорится: "и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (είς ψυχήν ζώσαν) (Быт. 2:7). Но Цельс, чтобы осмеять выражение "вдунул в лицо его дыхание жизни", сам не понимая того, в каком смысле говорится так в Писании, злоумышленно придал этим словам такую фразу: "и вот они сочинили [375], что Бог образовал человека руками своими и вдунул в него". В этом случае Цельс, очевидно, имел в виду ту цель, чтобы всякий, думая, что Бог вдунул в человека наподобие того, как надувают мехи, мог бы посмеяться над самым выражением: "вдунул в лице его дыхание жизни". Но эти слова имеют аллегорический смысл (τροπικώς είρημένον) и требуют пояснения; в них проводится та мысль, что Бог сделал человека причастником Своего нетленного Духа, почему в Писании и говорится: "Нетленный Твой Дух пребывает во всем" (Прем. 12:1).

XXXVIII. Задавшись целью показать в дурном виде все, что говорится в (наших) писаниях, Цельс издевается и над следующим затем выражением: "и навел Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену" (Быт. 2:21–22), и так далее. Но Цельс при этом не приводит того изречения, которое могло бы навести слушателя на заключение, что приведенные слова сказаны в переносном смысле (μετά τροπολογίας είρηται). Он вообще не хотел в данном случае подавать даже повода, что ему известно об аллегорическом смысле этих слов, хотя дальше [376] он сам же говорит: "образованные из иудеев и христиан, стыдясь этих (слов), стараются изъяснять их как-нибудь в переносном смысле". По этому поводу мы могли бы задать ему вопрос: ужели, по-твоему, баснословный рассказ твоего боговдохновенного Гесиода о создании жены – тот рассказ, по которому эта последняя дана Зевсом людям как зло в виде отмщения за (похищенный) огонь [377] можно понимать в переносном смысле, а если Писание повествует о том, что жена взята из ребра мужа, когда он пребывал в глубоком сне, и была образована Богом: то этот рассказ, по твоему мнению, уже совершенно не имеет никакого прикровенного смысла? Но едва ли будет справедливо, если первый рассказ будем рассматривать не как смешную басню, но будем даже удивляться ему как философии, выраженной в форме басни, между тем как над этим последним рассказом (Библейским) будем только издеваться на том основании, что в нем не заключается никакого глубокого смысла, кроме буквального. Если уж из-за одной только голой буквы изречения нужно презирать глубокую мысль, заключающуюся в этом изречении, то тогда, Цельс, смотри, как бы и у твоего Гесиода, которого ты называешь боговдохновенным мужем, не оказалось более всего такого материала, который заслуживал бы осмеяния, хотя бы в следующих стихах, где (Гесиод) пишет:

Так начал свою речь исполненный гнева, облаков повелитель,Зевес:

Ты, сын Янета, мудрейший из всех,

Ты ликуешь, что, похитив огонь, обманул мою душу;

Но это тебе и поколеньям грядущим послужит наказанием великим!

Зло им в подарок дам я за огонь: все этим злом будут

Увеселять души свои, несчастье свое обнимая.

Сказал – и засмеялся отец людей и богов.

И славному дал он Гефесту приказ – как можно скорее

Землю с водою смешать и глас человека ей дать,

А также и силу, и вид, подобный бессмертным богиням,

И приятную прелесть девичьего лика; а затем и Афине

Дал он приказ – научить ее всяким работам и искусству тканья;

И Афродите радость златую разлить по ее голове,

И сильную страсть, и заботу об украшенье телесном;

И бесстыдство ей собачье придать, и изменчивый нрав

Велит он Гермесу, послу своему и убийце Аргоса.

Так он сказал – и все поспешили веленье исполнить Зевеса,кроноса сына.

И в миг из земли славный Гефест деву творит, –

Подобье девицы стыдливой, повинуясь веленью Зевеса.

Ее, опоясав, убрала богиня голубоокая Афина Паллада.

Вокруг нее и богини-хариты и прекрасная Пифо:

Ей ожерелья из злата вокруг шеи кладут.

Ее убирают и длинноволосые Горы цветами весны,

Всем же убором главы занялась Афина Паллада

А в грудь ей Гермес, Аргоса убийца,

Вложил и всякую ложь, и льстивые речи, и изменчивый нрав.

Так Зевс Громовержец ему приказал. И имя ей дал

Вестник богов, – Пандорой ее наименовал,

Так как все имеющие на Олимпе жилища –

Каждый ей дар свой вручил, на страдание мужам энергичным [378],

Смешно и то, что говорит он дальше о бочонке.

Когда-то род людской жил на земле

Без всякого зла, без всяких трудов непомерных,

Без всяких болезней, людям смерть приносящих.

Но жена, руками поднявши бочонок, страданье большое

Рассеяла всюду и на людей напустила заботы тяжелые.

Одна только Надежда не знала кручины и осталась

Внутри покоев домашних, под отверстьем бочонка, и за дверь

Не летала; еще раньше в бочонок ввергла страданье она [379]

Теперь мы обратимся к тому, кто в этой истории видит простую аллегорию – независимо от того, понимает ли он мысль писателя в аллегории или нет, – и зададим ему такой вопрос. Ужели одним только грекам возможно проводить свои философские взгляды в прикровенной форме, или, может быть, также и египтянам, и другим варварским народам, которые похваляются тем, что в их мистериях (скрывается) истина? Между тем, как, по твоему мнению одни только иудеи, даже их законодатели и их писатели, являются самыми неразумными людьми? И этот народ, который настроен так возвышенно, что может возноситься к несозданному существу Божию, Его одного иметь перед глазами своими и всю свою надежду возлагать только на Него, – этот народ представляет будто бы единственное исключение в том отношении, что он один не получил никакого отображения Божественной силы!

XXXIX. Цельс, далее, и историю о змие делает предметом своей насмешки. Он говорит, что "змий воспротивился заповедям, данным от Бога человеку", и все это изречение, по его мнению, "какая-то басня, подобная тем, какие рассказываются старыми бабами. При этом Цельс умышленно умалчивает о "рае" Божием, о котором говорится, что "Господь Бог насадил его в Эдеме [380] на востоке", а вместе с этим умалчивает и о том, что Бог "произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла" (Быт. 2:8–9), и обо всем прочем рассказанном в этом месте, что могло бы привести благоразумного читателя к убеждению, что все это без нарушения благоприличия можно понимать в переносном смысле (ούκ άσέμνως τροπολογέιται). Вот почему мы и намерены рассказ Писания сопоставить с тем, что Сократ у Платона в "Пире" говорит об Эросе и что приписывается Сократу как самое лучшее из всего сказанного о нем в "Пире". Вот что говорит Платон: когда родилась Афродита, боги устроили пир, в котором участвовал, между прочим, также и Пор, сын Метида. Когда уже закончилось пиршество, вошла Пения, чтобы ввиду происходящего пира попросить себе чего-нибудь, и стала у дверей. Пор в это время, напившись нектара допьяна, – вина тогда еще не было – ушел в сад Зевса, где и заснул спокойно. Тогда Пения пришла к мысли, что, если она понесет [381] сына от Пора, то это послужит ей подспорьем в бедности. Итак, она ложится к нему и зачинает Эроса. Так как Эрос родился в день рождения Афродиты, то по этой причине он и является спутником Афродиты и прислуживает ей, вместе с тем он от природы является любителем красоты, так как и Афродита прекрасна. А так как Эрос – сын Пора и Пении, то он получил от них такое наследство. Во-первых, он постоянно беден и в то же время далеко не строен и не красив – вопреки мнению о нем большинства – но сухощав, весь в лишаях, босоногий и бесприютный, спит он без подстилки прямо на голой земле – и под воротами, и на улице под открытым небом; унаследовав природу матери, он всегда испытывает нужду. Отца же он напоминает тем, что строит козни добрым и честным (людям); он отважен, даже дерзок, отличается особой важностью, страстный охотник, постоянный изобретатель всяких коварных замыслов, имеет большую склонность к мудрости и старается ее достигнуть, он – философ на протяжении всей своей жизни, искусный гадальщик, составитель волшебных напитков, софист; он по природе и не бессмертен, и не смертен, в один и тот же день он также быстро и цветет, и живет, если достигает исполнения своих желаний, и также быстро умирает, причем, всегда опять оживает, имея в себе задатки отцовской природы. При этом все, что ему удается приобрести, он постоянно растрачивает, так что Эрос не испытывает лишений, но не приобретает и богатства. Он занимает как бы середину между мудростью и невежеством [382].

Если читатели подобной истории будут подражать злонравию Цельса, – чего христиане, впрочем, не станут делать – то, они именно только посмеются над басней и поиздеваются над Платоном, этим великим человеком (τηλικούτον). Если же они будут исследовать все эти сказания, проведенные под видом басни так, как это свойственно философам, и таким образом поймут мысль Платона: тогда они уже проникнутся удивлением перед тем искусством, с каким он под внешней оболочкой баснословного сказания мог не только скрыть от простой толпы народа великие истины (δόγματα), очевидные для него, но в то же время и поведать об этих истинах – поскольку и это также входило в его задачу – тем людям, которые в состоянии обнаружить в мифических сказаниях ту истину, которая и составляет доподлинную мысль автора, только вложенную им в форму басни. И я привел эту басню из (сочинений) Платона собственно потому, что там идет речь о саде Зевса, а этот последний, как мне кажется, имеет некоторое подобие с раем Божиим, равно как и Пения может быть приравнена к змию, упоминаемому в книге Бытия, а Пор, против которого злоумышляет Пения, напоминает человека, против которого строит козни змий (Библейский). Неизвестно только с положительной достоверностью, дошел ли Платон до такого сказания, или же – как думают некоторые – он во время своего путешествия в Египет, встретившись там с людьми, сведущими в области тайн иудейской религии, воспринял от этих людей некоторые знания, из которых – часть он удержал (полностью), а другой части придал несколько иной вид из опасения оскорбить греков, если бы он удержал всю философию иудеев, бывших не на хорошем счету у других народов – частью вследствие отчужденности их законов, частью же вследствие особенности их гражданского строя. Впрочем, здесь не место давать разъяснения о мифе Платона, и входить в обсуждение истории – о змие, о рае Божием, и обо всех прочих предметах, которые изображаются там. Все эти пункты мы уже обсуждали с наивозможной обстоятельностью в нашем комментарии (έν τοίς έξηγητικόις) на (книгу) Бытия.

XL. Что же касается заявления Цельса о том, что Моисей, будто бы, в своем произведении поступил в высшей степени нечестиво по отношению к Богу, которого он выставил притом в самом же начале, настолько слабым и бессильным, что Он оказался не в состоянии удержать в повиновении даже единственного человека, которого Сам же сотворил", то по этому вопросу мы дадим такой ответ. Говорить так – это, собственно, равносильно обвинению Бога за существование зла, – за то, что Бог не мог-де удержать от этого зла даже "одного человека", из-за чего с самого начала не обретается хотя бы "единственного в своем роде человека", который бы приходил в мир непричастным злу. Как и те, которые своей задачей полагают защиту учения о Предвидении, представляют в пользу этой истины много в высшей степени основательных аргументов, так равным образом философски толкуют и понимают историю об Адаме и его падении и те, которым известно, что еврейским [383] словом Адам обозначается человек и что Моисей выражается вообще о человеке там, где у него, по-видимому, идет речь об Адаме как отдельной личности. Ведь "в Адаме", как свидетельствует Писание, "все умирают" (1Кор. 15:22) и все осуждены "подобно преступлению Адама" (Рим. 5:14), так что Божественное Писание в данном случае говорит не столько об одном человеке, сколько обо всем вообще роде (человеческом). Ибо хотя проклятие относится к одной только личности Адама, но однако оно – как это явствует из всей связи (речи) – составляет всеобщий удел, и что сказано жене, это относится и к каждой женщине без исключения. Точно также и изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из-за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее Платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю) до тех пор, пока у нее не возрастет что-нибудь твердое, на что она могла бы опереться [384].

XLI. Вслед за этим Цельс говорит: "потом (они стараются рассказать нам) о каком-то потопе и о необычном ковчеге, в котором все было заключено, и о голубе и вороне, которые исполняли роль вестников, и во всех этих сказаниях они, собственно, исказили историю Девкалиона и представили ее в легкомысленной переделке. Я думаю, что они и не ожидали, что подобная их работа выйдет на свет (Божий), но они так бесхитростно все эти чудовищные вымыслы рассказывали детям". И здесь обрати внимание на то, с какой ненавистью, недостойной философа, этот муж восстает против древнейшего писания иудеев. Он не может ничего дурного сказать против истории о потопе; он нисколько не останавливается на том, что он мог бы сказать против ковчега и против его измерения; он не утверждает даже, подобно некоторым другим, и о том, что ковчег при своей длине в триста, при своей ширине в пятьдесят и при своей высоте в тридцать локтей даже и не мог, будто бы, вместить всех животных земных – чистых в количестве семи пар, а нечистых по четыре пары (Ср. Быт. 6:14, 15). Он в данном случае довольствуется только тем, что называет просто "удивительным и странным то, в чем заключалось все". Но что может быть "смешного" в ковчеге, который по свидетельству Писания, строился в продолжение ста лет, и при длине в триста локтей и при ширине в пятьдесят, составляющей меру основания, в конце своей высоты, имеющей тридцать локтей, имел только один локоть как в длину, так и в ширину? Напротив, не должно ли, скорее, возбуждать удивление все это сооружение, которое напоминает собой громадный город [385], особенно если принять в соображение меру (его объема), – коль скоро основание его равнялось девяноста тысячам локтей в длину и двум тысячам пятистам локтям в ширину? Как было не удивляться и тому, что ковчег отличался особенной крепостью своих частей и мог противодействовать силе бурного волнения, которым сопровождался потоп. Ведь он был скреплен не просто смолой и не каким-либо другим подобным же веществом, а очень крепко смазан асфальтом. Разве не должно, наконец, изумляться и тому, что по Божественному Предвидению был введен туда – внутрь (ковчега) – целый рассадник всякого рода животных, чтобы впоследствии земля могла опять иметь семена всех животных; (разве не удивительно), что Бог воспользовался для этого праведным человеком, который и должен был сделаться родоначальником всех, имеющих родиться после потопа.

XLII. Чтобы показать себя читавшим книгу Бытия, Цельс набросился и на рассказ о голубе, хотя при этом он не мог привести ни одного основания в подтверждение того положения, что этот рассказ представляет простую выдумку. Чтобы выставить в смешном виде – как это у него вообще в обычае – Библейский рассказ, он переделывает затем ворона в ворону и думает, что Моисей, записавший это событие, подделал здесь, собственно, греческое сказание о Девкалионе, если только не придерживаться того взгляда, что книга (Бытия), как он думает, вовсе не была написана Моисеем, а составлялась многими другими (авторами). Такое заключение, по-видимому, вытекает из его слов: "они исказили и переделали сказание о Девкалионе", а также и из следующего его выражения: "они и не представляли себе, что все эти выдумки выйдут наружу". Но спрашивается, как же можно было им передавать свои произведения всему народу и в то же время не подумать о том, что все их проделки могут обнаружиться, коль скоро они же пророчествовали о том, что такое благочестие будет возвещено всем народам? Выражение Иисуса: "отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его" (Мф. 21:43), – то выражение, которое было направлено Им по адресу иудеев, что иное могло обозначать, как не то именно, что Он Сам Своим Божественным могуществом сделает предметом всеобщего знания (είς φώς προαγαγείν) всю иудейскую письменность (γραφήν), содержащую тайны Царства Божия? Да, когда они читают выдуманную греками генеалогию богов и повествование о двенадцати божествах, то они стараются поддержать к ним уважение посредством аллегорий; если же им захочется издеваться над нашими сказаниями, то они говорят, что "все это – басни, которые по своей безыскуственности (άτεχνώς) пригодны только маленьким детям".

XLIII. Говоря "о неуместном и несвоевременном деторождении", Цельс хотя и не упомянул о самом рассказе, но ясно, что он разумел в данном случае Авраама и Сарру (Быт. 21:1–7). Равным образом не нравится ему и "препирательства братьев"; здесь он намекает, конечно, или на Каина, который злоумышлял против Авеля (Быт. 4:8), или же на Каина и одновременно на Исава, который делал козни Иакову (Быт. 25:29–34, 27:18–29, 35:36). Цельс высказывает порицание и по поводу "печали отца", разумея под ней, может быть, ту печаль, которую проявил Исаак по случаю отбытия Иакова (Быт. 28:1–5), а, может быть, и ту, которую испытал Иаков из-за Иосифа, когда этот последний был продан в Египет. Когда же Цельс изображает "коварство матерей", то он, очевидно, подразумевает Ревекку, которая старалась о том, чтобы благословение Исаака пало не на Исава, а на Иакова (Быт. 27:5–17). Впрочем, коль скоро мы говорим, что Сам Бог во всех подобных (явлениях жизни) принимает ближайшее участие, то тогда какую же, спрашивается, мы допускаем нелепость, если мы убеждены в том, что Божество Его никогда не отступает от людей, прилепляющихся к Нему своей честной и устойчивой жизнью? Цельс поднимает еще на смех "богатства, приобретенные Иаковом от Лавана (Быт. 30:37–43)", не понимая в данном случае того, к чему клонятся следующие слова (Писания): "и доставался слабый скот Лавану, а крепкий Иакову" (Быт. 30:42). Цельс издевается и над следующим выражением Писания: "Бог даровал своим детям ослов, овец и верблюдов (Ср. Быт. 13:2, 30:43, 32:14–15)". Но он при этом не уразумел того, что "Все это происходило с ними, как образы" (τοπικώς): "а описано в наставление нам, достигшим последних веков" (1Кор. 10:11), – ради нас, говорю, у которых различные нравы, сделавшись "крепкими" (Быт. 30:42), устрояются Словом Божиим и даются в наследие тому, кто образно называется Иаковом. Ведь вся история о Лаване и Иакове ясно указывает на язычников, которые обратились к вере во Христа.

XLIV. Далеко уклонился Цельс от смысла Писания, когда утверждает, что "Бог даровал праведникам колодцы (Ср. Быт. 28:2). Он не уяснил, что праведники не приготовляют себе ям, но выкапывают колодцы и глубоко под землей стараются отыскать источники и истоки хорошей воды, годной для питья (τών ποτίμων άγαθών); они в образном смысле понимают заповедь, которая повелевает: "Пей воду из твоего водоема и текущую из твоего колодезя. Пусть (не) разливаются источники твои по улице, потоки вод – по площадям; пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою" (Притч. 5:15–17). Часто Писание пользуется изображением действительных событий только затем, чтобы при помощи их обозначить более важные и глубокие истины. В таком именно смысле приводится рассказ о колодцах, о брачных узах и о различных сопряжениях (μίξεις) праведников, о которых говорится в Писании. Об этих предметах будет гораздо удобнее сделать попытку уяснения в особом комментарии на те самые места. А что праведники действительно выкапывали себе колодцы в стране филистимлян – как написано в (книге) Бытия (Быт. 26:15), – то это подтверждают те чудесные колодцы, которые показываются в Аскалоне [386] и которые заслуживают внимания по своей необычной форме, отличной от других колодцев. Что же касается законных жен и рабынь, то о них нужно понимать в переносном смысле, – и такое понимание не является нашим изобретением: мы его восприняли от мудрых мужей, живших ранее нас (άνωθεν). Один из них, направляя ум слушателя к образности, говорит так: "Скажите мне вы, желающие быть под законом, разве вы не слушаете закона? Ибо написано: "Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной". Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание; эти два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь" (Гал. 4:21–24; ср. Быт. 16:15; 21:3). И немного после говорит: "а вышний Иерусалим – свободен; он – матерь всем нам" (Гал. 4:26). Кто желает обратиться к "Посланию к Галатам" тот поймет, какой образный смысл придан Библейскому рассказу о связи с законной женой и со служанкой. Писание желает, чтобы мы подражали в деяниях этих лиц не тем поступкам, которые почитаются плотскими, но тем деяниям духовным, как их обычно называют Апостолы Иисуса (Ср. 1Петр. 2:5; 1Кор. 2:13, 14:1).

XLV. После того как Цельс любовь к истине в составителях Священных книг признал в тех местах, где они не скрывают даже и бесславного, ему следовало бы собственно склониться к тому мнению, что и все остальное в их рассказах с характером чудесного не составляет плод их собственных измышлений. Но он поступает как раз наоборот: историю о Лоте и его дочерях – вместо того, чтобы обстоятельно рассмотреть ее в буквальном значении и исследовать ее переносный смысл – он представляет как сказание, превосходящее своей гнусностью преступления Фиэстейцев [387]. В данном случае нет необходимости исследовать, какое глубокое значение имеет приведенное место Библейской истории – что означает Содом и как нужно понимать слова, с какими обращались Ангелы к Лоту, спасавшемуся оттуда, говоря ему так: "не оглядывайся назад, и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть" (Быт. 19:17); или что значит Лот, или что означает его жена, "обратившаяся в соляной столп" (Быт. 19:26), когда посмотрела назад, или что означают его дочери, напоившие отца пьяным, чтобы стать от него матерями. Мы со своей стороны рассмотрим в этом рассказе только те немногие (подробности), которые представляются наиболее всего несоответствующими здравому смыслу. Греки тоже подвергали исследованию природу и добрых, и злых, и безразличных вещей, и, занимаясь этим вопросом, пришли к тому выводу, что действия как добрые так и злые, зависят исключительно от решения воли, и что все те действия, которые совершаются помимо участия воли, являются – по их собственному учению – безразличными, так что смотря по тому, как пользуется этими действиями воля: если хорошо, то она заслуживает похвалы, а если дурно, то заслуживает порицания. И в том месте своих произведений, где они говорят о безразличных действиях, они причисляют к таковым и связь (Лота) с дочерьми, хотя такого явления и не должно быть в благоустроенных государствах. А чтобы доказать безразличие такого поступка, они приводят в пример такой случай, когда весь человеческий род погибает и остается в живых один только мудрец со своей дочерью; они при этом спрашивают, уместно ли в таком случае отцу вступить в брачное общение с дочерью, чтобы предохранить весь человеческий род от гибели, могущей произойти при ином исходе.

Все подобные положения принимаются у греков, как не вызывающие никаких возражений, и та школа стоиков, которая пользуется у них большим расположением, разделяет такие взгляды; и если молодые девицы, которым будет внушено учение об истреблении мира, но без достаточного разъяснения, коль скоро увидят, что их город и вся страна истреблены огнем, и в то же время придут к тому решению, что их отец и они сами оказываются единственно способными устроить так, чтобы снова было раздуто пламя человеческой жизни, и, исходя из такого мнения, пожелают поддержать мир в его наличном существовании, то разве их поступок в таком случае не будет позорнее поступка такого мудреца, который по понятию стоиков может смело, без греха, вступить в сожительство со своими дочерьми, ввиду гибели всех людей? Мне небезызвестно, что некоторые приходили в соблазн от такого намерения дочерей Лота и считали такой поступок их бесчестным и даже говорили, что именно от такой преступной связи произошли два проклятых народа – моавитяне и аммовитяне. Но, собственно, в Священном Писании нет ясного указания на то, нужно ли принимать такой поступок (дочерей Лота) как деяние хорошее или же нужно осудить его как преступление. Притом, как и везде, допуская действительность этого поступка, можно понимать его и в переносном смысле, и таким образом иметь некоторые основания, говорящие в его защиту.

XLVI. Цельс насмехается далее и над "ненавистью" – если я не ошибаюсь – Исава против Иакова, того Исава, который в Писании изображается злым человеком (Ср. Быт. 27:41–45). Нападает он и на Симеона, и Левию за то, что они отомстили за насилие, причиненное их сестре сыном царя Сихемского (Быт. 34:25–31), хотя при этом Цельс и не представляет точного изложения этого происшествия. Говорит он также и "о братьях, продающих сыновей Иакова (Быт. 37:26–28, 36)", и о "проданном брате – Иосифе (Быт. 34:25–31)", и "об отце Иакове, как обманули его сыновья", когда показали ему "разноцветную одежду" Иосифа и убедили его в том, что Иосиф был убит, и как Иаков после этого "оплакивал", хотя Иосиф был рабом в Египте (Быт. 37:26–28, 36). Обрати внимание на то, как Цельс, только по ненависти, а не из-за любви к истине, подбирает здесь все такие факты, на основании, которых он намеревается построить свое обвинение, направленное по адресу (Библейской) истории. Но из этой истории он намеренно исключает все, что может служить доказательством воздержания и не касается вовсе, например, истории того же Иосифа, которого женщина, почитаемая Цельсом за госпожу, не могла склонить ни просьбами, ни угрозами к тому, чтобы он ответил взаимностью на ее любовь. Мы видим таким образом, что Иосиф поступил куда лучше Веллерофонта, о котором говорится в истории (Быт. 39:1–6), и предпочел темничное заключение потере своего целомудрия. Иосиф, конечно, был в состоянии защитить себя и начать дело против своей обвинительницы, но он великодушно смолчал и отдал на попечение Бога и себя, и все свои дела. XLVII. После этого Цельс упоминает – притом сбивчиво и темно – "о снах начальника над виночерпиями и начальника над хлебодарами, а также о снах фараона и об их истолковании, которое своим последствием имело то, что Иосиф был освобожден фараоном из темницы и был возвышен у египтян на второе место после фараона (Ср. Быт. 40:1–19, 41:1–36, 40–44)". Но что же странного в этой истории, если даже понимать ее в буквальном смысле [388]? Между тем Цельс эту историю положил в основание своего обвинения, притом, в сочинении, которому дал заглавие "Истинное слово", но в котором не потрудился даже изложить (самое) учение, а представил одни только обвинения против христиан и иудеев. Говорит Цельс и о том, что "проданный брат стал благодетельствовать своим братьям, продавшим его, лишь только они начали испытывать голод и оказались вынужденными ехать вместе с ослами (в Египет) за хлебом (Ср. Быт. 42–44); но чем именно брат облагодетельствовал их – Цельс не указал. Рассказывает он и о "восстановлении знакомства" (Иосифа с братьями) (Быт. 45:1–4), но с какой целью – я не могу даже понять, равным образом непонятно и то, в чем же, собственно, обнаруживается, по нему, "неуместность этого возобновления знакомства". Сам Мом [389], мне кажется, не мог бы открыть в этом повествовании ничего такого, что могло бы подать повод к возражению по адресу этого рассказа, который и помимо своего переносного значения содержит в себе очень много возвышенного. Он рассказывает далее, как "Иосиф был освобожден из рабства, в которое был продан, и позднее с большой пышностью вышел навстречу гробницы своего отца (Быт. 50:4–14)". Цельс полагает, что и этот факт может послужить к нашему обвинению. По крайней мере, он вставляет здесь такие замечания: "когда от него" – ясно, что от Иосифа – "этот знаменитый и Божественный народ иудейский пустил в Египте свои корни и увеличился до громадного количества, ему было дано приказание жить где-нибудь в стороне и в неудобных местах заниматься пастьбой скота". Что касается слов Цельса о том, что "было приказано им в презренных местах пасти свои стада", то эти слова, очевидно, внушены ему его же собственной ненавистью. Он никак не докажет, что провинция египетская Гессем (Ср. Быт. 47:1–5, 27; Исх. 1:7) была действительно "негодной". Потом исход народа (еврейского) из Египта (Исх. 12:13) он называет "бегством", но при этом обходит полным молчанием ту историю исхода евреев из Египта, которая записана в книге "Исход". Все эти примеры мы привели собственно затем, чтобы доказать, как Цельс с целью обвинить и осмеять нас, намеренно выбирает такие места, которые даже и по своему буквальному смыслу не представляют ничего заслуживающего укоризны. Да и сам он не показал, в чем, собственно, заключается то ничтожество (μοχθηρόν), которое он усматривает в наших Писаниях.

XLVIII. Направляя всю свою деятельность к тому, чтобы выразить одну только ненависть и враждебное чувство по адресу иудейского и христианского учений, Цельс дальше говорит так: "лучшие из иудеев и христиан дают всем этим вещам аллегорическое толкование; они стыдятся этого – а потому и прибегают к (помощи) аллегории". Но если басни и вымыслы, служащие для того, чтобы прикрывать истину или для какой-нибудь другой цели, должны почитаться непристойными рассказами, или только понимать их в буквальном смысле, то тогда всякий может задать Цельсу такой вопрос: о каких же (баснословных) сказаниях можно говорить так с наибольшим правом, как не о сказаниях греческой (мифологии)? В этой последней сыновья-боги оскопляют отцов-богов; отцы-боги пожирают сыновей-богов [390], а богиня-мать дает отцу "мужей и богов" камень вместо сына [391], отец наносит бесчестие дочери, жена налагает цепи на своего мужа, и ей при этом помогают собственный брат связанного (мужа) и его собственная дочь [392]. И нужно ли говорить при этом о тех гнусных (άτόπους) сказаниях, какие имеются у греков об их богах? Этих сказаний сами греки, очевидно, стыдятся, коль скоро стараются объяснить их аллегорически. Я со своей стороны намерен привести только случай с Хризиппом Соленским, который за его многочисленные ученые труды считается украшением стоической философской школы. Этот философ объясняет картину, которая находилась в Самосе и на которой изображена Юнона, удовлетворяющая постыдной страсти Зевса [393]. Этот почтенный и уважаемый философ в своем произведении говорит, что материя воспринимает в себя семенной разум (τούς σπερματικούς λόγους) Божий и что она содержит его в себе для украшения Вселенной. На этой самосской картине материю изображает собой Юнона, а Бога – Зевс. Из-за этой и из-за тысячи других басен подобного же рода мы и не хотим называть Бога Вседержителя – Зевсом, и даже солнце – Аполлоном, а луну – Артемидой. Мы оказываем чистое почитание Творцу и, прославляя Его прекрасные творения, мы даже и именами боимся осквернить Божественные предметы (τὰ θεῖα). В этом случае мне нравится изречение Платона, приводимое в его "Филебе", где он отказывается отнести к числу богинь удовольствие (ήδονήν). "Столь велико, Протарх, – говорит он, – мое благоговение (δέος) пред именами богов [394]". И на самом деле мы питаем перед именами Божиими и названиями Его преславных творений столь великое благоговение, что даже под предлогом тропологического толкования избегаем всякого мифологического сказания из-за боязни причинить вред юношам.

XLIX. Если бы Цельс читал Священные писания без предвзятой цели, то он, конечно, и не сказал бы, что наши книги "даже не допускают аллегории". Из чтения книг пророческих, в которых предметом описания хотя и является история, но не в форме связного исторического рассказа, можно вынести то убеждение, что все эти исторические отрывки записаны для того собственно, чтобы их можно было толковать иносказательно, и что все там премудро предусмотрено в намерении приспособить их в одно время и к степени понимания большинства простых верующих, а равно и тех немногих, которые при желании оказались бы в состоянии вникнуть в самый (сокровенный) смысл вещей. Все доводы Цельса имели бы еще некоторую силу убедительности, если бы иудейские и христианские писатели нашего поколения (σήμερον), слывущие у Цельса под именем "простецов", только впервые начали бы прибегать к аллегорическому способу толкования Писаний. Но ведь еще сами отцы учений (τών δογμάτων) и составители Писаний уже стали применять в Писаниях тропологический способ выражения мысли. Таким образом остается сделать только одно предположение, что такая образная форма сообщена Писаниям затем, чтобы их можно было понимать иносказательно (τροπολογείσθαι) по заключающемуся в них внутреннему смыслу.

Из целого ряда примеров я остановлюсь только на некоторых, чтобы показать, как неосновательно осмеивает Цельс наши Писания, когда утверждает, что "они, будто бы, совершенно не в состоянии совместить в себе аллегорию". Павел, Апостол Иисуса, говорит вот что: "в писании написано: "не заграждай рта у вола молотящего". О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано: ибо, кто пашет, должен пахать надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое" (1Кор. 9:9, 10; ср. Втор. 25:4; 1Тим. 5:18). И в другом месте тот же (Апостол) говорит: "Посему оставит человека отца своего и мать, и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к церкви" (Еф. 5:31, 32; ср. Быт. 2:24). И еще в другом месте он пишет: мы знаем, "что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море" (1Кор. 10:1, 2; ср. Исх. 13:21, 14:22). Затем, когда толкует историю о манне и о воде, которая – как написано – чудесным образом истекла из камня, он говорит: "и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили от духовного последующего камня; камень же был Христос" (1Кор. 10:3–4; ср. Исх. 16:14–15, 17:6). И Асав, имея в виду вспомнить в Книге Псалмов события, описанные в книгах Исход и Числа, предпосылает такое предисловие, объясняющее, что и в этих книгах содержатся те же самые "вопросы" и "притчи", что и в Псалмах. "Внимай – говорит он, – народ мой, закону моему, приклоните ухо ваше к словам уст моих. Открою уста мои в притче, и произнесу гадания из древности. Что слышали мы, и узнали, и отцы наши рассказали нам" (Пс. 77:1–2).

L. Кроме того, если бы и закон Моисея не заключал в себе ничего сокровенного, то пророк не сказал бы в своей молитве, обращенной к Богу: "открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего" (Пс. 118:18). Ведь он знал, что некоторый "покрывало" (Ср. 2Кор. 3:13–16) неведения висит на сердце тех, которые, читая, не разумеют, что скрывается под аллегориями. Но это "покрывало" снимается при даровании благодати Божией, когда Бог слышит того, кто, собрав весь ум свой, сотворил все, зависящее от его сил, кто вследствие долгих упражнений привык обращать свои чувства к различению добра и зла и кто постоянно в своих молитвах повторяет: "открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего". И кто, читая о драконе, живущем в реке Египетской, и о рыбах, скрывающихся под чешуей этого дракона (Иез. 29:3), или о горах Египетских, наполненных гноем фараона (Иез. 32:6), не почувствует в себе стремления спросить, да кто же это такой, наполняющий горы Египетские столь отвратительными для обоняния нечистотами, что это за египетские горы и реки, о которых фараон с таким самохвальством говорит: "вот мои реки, я их создал (Иез. 29:3)", и кто этот дракон, которого нужно понимать соответственно толкованию, даваемому о реках; что это, наконец, за рыбы, скрывающиеся под чешуей дракона? Впрочем, что мне за нужда так много доказывать то, что не имеет нужды в доказательствах и о чем сказано: "кто мудр, чтобы разуметь это? кто разумен, чтобы познать это" (Ос. 14:10)?

Я на данном вопросе остановился несколько долее собственно потому, что желал доказать, как несправедливо утверждает Цельс, будто бы "наиболее рассудительные из иудеев и христиан стараются дать всем таким (сказаниям) аллегорическое толкование, между тем как есть некоторые и такие сказания, которые не в состоянии выдержать аллегории и представляются ни более ни менее, как самыми глупыми баснями". Но если уж так, то собственно у греков существуют басни, притом не только глупейшие, но и в высшей степени нечестивые. Что же касается наших сказаний, то они приспособлены к большой массе простых (верующих) и к их пониманию, между тем, как этого приспособления нет у тех, которые изобрели греческие вымыслы. Вот почему и Платон справедливо в своей Республике изгнал все подобные басни и поэмы [395].

LI. Мне думается, что (Цельс) только слышал, что существуют произведения, содержащие аллегорическое толкование закона. В самом деле, если бы он читал (их), то он и не высказал бы такого (возражения): "все мнимые аллегорические объяснения, которые стараются давать им [396], еще постыднее и глупее самых мифов, так как с совершенно удивительной и невероятной глупостью они совмещают в себе вещи, которые никоим образом соединены быть не могут". Он в данном случае, по-видимому, имеет в виду произведения Филона [397] или даже еще более древние произведения – Аристовула [398]. Но насколько можно судить по догадкам, Цельс не читал (этих) книг; между тем, эти книги, на мой взгляд, везде настолько удачно приспособлены (для передачи мыслей Священных писателей): что даже греческие философы могли бы увлечься чтением их. В этих книгах мы находим не только изысканный и отделанный слог, но также и мысли, и учение, и надлежащее пользование теми местами Писания, которые Цельс считает баснями. Я знаю, что пифагореец Нумений [399], этот лучший истолкователь платоновских сочинений и глубокий знаток пифагорейских учений, в своих произведениях всюду приводит выдержки из Моисея и пророков, и аллегорическими объяснениями Нумения, которые он дает буквальным местам, можно вполне удовлетвориться. Так, например, в произведении, озаглавленном "Эпопс" ("Ἐποψ) или в сочинениях "О числах" (Περί άριθμών) и "О мере" (Περί τόπου). В третьей книге своего произведения о высочайшем благе он приводит даже сказание из жизни Иисуса, впрочем, не называя Его по имени, и дает этому сказанию аллегорическое толкование. Правильно или ложно это истолкование, можно сказать и в другое более удобное время; здесь говорить об этом нет необходимости. Он рассказывает также историю Моисея, Ианния и Иамврия [400]. Мы приводим эти факты, конечно, вовсе не затем, чтобы похвалиться; из них мы делаем только тот вывод, что Нумений был расположен к нам куда более, чем Цельс и прочие греки. Его любознательность привела к тому, что он стал ближе исследовать наши (Писания); причем он был заинтересован ими не как какими-то глупыми писаниями, а потому, что они открывали ему особый смысл в аллегориях.

LII. Из всех сочинений, которые содержат аллегорические изложения и объяснения и притом написаны не совсем изысканным слогом, Цельс выбрал вещь наиболее слабую, приспособленную, скорее, для большой массы простых верующих для укрепления их веры и не могущую иметь никакого влияния на людей более или менее образованных. Он говорит: "такого именно сорта спор некоего Паписка и Язона, который я читал и который заслуживает даже не смеха, а, скорее – сожаления и презрения. По мне вся эта (нелепица) не подлежит даже опровержению: так она ясна для всякого, особенно если кто имеет терпение и мужество познакомиться со всеми этими писаниями. Я считаю более желательным изучить то, чему учит сама природа, а именно – что Бог не сотворил ничего смертного, что только бессмертные существа суть Его творения, а уж от этих (происходят) и тленные существа. И душа есть создание Божие; природа же тела, напротив, иная. В этом отношении, поэтому, между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы. Все они образованы из одной и той же материи и одинаково подвержены тлению". Я, со своей стороны, ничего лучшего и не желал бы, как только того, чтобы все выслушивающие столь заносчивые утверждения Цельса, говорящего, что произведение озаглавленное: "Спор Язона и Паписка" о Христе "достойно не осмеяния даже, а презрения", – взяли бы это произведение в руки и имели бы терпение и твердость познакомиться с его содержанием. Они в этой книге ничего не нашли бы такого, что может быть "достойно презрения", и с книгой в руках осудили бы Цельса. Беспристрастный читатель в этой книге не найдет ничего возбуждающего смех. В этой книге описан христианин, ведущий спор с иудеем на основании иудейских писаний, с целью показать, что пророчества о Христе относятся к Иисусу. Впрочем, здесь и противник христианина не без твердости отвечает на его возражения и удачно выдерживает свою роль иудея.

LIII. Я, собственно, недоумеваю, каким это образом Цельс может объединять такие вещи, которые оказываются несоединимыми и в человеческой природе не могут обретаться в одно и то же время. Но он как раз и допускает это смещение, когда говорит, что эта книга "достойна и сожаления, и презренья". Ведь всякий согласится, что коль скоро кто-нибудь заслуживает сожаления, то он уже не может быть предметом презренья, когда о нем сожалеют, и наоборот – ненавидимый не может быть предметом сожаления, коль скоро его ненавидят. Вот почему Цельс, как он сам об этом заявляет, и "не расположен опровергать такую нелепицу", он держится того мнения, что "всякому сама по себе ясна эта нелепица и как таковая, еще до представления ему разумных доказательств уже обнаруживает то, что она "достойна и сожаленья, и презренья". Однако ж всякого, кому случайно попадет в руки эта наша защита, направленная против обвинения Цельса, мы приглашаем запастись терпением и прочитать наши Священные произведения и на основании содержания их – насколько это возможно – составить себе мнение о том, какова была цель у их авторов, какова их совесть, каково душевное состояние. Тогда всякому будет понятно, что были люди, которые с огненным воодушевлением защищали свои убеждения и что некоторые из них давали ясные указания о том, что они собственными глазами видели рассказанные ими события, переживали их и запечатлели их потому, что считали чудесными и достойными записи, на пользу и назидание последующих читателей. И никто, конечно, не осмелится отрицать, что источник и начало всякой пользы состоят в том, чтобы верить Богу Вседержителю, во всех действиях своих заботиться об угождении Ему, ничего не желать такого, что могло бы быть не угодным Тому, Кто явится Судьей не только слов и дел, но даже и помышлений. И какое другое учение могло бы сделать людей более деятельными в благочестивой и добродетельной жизни, как не вера или убеждение (διάληψι.ς) в том, что Всевышний Бог знает все, что мы говорим и делаем, – даже то, что мы думаем? Пусть покажет, кто хочет, еще иной путь, могущий привести не одного или двоих, но целое множество людей к обращению и улучшению. Только в этом случае путем сравнения того и другого пути можно решить ясно и определенно, какой именно путь ведет к добродетельной и мудрой жизни (πρός τό καλον λόγον)?

LIV. Так как в приведенных нами словах Цельса, составляющих простую передачу места из "Тимея" [401], находятся такие выражения, в которых проводится мысль, что "Бог ничего смертного не сотворил, и только бессмертные существа составляют Его творение, между тем как все тленные существа суть уже деяния иных (богов): душа есть произведение Божие, но природа тела – иная, и в данном случае нет никакого различия между телом летучей мыши, червя или лягушки; ведь все они образованы из одинакового вещества, и их тленность одна и та же", – то мы желаем этот пункт подвергнуть хотя бы краткому обсуждению. Мы намерены показать, что Цельс здесь не выказывает прямо и определенно своих эпикурейских взглядов или, как это могут сказать, он как будто бы держится даже более здравых воззрений, или, еще вернее – он является эпикурейцем (Цельса) только по имени. Ввиду того, что ему заблагорассудилось высказать такие положения и стать таким образом в противоречие и пойти вразрез не только с нами, но и с воззрениями школы Зенона Циттейского [402], который пользуется у философов далеко не малым уважением, то он должен был бы доказать в то же время, что тела животных созданы не Богом и что столь великое искусство, которое обнаруживается в их создании, изошло не от высочайшего ума (άπό τού πρώτου νού). И по вопросу о бесчисленных и разнообразных растениях, которые образованы невидимой, внутри себя действующей столь законосообразно силой и вызваны к бытию к немалой пользе для всех человеческих потребностей, и по вопросу о животных, которые существуют на служение людям, – хотя, впрочем, может быть указана еще и другая первопричина, почему они, собственно, вызваны к бытию, – то по всем этим вопросам он должен был бы представить не одни лишь голые положения, но указать также основания, почему же собственно не может быть допущена здесь какая-либо высшая (τέλειος) разумность, которая наделила вещество растений всеми этими многими и разнообразными качествами. И коль скоро он однажды уже признал творцами всех телесных сущностей (низшие) божества и только душу признал произведением сущего Бога, коль скоро он таким образом разделил эти великие творческие акты и приписал их множеству творцов, то как же ему было не показать в этом случае при помощи убедительных и веских доводов эти самые различия между богами и не ответить нам на вопрос, почему же одни из богов создают и образовывают тела людей, а другие, к примеру сказать – тела домашних животных, третьи же – тела диких зверей? И если уж он нашел, что некоторые из ботов заняты творением драконов, аспидов, василисков, а иные – творением всех родов растений и трав, то он должен был бы уяснить и показать нам причину подобного разделения труда. Если бы он подвергнул этот вопрос тщательному исследованию, то он, может быть, признал бы тогда бытие единого Бога, сотворившего все вещи и создавшего каждую из них для определенной цели и служения; или если бы он не пришел даже к этому знанию, то и тогда он нашел бы, однако, выход, как ему защититься и дать ответ против тех, которые утверждают, что для природы существ телесных безразлично, подвержена ли она тлению или нет, и что не может быть никакой бессмыслицы в признании того учения, что весь мир, состоящий из неподобных частей, есть дело единого строителя, который все многоразличные роды вещей расположил так, чтобы они служили на пользу Вселенной. Он, по крайней мере, не должен был бы совершенно устраняться от столь важного вопроса, хотя бы ему оказалось и не под силу доказать то, что обещался нам сообщить; он должен был совсем молчать о таком догмате, коль скоро, вменив нам в преступление простую веру, он сам не захотел, чтобы мы верили ему только на слово, хотя он и давал обещание в том, что представит со своей стороны не только голые положения, но даст и доказательства (их).

LV. Я говорю: если бы Цельс потрудился и постарался прочесть, как он выражается, книги Моисея и пророков, то он естественно задал бы себе вопрос, почему же слова: "Бог сотворил" (Быт. 1:1, 7, 16, 21, 27) употреблены и по отношению к небу и земле, и к тому, что именуется твердью, а также и по отношению к двум великим светилам и звездам и потом по отношению к великим китам и всякой душе "животных пресмыкающихся, которых произвели водя, по роду их" (Быт. 1:21), и по отношению ко всякому летающему (существу) в воздухе по (его) роду, и вслед за этим по отношению к скотам земли по роду (их) и ко всем домашним животным по роду (их) и ко всем (животным), пресмыкающимся по земле по роду их и, наконец, по отношению к человеку. Выражение: "(Бог) сотворил" (Быт. 1:27) в то же время не употреблено по отношению к прочим вещам; о свете, например, просто говорится только: "стал свет" (Быт. 1:3), а также в повествовании о том, что всякая вода над всем небом собралась в одно место, говорится только: "и стало так" (Быт. 1:9). Равным образом и по отношению к растениям земли Писание говорит: "И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию (ее), и дерево (плодовитое), приносящее плод, в котором семя его по роду его (на земле)" (Быт. 1:12). И он (Цельс) мог бы узнать также и то, к кому относятся все эти обращения Бога, которые, по свидетельству Писания, выделяются до конца, чтобы обозначить все отдельные части мира, – относятся ли они к какому-либо одному или многим существам. И Цельс, конечно, с такой легкостью не стал бы обвинять тогда как неразумные и не имеющие никакого глубокого смысла те повествования, которые содержатся в этих книгах, написанных Моисеем, или – как мы лучше сказали бы – написанных Духом Святым, обитавшим в Моисее и наделившим его даром пророчества. Ведь он [403] лучше

Знал то, что есть, что будет и что было [404], –

лучше, чем те прорицатели, которым приписывали поэты обладание таким знанием.

LVI. "Душа есть произведение Божие, природа же тела, напротив, другая; и в этом отношении между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы; ибо материя, из которой они образованы, есть одна и та же и тленность в них одинаковая". Так гласит дальнейшее изречение Цельса. На это мы должны дать такой ответ. Коль скоро между телом летучей мыши, червя или лягушки и телом человека нет никакой разницы на том основании, что они образованы из одной материи, то тогда ясно и вытекает само собой, что эти тела ничем не отличаются и от солнца, и от месяца, и от звезд, и от неба, и вообще от всего прочего, что также может восприниматься только чувствами и у греков признается за божество. Ведь у всех телесных существ в основании лежит одна и та же материя. А эта последняя по своей природе (τώ ίδίώ λόγφ) бескачественна и без определенного вида и формы (άποιος– καί άσχημάτιστος). Откуда же она, по Цельсу, должна получить свою качественную определенность – для меня так и остается неизвестным, так как Цельс все, подверженное тлению, совершенно не расположен считать произведением Божиим. Впрочем, Цельс, припертый к стене, здесь может быть, выражает намерение перескочить от Платона [405], выводящего душу как бы из какого-то сосуда, и найти себе пристанище у Аристотеля и перипатетиков, которые признают, что эфир есть сущность нематериальная и составляет пятую природу, созданную иначе, чем прочие четыре элемента (στοιχεία). Но такому взгляду сильно противятся и платоники, и стоики. И мы со своей стороны, несмотря на презрительное отношение к нам со стороны Цельса, выскажемся против этого мнения, если от нас потребуют объяснить следующие слова пророка, который говорит: "Они (небеса) погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, их переменишь их и изменятся; но Ты тот же и лета Твои не кончатся" (Пс. 101:26–28). Этими замечаниями, впрочем, уже в достаточной степени ниспровергается утверждение Цельса, который говорит, что "душа есть произведение Божие, и что природа тела иная". Отсюда ясно следует, что между телом летучей мыши, червя или лягушки, с одной стороны, и телом эфирного существа, с другой стороны, все равно нет никакой разницы.

LVII. Итак, можно ли согласиться с человеком, который сам придерживается подобного (нелепого) мнения и обвиняет к тому же христиан, – можно ли оставлять то учение, которое различие тела объясняет различием присущих им внешних и внутренних качеств? Что касается нас, то мы знаем также, что "есть тела небесные и тела земные" (Ср. 1Кор. 15:40, 41), что одна слава телам "небесным", и другая слава телам "земным", и что у небесных тел слава не одна и та же, ибо "иная слава солнца, иная звезд", да и в самих звездах "звезда от звезды разнится в славе" (1Кор. 15:42). Вот почему мы и утверждаем, что при воскресении мертвых, которого мы чаем, тела изменяются в своих качествах. Ибо то, что сеется в тлении, будет восстановлено в нетлении, – что сеется в бесчестии, будет восстановлено в славе, – что сеется в немощи, будет восстановлено в силе, – сеется тело душевное, а восстанет тело духовное (1Кор. 15:43–44). Словом мы утверждаем, что материя, лежащая в основе вещей, может принимать все те свойства, которые ей желает дать Творец, – и в этом мы нисколько не сомневаемся, коль скоро допускаем Провидение. Следовательно, по нашему мнению, если Бог захочет, то вполне возможно, чтобы материя имела теперь такие свойства и качества, а потом опять принимала иные, – даже, пожалуй, лучшие и более совершенные. И если изменение тел совершается по раз установленным законам (όδοί τεταγμένοι) – и это с тех пор, как стал существовать мир и до тех пор, пока он будет существовать, – и если при истреблении мира, или – как выражаются наши писания, – при его кончине наступит новый порядок вещей и будут действовать иные законы, то я не знаю, разве не удивительно хотя бы и то, что и теперь из мертвого человеческого тела происходит змея [406], которая по народным верованиям образуется из мозга спинного хребта, а из быка – пчелы [407], из лошади – осы, из осла – жуки, и, наконец, из множества животных – черви. Но Цельс, конечно, и здесь усмотрит доказательство в пользу того своего утверждения, что отнюдь ни одна из указанных вещей не есть творение Божие: он думает, что из известных качеств, – совершенно не знаю откуда получившихся, – образуются будто бы другие качества, но без всякого участия со стороны Божественного разума, воздействующего на изменение качеств в материи.

LVIII. Еще одно остается нам сказать по адресу Цельса, который утверждает, что "душа создана Богом" и что "природа тела иная". Он эти слова как бы бросает не только без доказательств, но и без всякой определенности. Он даже не пояснил, всякая ли душа вообще есть дело Божие или это нужно сказать только относительно души, одаренной разумом. Мы скажем ему в ответ: если всякая душа есть создание Божие, то тогда, очевидно, и души бессловесных и низших животных точно также являются созданием Божиим. Тогда, стало быть, и природа всякого тела одинаково должна быть отличной от природы души. И если он далее [408] говорит, что "неразумные животные Богу приятнее, чем мы, и что они имеют более чистое знание о Боге сравнительно с нами", то тем самым, по-видимому, он утверждает именно ту мысль, что не только души людей, но и души животных являются творением Божиим, и последние даже в большей степени. Это последнее заключение вытекает как раз из того утверждения, что "неразумные животные приятнее Богу, чем мы".

Допустим, что только "душа разумная есть произведение Божие", но он, во-первых, этого положения совершенно не поясняет. Во-вторых, из неопределенности его утверждения, что душа создана Богом, и из пояснения, что он в данном случае говорит не о всякой душе, но только о душе разумной, само собой следует заключение, что не у всякого тела природа отличается от природы (души). Если же не у всякого тела природа иная, но в то же время каждое животное имеет тело, сообразное (άνάλογον) с его душой, то и отсюда ясно, что тело существа, душа которого создана Богом, имеет преимущество и стоит выше того тела, в котором не обитает душа, созданная Богом. Словом, окажется, в конце концов, ложью положение Цельса, что "тело летучей мыши, червя или лягушки ничем не отличается от тела человека".

LIX. Да и вообще неразумно, с одной стороны – считать известные камни и строения более чистыми или менее чистыми по сравнению с другими камнями и строениями на том основании, что первые предназначены служить местом почитания божества, а вторые – местом обитания бесчестных и отверженных тел, и в то же время не полагать никакого отличия одних тел от других, хотя в одних телах обитают души, причастные разуму, а в других – души, лишенные этого разума, в одних – души, преданные добродетели, а в других – души, в высшей степени погрязшие в пороках. Это обстоятельство без сомнения и дало некоторым основание – тела людей, отличившихся на поприще добродетельной жизни, почтить обоготворением на том основании, что их тела служили обиталищем для души добродетельной, и напротив – бросить или предать бесчестию тела людей, запятнавших себя пороком. Этим я не хочу, впрочем, утверждать, что подобный обычай имеет в свою пользу здравые основания; но все же он исходит, в конце концов, из начал здравой мысли. Неужели в самом деле мудрец после смерти Анита [409] и Сократа будет одинаково заботиться о погребении тел того и другого? Едва ли он пожелает тому и другому устроить одинаковый памятник и одинаковую гробницу? Все эти примеры я привел, имея в виду следующие слова Цельса: "и ни одно из них не есть дело Божие", где под словом: "из них" Цельс разумеет и тело человека, и рождающихся из него змей, и тело быка, и выходящих из него пчел, и тело лошади, и рождающихся из него ос, и тело осла, и выходящих из него жуков. Вот почему я был вынужден обратиться к разбору следующего выражения (Цельса): "душа есть дело Божие, природа же тела иная".

LX. Затем, далее, Цельс говорит, что "общая – у всех вышеуказанных тел – природа, она в то же время и единственная, которая посменно то уходит, то опять возвращается [410]". Но и из сказанного раньше уже ясно, что не только у перечисленных (Цельсом) тел, но и у тел небесных природа общая. Если же это так, то отсюда с достаточной ясностью вытекает также и то заключение, – согласное с мыслью Цельса, но едва ли согласное с истиной, – что "единственная природа у всех тел, которая посменно и в последовательном порядке уходит и опять возвращается". Вне всякого сомнения, что такое именно мнение принадлежит всем, считающим мир тленным. Но и придерживающиеся противоположного мнения, т.е. не считающие мир тленным, даже при отсутствии у них учения о "пятом теле", все равно будут пытаться доказать то положение, что, и по их мнению, "единственная у всех тел природа посменно и в последовательном порядке уходит и снова возвращается". Таким образом, в данном случае получает устойчивость также и то, что (по-видимому – в своей внешней, кажущейся форме) погибает при совершающихся в нем переменах. Ибо материя, лежащая в основе всех вещей, хотя изменяет свои свойства, но остается как нечто устойчивое – по взгляду тех, которые допускают ее несотворенность (άγένητον). Конечно, если удалось бы и доказать учение о невечности (ούκ άγένητον) материи и ее (временном) происхождении для определенных целей, то и тогда было бы ясно, что материя не может обладать природой, способной к неизменному бытию, каковое она могла бы получить только в том случае, если бы была несотворенной. Впрочем, ввиду необходимости представлять опровержения на возражения Цельса, нам не время решать теперь вопросы натурфилософии (φυσιολογείν).

LXI. Цельс утверждает далее, что "ни одно существо, рожденное от материи, не обладает бессмертием". На это возражение мы можем дать такой ответ. Коль скоро ничто рожденное от материи не обладает бессмертием, то одно из двух: или весь мир бессмертен и, следовательно, он не произошел из материи, или же он не бессмертен. Если же мир бессмертен, как это допускают даже и те, по представлению которых исключительно только душа создана Богом и она произошла из некоего сосуда, то не может ли нам Цельс представить, по крайней мере, доказательство, что мир не образован из бесформенной и неопределенной (качественно) материи, сохраняя в то же время положение, что все происшедшее из материи отнюдь не обладает бессмертием. С другой стороны, если мир как образовавшийся из материи, не бессмертен, то, спрашивается, будет ли мир как таковой подвержен тлению или нет? Если предположим первое, т.е. тленность мира, то не является ли он таким потому, что он не есть произведение Божие? Но какое же тогда – при тленности мира – должна занять положение душа, которая есть создание Божие? Пусть ответит Цельс на этот вопрос. Но, может быть, он со словом бессмертие соединяет какое-либо другое понятие и думает, что мир бессмертен в том смысле, что при своей тленности он сохраняет бессмертие на том основании, что на самом деле он не погибает, хотя и может испытать гибель. Но тогда ясно, что мир, по пониманию Цельса, есть нечто такое, что в одно и то же время оказывается и смертным, и бессмертным, так как заключает в себе оба указанные свойства, взаимно исключающие друг друга. Если же смертное должно быть бессмертным, тогда, значит, и то, что по своей природе не бессмертно, будет в собственном смысле называться бессмертным потому, что оно не подвергнется смерти. Итак, после такого распределения понятий, в каком же смысле Цельс понимает свое положение, что "отнюдь не бессмертны те вещи, которые произошли из материи"? Очевидно, мысли, которые он высказывает в своих произведениях, оказываются далеко не бесспорными и неопровержимыми, если только подвергнуть их более точному исследованию и испытанию. После того как Цельс высказал указанные положения, он присоединяет к ним еще такое замечание: "по этому вопросу представлены уже достаточные разъяснения. Если же кто имеет возможность еще более углубить свой слух и исследование, то он, конечно, достигнет знания (истины)". Мы, со своей стороны, позволим себе спросить Цельса, какую же пользу можно извлечь из того, если мы – люди глупые, по понятию Цельса, будем хоть сколько-нибудь внимательны к его убеждениям и последуем его изысканиям?

LXII. Потом, вслед за этим, он представляет несколько изысканий по вопросу о природе зла; причем полагает, что сказанного им достаточно, чтобы сделать для нас очевидным этот вопрос, по которому сделано много тщательных исследований во многих, обработанных сочинениях, и с разных точек зрения. Он говорит: "зла в бытии (вещей), как в прошлом, так и в настоящем и будущем заключается ни больше и ни меньше. Ведь природа Вселенной есть и пребывает одна и та же, и происхождение зла всегда одно и то же". По-видимому, Цельс эти положения, – с некоторой перифразировкой, – заимствовал из "Теэтея", где Платон в уста Сократа влагает следующую речь: "не может быть, чтобы зло исчезло из (среды) людей, а также и то, чтобы оно нашло себе доступ к богам [411]", и так далее. Но мне думается, что собственно и Платона-то Цельс недостаточно понял, хотя он и похваляется, что обнял истину в этом единственном его [412] сочинений и изложил ее в своем произведении, направленном против нас, под заглавием "Истинное слово". Ведь слова в "Тимее": "когда боги очистят землю водами [413]," – ясно показывают, что в земле, уже очищенной водами, менее зла, чем сколько было его до очищения. И мы, говоря, что некогда было меньше зла, находимся в согласии с Платоном – именно с тем местом из его "Тимея", где у него говорится, что "зло не может совершенно уничтожиться среди людей".

LXIII. Вообще, я не понимаю, почему Цельс, допуская Провидение, – насколько это можно заключать из выражений в его книге – в то же время говорит, что "зла всегда – ни больше и ни меньше" и что оно всегда находится в одном и том же как бы определенном количестве. Он этим самым (положением) уничтожает прекрасное учение, по которому нечестие и зло не вводятся в определенные границы и зло считается бесконечным (άπειρα) по своей природе (τώ ίδίω λόγω). Кроме того, из мнения, что "зло не было, не есть, и не будет большим или меньшим", по-видимому, следует даже такое заключение, что, как по представлению людей, которые допускают и защищают неразрушимость и неуничтожимость мира, Провидение содержит элементы (мира) в равновесии и не дозволяет одному из этих элементов увеличиваться за счет другого, чтобы не произошло таким образом гибели мира, – так равным образом то же Провидение оказывается и как бы заправляющим злом и препятствующим ему становится большим или меньшим. Взгляд Цельса на зло можно опровергнуть еще и другим способом доказательства, который дают нам в руки философы, подвергавшие исследованию вопрос о добре и зле и на основании исторических фактов показавшие, что публичные женщины сначала вне городов и прикрытые одеждами продавали себя желающим, а потом обнаглели и отбросили покровы, но, однако, продолжали еще оставаться вне городов, так как законы воспрещали им доступ сюда, а, в конце концов, они проникли уже и в города после того, как испорченность достигла еще больших размеров. Обо всем этом говорит Хризипп в своем трактате "О добре и зле [414]". Здесь можно прочесть также и о том, что некогда были особые индивидуумы, так называемые двуполые [415], которые играли и пассивную, и активную роли при удовлетворении страстей у всех, обращавшихся к их услугам; впоследствии блюстителями общественной нравственности [416] они были уничтожены. Этот факт также служит доказательством того положения, что зло то увеличивается, то уменьшается. И о множестве других пороков, которые вследствие чрезмерной порчи нравов нашли доступ в жизнь людей, можно утверждать, что этих пороков ранее не было. Древнейшие исторические сказания, повествовавшие о множестве преступлений людских, однако ничего не знают о таких, не поддающихся описанию, пороках.

LXIV. Ввиду всех этих и других подобных же фактов разве не оказывается Цельс в смешном положении, утверждая, что "зло никогда не может проявляться ни в большей, ни в меньшей степени"? Если даже допустить, что природа Вселенной всегда одна и та же, то и отсюда еще не следует, что порождение зла всегда остается в одном и том же положении. Допустим, что природа того или другого человека сама по себе одна и та же, но ведь его знания, мысли и действия не одни и те же: в одном случае мы видим, что он еще не получил способности воспользоваться силами разума, в другом случае – в обладание разумом вступает зло, и это бывает то в большей, то в меньшей степени, а еще в ином случае – разум обращается на служение добродетели, и в этом отношении он достигает то большего, то меньшего успеха, а иногда доходит и до высшей ступени совершенства и опять-таки после сравнительно или долгого, или незначительного созерцания. Это же самое и даже с большим правом может быть сказано о природе Вселенной; и она одна и та же сама в себе, но есть, однако, вещи, присущие миру, которые бывают не всегда одними и теми же, а равно не всегда однородны; ибо не всегда бывает плодородие, не всегда – неурожай, но бывают то засуха, то дождь. Точно также не всегда бывает одинаковое плодородие или неурожай и для добрых душ: поток зла (в мире духовном) иногда разливается то больше, то меньше. Собственно, людям, желающим исследовать все вещи с наивозможной основательностью, нужно всегда иметь в виду то обстоятельство, что масса зла не остается в одинаковом положении и находится в зависимости от того, сохраняет ли Провидение земные вещи в присущем им состоянии или же оно очищает их через потопы и пожары. И весьма возможно, что подобное очищение совершится не только по отношению к земле, но и по отношению ко всей Вселенной, когда с усилением в ней нечестия окажется и для нее нужда в подобном очищении.

LXV. После этого Цельс говорит: "каково происхождение зла – знать это человеку, невежественному в философии, не легко. Для народа достаточно сказать только, что зло – не от Бога, что оно соприкасается с материей и местом своего обитания имеет смертные существа. Причем, круговращение смертных существ от начала до конца остается одинаковым; согласуясь с твердо определенным порядком круговращения, вещи пребывают всегда одними и теми же – и в прошедшем, и в настоящем, и в будущем. Но говоря, что "человеку, невежественному в области философии, не легко знать происхождения зла", Цельс как бы оттесняет ту мысль, что для философов легко достигать этого знания, а для нефилософов, напротив, трудно, – следовательно, хотя и с большой трудностью, но все же возможно знать происхождение зла. Мы же утверждаем как раз напротив: и для философов далеко не легкое дело – постигнуть происхождение зла. Они, может быть, никогда так и не получили бы чистого знания по этому вопросу, если бы только через Божественное откровение им не было открыто, что такое зло и как оно происходит, и каким образом оно должно быть уничтожено. Без сомнения, злом является неведение Бога, а еще большим злом – незнание самого способа богопочитания и благочестия в отношении к Богу. И, конечно, сам Цельс должен сознаться в том, что некоторые философы не обладали в этом отношении знанием: это ясно из того разнообразия сект, какое мы находим в области философии. По нашему мнению, невозможно знать о происхождении зла всякому, кто не усматривает зла в допущении той мысли, что законами, установленными в различных государствах, соответственно образу правления в них, благочестие и религиозная жизнь совершенно не затрагиваются и не повреждаются. Не может узнать о происхождении зла и тот, кто ничего не слышал о делах так называемого дьявола и ангелов его, – что такое представлял из себя дьявол прежде, чем стал им, и как он стал дьяволом, и какая причина того обстоятельства, что так называемые ангелы его отпали вместе с ним (от Бога). Кто желает узнать о происхождении зла, тот должен иметь более точное знание и о самих демонах и именно о том, что и демоны суть творение Божие, но только не как демоны, а постольку, поскольку и они суть разумные существа; далее должен узнать, каким образом случилось то, что они стали демонами, и, однако, остались при своих духовных силах. Вообще, если какой вопрос, из имеющихся у людей, и вызывает нужду в тщательном исследовании и сопряжен для нашего духа с большими трудностями – так это именно вопрос о происхождении зла.

LXVI. Затем Цельс поступает так, как будто он постигает таинственное знание о происхождении зла, но только не желает сообщить его, дабы не сказать чего-либо превышающего познавательные силы простого народа; он выражается так: "для простого народа, – говорит он, – совершенно достаточно, если мы ему скажем, что зло не от Бога, но что оно только прилепляется к материи и (как бы) царствует в смертных существах". Что зло не от Бога – это, конечно, верно. Еще Иеремия, один из пророков, ясно выражается, что "Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?" (Плач. 3:38) [417] Но что "материя царствует в смертных существах" и что она есть причина зла, – это, по нашему мнению, уже не верно. Ибо у каждого (человека) воля (ήγεμονικόν) есть причина пребывающего в нем нечестия. Это нечестие и есть зло; отсюда злыми и пагубными являются те поступки, которые исходят из нечестия, и строго говоря, ни в чем другом – по нашему мнению – нельзя полагать зла. Впрочем, как я убежден, этот вопрос (о зле) по своему существу таков, что требует серьезного исследования и такой подготовки, к какой, может быть, способен только тот, кто имеет дух, просвященный благодатью Божией – только тот, кого Бог делает достойным проникновения в глубину этого вопроса.

LXVII. Я не понимаю, какую собственно пользу намерен был извлечь Цельс, когда стал писать против нас, выставляя такое мнение, которое нуждается еще в многочисленных доказательствах, хотя бы сколько-нибудь правдоподобных, для утверждения по мере возможности той мысли, что "поступательная смена смертных (природ) от начала до конца остается одинаковой и что из целого ряда определенных круговращений с необходимостью следует то, что и прошедшее, и настоящее, и будущее (в этих круговращениях) всегда одни и те же". Если же это так, то, значит, здесь уже нарушается свобода нашего произволения. В самом деле, если из определенного порядка круговращений с необходимостью вытекает заключение о постоянном торжестве прошедшего, настоящего и будущего в поступательном изменении смертных природ, то отсюда с очевидностью вытекает также и то заключение, что Сократ и в будущем всегда будет заниматься философией, что над ним всегда будет тяготеть обвинение за введение (культа) чужих богов и за растление юношества, что Анит и Мелит навсегда останутся его обвинителями и что судьи ареопага всегда будут осуждать его на смерть при помощи цикуты [418]. Признание строго определенного порядка в круговращениях смертных (природ) равным образом должно привести и к тому заключению, что Фаларис [419] всегда будет тираном, что Александр Ферейский [420] всегда будет повторять все одни и те же жестокости в подражании Фаларису, у которого осужденные жертвы издавали крики во внутренности быка. Если мы допустим такие выводы, то тогда я не знаю, как может сохраняться свобода выбора, как можем мы на разумных основаниях заслуживать похвалу и порицание за свои поступки. Если Цельс полагает, что "круговращение смертных (природ) от начала и до конца всегда пребывает одинаковым" и что, поэтому, "с необходимостью вещи всегда остаются одними и теми же в продолжение и прошедшего, и настоящего, и будущего (моментов бытия), то тогда мы можем противопоставить Цельсу еще и такое заключение: из столь твердо установленного у него порядка в круговращении (вещей) вытекает, что и Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и что Иисус опять всегда будет приходить в мир, дабы совершить все то, что Он совершил уже не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане при строго последовательных круговращениях опять будут такими же, и Цельс, снова будет писать против них такую же книгу, которую он уже бесчисленное число раз писал и раньше.

LXVIII. Цельс говорит: "только поступательное движение смертных существ в ряду строго упорядоченных круговращений всегда с необходимостью остается одним и тем же и в прошедшем, и в настоящем и в будущем". Но стоики в большинстве случаев склоняются к тому мнению, что не только в поступательном движении смертных (существ), но и в движении существ бессмертных и даже самих богов происходит то же самое. После уничтожения этого мира огнем – а это происходило бесчисленное число раз и будет еще происходить бесчисленное число раз – порядок всех вещей, по их мнению, был и будет оставаться одним и тем же от начала и до конца. Правда, стоики стараются смягчить несуразность этого своего учения. Они говорят, что с каждым круговращением опять появятся – только не знаю, каким именно образом – люди, и совершенно похожие на людей предшествующих времен. Так, например, хотя Сократ опять не явится, но придет некто такой, который будет совершенно похож на Сократа; он опять возьмет себе жену, которая совсем не будет отличаться от Ксантиппы; он будет обвинен людьми, которые во всем будут похожи на Анита и Мелита. Я, собственно, не могу понять, как это так: с одной стороны, мир всегда остается одним и тем же, один человек ничем не отличается от другого: и в то же время – вещи сами по себе не одинаковы, но только похожи друг на друга. Впрочем, к обсуждению изречений, приводимых в данном случае Цельсом, и к расследованию взглядов стоиков нам лучше всего обратиться в другое более удобное время; теперь же совсем неблаговременно и бесцельно останавливаться на этих вопросах долее, чем следует.

LXIX. После этого Цельс продолжает: "также и все видимое (τά όρώμενα) человеку не дано (Богом), но все происходит и уничтожается для пользы Вселенной и изменяется одна вещь в другую вышеуказанным способом". Было бы совершенно излишне останавливаться и на опровержении этого положения, так как его мы опровергли уже раньше, насколько это было в наших силах. Ответили мы и на то положение (Цельса), которое заключает в себе мысли, что "добра и зла в смертных существах бывает ни больше и ни меньше". Что касается выражения, что "Богу нет никакой нужды исправлять вновь свои деяния", то мы и на эти слова Цельса уже дали свой ответ. Если Бог по отношению к миру предпринимает улучшения, если Он очищает его, например, при помощи потопа или огня, то делает это вовсе не как художник, работа которого заключает в себе недостатки и несовершенства, а исключительно с целью сдержать зло и не дать ему возможности дальнейшего распространения. Я держусь того убеждения, что зло совершенно уничтожается Богом в определенные периоды времени для пользы Вселенной. Но после своего уничтожения оживает ли это зло опять или нет – это другой вопрос, который заслуживает особого исследования при другом (более удобном) случае. Всеми новыми улучшениями, которые Бог предпринимает, Он желает только исправить погрешности, приключившиеся с Его творениями, и опять привнести в них то, чего у них недостает. Хотя при устроении мира все вещи были организованы наилучшим и совершеннейшим образом, но Бог все равно должен был применить лекарственные средства к тем видам, которые оказались подверженными болезни нечестия, а вместе с этим – и ко всему миру, который в известной степени оказался как бы загрязненным через эту болезнь. И Бог, конечно, не может сам по себе ошибаться, и этого никогда с Ним не случится: Он в каждый определенный момент производит то, что Ему надлежало производить в изменчивом и тленном мире. Подобно тому, как земледелец в различные времена года предпринимает разные земледельческие работы при обработке земли и растений, производимых землей, так равным образом поступает и Бог, Который весь миропорядок направляет так, что здесь выделяются как бы отдельные годы; но в каждый из этих годов Он делает то, что содействует благосостоянию всего мира. Только Бог один в состоянии наисовершеннейшим образом знать это благо и привести его к осуществлению.

LXX. Цельс по вопросу о зле приводит еще несколько таких выражений. "Если тебе, – говорит он, – что-нибудь и представляется злом, то отсюда еще не следует, что оно и на самом деле зло; тебе, ведь, не известно, что именно полезно тебе или другому, или всем вообще". Эта речь заключает в себе, пожалуй, и некоторую здравую мысль, но в основе своей она исходит из представления, что природа зла не может быть признана безусловно вредной, так как для всей Вселенной может быть благом то, что в каждом отдельном случае представляется злом. Кто-нибудь, услышав такие слова, может даже понять их в дурную сторону и в них найти основание к дурным поступкам, полагая, что его нечестие полезно или может оказаться полезным. Но такому человеку я скажу: Бог, правда, не стесняет свободы нашей воли, Он даже пользуется нечестием злых людей при распорядке Вселенной, обращая на ее пользу поступки злых людей; тем не менее должен быть предметом презрения всякий дурной человек, потому что он именно виновник нечестия и заслуживает порицания; хотя его действия и могут быть полезными для Вселенной, но прочь от такой позорной пользы. Иначе, и про обвиненного в преступлениях и осужденного на общественные работы, полезные для всех, пришлось бы сказать, что вот-де он делает нечто такое, что полезно для целого города; но ведь сам-то он обременен такой позорной работой, какую едва ли согласился бы производить всякий, хотя бы сколько-нибудь порядочный человек (κάν μέτριον νούν έχόντων).

Вот почему и Апостол Иисусов Павел поучает нас, что даже самые дурные люди, – и те для блага Вселенной могут оказаться полезными, хотя сами по себе они и будут причислены к людям отверженным; но что люди, пекущиеся о добродетели, принесут несравненно большую пользу Вселенной и потому в воздаяние за их заслуги будут помещены на преславнейшем месте. Он говорит: "в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении. Итак, кто будет чист от сего, тот будет сосудом в чести, освященным и благопотребным Владыке, годным на всякое доброе дело" (2Тим. 2:20–21). Эти замечания мне представлялось необходимым сделать, чтобы противопоставить их положению Цельса, который говорит: "если тебе что-нибудь и кажется злом, то это еще не значит, что оно в действительности есть зло; ведь ты не знаешь, что полезно тебе или кому-либо другому".

LXXI. После этого Цельс делает предметом своих издевательств некоторые места Писания, не поняв, очевидно, смысла их выражений, в которых Богу приписываются до известной степени человеческие мысли и чувства, а также гневные выражения по адресу безбожников и угрозы, направленные против грешников. По поводу этих издевательств мы должны сказать следующее. Подобно тому как мы, разговаривая с малыми детьми, не обнаруживаем всю силу нашего красноречия, но свою речь приспособляем к их слабым познавательным силам, направляя свои слова и действия так, чтобы оказаться полезным в деле воспитания и наставления детей, сообразно их детскому возрасту: так равным образом и слово Божие, по-видимому, предусмотрительно приспособило Писания к степени понимания слушателей и соразмерило с пользой для них возвышенный характер повествований. О таком именно способе выражения истин, касающихся вопроса о Боге, в книге Второзакония мы читаем следующее: "Господь, Бог твой, носил тебя, как человек носит сына своего" (Втор. 1:31; ср. Деян. 13:18). Итак, когда Писание выражается (о Боге) человекообразно, то оно имеет в виду пользу, могущую быть для людей от такого способа выражения. Для простого народа едва ли было бы полезно, если бы Бог стал направлять к нему свои изречения способом, соответственным Его величию. Но кто намерен проникнуть в самую глубину (σαφηνείας) Божественных Писаний, тот найдет в них и так называемый духовный смысл (τά λεγόμενα πνευματικά), доступный для именующихся духовными (τοίς όνομαζομένοις πνευματικοίς); и если такой (духовный) человек сличит смысл изречений, обращенных к слабейшим людям (πρός τούς άσθενεστέρους), со смыслом истин, предназначенных для более просвященных и проницательных людей (τοίς έντρεχεστέροις), то увидит, что оба эти смысла [421] часто заключаются в одном и том же месте для тех именно людей, которые бывают в состоянии постигнуть (тот и другой смысл).

LXXII. Итак, мы говорим о "гневе" Божием, но отнюдь не считаем его страстным чувством (πάθος). Это, скорее, более суровый образ действия, применяемый Богом в целях исправления людей, совершивших более или менее тяжкие преступления. А что, действительно, так называемый гнев (όργή) Божий и так называемая ярость (θυμός) Его являются воспитательными средствами (παιδεύει) – о каких именно говорит Писание – все это явствует из слов шестого Псалма, где говорится: "Господи! Не в ярости Твоей обличай меня, и не во гневе Твоем наказывай меня" (Пс. 6:2; ср. 37:2). А также и из слов, приводимых у Иеремии: "Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не умалить меня" (Иер. 10:24). И если кто прочтет Вторую Книгу Царств, то и там найдет, что гнев Божий побудил Давида исчислить народ (2Цар. 24:1); а в Первой Книге Паралипоменон такое же действие приписывает дьяволу (1Пар. 21:1). По сличении только этих двух мест между собой и то всякому будет ясно, в каком именно смысле нужно понимать слово "гнев". Апостол Павел говорит, что все люди были сынами гнева (Божия), выражаясь буквально так: "и были по природе чадами гнева, как и прочие" (Еф. 2:3).

Гнев в Боге отнюдь не страстное чувство: его каждый человек навлекает на себя своими же грехами. Такое понимание вытекает из слов того же Павла, который говорит: "Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию? Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога" (Римл. 2:4–5). Каким же образом каждый может навлекать на себя гнев "в день гнева", если под "гневом" нужно разуметь страсть? Как может страсть гнева служить воспитательным средством? И Писание, дающее нам наставление – никогда не гневаться [422] и представляющее в Псалме тридцать шестом такое повеление: "Перестань гневаться, и оставь ярость" (Пс. 36:8), и говорящее устами Павла: "вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие" (Кол. 3:8), – конечно, самому Богу не приписывало той страсти, от которой желает освободить нас. Слова Писания о гневе Божием несомненно нужно понимать в переносном смысле. Это ясно из тех слов Писания, где Богу приписывается сон, от которого, желая как бы возбудить Бога, пророк выражается: "Восстань, что спишь, Господи," (Пс. 43:24) и дальше: "как бы от сна, воспрянул Господь, как бы исполин, побежденный вином" (Пс. 77:65). Если слово "сон" таким образом обозначает совсем не то, что нужно понимать под ним в обыденном смысле этого слова, то почему же и выражение "гнев" нельзя перетолковать подобным же образом?

Угрозы, далее, – это собственно обозначение тех наказаний, которые уготованы нечестивым людям. Подобным образом и по отношению к врачу, например, мы говорим в тех случаях, когда он обращается к своему больному с такими словами: вот я изрублю тебя, сожгу, если ты не будешь следовать моим предписаниям, если ты не будешь выполнять того-то и того-то и не будешь вести себя так-то и так-то. Вообще, мы не приписываем Богу никаких человеческих страстных порывов (πάθη), мы не имеем о Нем никаких нечестивых мнений; мы далеко не заблуждаемся, коль скоро все подобные места Писания подвергаем тщательному исследованию и путем сопоставления их между собой толкуем их указанным выше способом. И те лица, которые у нас премудро (συνετώς) выполняют обязанности учителей слова (πρεσβεύουσι τού λόγου), имеют в виду исключительно только то, как бы устранить по возможности простоту неведения (εύηθείας) у своих слушателей и сделать их разумными.

LXXIII. Совершенно не понимая слов Писания о "гневе Божием", Цельс дальше так выражается: "не смешно ли то, что человек, разгневавшись на иудеев, всех их истребил от мала до велика и самый город их сжег, так что они после этого оказались уже не в силах противодействовать (ему), а всевышний Бог, как выражаются, с гневом и яростью, с угрозами посылает Сына Своего затем, чтобы Он все это выстрадал (в мире сем)". Итак, если иудеи, осмелившись по отношению к Иисусу поступить так жестоко, погибли все от мала до велика и самый город свой потеряли, то все эти страдания по отношению к ним были выражением того гнева, который они сами же на себя навлекли. Этот-то суд Божий, который снизошел на них по определению Божию, и именуется на отечественном языке евреев "гневом". Что же касается того, что "Сын Всевышнего Бога пострадал", то Он пострадал добровольно во имя спасения людей (βουλεθείς ύπέρ τής τών άνθρώπων σωτερίας), как это – насколько были в состоянии – мы показали уже выше [423].

Дальше Цельс продолжает: "но, чтобы моя речь не ограничивалась одними только иудеями (что собственно и не входит в мои планы), но захватывала всю природу, – как это я и обещал сделать – я намерен несколько пояснить сказанное мной раньше". Всякий даже ограниченный человек, сознающий человеческие слабости, разве может читать эти слова Цельса без того, чтобы не прийти в негодование от того хвастовства, какое он обнаруживает своим желанием дать объяснение "обо всей природе во всей ее совокупности", – равным образом не прийти в негодование и от того самохвальства, которое обнаруживается в самом уже заглавии его книги [424]? Мы со своей стороны постараемся рассмотреть, что же именно намерен сказать нам Цельс по вопросу "обо своей природе в ее целом", – каковы его "пояснения" в данном случае.

LXXIV. Далее Цельс очень много места отводит обвинению нас в том, что, по нашему учению, "Бог все создал для человека"; на основании естественной истории о животных, на фактах обнаружения ими признаков разумности он старается доказать, что "все создано столько же и для бессловесных животных, насколько и для людей – и для последних ничуть не в большей степени сравнительно с первыми". Цельс в данном случае представляется мне похожим на людей, которые, под влиянием гнева в своих врагах порицают то, что они восхваляют в приложении к своим друзьям. Подобно тому, как этих людей ненависть делает слепыми, и они, под влиянием ненависти, даже сами не замечают того, что обвинения, возводимые ими на врагов, обращаются в то же время и на их друзей: подобно этому в своих доказательствах запутывается и Цельс. Он совсем не замечает, что его обвинения касаются также и философов стоической школы, которые решительно и не без оснований ставят человека и вообще всякую разумную природу выше "бессловесных животных" и, со своей стороны, утверждают то положение, что по преимуществу для разумной природы все создано Провидением [425]. Таким образом [426] выходит, что разумные существа, при всех предусмотренных высших качествах их природы, являются как бы детьми, а существа, лишенные разума и души, составляют как бы оболочку, которой объемлется дитя в утробе матери. Я же, со своей стороны, полагаю, что как в городах заботящиеся о торговых делах и о рынке считают своей обязанностью трудиться только для людей, хотя в следствии изобилия в съестных припасах перепадает в этом случае нечто и на долю собак и других бессловесных животных, – точно также и Провидение по преимуществу имеет на своем попечении разумные существа, но так, что при этом и на долю бессловесных существ перепадает нечто из созданного для пользы людей. И подобно тому, как впал бы в ошибку всякий, полагающий, что рыночные префекты заботятся о людях не больше, чем о собаках, на том основании, что и собаки получают себе некоторую часть от переизбытка питательных продуктов, подобно этому – и едва ли не в большей степени даже – по вопросу о Провидении Божием в отношении к разумным существам впадают в нечестие Цельс и все разделяющие его мнения, коль скоро утверждают, что "все эти вещи в самом акте создания явились средством питания не исключительно только для людей, но в равной степени и для растений, деревьев, трав и колосьев.

LXXV. И замечательно, на первый план Цельс выдвигает мнение, что "гром, молния, дождь отнюдь не произведения Бога", – и в этом случае еще яснее становится на сторону эпикурейских взглядов. И только уже затем он продолжает: "если даже и допустить, что Бог есть виновник всех этих вещей, все равно эти вещи служат средством питания людей не больше того, как они служат также и для растений, деревьев, трав и колосьев". Причем, как настоящий эпикуреец он добавляет, что эти вещи являются произведением случая и не зависят от Провидения. Если же они при этом служат на пользу столько же для растений, деревьев, трав и колосьев, сколько и для нас, то отсюда ясно, что они не суть произведение вообще Провидения, а также и того Провидения, которое о нас заботится не в большей степени сравнительно с деревьями, травами и колосьями. Оба эти предположения явно безбожны; и было бы глупо, если бы мы стали возражать противнику, который нам ставит обвинение в безбожии и при этом сам приводит подобные положения. Из сказанного само собой ясно, кто же собственно является безбожником.

Он присоединяет затем еще такое замечание: "хотя мы и утверждаем, что все эти вещи, т.е. растения, деревья, травы и колосья выросли для людей, но почему же тебе не сказать, что они выросли для людей ничуть не более, чем и для бессловесных животных?" Итак, пусть Цельс прямо так и говорит, что, по его мнению, все это столь великое разнообразие земных произрастаний отнюдь не есть дело Провидения, но что все разнообразные виды и качества (этих произрастаний) в своем происхождении обязаны известному сцеплению атомов, что только случайностью объясняет сходство между собой всех этих видов растений, деревьев и трав. Пусть Цельс открыто заявляет, что эти растения не были вызваны к бытию каким-либо творческим и образующим Словом (λόγος τεχνικός), что они не обязаны своим бытием Разуму (άπό νού), превышающему всякое изумление. Но мы, христиане, почитающие единого Бога как Творца этих вещей воздаем Ему благодарность за то, что Он сотворил эти вещи, – за то, что Он уготовил нам столь прекрасное обиталище (έστί.αν), а через нас также и животным, служащим нам. "Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу и вино, которое веселит сердце человека, и елей, от которого блистает лицо его, и хлеб, который укрепляет сердце человека" (Пс. 103:14, 15). И в том, что Бог даровал пищу даже самым диким животным, ничего нет удивительного. Эти неразумные существа, как выражались некоторые философы, созданы для того, чтобы разумные животные могли упражнять на них свои мыслительные способности. И один из наших мудрецов в одном месте так выражается: "Нельзя сказать: "что это или для чего это?", ибо все создано для своего употребления; и нельзя сказать: "что это и для чего это?" ибо все в свое время откроется" (Сир. 39:27, 22).

LXXVI. Цельс, далее, желает ослабить силу и значение того положения, что растения земли были созданы прежде всего для нас и затем уже для диких животных. В данном случае к своим предшествующим словам он добавляет следующее замечание: "Мы, – говорит он, – добываем себе пищу с великой тягостью, с большим трудом и усилием, политым потом, а им (животным) без всяких посевов невозделанная земля доставляет все". Но Цельс не хочет понять, что Бог создал человека существом, нуждающимся (в труде), с целью дать ему возможность всюду упражнять свои познавательные силы, и через это не оставлять его бездеятельным, чуждым таких знаний, которые приводят к искусствам; только этим путем для удовлетворения своих нужд человек и ставился лицом к лицу перед необходимостью производить технические изыскания, могущие служить средством к поддержанию его существования и для оборудования его одежды. Ибо для жалких людей, которые не имеют никакой склонности углубляться в Божественные тайны или отдаваться изучению философии, было во всяком случае гораздо лучше оказаться в беспомощном состоянии и таким образом быть вынужденным обратить свой ум на изобретение искусств и ремесел, чем пользоваться всем в изобилии и через то оставить в небрежении способности своего разумного духа. Недостаток в необходимых жизненных средствах вызвал, собственно, и искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно и всю промышленность, направленную на обработку меди, к изобретению орудий, при помощи которых получается возможность доставать необходимые для жизни пищевые продукты. Недостатком одежды объясняется также и возникновение искусства тканья, обработки шерсти и пряденья, равно как и искусства строить дома – искусства, в котором разум человеческий постепенно дошел до знания архитектоники. Тому же самому недостатку в удобствах жизни мы обязаны возникновением и корабельного дела, и искусства управлять кораблями, благодаря чему явилась возможность произведения одних стран перевозить в другие, где этих произведений не имеется. Вообще ввиду всех этих благ кто не будет удивляться особой предусмотрительности Провидения в том отношении, что Оно сотворило разумные существа, по сравнению с неразумными животными, нуждающимися во всем. Неразумные животные всюду находят себя готовую пищу потому, собственно, что они лишены способности к искусствам. Вот почему сама природа одевает их: животные имеют или шерсть, или перья, или толстую кожу, или же чешую. Вот что мы должны были сказать в отповедь Цельсу, – в опровержение его слов: "мы добываем себе пищу с великой тягостью, с большим трудом и усилием, обливаясь потом, а животным без всяких посевов, без обработки земля доставляет все (нужное)".

LXXVII. Как бы забывая о своем намерении направлять свои обвинения по адресу иудеев и христиан, Цельс приводит, дальше, стих из Еврипида, который говорит совсем о другом и противоречит его собственному взгляду; оспаривая его изо всех сил, он уделяет много труда и усилий, чтобы доказать в то же время его несправедливость. Он говорит; "если ты противопоставишь мне изречение Еврипида о том, что

Солнце и ночь – служат смертным [427],

то тогда я спрошу тебя: почему же именно нам, а не муравьям и мухам? И для них ночь служит временем покоя, а день – для того, чтобы быть зрячими и действовать". Отсюда ясно, что мысль о служении нам солнца и других светил небесных высказывалась не только некоторыми иудеями и христианами, но проводилась также философом на сцене [428], как его некоторые называют, – тем философом, который слушал уроки Анаксагора по натурфилософии. Когда этот философ говорит, что человеку должны служить все вещи этого мира, то он, собственно, называет часть вместо целого и под одним разумным существом предполагает все существа. Это у него ясно вытекает из слов:

И солнце и ночь – и то и другое – служат смертным.

Очень может быть, что у Еврипида под солнцем разумеется день, поскольку день зависит от солнца, почему он дальше и поясняет, что вещи, находящиеся под луной, более всего нуждаются во дне и ночи, и что прочие существа имеют в них [429] уже на такую нужду, как существа, находящиеся на земле. День и ночь, следовательно, имеют служебное значение для смертных: они созданы ради разумных существ. Если же муравьи и мухи работают только днем, а ночью отдыхают, если таким образом и для них служит на пользу то, что создано для людей: то тогда уже нельзя говорить, что только для муравьев и мух существуют день и ночь; нельзя тогда и думать, что Провидение при творении дня и ночи имело в виду что-нибудь иное, а не людей.

LXXVIII. Далее Цельс сам же себе возражает в том случае, когда говорит о людях в благоприятном для них смысле, а именно, что неразумные животные созданы для их пользы. "Если кто-нибудь, – говорит он, – скажет, что мы – цари животных, потому что мы охотимся за прочими живыми существами и употребляем их в пищу, то тогда мы зададим (такому человеку) такой вопрос: почему же не мы, скорей, родились для них, так как ведь и они охотятся за нами и пожирают нас? Правда, мы прибегаем против них к помощи сетей и оружия, а некоторые берут себе на помощь собак, когда идут на охоту за ними; но ведь и им сама природа в данном случае дала оружие, которым они без труда покоряют нас себе [430]". Но и здесь ты можешь видеть, какое сильное вспомогательное средство дано нам (людям) в самом разуме (σύνεσις), и какое громадное преимущество этот последний имеет в сравнении с тем оружием, каким, по-видимому, владеют животные. Хотя по телесной организации и силам мы далеко уступаем животным, а по величине тела некоторые из них стоят неизмеримо выше нас, но силой нашего ума мы покоряем себе диких животных. На охоте мы одолеваем даже слонов, обладающих столь громадной силой; животных, способных сделаться ручными, мы приручаем к себе кротким (с ними) обращением, а против тех, которые не способны сделаться ручными, или от приручения которых мы не можем извлечь никакой пользы для себя, мы ограждаем себя и ставим их вне возможности вредить нам – тем, что мы ловим их и заключаем в клетки, когда хотим; а если мясо таких животных годно для нашего питания, то мы убиваем их так же легко, как и домашних животных. Творец, следовательно, все уготовил на служение разумным существам и их естественным познавательным силам. Собаками, например, мы пользуемся, ну хотя бы, для того, чтобы они стерегли наши стада, а стадами быков, коз и прочих домашних животных для того, чтобы быки обрабатывали землю, вьючные животные возили тяжести. Можно сказать, что и львы, и медведи, и леопарды, и кабаны и прочие дикие животные даны нам для того, чтобы упражнять заложенные в нас зачатки (σπερμάτων) мужества (άνδρείας).

LXXIX. После этого Цельс обращает свое слово к тем, которые сознают свое превосходство перед неразумными животными. Он говорит: "по вашему утверждению, Бог одарил вас способностью ловить диких животных и извлекать из них пользу. Но мы должны вам заметить, что по естественному ходу вещей прежде, чем стали строиться города и появились искусства, а вместе с ними и все эти сообщества, разного рода оружие и щиты, люди захватывались дикими зверями и пожирались ими, но во всяком случае не звери захватывались людьми". И здесь нужно обратить внимание на то, что большая разница, когда люди захватывают зверей и звери хищнически нападают на людей. Люди одерживают верх благодаря своему разуму, а звери, наоборот, только своим зверством и яростью могут одолевать людей, которые не пользуются своим разумом для того, чтобы защитить себя от нападений со стороны зверей. Что касается того положения (Цельса), что "прежде, чем стали строиться города и появились искусства и соединенные с ними сообщества", то мне думается, в данном случае Цельс сам забыл то, что сказал несколько ранее [431]. По его словам, "мир не может быть сотворенным и тленным, и только вещи, находящиеся на земле, подвергаются всем бедствиям от потопов и пожаров, хотя и не все разом испытывают их разрушительное влияние". Но защитники несотворенного мира, не имея возможности указать на его начало, естественно не могут определить также и время, когда же, собственно, не было городов и не изобретались искусства. Даже в том случае, если Цельс пожелает оказаться в согласии с нашими понятиями и предаст забвению свои же слова, сказанные раньше, – и тогда разве он в состоянии доказать, что вначале "люди захватывались и пожирались зверями, а не звери ловились людьми"? Коль скоро мир есть дело Провидения, коль скоро Бог управляет Вселенной, то было необходимо прародителей рода человеческого от начала же поставить под защиту высших существ; следовательно, в самом начале между Божественной природой и людьми установилась тесная связь (έπιμιξία). Еще Аскрейский поэт очевидно сознавал эту связь, почему и сказал;

Тогда был общий стол, и общее место покоя

Было у бессмертных богов и у смертных людей [432]

LXXX. И Божественные писания Моисея [433] повествуют нам, что первые люди слышали Божественный голос и Божественные глаголы [434] и многократно видели явления Ангелов Божиих, приходивших к ним. И было вполне естественно, что человеческая природа в самом начале мира получала подкрепляющую ее помощь до тех пор, пока она вместе с развитием познавательных сил и преумножением всех прочих добродетелей, вместе с изобретением искусств не оказалась, наконец, в состоянии проводить самостоятельную и независимую жизнь и освободиться от постоянной помощи тех существ, которые по воле Божией некоторым удивительным образом предлагали людям свое служение через свои явления. Отсюда явствует сама собой лживость того утверждения, что, будто бы, "люди в самом начале захватывались дикими зверями и пожирались ими, и что отнюдь не звери улавливались людьми".

Отсюда же вытекает со всей очевидностью ложность и того представления Цельса, которое выражается им в следующих словах: "собственно, в данном случае Бог, скорее всего, людей подчинил зверям, (а не зверей людям)". Бог, конечно, не подчинял людей зверям; Он, напротив, устроил так, что люди силой своего ума и при помощи искусственных вспомогательных средств, измышленных ими против зверей, получили возможность держать их в своей власти. И без Божественной помощи люди, конечно, не получили бы возможности обрести себе спасение от зверей, одолевать их и стать их властелинами.

LXXXI. Этот благородный человек [435] не обращает внимания даже на то, что очень многие философы допускали бытие Провидения и создание всех вещей этим Провидением для разумных существ; он дошел даже до того, что разрушает, собственно, и те полезные учения, в которых христианство находится в полном согласии с философами; он не хочет видеть, какой большой вред причиняется благочестию его мнением, что человек перед очами Божиими, будто бы не имеет никакого преимущества, сравнительно с муравьями или пчелами. Он говорит: "если допустить, что люди потому имеют преимущество перед неразумными животными, что они населяют города и пользуются всеми благами гражданского общежития, имеют у себя начальников и предводителей, то все это еще ничего не означает: ведь муравьи и пчелы имеют у себя то же самое. У пчел есть предводитель, за которым они следуют и которому подчиняются; есть у них и войны, и победы, и разграбление побежденных; они имеют и города, и городские предместья, и разделение труда; они применяют и наказания по отношению к ленивым и злым; трутней они изгоняют и бывают с ними беспощадны". Таким образом от взора Цельса совершенно ускользнуло то различие, какое существует между явлениями, зависящими в своем происхождении от разумной силы и мыслительных способностей, и явлениями, которые от разума нисколько не зависят и определяются исключительно потребностями одного только внешнего инстинкта [436]. В основе этих последних явлений во всяком случае не лежит разум, которым управлялись бы действия (неразумных животных), такового разума они не имеют. Верховный (ό πρεοβύτατος) царь над всеми подчиненными Ему существами, Сын Божий, сотворил неразумную природу именно так, что она, поскольку является неразумной, может только служить тем существам, которые удостоились получения разума (λόγον).

Итак, у людей образовались города с многочисленными искусствами и установлениями законов: гражданское устройство, начальство и управление между людьми – именно все эти в собственном смысле так называемые хорошие качества и действия, а также и такие, которые именуются так уже в несобственном смысле и служат только – по возможности – подражанием первых. Эти-то качества, собственно, и имели в виду лучшие из законодателей, когда вводили наилучшее гражданское устройство, властительство и управление. Из всех указанных установлений ничего подобного нельзя найти у неразумных животных, хотя Цельс и делает попытку все названия и учреждения, – как то: город, гражданское устройство, начальство и управление – все эти учреждения, указывающие на разумность и деятельность, тесно связанную с разумностью, приурочить также к муравьям и пчелам. Но как раз в этом отношении ни муравьям ни пчелам отнюдь не следует воздавать похвалы, потому что в их действиях нет обнаружения разумности. Но перед существом Божественным (τήν θείαν φύσιν) следует проникнуться удивлением за то, что оно даже и неразумным животным даровало как бы некоторое подобие разумных сил, – и это, быть может, затем, чтобы пристыдить людей, чтобы они, взирая на муравьев, делались более трудолюбивыми, становились более бдительными по отношению к полезным для них предметам, а, взирая на пчел, научились бы повиноваться властям и принимать участие в заботах, столь необходимых для благосостояния городов.

LXXXII. А, может быть, и некоторое подобие тех войн, которые ведут между собой пчелы, установлено в научение, с какой справедливостью и упорядоченностью следует вести войны, если только вообще их нужно вести людям. Что касается городов и предместий, то их даже и нет у пчел; есть только впадины и шестигранные ячейки, которыми пчелы занимаются поочередно, – и все это опять-таки на пользу людей, которые извлекают многоразличную пользу из меда, употребляя его как лекарство от телесных болезней и как здоровое питательное средство. И те поступки, которые обнаруживаются у пчел по отношению к трутням, отнюдь нельзя приравнивать к тем приговорам, которые в городах применяются к дурным и бесполезным людям, а равно и к тем наказаниям, которым подвергаются подобные люди. Должно, напротив, – как я сказал уже [437], – удивляться Божеству в таких действиях (пчел). Часть хвалы нужно воздать и человеку, который, как бы содействуя Провидению, оказался в состоянии – своим умом все постигнуть и все благоустроить (κοσμήσαι), – привести в исполнение не только дела Божественного Провидения, но также и действия своего собственного провидения.

LXXXIII. Закончив свою речь о пчелах, в которой Цельс изо всех сил старается унизить не только нас, христиан, но и всех вообще людей, – все наши города, гражданское устройство, начальство, управление, все наши войны в защиту отечества, – он переходит далее к восхвалению муравьев. И все это затем только, чтобы заботу людей о пропитании приравнять к образу действий муравьев, унизить предусмотрительность (людскую) на случай зимы как такое действие, которое, будто бы, не имеет никакого преимущества перед той заботливостью, какая есть, по его мнению, и у лишенных разумности муравьев. Но разве любой простой человек, неспособный по своей умственной неразвитости проникать в сущность всех вещей, благодаря именно Цельсу в значительной степени, не станет отклоняться от того, чтобы протянуть руку помощи людям, изнывающим под бременем жизни, и разделять с ними невзгоды, коль скоро Цельс говорит, что "муравьи помогают друг другу в ношении тягостей, когда замечают утомление у кого-нибудь из своих товарищей". Всякий, кто не чувствует в себе какой-либо нужды в научном образовании (τής διά λόγου παιδεύσεως) и никогда не обращался к его содействию, тот, конечно, прямо скажет: так как мы ничуть не лучше муравьев, когда оказываем помощь людям, изнывающим под бременем переносимых ими тягот, то к чему тогда нам и делать все это? По отношению к муравьям – этим неразумным животным – по крайней мере не возникает опасения, что они сделаются гордыми и высокомерными, если их действия и поступки станут приравнивать к поступкам людей. Но люди, которые благодаря присущему им разуму могут понять, как низко ценятся их сочувствие и любовь к ближнему (τό κοινωνικόν), через такие речи могут получить только вред, – и в этом случае вина будет всецело лежать на Цельсе. Ведь он сам не понимает того, как он намеренно отвращает своих читателей его книги от христианства, – как он даже из сердца нехристиан исторгает сочувствие к тем, которые несут на себя трудно преодолимые тяготы жизни. Хотя он и философ, которому следовало бы понимать обязанности каждого человека по отношению к своим ближним (τού κοινωνικού), но он наряду с христианством ниспровергает и все те добрые и прекрасные качества и свойства (τά χρήσιμα), которые обретаются во всяком человеке; тогда как ему следовало бы, наоборот, – насколько возможно – укреплять добрые задатки, одинаково присущие как христианам, так и нехристианам.

А по вопросу о том, что "муравьи от сохраняемых ими плодов отрывают ростки и не дают им расти с целью получать таким образом возможность питаться плодами целый год [438]", то причина таких поступков со стороны муравьев, нужно думать, заключается вовсе не в их разумности (λογισμόν), а в той общей для всех матери-природе (παμμήτορα φύσιν) [439], которая и о неразумных существах печется столь заботливо, что даже самое ничтожное (существо) не оставляется ею без внимания и носит в себе следы разума, заложенного в природе (φέρον ίχνος τού άπό τής φύσεως λόγου). Если Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по-платоновски [440], вместе с тем старается показать, что все души одинаковы [441], и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел [442], то он в данном случае говорит уже как человек, по мнению которого душа из небесной тверди (άπό τών άψίδων τού ούρανού) спускается не в одно только человеческое тело, но и во все прочие (тела). Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана "по образу Божию" (Быт. 1:26, 27), а потому понимают, что существо, созданное по образу Божию, не в состоянии совершенно (πάντη) утратить свои характерные свойства (τούς χαρακτήρας αύτής) и принять другие, присущие неразумным животным и созданные – я даже не знаю – по какому именно образу.

LXXXIV. Цельс делает дальше такое замечание: "умершим муравьям муравьи живые выделяют некоторое особое место, что и служит у них заменой фамильных памятников (πάτρια μνήματα)". На это мы должны сказать следующее: чем больше Цельс превозносит своими похвалами неразумных животных, тем больше – сам того не замечая – прославляет деятельность Слова, устроившего Вселенную и тем самым еще больше подчеркивает присутствие в людях особой энергии (έντρεχείαν), преумножающей через разумную силу (τώ λόγφ) те высшие дары, которыми наделены от природы неразумные животные. И что я говорю: "неразумные животные", коль скоро, по мнению Цельса, животные отнюдь не являются неразумными существами, как их обычно все называют? Он держится того мнения, что муравьи не лишены разума, – держится именно он, который обязался говорить о всей вообще природе [443] и хвастливо обещал поведать истину в самом заглавии своей книги. Вот как Цельс изображает муравьев, разговаривающими между собой [444]. Он говорит: "если муравьи встречаются друг с другом, то они ведут между собой разговоры; вот почему они и не сбиваются с пути. Они, следовательно, обладают всесторонней разумностью (λόγου συμπλήρωσις), имеют общие понятие обо всех известных истинах, владеют языком и определенными знаками для подходящих случаев". Но ведь когда говорят друг с другом, обычно прибегают к помощи голоса для выражения слов; при помощи голоса передаются часто даже совершенно случайные названия. И ужели такой разговор именно у муравьев все же не окажется, в конце концов, величайшей в мире шуткой?

LXXXV. К этим рассуждениям Цельс не постыдился добавить еще и такое положение, которое перед всем потомством обнаружит всю нелепость его учений. Он говорит: "ну, а если бы кто-нибудь посмотрел с неба на землю, то мог ли бы он найти какое-либо основание для различения того, что делаем мы, от того, что делают муравьи и пчелы?" Да, кто только посмотрит, – по его выражению, – "с высоты небес на землю и взглянет на дела и стремления людей и муравьев" и при этом обратит внимание, хотя бы только на тела людей и муравьев, то разве не заметит в первом случае присутствия разумного начала (τό λογικόν ήγεμονικόν), управляемого в своей деятельности рассудком (λογισμώ κινούμενον), а во втором случае – присутствия одного только неразумного начала (τό άλογον ήγεμονικόν), которое, имея в основании внешнее чувство и воображение [445], приводится в движение известным естественным аппаратом и механизмом? Но будет полной несообразностью, если устремивший свои взоры с неба на землю пожелает со столь далекого пространства обратить внимание только на тела людей и муравьев и при этом не пожелает принять в соображение саму природу управляющего начала и источник стремлений, а именно – является ли этот источник разумным, или же неразумным. Коль скоро он уже усмотрел источник всех стремлений, то тогда само собой ясно, что он будет воспринимать также и различие, – насколько именно человек имеет преимущество не только перед муравьями, но и перед слонами. В самом деле, смотря с неба, он ничего собственно и не усмотрит в неразумных животных, как бы ни были при этом велики их тела, – он никакого иного начала и не может открыть в них, кроме одной разве только неразумности (άλογίαν), – если можно так выразиться; в разумных же существах он найдет разум, который люди имеют общий (κοινόν) с Божественными и небесными существами, а, может быть, даже и с самим Богом Вседержителем. Вот почему о людях и выражаются в том смысле, что они сотворены "по образу Божию" (Быт. 1:26, 27); ибо "образ" (Ср. Кол. 1:15; 2Кор. 4:4) Бога, Вседержителя, есть Слово (ό λόγος) Его.

LXXXVI. После этого, как бы стараясь все более и более унизить род человеческий и низвести его до состояния бессловесных животных, как бы желая не опустить чего-либо такого, что известно замечательного о животных, он говорит, что и у неразумных животных есть также знание тайн магии; он предполагает таким образом и в этом отношении отнять у людей право на их исключительно почетное положение, – право на преимущество перед неразумными животными. Он так выражается: "уж если люди так гордятся своим магическим искусством, то в этом отношении они во всяком случае ничуть не превосходят мудростью змей и орлов. И эти последние знают много средств против ядов и болезней и даже знают целебные свойства некоторых камней, которыми и пользуются для врачевания своих детенышей. Если такие камни попадают людям, то последние воображают, что сделали какое-то удивительное приобретение [446]". И, во-первых, я не понимаю, как это Цельс назвал словом магия простое знакомство (έμπειρίαν) с некоторыми противоядиями, или – вернее – то естественное приобретение, которое представляется присущим животным; а ведь со словом магия соединяется обычно совершенно иное значение. Но, может быть, Цельс как эпикуреец желает вообще обесценить употребление искусства (магии) и признать его принадлежностью тех шарлатанов (γοήτον), которые пользуются им при своих заклинаниях (έν έπαγελλία). Допустим, что люди уж слишком много гордятся знанием подобных искусств – все равно будут ли это шарлатаны или нет – но отсюда еще никак не следует, что в этом искусстве змеи несравненно мудрее и опытнее людей. Если они пользуются сеном, чтобы усилить свое зрение и сделать более удобоподвижным свое тело, то все это у них обуславливается естественными потребностями, а вовсе не творчеством рассудка (ούκ έξ έπιλογισμού)- это есть простой результат устройства их телесного организма (έκ κατασκευής)· Но когда люди достигают такого знания, то они в этом случае не находятся – подобно змеям – в зависимости от одного только естественного расположения, но руководятся отчасти опытом, отчасти научением, а в иных случаях также силой своего творчества (έξ έπιλογισμού) и знанием (κατ έπιστήμην). И если орлы, нашедши так называемый орлиный камень, уносят его затем в свои гнезда, чтобы пользоваться им для лечения своих птенцов, то как же из этого следует, что они – как ты думаешь – являются мудрыми и даже более мудрыми, чем люди, которые опытом при помощи своего рассудка и после целого ряда умозаключений изобрели то средство, которое орлам дано в виде противоядия самой природой [447]?

LXXXVII. Допустим, что животным известны и другие врачебные средства, но следует ли отсюда, что не природа, а разум указал им эти средства? Если бы разум изобретал у них средства, то он изобрел бы тогда не одно только это именно указанное средство у змей, а, может быть, еще и второе и третье, потом еще иное и у орла, и так далее у прочих животных, словом, он изобрел бы их ровно столько же, сколько их существует у людей. Но коль скоро теперь каждое животное, в зависимости от свойств его природы, обладает только определенным врачебным средством, то отсюда ясно, что у животных нет ни мудрости, ни разума, но только естественное, дарованное (Божественным) Словом [448] расположение к таким вещам, которые предназначены служить средством к их благополучию (σωτηρίας ένεκεν). И если бы у меня была охота по данному вопросу вступить с Цельсом в более продолжительные пререкания, то я мог бы привести место из Притчей Соломона, где говорится: "Вот четыре малых на земле; но они мудрее мудрых: муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши – народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно; паук лапками цепляется, но бывает в царских чертогах" (Притч. 30:24–28). Но если я привел эти слова, то вовсе не потому, что я их понимаю в буквальном смысле; напротив, согласно уже с самим заглавием книги, обозначенной именем Притчей, – я стараюсь отыскать, какой именно переносный (αίνίγματα) смысл заключается в них. Ведь у мужей, толкующих Писания, существует обычай те места (Писаний), которые, кроме буквального смысла, заключающегося в них, скрывают в себе еще иной – таинственный смысл (Ср. выше. 4:38), распределять на многочисленные виды: к одному из них относятся и Притчи. Вот почему и наш Спаситель сказал, как написано в Евангелиях: "Доселе Я говорил вам притчами; но наступает время, когда уже не буду говорить вам притчами" [449]. Следовательно, не эти видимые муравьи суть мудрее мудрых, но те, которые подразумеваются в (прикровенной) форме притчей; тоже нужно сказать и относительно прочих животных. Между тем, Цельс полагает, что "книги иудеев и христиан отличаются безусловной простотой и безыскусственностью (άπλούστατα καί ίδιωτικά βίβλία)" и что, поэтому, "все, старающиеся толковать их иносказательно (τούς άλληγορούντας), допускают насилие по отношению к мысли их писателей". Итак, из сказанного, думаю, ясно, что возражения и обвинения, приведенные Цельсом против нас, не имеют никакого основания; его взгляд и утверждение, что "змеи и орлы, будто бы, мудрее людей", являются пустыми и ничтожными словами.

LXXXVIII. Цельс желает многими доказательствами обосновать еще и ту мысль, что представления, какие имеют люди о Божестве, ничуть не совершеннее тех, которыми обладают в этом отношении и прочие смертные существа, так что даже "некоторые бессловесные животные имеют знание о Боге". Но по этому вопросу самые глубокомысленные мужи всех стран как у греков, так и у прочих народов приходят к самым противоположным мнениям. Но вот собственные слова Цельса: "если только придерживаться того мнения, что человек считает себя выше всех прочих живых существ на том основании, что он обладает способностью составлять представление о Божестве, то тогда мы позволим себе обратить внимание людей, придерживающихся такого мнения, на то, что многие из бессловесных животных имеют (одинаковое) право на присвоение себе такого преимущества. И это будет вполне естественно. В самом деле, что может быть божественнее предвидения и прозрения в будущее? А всему этому люди как раз и научаются от животных и в особенности от птиц. И те именно люди, которые углубляются в показания (птиц и животных), собственно и оказываются прорицателями. Если же птицы и все прочие приспособленные к прорицаниям животные, которых Бог наделил этим даром, знаками дают нам наставления, то все это, по-видимому, и указывает на их связь с Богом, более тесную, и на их отношение к Нему, более близкое, так что и сами они оказываются, поэтому, наиболее мудрыми и боголюбезными. Ученые люди говорят, что животные ведут между собой даже разговоры и что эти разговоры по всем данным отличаются у них большей святостью, чем наши; ученые будто бы, понимают эти (птичьи) разговоры и доказывают это на деле, а именно: когда они предсказывают, что птицы им открыли о своем намерении улететь туда-то и туда-то, сделать то-то и то-то, они и на самом деле осуществляют это (свое намерение), улетая именно туда и совершая именно то, о чем они заранее предсказали (им) [450]. И кажется, нет ни одного существа, которое так свято и верно хранило бы клятву и питало бы столь великое благоговение перед божественными вещами, как это можно сказать относительно слонов, – и все это потому, конечно, что слоны имеют знание о Боге [451]". Нужно обратить внимание на то, как здесь Цельс старательно собирает мнения и представляет их как бы единогласными по таким вопросам, в решении которых философы не только у греков, но и у прочих народов, однако, далеко не оказываются между собой согласными; все эти философы, собственно, или сами выдумали, или научились от некоторых демонов тому, что касается птиц и прочих животных, от которых – как говорят – некоторые люди будто бы научились прорицаниям. И во-первых, ведутся еще споры о том, существует или нет самое искусство гадания по птицам или вообще искусство прорицания при помощи животных. Во-вторых, есть и такие (ученые), которые допускают, что по наблюдениям за птицами, правда, можно знать о будущем, но само наблюдение за птицами – вовсе не единственная причина, лежащая в основании прорицания. Некоторые утверждают, что известные демоны или боги, знающие будущее, сопутствуют животным в их движениях, что эти демоны руководят – у птиц их разнообразными полетами и различными звуками, которые испускаются ими, а у прочих животных – их движениями туда и сюда. Иные же опять думают, что сами души животных одарены высшей степенью божественности (θειοτέρας ψυχάς) и соответственной этому способностью, что, конечно, совершенно невероятно.

LXXXIX. Но коль скоро Цельс в приведенных положениях имел намерение доказать ту мысль, что "бессловесные животные и мудрее, и божественнее людей", то он должен был бы, – замечу я, – предварительно и обстоятельно заняться обоснованием того положение, что само это искусство прорицания в действительности существует, затем в пользу этого положения представить твердые и неопровержимые доказательства, потом решительно опровергнуть и сами доводы людей, не допускающих подобного рода прорицаний, равным образом – с такой же решительностью, не допускающей возражений, опровергнуть и взгляды людей, утверждающих, что движениями животных, имеющими характер прорицаний, руководят 2демоны или боги, и, наконец, уже – обосновать ту мысль, что "душа неразумных животных, будто бы, божественнее (души людей)". Если бы только он сделал и в данном случае показал бы себя (настоящим ) философом, то и мы, конечно, через это получили бы основание обратиться к посильному для нас опровержению всех его предположений. И, прежде всего, мы обратились бы к опровержению той мысли, что "бессловесные животные, будто бы, мудрее людей"; мы затем показали бы всю лживость и того его взгляда, по которому животные представляются имеющими более глубокое религиозное понятие о Боге (έννοίας τού θείου ίερωτέρας) сравнительно с нами, и по которому животным приписываются некоторые разговоры религиозного характера (όμιλίας πρός άλληλα ίεράς). И вот теперь этому самому (Цельсу), который ставит нам в вину то, что мы веруем во Вседержителя-Бога (τώ έπί πάσι θεώ), мы должны (на слово) поверить в том, что души птиц имеют, будто бы, более чистые и ясные представления и понятия о Боге, чем мы – люди. Если же это так, то тогда, значит, птицы имеют более ясные представления о Боге, чем сам Цельс. И такой вывод по отношению к Цельсу в нас, конечно, не возбуждает удивления: так он настойчиво сам же унижает человека! Но вот что удивительно в приложении к Цельсу: у него птицы имеют более возвышенные религиозные представления – я уж не скажу – сравнительно с нами – христианами и даже иудеями, имеющими вместе с нами одни и те же Священные писания, но во всяком случае более возвышенные сравнительно даже с теми, какие имеются у ученых богословов греческих. Ведь и эти (богословы) были люди! По Цельсу таким образом выходит, что птицы, знающие и возвышающие будущее, имеют более основательное и глубокое знание о Божестве, чем Ферекид, Пифагор, Сократ, Платон. И мы, следовательно, должны обратиться к птицам и их избрать себе учителями. Коль скоро именно птицы – по мнению Цельса – учат нас о будущем при помощи гаданий, то, значит, они-то собственно и сообщают нам более ясное понятие о Божестве и освобождают нас от нашего неведения в данной области. Само собой понятно, что Цельс при таком мнении должен был поставить птиц выше людей и к птицам отправиться для учения, а вовсе не к кому-либо из греческих философов.

ХС. Приведенным положениям (Цельса) нам надлежит противопоставить разве только очень немногое; нам можно ограничиться самыми беглыми замечаниями для того, чтобы показать, с какой неблагодарностью он расточает хулу (ψευδοδοξίαν) по адресу своего Создателя. Ведь и сам Цельс – "человек", но "пребывая в чести" (быть человеком), он, однако, (в нее) "не проник" (своим) "разумом" (Пс. 48:13); вот почему он не только принизился до положения птиц и прочих бессловесных животных, которые – по его мнению – обладают способностью к прорицанию, но оказал им даже предпочтение ввиду того, что египтяне почитают бессловесных животных как богов; таким образом, он употребил со своей стороны все усилия к тому, чтобы, в конце концов, подчинить бессловесным животным и себя, и весь человеческий род как имеющий сравнительно низшее и худшее знание о Божестве. Итак, предварительно нужно еще исследовать и разрешить вопрос, существует или нет искусство гадания при помощи птиц и прочих животных, в прорицательную силу, которых он так верит. Ведь основания, говорящие за и против этой веры, конечно, не могут оставаться без внимания и соответствующего обсуждения.

А эти основания сводятся к тому, что, с одной стороны, в случае признания существования подобного искусства возникает опасение, как бы разумные существа вовсе не оставили прорицалища демонов и не обратились за советом исключительно к птицам, а с другой стороны – в противовес этому опасению выступает строго засвидетельствованный факт, что многие, убежденные в прорицательной силе птиц, избавились от величайших опасностей. Мы пока согласимся, что на самом деле существует искусство – узнавать будущее по полету птиц, но, однако, с тем, чтобы потом показать всем опутанным подобными мнениями, как велико превосходство человека перед неразумными животными, даже такими, которые обладают пророчественной силой вещания, – как неизмеримо высоко стоит человек перед животными. Итак мы говорим: если животным присуща божественная сила – знать наперед о будущем, и при том присуща в такой большой степени, что они могут из своего переизбытка сообщать эту силу и людям, желающим узнать будущее, то тогда они, очевидно, должны были бы предугадать гораздо ранее то, что касается их самих, – знать то, чего им нужно в последствии остерегаться, – улетать прочь от того места, где люди расставили для них силки и сети с целью поймать их, или улететь прочь оттуда, где стрелки на них наводят стрелы и на лету метят в них. И если бы орлы предвидели заранее те козни, которые замышляются против их птенцов змеями, которые подползают к ним и убивают их; если бы, с другой стороны, орлы заранее предвидели козни и со стороны людей, захватывающих птенцов отчасти для потехи, отчасти с целью извлечь из них какое-либо полезное и целебное средство; то тогда они, конечно, не держали бы своих птенцов там, где для них могла бы встретиться столь большая опасность. Вообще никогда ни одно животное не оказалось бы пойманным людьми, если бы только животные на самом деле были "божественнее и мудрее людей".

XCI. Но и вот что (нужно сказать): если бы прорицающие птицы и некоторые другие неразумные животные обладали божественной силой (θεία ν φύσιν έχοντες), и божественным ведением, и знанием будущего, если бы они вели между собой разговор, как это утверждает Цельс, то они во всяком случае о таких вещах стали бы сообщать друг другу, и тогда птица, о которой рассказывает Гомер, не положила бы своих птенцов там, где они вместе с ней могли сделаться добычей дракона, и дракой, о котором говорит тот же поэт, не был бы схвачен орлом. О первой (т.е. птице) мы читаем у славного Гомера в его творении [452] следующее:

Показалось там великое чудо – дракон с кроваво-красными пятнами на спине:

Его сам Олимпиец на землю послал.

Подползши к алтарю, снизу вперед двинулся он.

Медленно на ветки взобрался – на высокий платан,

Коснулся и самой вершины его, где на самом верху

Было гнездо, а там маленькой птички восемь птенцов.

На высоких ветвях сидели они и бесперых крыльев своих

трепетаньем

Мать свою звали. Но напрасно писком мать они призывали.

Смертоносными зубами своими дракон их схватил и пожрал,

И самую мать, с жалобным криком трепавшую

Крылья свои, он схватил и в голодное чрево отправил.

И вдруг Кронос, внезапно явившись, в камень его обратил.

Мы же стояли с изумлением на лицах,

И робость нас одолела, – мы больше тому удивлялись,

Зачем эта тварь – чудовище, о которой говорить невозможно,

к святыне богов приползла.

О другом же (т.е. драконе) говорится [453], что:

Вот птица явилась – лишь только стали пытаться они перелезть, –

Высокопарящий орел; он, острые когти вонзив в кровавую спину

дракона

Великого, по воздуху его нес – налево от той стороны,

Где Трои враги разрушить вражьи стены пытались.

Но вот он, свирепый, назад свою пасть повернул;

Зубы вонзились в птичью высокую грудь.

Страдая от боли, расправила когти она, змею

На Троян пустила и по воздуху вдоль понеслась,

Пронзительный крик испуская. Трояне

Все трепетали, явленья эти странные видя.

И верить они начинали, что этим несчастье им предвещает Зевес.

Итак, значит, только орел знал будущее, дракон же нет, хотя прорицатели и на этом звере также проверяют свои наблюдения? Как же это так? Если уж легко обнаруживается несообразность такого разграничения, то почему же не опровергнуть тогда и другое положение, приписывающее обоим (животным) вещательную силу? Ведь если бы дракон обладал силой пророческого провидения, то разве он не уберегся бы от того, что ему грозило от орла? И случаев подобного рода можно было бы отыскать и еще множество – таких случаев, которые подтверждают, что животные, отнюдь, не имеют в себе души, обладающей провещательной силой, но что они – как думает поэт и многие другие люди – посылаются самим Олимпийцем (Зевсом), чтобы видеть свет [454]. В известных случаях и Аполлон также пользуется ястребом в качестве вестника, почему ястреб и называется "быстроходным Аполлоновым посланником [455]".

ХСII. По нашему же убеждению, в этом отношении существуют некоторые злые духи, относящиеся к разряду титанов или гигантов, если можно так выразиться, – духи, которые совершили преступление перед лицом истинного Бога и Ангелов небесных, почему и были низвергнуты с неба и теперь влачат свое существование в более грубой оболочке телесной и в нечистотах земных. Но так как они все же лишены качеств земного тела [456], то они могу иметь некоторое прозрение в будущее, и так как все их стремления и деятельность направлены к тому, чтобы возбуждать человеческий род к отпадению от истинного Бога, то они избирают местом своего пребывания тела животных, наиболее хищных, наиболее диких, наиболее зловредных, и устремляют их всюду, куда хотят и когда хотят: или же действуют на фантазию тех или иных животных и заставляют их летать и двигаться туда и сюда, – и все это затем, чтобы люди, ослепленные этой вещательной силой, какую они усматривают в неразумных животных, не искали Бога, Господа и Вседержителя, не заботились об истинном богопоклонении, но все свои помышления приковывали к земле – к птицам, драконам, лисицам и волкам. Люди, опытные в подобного рода делах, имели еще такое наблюдение, что при помощи этих животных [457] получаются самые верные (έναργέστεραι) предсказания, – и это потому, что демоны над прирученными животными не имеют столько власти, сколько они имеют над теми (дикими животными), так как эти последние в отношении злобности имеют ближайшее сходство с демонами. Впрочем, эта злобность, которая обнаруживается в подобных животных, не есть зло в собственном смысле, а нечто только кажущееся – только подобие зла (οίονεί δέ κακίαν ούσαν).

XCIII. Если в чем особенно я проникаюсь удивлением перед личностью Моисея, так это именно в том отношении, что у него заслуживает особенного внимания та (часть его произведения), где он рассматривает различные породы животных. Оставляя совершенно в стороне вопрос о том, научился ли Моисей от Бога тому, что касается сродства демонов с каждым животным (из разряда указанных выше) и сходства их между собой в данном отношении или же он дошел до такого признания своей собственной мудростью (Ср. Лев. 2) – я отмечу только то, что Моисей при классификации животных установил особый признак, по которому не следует ли считать нечистыми всех тех животных, которые у египтян и прочих народов почитаются провидящими, и наоборот – считать чистыми всех остальных животных вообще. К нечистым Моисей причисляет волка, лису, дракона, орла, ястреба и подобных им. И ты найдешь, что почти везде не только в Законе (Ср. Ис. 11:6, 65:25; Иер. 5:6; Иез. 13:4, 22:27; Пс. 62:11; Иоиль 2:15), но также и у пророков [458] эти животные всегда представляются образом всего наихудшего и что в приложении к волку или лисице никогда не делается здесь указания на действия их в хорошую сторону. Вот почему мне думается – у известного класса демонов есть до некоторой степени определенная связь с каждым видом животных. И подобно тому как между людьми есть некоторые такие, которые оказываются сильнее других, – конечно, я имею здесь в виду не нравственные качества – так и некоторые демоны подобным же образом в пределах отношений, по существу безразличных (έν μέσοις), могут быть сильнее иных демонов. Одни из демонов пользуются теми или иными зверями для того, чтобы вводить в заблуждение людей по воле того (демона), который в наших Писаниях именуется "князем века сего" (Ср. Иоан. 12:31, 14:30, 16:11; 2Кор. 4, 4; Игнат. Богон. Послание к Еф. с. XIX, 1); другие же (демоны) при посредстве иного вида животных предвещают будущее. И обрати внимание, до каких размеров простирается нечистота демонов: некоторые из них пользуются даже услугами ласточки, чтобы обнаружить этим путем будущее! Поразмысли же теперь сам с собой, что лучше принять – то ли мнение, что Бог, Вседержитель, и Его Сын возбуждают птиц и прочих животных к пророческим движениям или же то мнение, по которому все эти действия приписываются демонам, – этим злым и, как их называет Священное Писание (τά ίερά ημών γράμματα), "нечистым духам" (Ср. Зах. 13:2; Мф. 10:1, 12:43; Мрк. 3, 11; Лук. 6:18; Деян. 5:16, 8:7), которые, несмотря на присутствие людей, однакож возбуждают не людей, а тех или иных животных.

XCIV. Если вообще "душа птиц должна быть божественной потому, что через нее возвещается будущее", то не должны ли мы тогда признать, что в том случае, когда предсказания исходят от людей, и душа оказывается божественной собственно у тех, из-за которых мы получаем предсказания? Будет, поэтому, божественной и та мельничиха у Гомера [459], которая о женихах (Пенелопы) говорила:

Наконец в последний раз они ужинать будут [460].

Она именно должна быть божественной, а, отнюдь, не Одиссей – этот друг Гомеровской Афины, хотя собственно Одиссей воспринял и понял то предвещание, которое дано было божественной мельничихой, и сильно возрадовался, как говорит поэт:

Предсказанию рад был дивный Одиссей [461].

Обрати внимание еще на то, что, если "птицы имеют божественную душу", если они могут воспринимать своими чувствами Божество или – как выражается Цельс – воспринимать "богов", то отсюда с необходимостью следует, что и мы – люди, когда чихаем, то потому собственно чихаем, что в нас действует в данном случае какое-то божество, наделившее нашу душу провещательной силой. И такое убеждение подтверждается даже многими свидетелями. Вот почему и поэт говорит:

Молящемуся он чихнул предсказанье [462]

Потому же самому и Пенелопа говорит:

Иль ты не видишь, что сын мой на слова мои

ответил чиханьем [463]?

XCV. Но истинный Бог (τό άληθώς θείον) для предсказания будущего пользуется не бессловесными животными, даже не людьми, случайно подвернувшимися; Он избирает для этого святейшие и чистейшие души людей, которые и вдохновляет своим Божеством (άστινας θεοφορεί) и делает пророческими. И если, поэтому, в Законе Моисея обретается какое-либо изречение, возбуждающее удивление, то именно следующие слова, приведенные в Законе, должны быть отнесены (к разряду достопримечательных изречений): "да не будет у вас ворожбы и гаданий" (Лев. 19:26), и в другом месте: "ибо народы сии, которых Господь Бог твой истребит от лица Своего, будут слушать гадателей и прорицателей, а тебе не то дал Господь Бог твой" (Втор. 18:14, 12). Потом дальше он присоединяет: "пророка из среды братии твоих воздвигнет тебе Господь Бог твой" (Втор. 18:15). И так как Бог желает именно через гадателя отвратить народ свой от гадания, Он, поэтому, сделал так, чтобы дух в лице авгура сказал: "нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле; в свое время скажут об Иакове и об Израиле – вот что желает сотворить Бог!" (Числ. 23:23) Зная же эти и подобные им места (Писаний), мы хотим повиноваться следующей заповеди, заключающей в себе таинственный (μυστικώς) смысл и гласящей: "всяким хранением соблюдай сердце твое" (Притч. 4:23), дабы никакой демон не вошел в ум (τώ ήγεμονικώ) наш или какой-либо вражий дух не направил наше воображение туда, куда это ему угодно. Мы, напротив, молимся, чтобы "свет знания славы Божией воссиял в сердцах наших" (Ср. 2Кор. 4:6), чтобы Дух Божий вселился в наше воображение и образовал в нем образы Божественных предметов. Ибо "все, водимые Духом Божиим, сии суть сыны Божии" (Ср. Рим. 8:14).

XCVI. Кроме того, нужно знать, что провидение будущего не является необходимо в каждом отдельном случае чем-то божественным: само по себе оно не есть благо или зло и может выпадать на долю как злых, так и праведных (людей) [464]. И врачи, например, благодаря своему врачебному искусству точно также предузнают кое-что, хотя по своему нравственному строю (τό ήθος) они и бывают даже злыми. Точно также и кормчие на кораблях, хотя и бывают людьми порочными, но на основании долгого наблюдения и опыта знают те признаки, которые предвещают бурю и разные изменения в состоянии погоды. И никому не придет даже в голову – назвать их божественными существами, особенно если дело коснется того, что и их жизнь в нравственном отношении запятнана пороком. Ложью, потому, нужно считать следующее изречение Цельса, которым он вопрошает: "кто может сказать, что есть нечто более божественное сравнительно с предвещанием и предсказанием будущего"? Ложью оказывается также и его следующее мнение, что, будто бы, "многие из животных присваивают себе право на обладание божественными мыслями". Ведь ни одно из бессловесных животных не имеет знания о Боге. Неправильным нужно признать затем и то положение (Цельса), по которому выходит, что "отношения, в каких стоят бессловесные животные к Богу, будто бы, гораздо теснее и ближе (подобных же отношений людей)"; ибо даже наипроницательнейшие и ученейшие люди "куда как далеко стоят от этой связи и отношения к божеству", особенно если они к тому же обретаются в состоянии порочности (φαύλοι). Только те, которые действительно мудры и почитают Бога с чистым сердцем (άψευδώς εύσεβείς) "находятся в теснейшем общении с Богом". Но к подобным лицам, по нашему учению, и относятся наши пророки и Моисей, к которому за необычайную чистоту, по свидетельству Писания, и было обращено такое (божественное) слово: "Моисей один пусть приблизится к Богу, все же остальные да не приближаются" (Исх. 24:2).

XCVII. Как безбожно, затем, утверждение этого человека, который ставит нам возражение в безбожии, но сам говорит, будто бы, "неразумные животные не только мудрее и разумнее, но и более угодны Богу, чем люди". И кто не почувствует отвращения, слыша от него такие слова, что "драконы, лисицы, волки, орел, ястреб владеют любовью Божией в большей степени, чем это можно сказать про род человеческий?" Если все эти указанные животные находятся у Бога в большем благоговении, чем люди, то отсюда совершенно последовательно вытекает заключение, что они Богом возлюблены более, чем Сократ, Платон, Пифагор, Ферекид и другие богословствующие мужи, которых сам же Цельс несколько раньше превозносил до небес [465]. Здесь можно было бы противопоставить Цельсу одно из таких пожеланий: если эти животные Богу любезнее и приятнее, чем люди, то не можешь ли ты сам – я обращаю именно к тебе такое пожелание – разделить с ними их приятность Богу и сделаться подобным тем, которые в твоих глазах Богу более угодны, чем люди. Но пусть Цельс этого пожелания не принимает в дурную сторону. В самом деле, кто же не пожелает вполне уподобиться тем животным, о которых он убежденно говорит, что они Богу приятнее, чем прочие существа, так что и сам он, следовательно, может сделаться столько же боголюбезным, как и они?

Что же касается пожелания Цельса, чтобы "разговоры бессловесных животных считались более священными", чем наши (разговоры), то в данном случае он подобную историю обосновывает не на авторитете каких-либо простецов (τοίς τυχούσιν), но на авторитет людей разумных. Люди же разумные собственно и являются в действительности добрыми; ибо никто из разумных не бывает злым. На этом основании Цельс выражается таким образом: "и люди разумные утверждают, что животные ведут между собой разговоры, и что эти разговоры, по всем данным, отличаются у них большей святостью, чем наши; ученые, будто бы, понимают эти (птичьи) разговоры, и доказывают это на деле, а именно: когда они предсказывают, что птицы им открыли о своем намерении улететь туда-то и туда-то, сделать то-то и то-то, они и на самом деле осуществляют это (свое намерение), улетая именно туда и совершая то, о чем заранее предсказали (им)". Но по правде сказать, ни один "разумный" человек никогда и не выставлял такого утверждения, ни один мудрец не говорил, что, будто бы, "существуют разговоры у бессловесных животных, – более святые, чем у людей". Если мы поглубже вникнем в изыскания Цельса и обратим внимание на следствия, вытекающие из них, то будет ясно, что, по ходу его мыслей, "разговоры бессловесных животных окажутся святее" возвышенных диалогов Ферекида, Пифагора, Сократа, Платона и других философов. Но это будет мнение не только само по себе мало вероятное, но и в высшей степени нелепое. Если мы даже допустим такую вероятность, что есть некоторые люди, понимающие нечленораздельные птичьи звуки и могущие определять по ним, куда птицы полетят и что именно они будут делать, то мы на это скажем, что в данном случае демоны обо всем этом сообщают людям при помощи известных знаков (συμβολικώς) с целью ввести людей в заблуждение, отклонить их ум от неба и от Бога и приковать его еще глубже к земле.

XCVIII. Я собственно не понимаю, откуда Цельс узнал, что "слоны хранят верность клятве [466]" и что "они благоговейнее (πιστότεροι) относятся к божеству" чем мы, и что "они обладают знанием о Боге". Мы, правда, о природе и кротости этого животного знаем много и, притом, удивительных рассказов, но о верности слонов клятве, признаюсь, – я нигде ничего не читал. Если даже под кротостью и как бы доверчивым отношением слонов к людям – благодаря которым они раз и навсегда попали под власть человека – мы вместе с Цельсом будем подразумевать соблюдаемую слонами верность клятве, то и тогда именно такое заключение (Цельса) будет ложным. Ведь, судя по рассказам, бывают, хотя и редко, но такие случаи, когда слоны, казавшиеся досель ручными, начинали опять проявлять свою первоначальную дикость, так что устремлялись на людей и убивали их, почему как бесполезные и сами обрекались на избиение.

И если Цельс, далее, в подтверждение своего положения [467], что "аисты", как он полагает, "гораздо благочестивее людей" приводит все рассказы, которые имеются в истории об этих птицах, как они любят своих родителей и приносят им корм, памятуя о полученных от них благах: то мы по этому поводу должны заменить, что аисты поступают так вовсе не из сознания долга и не вследствие будто бы присущей им разумности, но вследствие требования природы, которая настроила их так с особенной целью – дать через неразумных животных пример, при помощи которого люди могли бы научиться благодарности в отношении к своим родителям. Если бы Цельс обратил внимание, какая громадная разница существует между действиями, совершаемыми по требованию разума, в последнем случае [468], и действиями, составляющими результат слепого влечения природы (άλόγως καί φυσικώς) – в первом случае [469], то он и не сказал бы, конечно, что "аисты благочестивее людей.

Поставив себе как бы в обязанность – охранять права неразумных животных в области благочестивых чувств и представлять соответствующие этому доказательства, Цельс, далее, упоминает еще об арабской птице – фениксе, говоря, что "она по истечении многих лет, переселяется в Египет и несет сюда прах своего отца, заключенный в миртовый венок, и полагает его на том месте, где стоит храм Солнца [470]". Об этом, действительно, существует рассказ. Но если даже признать этот рассказ правдоподобный, то самый факт можно легко объяснить естественным путем. Может быть, Божественное Провидение, создав столь великое множество и столь большое разнообразие животных, желало показать то чрезвычайное разнообразие, какое господствует в мире и в его составных частях и которое распростирается также и на птиц. Оно, может быть, и вызвало к бытию это единственное (μονογενές) в своем роде животное собственно затем, чтобы дать повод людям удивляться не животным, но Тому, Кто их создал.

XCIX. Ко всем указанным положениям Цельс в заключение присоединяет еще следующие слова: "итак, – говорит он, – все это создано не для людей, равно как и не для льва или орла, или дельфина, но так, чтобы этот мир как произведение Божие представлял из себя целое (όλόκληρον) и совершенное (творение) во всех своих частях. На этом основании все вещи так распределены, чтобы относились не друг к другу в отдельности" – как будто это второстепенная цель! – "а ко всему бытию в его целом составе (τού όλου). Бог, конечно, печется обо всем мире (τού όλου), и Его Провидение никогда не оставляет (без попечения) этого мира; никогда он не бывает также хуже, и по истечении известного времени Бог не обращает его опять к Себе. Он ничуть не гневается из-за людей, равно как (не гневается) также и из-за обезьян и мышей. Он никогда не грозит запретами [471] по отношению к этим существам, из который каждое продолжает сохранять свое место, указанное ему (Богом)". Мы вкратце дадим на эти положения (Цельса) свой ответ. Я думаю, что и из предшествующих (моих) рассуждений с очевидностью вытекает заключение, что все вещи созданы для человека и вообще для всякого разумного существа. Ведь преимущественно для разумного животного явилось творение мира и сотворены все вещи. Конечно, Цельс будет настаивать на том, что они для человека созданы в той же малой степени, сколько и для льва и прочих животных, о которых он упоминает: но мы со своей стороны должны сказать, что Бог эти вещи во всяком случае создал не для льва и не для орла, равно как и не для дельфина, но ради именно разумного животного, и для того, чтобы "этот мир, составляющий произведение Божие был целым и совершенным во всех отношениях". С этим последним выражением (Цельса), конечно, соглашаемся и мы, так как оно прекрасно. И Бог имеет попечение не об одном только мире, взятом в его целом, – как это думает Цельс, – но и о каждом разумном существе без исключения (τό όλον παντός λογικού), и о нем во всяком случае предпочтительнее, чем о всем мире (έξαιρέτως). И Провидение никогда не будет оставлять мира (τό όλον) без своего попечения; если даже вследствие греховности разумного творения некоторая часть этого мира и должна была сделаться худшей, то Он все равно заботится (οίκονομεί) о том, чтобы совершить его очищение и, "по истечении известного времени, обратить мир к Себе". И Бог, конечно, не на обезьян и мышей источает Свой гнев, но на людей, которые преступили закон природы (τάς φυσικάς άφορμάς); на людей Он посылает (Свой) суд и мщение и им именно Он грозит через пророков и Спасителя, Которого послал для всего человеческого рода, дабы через угрозы могли обратиться (к Богу) внемлющие (этим угрозам), а небрегущие о слове покаяния потерпели достойное осуждение, которое Бог по своему мудрому совету и воле из желания блага для всякого человека должен был наложить на тех именно, которые нуждаются в столь трудном лечении и исправлении.

Но довольно: эта четвертая книга и без того уже приобрела чрезвычайно значительные размеры; благовременно закончить наше слово. Да поможет же нам Бог через Сына Его, Который есть Бог – Слово и Мудрость, и Истина, и Правда (Иоан. 1:1, 4:6, 24, 30), и все то, что о Нем возвещает постоянно в своем богословии священное Писание, при помощи слова Его, которое нисходит в нашу душу и освещает ее, – начать также и пятую книгу и закончить ее счастливо и с пользой для слушателей.

Ориген

Азбука веры

***

Труды Оригена Александрийского:

• "Беседа первая на Песнь Песней"
• "Против Цельса. Книга первая"
• "Против Цельса. Книга вторая"
• "Против Цельса. Книга третья"
• "Против Цельса. Книга четвертая"
• "О Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Отцу"
• "О началах"
• "О молитве"
• "Увещание к мученичеству"
• "Письмо к святителю Григорию Чудотворцу"
• "Гомилии на книгу Бытия"
• "Гомилии на книгу Исход"
• "Гомилии на книгу Левит"
• "Гомилии на книгу пророка Исаии"
• "Гомилии на Евангелие от Луки"
• "Комментарии на Евангелие от Иоанна"

***

Примечания

324. т.е. опровергнуть возражения Целься.

325. т.е. одними только проблесками истины, не имеющими значения точного и достоверного знания.

326. μύρίαι όσαι – тысячи раз, в смысле неопределенного множества.

327. καταβήσεται, собственно – имеющий прийти и ожидаемый, согласно тем обетованиям, которые раскрывают в Пророческих книгах.

328. Ср. 1, XLIX

329. Ср у Филона – Quod deus immut., с. Χ.

330. Ср. выше 1, LVII; 2, XXXV, LXXVIII; 3, XXVIII.

331. πραγματεύεται διά τού Χριστού καί τής άεί έπιδημίας τού λόγου άναλαμβάνειν ήμάς τήν πρός αύτόν οίκείωσιν.

332. μή πάνυ τι φθάνειν δυνάμενον έπί τήν δημωδεστέραν άκοήν.

333. т.е. Ветхозаветного.

334. т.е. Христос как Божественный учитель христианства.

335. Βάκχος – неистовый, бешеный, упившийся допьяна, греческое прозвище Диониса, бога веселья.

336. Ср. 4, XIII, XIV, LXIX. В своих более ранних произведениях Ориген считал наказания только мерами и средствами исправления человека и решительно отвергал за ними значение карающих мероприятий со стороны Бога, Судьи и Мздовоздаятеля. Как средства исправления они, по его воззрению, могут иметь силу и значение только для очищения павших душ и обратного приведения их в прежнее состояние доброй настроенности. Ввиду этого, мучения и наказания в системе учения Оригена теряют характер вечности (теория т.н. апокатастасиса). В приведенном же месте Ориген, вопреки своим более ранним взглядам, высказывается уже не столь решительно, с точки зрения своей теории апокатастасиса, и допускает несколько сглаженный взгляд на наказания грешников и блаженство праведников как на меры справедливого возмездия для тех и других со стороны Бога – Мздовоздаятеля.

337. Время Инаха, основателя царства Аргивян в Пелопонесе вскоре после потопа Девкалиона, греческие сказания точно не обозначают. Может быть, Инах был современником патриарха Исаака, а, может быть, жил несколько позднее, как это и допускает Ориген.

338. В данном случае Ориген не затрагивает учения о тайне воплощения Сына Божия и говорит о явлениях Божиих миру человеческому безотносительно к тайне Боговоплощения.

339. Дан. 7:10, в рус. Синодальном переводе: огненная река выходила и проходила пред Ним.

340. χωνεύση, собственно: расплавить.

341. τό πύρ αύτό δοκιμάσει – у Оригена; τό πύρ δοκιμάσει – в рус. Синодальном пер.

342. Цельс говорит как бы устами гностиков, которые с точки зрения своих дуалистических принципов учили, что Христос, Спаситель мира, не мог принять истинную человеческую природу, а только призрачное человеческое тело (докетизм).

343. Ермий-философ, христианский апологет I в., в своем произведении "Осмеяние языческих философов" дает яркую характеристику тех разноречивых до противоположности представлений, какие имели языческие философы по вопросу о Боге, мире и человеке.

344. Ср. ниже IV, 18.

345. Ср. Платон "Федон", с. XV; "Федр", с. XXVIII; "Государство" X, 16; "Тим.", с. XIV.

346. Ср. ниже IV, 22.

347. Plato, Tim. с. III.

348. σαφής τυγχάνη – собственно: оказывается (т.е. сказание о башне) ясным само по себе. В данном месте обнаруживается крайность экзегетических приемов Оригена, который был склонен во многих Ветхозаветных сказаниях усматривать главным образом таинственно иносказательный смысл, а не действительную историю.

349. Гомер "Одиссея" XI, 305–320; "Иллиада" V, 385–387.

350. Алоиды – Эфиальт и От, сыновья Ифимедеи и Алоэя, сына Посейдона. Сказание передает, что Алоиды, выроставшие ежегодно на локоть в ширину и на сажень в высоту, на девятом году своей жизни стали угрожать самим богам Олимпа, стараясь взгромоздить Оссу на Олимп, а на Оссу Пеллий. Их ухищрения были прерваны Аполлоном, который поразил их своими стрелами.

351. Фаэтон, сын Гелиоса (бога солнца) и Климены, дочери Океана. По мифологическим сказаниям греков, Фаэтон – юноша, испросив у своего отца дозволения на один день править солнечной колесницей, сбился с пути и зажег небо и землю, так что Зевс был вынужден поразить его молнией, чтобы спасти мир от гибели. Пораженный Фаэтон упал в реку Эридан.

352. Более или менее твердо установленной датой для жизни Гомера считается время около 880 г. до Р.Х., а Моисей жил за 1500 лет до Р.Х.

353. См. выше 1, XXXVI, XXXVII; 3, II-IV.

354. Христос был распят в 783 г. после основания Рима, которое падает на 753 г. до Р.Х.; разрушение Иерусалима при императоре Веспариане, через сына его Тита, было в 70 г. после Рождества Христова. Ориген, т.о., приводит ошибочную хронологическую дату под влиянием, вероятно, Климента Александрийского (ср. "Строматы", 1:21).

355. под словом πολιτεία Ориген разумеет, конечно, не современный ему уклад жизни языческого государства и общества, а тот новый христианский строй общественной жизни, который, по его взгляду, должен прийти на смену умирающей языческой общественности под действием новых животворных религиозно-нравственных начал христианства.

356. Демосфен, великий греческий оратор (род. около 381 г. до Р.Х., скончался в 322 г. до Р.Х.) принимал видное участие в борьбе греков против Македонии. Когда Антипатр одержал над афинянами победу, Демосфен вместе с друзьями был отдан под суд и приговорен к смерти, которую он ускорил самоубийством.

357. Антифон (род. ок. 480 г. до Р.Х., скончался в 411 г. до Р.Х.) – основатель особой риторской школы, в которой процветало, главным образом, ораторское искусство политического стиля. Известен как автор многих ораторских произведений и, между прочим, как составитель риторики (Τέχνe ρητορική), которая до нашего времени, однако, не сохранилась.

358. переводчик дает слово: "погрешностей".

359. здесь у переводчика: "оказаться (среди них) погрешности..."

360. Ср. Цицерон De Legibus 1, δ, 25; Климент Александрийский Stromat. VI, 14:114; Феодорит Grace, affect, curatio, disp. XI (de fine et judicio).

361. Euripid Phöniss V, 546, ср. у Оригена ниже IV, 77.

362. 3, V-VIII.

363. в Синод, переводе Библии, используемом переводчиком: всю красоту (κοσμον) небесную.

364. у переводчика: восчувствовали

365. у переводчика: "имеет надписание".

366. См. выше 1, XXII, XXIV.

367. т.е. евреи.

368. Здесь, т.о., Цельс имеет в виду Библейский рассказ: Быт. 2–3 гл.

369. Гесиод – древнейший эпический греческий стихотворец, живший, вероятно, или в одно время с Гомером, или даже до него. Родился в Беотии, в городе Аскре, что у подошвы Геликона. Из его сочинений особенно замечательны: 1) Εργα καί ήμέραι ("Дела и дни") – в значительной части передающие экономические правила, относящиеся к земледелию, мореплаванию, домашнему хозяйству, с присоединением деревенского календаря (ήμέραι); 2) θεογονία ("Теогония", т.е. сказание о происхождении богов) представляет попытку согласования различных греческих сказаний о богах, их происхождении, чиноначалии и о происхождении мира. Это – нечто вроде языческой религиозной догматики.

370. См. выше 4, XI.

371. Платон Respubl. II, III, X гл.

372. создали – по пер. Библии, используемому переводчиком.

373. Созданием – по пер. Библии, используемому переводчиком.

374. Имеется в виду специальный труд Оригена "Толкование на книгу Бытия", которое в значительной части сохранилось до нашего времени; но в местах, касающихся уяснения указанного вопроса, оно утрачено.

375. у переводчика: "сложили".

376. См.ниже 4, XLIX, L.

377. Гесиод Ἐργα καί ήμεροι, V, 57

378. Гесиод Ἐργα καί ήμέραι, V, 53–82.

379. Ibid, стр. 90–98.

380. Еврейское слово, что значит приятность, сладость; здесь Эдем приведено как имя местности, где находился рай (παράδεισος).

381. у переводчика: "зачнет".

382. Платон "Пир", гл. XXIII.

383. κατά ᾿Εβραίδα – по-еврейски; по другой редакции: κατά ᾿Ελλάδα – по-гречески; разность редакций, однако, не нарушает общего смысла, так как άνθρωπος (человек) – по-гречески и Адам (человек) – по-еврейски дают Оригену одинаковое основание к построению вывода.

384. Ср. у Платона Phadr. с. XXV.

385. Ср. Оригена на книгу Быт., гомил. II, 2.

386. Аскалон, один из пяти главных укрепленных городов филистимлянских, расположенных на восточном берегу Средиземного моря (2Цар. 1:20).

387. Фиэст, сын Пелопа, царя Писы, и Гипподамеи, внук Тантала. Фиэст обольстил Аеропу, жену своего брата Атрея, и был за это изгнан; впоследствии, после целого ряда приключений, Фиэст убивает и брата Атрея и вместе со своим отцом Пелопом завладевает царством в Микенах, где правили Агамемнон и Менелай, сыновья Атрея.

388. Ср. выше – IV, 43.

389. Мом – олицетворение лжи, сын ночи. По преданию, он лопнул от злости, когда не мог найти ни одного порока в Афродите.

390. Ср. Гесиод Theogony, V, 164–182; 453–467.

391. Ibid, V, 481–491; Гомер Iliada, I, 544.

392. Гесиод Theogony, V. 126–153; Гомер Iliada I, 399. 400.

393. Феоф. ант. "К Автолику" III, 3:8; Diogenes Laer., VII, 1:136, 148; 7:187–188.

394. Платон Phileb. с. III.

395. Платон Respublica II.

396. Т.е. произведениям Священных писателей.

397. Филон – александрийский иудей, родившийся около 25 года до Р.Х. Он замечателен тем, что в своих сочинениях представил опыт объединения Ветхозаветного Откровения с философией Платона; причем провел мнение, что Платон свои возвышенные идеи заимствовал из Священных книг иудейского народа. В толковании Священного текста он следовал главным образом аллегорическому способу толкования.

398. Аристовул – последователь перипатетической школы, родом также еврей из колена Левина, учитель царя Птолемея Филометора, жил в первой половине второго столетия до Р.Х. в Александрии.

399. См. примеч. к 1, XV.

400. Ср. 2Тим. 3:8. Ианний и Иамврий были вожаками египетских магов. Ср. Исх. 7:10–12

401. "Тимей" – диалог философа Платона; ср. "Тим." с. XXXI.

402. Ср. Diogenes. Laërt., VII. 1:147.

403. Т.е. Моисей.

404. Гомер Iliad. 1:70.

405. Диалог Платона "Тимей", с. XIV.

406. См. Плиний Nat hist.. Χ, 66:188; Овидий Metamorfos. 15:4.

407. Ibid, XI, 20. – Ориген приводит народные поверья, чтобы – на основании, так сказать, собственной языческой мифологии Цельса – доказать ему истину богоучрежденности законов, управляющих ходом мировой жизни как духовной, так и телесной – во всех сферах бытия.

408. См. ниже 4, LXXXVIII.

409. Анит – богатый кожевенный торговец в Афинах, достигший впоследствии высокого общественного положения в борьбе демократии с аристократией, один из обвинителей Сократа и, следовательно, виновников его смерти.

410. Мысль та, что общая всем телесным существам единственная телесная организация служит основой всех последовательно совершающихся изменений и прохождений в жизни мира физического.

411. Платон Theat. с. XXV.

412. т.е. Платона.

413. Диалог Платона "Тимей" cap. III.

414. Упоминает у Атенея IV, 15; XI, 3.

415. Αμφίβολα.

416. Aγορανόμοι т.е. эдилами, исполнявшими в римском государстве полицейские обязанности и издававшими законы, ограждавшие общественную нравственность.

417. из уст Всевышнего не изыдет зло или добро (по перев. Библии, используемому переводчиком).

418. Ядовитый напиток, приготовлявшийся из цикуты.

419. Фаларис, агригентский тиран (565–549 гг. до Р.Х.), родом с острова Астипалеи, близ Родоса, получивший известность своими жестокостями. Известен рассказ о медном быке, в котором Фаларис приказывал сжигать живыми осужденных им людей.

420. Александр, племянник Полифрона Ферейского (в Фессалии), убивший своего дядю и сделавшийся затем тираном в 369 г. до Р.Х. Известен в истории феноменальными жестокостями в применении казней.

421. т.е. смысл буквальный и духовный.

422. См. ниже 4, LXXIII.

423. См. выше I, 54. 55. 61; II, 16. 23.

424. т.е. трактата Цельса "Истинное слово", против которого пишет Ориген.

425. Ср. Cicer. De natura deor. I, II.

426. По ходу мыслей у Целься.

427. Eurip. Proniss.. V, 546; ср. выше IV, 30.

428. Так называли Еврипида за его многочисленные нравоучительные изречения, которые сделали его любимцем всех моралистов. Еще Сократ за нравоучительные изречения ставил его выше всех прочих поэтов древнегреческого мира.

429. Т.е. днем и ночью.

430. Ср. у Лукреция De rer. nat. V; напротив у Цицерона (De nat. deor. 2:60) доказывается царственное положение человека в мире животных.

431. Ср. выше 1, XIX; 4, XI.

432. Ср. Гесиод, Fragmenta 218, в издании Marcksheffel. Гесиод называется Аскрейским по месту рождения в селении Аскра в Беотии, у подошвы Геликона.

433. O θέίος κατά Μωϋσέα λόγος.

434. θειοτέρας φωνής καί χρησμών (χρησμός), Божественные глаголы, т.е. Откровение)

435. ό γεννάδος, т.е. Цельс, названный здесь так, конечно, в ироническом смысле.

436. Τών άπ ᾿ άλόγου φύσεως καί κατασκευής ψιλής γινομένων. Можно перевести и так: "и явлениями, в основе которых лежат (явно) неразумная природа и одно только стремление к внешнему благоустроению".

437. См. выше 4, LXXXI.

438. Ср. Pliny Nat. hist. XI, 30:109; Plutarch. De sollert. anim. c. XI.

439. Ср. Климент Александрийский "Педагог", II, 10:85.

440. Ср. Plato Tim. с. VIII.

441. όμοειδή – одинаковы; собственно: одновидны, одной природы.

442. Ср. Plato Praedr., с. XXV-XXVI.

443. См. выше 4, LXXIII.

444. Ср. Pliny Nat. hist. XI, 30:110; Plutarch De sollert. anim. c. XI.

445. ύπό όρμής καί φαντασίας άλόγως κινούμενον – чувственные впечатления (ορμή) и представления образов (φαντασία) как низшие способности познавательной деятельности животных, противополагаются высшим познавательным способностям человека, познающего вещи рассудком (λογισμώ).

446. Ср. у Плутарха De sollert. anim., с. XX.

447. Ср. у Плиния Hist. nat. 10:3; 30:14; 36, 21.

448. ύνό τού λόγου γεγενημένη. Слово, Божественный Разум, рассматривается как источник и начало всякого бытия, со всеми присущими ему качествами и свойствами.

449. Иоан. 16:25: έν παροιμίαις – собств. в притчах, в форме притчей.

450. Ср. Филострата Vita. Appol. IV, 3.

451. О религиозном чувстве у слонов говорит и Цицерон (De nat. deor. I, 35:97; VII, 44): "слоны почитают богов, а люди сомневаются, есть ли боги"! О верности клятвам у слонов особенно настойчиво говорит Плиний (Nat. hist. VIII, 1:1–3. 5:13), а также Плутарх (De sollert. anim., с. XVII). Цельс несомненно и имеет в виду взгляды указанных языческих ученых.

452. "Илиада" II, 308–321; ср. Cicero, De divinit. II, 30:63, 64.

453. Гомер "Илиада" XII, 200–209.

454. Гомер "Илиада" II, 309.

455. Ср. Гомер "Одиссея" XV, 526.

456. άτε γυμνοί τών γηίνων σωμάτων τυγχάνοντες – собственно: обнажены от земных тел. Т.о. демонам приписывается телесность, но более тонкая, неземная, чуждая материальности.

457. Т.е. самых хитрых, свирепых, о которых шла речь выше.

458. Т.е. в Пятикнижии Моисея.

459. Ср. Гомер "Одиссея" XX, 105.

460. Гомер "Одиссея" IV, 685.

461. Гомер "Одиссея" XX, 120; XVIII, 117.

462. Гомер "Одиссея" XVII, 541.

463. Гомер "Одиссея" XVII, 545.

464. Καθαύτό γάρ μέσον έστί καί πίπτον είς φαύλους καί αστείους. Mέσον – среднее, безразличное действие в области нравственного миропорядка, приобретающее свою качественную определенность только в зависимости от действующего субъекта.

465. См. выше 2, XX; ср. ниже 4, XLII-XLIII.

466. Ср. Плин. Nat. hist. 1:3.

467. Ср. Плиний Nat. hist. X, 23:63; Плутарх De solicit, atom. c. IV.

468. Т.е. в приложении к людям.

469. Т.е. у аистов.

470. Ср. Геродот П. 73; Плиний Nat. hist. X, 2, 3–5; Помпоний Mela III, 8:83, 84; Тацит Annal. VI, 28; Филострата Vita Apoll III, 49. В патриотической литературе легенда о фениксе точно также приводится, как образное выражение идеи воскресения мертвых: ср. у Клим. Римл. Ad. Corinth. I, 25:2.

471. у переводчика: "прещениями"

Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"