Апология христианства перед буддизмом

Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

Пятая глава книги профессора Александра Фёдоровича Гусева "Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству".

Александр Федорович Гусев (1845–1904) - русский богослов, профессор Казанской духовной академии, церковный писатель, специалист по нравственному богословию и этике как философской дисциплине, вел полемику со старокатоликами, старообрядцами, толстовцами, буддистами, обличал дарвинизм, материализм, философию позитивизма и т.п., подвергал критическому анализу учения А. Шопенгауэра и Г. Спенсера.

Содержание

Введение

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму.

Глава II. Личность основателя буддизма и его биография

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

Часть первая

Введение

1. Христианский взгляд на добро и зло

2. Происхождение зла

3. Мотивы нравственной жизни

4. Добродетель и порок

5. Живой идеал добродетели в лице Спасителя и осуществимость его в христианстве при непрестанном благодатном общении Христа со Своими последователями

Часть вторая

Введение

a) Христианский взгляд на телесную жизнь и здоровье тела

b) Христианский взгляд на собственность или на имущество и на радости жизни

с) Христианский взгляд на труд или призвание жизни

d) Христианский аскетизм

e) Семейная жизнь

f) Христианский взгляд на отношение человека к своему народу

g) Церковь и отношение к ней

***

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

Часть первая

Введение

Начертанный выше нравственный идеал буддизма поставляется с христианским нравственным учением в живую непосредственную связь, почитается некоторыми выше христианского нравоучения и большинством одобряется почти безусловно. Прежде, чем мы перейдем к сопоставлению буддийского нравоучения с христианским, считаем нужным сделать следующие предварительные замечания относительно таких воззрений на буддийское нравоучение.

Что касается генетической связи буддизма с христианством, то ее вовсе не оказывается, как это мы старались доказать, излагая историческое происхождение буддизма. Мало того, из нашего изложения следует, что буддизм многим обязан христианскому влиянию на него. Но и то, что заимствовано буддизмом из христианства, подверглось такой переделке, что по своему духу и смыслу утратило всякое истинное сходство с ним. Ближайшее рассмотрение существеннейших моментов буддийского нравоучения, с точки зрения христианской, еще больше откроет отсутствие, какого бы то ни было, родства христианства с буддизмом и выставит перед нами в ярком свете диаметральную противоположность их друг с другом, равно как и полную неосновательность тех, которые усиливаются видеть в нравственном идеале буддизма что-то высокое, облагораживающее, цивилизующее.

Мы не хотим думать, что этого рода панегиристы буддизма, ставя так высоко нравственное учение его, имеют какую-нибудь заднюю мысль, клонящуюся к подрыву христианского авторитета. Всего вероятнее, это происходит от того, что они опускают из виду самые принципы, лежащие в основе буддийского нравоучения, и соблазняются встречающимися в нем требованиями и предписаниями, действительно безукоризненными, если их брать в отдельности, отрешенно от целого строя понятий и воззрений, к которым они примыкают и от которых они неотделимы.

В самом деле, буддизм, например, настойчиво внушает своим последователям терпение, прощение обид, благотворительность и т.п. Все это, несомненно, здравые требования. Но следует ли из этого, что буддизм нужно поставлять выше всех моральных систем, даже древнего языческого мира?! Все эти требования встречаются почти у всех древних языческих моралистов, хотя они и выражаются в различных формах. Но не этим определяется сущность нравственных воззрений и не в этом коренится различное влияние их на нравственное сознание и на практическую жизнь человека. Смотря по тому, что лежит в основе этих воззрений и что обусловливает специфический смысл их у различных моралистов, они могут разнообразиться до изумительной степени и даже противоречить друг другу. Возьмем, например, терпение. Иной смысл и значение оно имеет у китайцев, иной – у индийцев, иной – у персов, иной – у Платона, иной – у эпикурейцев, иной – у стоиков. Если останавливать внимание на этих частных отрывочных выражениях нравственного сознания народов или отдельных лиц, то мы вынуждены будем обезразличить самые противоположные нравственные доктрины и совершенно объединить их в нашем представлении. Только понимание принципов, основных начал той или другой нравственной системы дает средство, с одной стороны, понять смысл и значение отдельных, частных нравственных правил, а с другой – надлежащим, правильным образом оценить их жизненность и благотворность. Значение высших, коренных принципов в науке и жизни понимал уже Пифагор Самосский. Он выражался, что без надлежащего знания и понимания истинного принципа даже вовсе невозможно какое-нибудь трезвое, правильное знание вообще, подобно тому как без главы, без правителя, не могут существовать ни семейство, ни государство [300]. В указанном игнорировании основных начал буддизма, по нашему мнению, и заключается причина странных восторженных отзывов о буддийской морали.

Кроме того, такие отзывы исходят от лиц, не давших себе труда отличить в буддийском нравственном учении то, что принадлежит ему специфически, от того, что есть не что иное, как результат последующих наслоений, образовавшихся под чуждыми влияниями. Таково, например, учение о любви, милосердии и т.п., как мы имели уже случай замечать. То же нужно сказать о целом ряде нравственных предписаний и правил, вторгшихся в буддийское нравоучение с течением времени, между которыми мы встречаем заповеди, узаконяющие отношение человека к верховному Существу, прежде решительно неизвестные буддизму, и самое подробное исчисление грехов против Бога и ближних с подразделением их на смертные, тяжкие и т. д., между тем как прежде вся сумма предписаний сводилась к следующим требованиям: не убивать ничего живого, не похищать чужой собственности, сохранять целомудрие, не лгать, не употреблять наркотических веществ, после полудня ничего не есть, не заниматься музыкой и танцами, не употреблять косметических составов, не спать на широкой и мягкой постели и не иметь при себе золота или серебра. Имея в виду охарактеризовать сущность нравственного учения буддизма в его наиболее чистом виде, мы считали вне своей задачи распространяться о всех нравственных предписаниях и запрещениях, выработавшихся в буддизме с течением времени. Нужно, впрочем, заметить, что и они являются в буддизме далеко не тем, чем представляют их некоторые ученые, и носят характер свойственной буддизму мертвенности и болезненной экзальтированности.

Наконец, ошибки в понимании и оценке буддизма проистекают от того, что буддийскую нравственность лишают ее естественного основания, именно – религиозного и рассматривают независимо от него, исходя из той мысли, будто нравственная жизнь человека не имеет надобности опираться на религиозный авторитет и раскрывается исключительно, вполне на своей, совершенно самостоятельной, почве. Так, например, смотрит на дело Кеппен и некоторые другие писатели о буддизме. Не мешает заметить, что мысль о независимости нравственности от религии высказывалась еще задолго до Рождества Христова в языческом мире и тогда же горячо оспаривалась самыми замечательными представителями философской мысли. Мысль о независимости нравственности от религии, в первый раз заявившаяся, хотя без достаточной определенности и даже сознательности, у Софокла в его трагедии "Антигона", как думает Пфлейдерер [301], в наше время стала весьма популярной, благодаря в особенности некоторым представителям французской, английской и германской философии, настойчиво проводившим ту мысль, что нравственная жизнь совершенно не зависит от религиозной идеи, что она управляется собственными законами, не имеющими ничего общего с религией, и что религия есть не что иное, как популярное выражение нравственной идеи. Входить в критическую оценку этого, весьма важного и в то же время трудного, вопроса не составляет для нас в настоящем случае особенной надобности, и потому мы можем ограничиться следующими краткими замечаниями.

Во-первых, совершенно превратно судят о буддизме, когда говорят, что буддизм, как враждебный всякой вере в высочайшее Существо, служит неоспоримым доказательством полнейшей независимости нравственности от религии. Слово "атеист", которое исследователями буддизма так часто применяется в отношении к его основателю Шакьямуни, отнюдь нельзя понимать в том смысле, что для него вовсе не существовало никакого представления об абсолютном. Слово "атеист", появившееся в первый раз у греков, означало там человека, которого представление о высочайшем Существе не соответствовало господствующим верованиям. В этом смысле греки называли атеистами таких теистов-философов, каковы: Ксенофон, Анаксагор, Сократ [302].

В наше время атеистами на научном языке называют мыслителей, которые не признают бытия живого, личного Бога, нисколько не отрицая, однако же, вообще бытия верховного начала жизни, сливаемого обыкновенно ими с миром и не живущего, по их представлению, отдельной и независимой от мира жизнью. Формы этого атеизма очень разнообразны, смотря по тому, из каких начал он проистекает и в какой степени отрицает истинную идею Бога. Наиболее общие формы атеизма суть: пантеизм и материализм. В этом-то смысле Будда – такой же атеист, как например, Спиноза или Гегель. Как касательно Спинозы следующие слова Шлейермахера: "он" – Спиноза – был преисполнен религией и религиозным чувством" [303] в известном смысле весьма справедливы, несмотря на то, что Спиноза от современных ему и позднейших людей заслужил название атеиста, так и относительно Будды, с известной точки зрения, нельзя сказать, чтобы он был абсолютным безбожником: и у Будды было своего рода религиозное мировоззрение, хотя в высшей степени своеобразное, даже чудовищное, по сравнению его с христианским.

Значит, Будду нужно называть атеистом лишь в условном смысле слова. Безусловный атеизм, в смысле полнейшей беспринципности, составляет достояние идиотов и новейших ложных позитивистов, запрещающих даже останавливаться на таких вопросах, как вопрос об абсолютном бытии, о конечных причинах и т.п. Что Будда не был атеистом в только что указанном смысле слова, это видно и из тех данных, которые заключаются в буддийской же религии.

Так, в предписаниях ее мы встречаем прямое и сильное осуждение тех, кто сделался атеистом вследствие пренебрежения к вопросу о высочайшем бытии, и – всецелого погружения мысли в мир "пустых, ничтожных" явлений, и кто своей животной, чувственной жизнью помрачил в себе нравственное сознание до такой степени, что потерял внутреннее расположение к вечному и беспредельному304. От атеистов Будда запрещал даже принимать милостыню своим бикшу. Для атеистов же он назначил самые низшие и мучительные перерождения. Атеизм, впоследствии времени, был поставлен буддистами в числе смертных грехов. Для безбожников отводится буддистами особое место в аду, где ожидают их такие ужасные мучения, какие только могла изобрести пламенная и необузданная фантазия восточного человека. Но при этом для нас весьма важно то обстоятельство, что смысл и задача нравственной жизни понимаются и определяются в буддизме именно так, как этого требует высший теологический принцип буддизма. Тот факт, что Будда поставил целью человеческой нравственной жизни постепенное духовное самоубийство, не только не составляет какого-либо случайного явления в нравоучении буддийском, но есть неизбежный логический вывод из той догмы буддизма, что абсолютное, к которому должно стремиться конечное, условное, есть небытие, ничто.

Во-вторых, как у Будды, так и вообще у подобных ему атеистов, нравственная идея не только не отрывается от религиозной, но совершенно гармонирует с ней и определяется ею, если только мыслящий дух шел последовательно, неуклонно, по однажды намеченному пути. И насколько религиозная идея тут уклоняется от чистоты и высоты христианских представлений о Боге, настолько же бывает далека и нравственная идея от христианского идеала жизни.

Для большей ясности и доказательности нашей мысли приведем два-три примера. Так, с точки зрения стоиков, верховное существо есть не что иное, как высочайшая естественная сила, чуждая сердца, но обладающая разумом. Нужно ли говорить, что именно из этого представления их о Божестве исходил идеал их бездушного, холодного, как лед, мудреца, исполненного надменности и самомнения. Величайший ученик Сократа, Платон, рядом с верховным Существом, в представлении о котором видно предчувствие "Отца и Создателя вселенной", ставит материю, изначала существующую и имеющую независимое бытие. Согласно с этим Платон поставляет и существо нравственной жизни в освобождении духа из оков чувственности и в господстве разума, как божественного начала. Отсюда же – зло у него составляет какую-то космическую необходимость и представляется явлением естественным.

Суть нравственного зла здесь не понята. Выдвигая неумеренно значение разума, Платон поставляет полное спасение человека в познании, в мудрости, через то ставит порок в главную зависимость от неведения, добродетели усвояет характер интеллектуальной функции, всех не философов обрекает на страдания под тяжестью зла, греха и т. д. Аристотель представляет себе Бога, как одну разумную движущую причину, начертавшую однажды законы природы и затем предоставившую их свободному их действию. Не отсюда ли и мораль Аристотеля носит какой-то механический характер взмеривания и взвешивания?

Хотя Аристотель и горячо восставал против Сократа и Платона, считавших нравственность и знание за одно и то же [305], и подробно доказывал, что подобный взгляд основан на психологической ошибке, опускающей из виду различие между теоретическим и практическим знанием, тем не менее и он, видя в Божестве преимущественно разум, оттеснявший собой в нем чисто нравственные свойства, поставлял добродетель в совершенстве познавательной способности человека, а счастье – в мудрости.

Как видим, представлению о природе и свойствах Божества вполне соответствует представление о природе и свойствах нравственной жизни. Тут, следовательно, речь может и должна быть не о том, что такая-то моральная система лишена религиозной, принципиально-теоретической основы, а о том, какова эта основа сама в себе и в ее отношении к нравственной идее. "Понятие о Боге составляет... до такой степени необходимое предположение и условие нравственности, – говорит Вуттке, – что сущность и степень нравственности условливается сущностью и степенью этого понятия о Боге, хотя высшая степень этого последнего и не служит необходимой причиной высшей степени нравственности. Истинная нравственность, значит, возможна только там, где существует истинное представление о Боге, т. е. где Бог понимается, как бесконечный дух в полном смысле слова, а не как существо, так или иначе ограниченное" [306].

В-третьих, хотя нравственная жизнь и возможна без религии, предполагающей не одно признание Божества, но и живые отношения к Нему, из этого еще отнюдь не следует, чтобы такая нравственность имела твердые основы и истинную цель. "В самом деле, если бы свет религии потух, то было бы непонятно, – справедливо замечает Мартенсен, – почему и зачем тогда нужно было бы вести нравственную жизнь при всех этих конечных и временных отношениях" [307].

Одного сознания долга, который, во что бы то ни стало, должен быть исполнен, здесь вовсе недостаточно. Одно уже фактическое признание лежащего на нас долга – вести добродетельную жизнь – необходимо предполагает веру в живого, личного Бога, поставившего перед нами определенную нравственную задачу для осуществления ее в нашей жизни и вложившего в нашу душу сознание обязательности для нас такой жизни308. Думать, будто идея долга имеет свою опору в себе самой и что безусловность и самостоятельность долга исчезла бы, если бы мы нашли для нее другое какое-нибудь основание, лежащее вне ее, несправедливо.

Отнимая у нравственного долга соответственное ему абсолютное же основание, каковым служит идея Божества, и обосновывая долг, в конце концов, на самом себе, мы вносим в нравственную деятельность эгоизм, от которого, по-видимому, старались быть дальше, и лишаем eе высшего нравственного начала. Как скоро мы предположим, что воля сама себя обязывает, то, с одной стороны, мы впадем в противоречие с тем общеизвестным фактом, что она часто возмущается против обязанности и должна быть насильно подчинена долгу, а, с другой, – разрушим само понятие о долге, так как существенное свойство долга состоит в том, чтобы внушить человеку, что он не сам себе владыка... Безусловность требований долга не только не уменьшается нисколько через то, что мы признаем основанием его волю Божию, непрестанно указывающую человеку на его назначение быть – добрым, но, напротив, возрастает в своей силе и утрачивает характер субъективности. Что касается до самостоятельности долга, будто бы сохраняющейся лишь тогда, когда человеческий разум представляется сам источником его, то и эта самостоятельность – чисто фиктивная. Поэтому представители современного спекулятивного теизма, каковы: И. Фихте, Ульрици и др., совершенно правы, утверждая, что чувство долга имеет свое основание в Боге [309].

Кроме того, едва ли можно представить себе человека, который бы верил в долг, в обязанности, и в то же время далек был от веры в Бога. В самом деле, действительно веровать в обязанность и быть готовым ради ее охотно жертвовать своими силами, собственностью, самыми дорогими привязанностями и даже самой жизнью, не значит ли признавать этим самым нравственную силу выше всего в мире и считать ее вполне заслуживающей того, чтобы все подчинялось и покорялось ей, как низшее высшему?

Вера в нравственную силу есть не что иное, как вера в полное торжество добра и в победу доброго над всем тем, что противодействует и противоречит ему. Сомневаться в торжестве добра над всем тем, что противоречит и что противоположно ему, значило бы сомневаться в том, что эта сила нравственная выше и ценнее всего в мире. Вместе с этим жертвы всякого рода в пользу этой силы были бы уже не только бесцельными, но и теряли бы свой нравственный высокий характер, так как это значило бы уже несправедливое пожертвование высшим, более ценным для человека, чему-то, что возбуждает одно лишь сомнение. Но "безусловная вера в обязанность, – говорит Мартенсен, – заключает в себе уже сокровенную веру в нравственный мировой порядок и в нравственное мироправление, еще не совсем пробужденную или сознанную веру в божественное Провидение, которое само содействует полной победе правого дела над неправдой и которое не может допустить, чтобы подвиг служения долгу остался "тщетным" или напрасным" (1Кор. 15:58) [310].

Нет такой нравственной деятельности, которая, при полном сознании человеком существа ее и ее задачи, не основывалась бы на этой вере в нравственное мироправление. Этим объясняется, почему Кант и Фихте старший, несмотря на то, что тот и другой имели целью освободить нравственность от каких бы то ни было внешних определений и, следовательно, от религиозных мотивов и через то утвердить полную ее независимость, все-таки, в конце концов, пришли к сознанию необходимости религиозных основ для своей морали. Таким образом, та безусловная свобода и самостоятельность воли, которой домогались эти философы, превращается, наконец, в религиозную зависимость, хотя бы эта религиозность и не была христианской. Такое противоречие собственным началам грозит и всякой моральной доктрине, пытающейся оторвать нравственную жизнь человека от религиозной. Мы уже не говорим о том, в какое безысходное положение ставится нравственно-действующая личность, лишенная духовной связи, живого общения с верховным Мироправителем и Спасителем человечества, когда она страждет от каких бы то ни было неотвратимых внешних причин и условий и когда она исполняется сознанием греховности, бессилия нравственного, виновности своей... Таким образом, мы не видим не только ни малейших оснований к тому, чтобы разделять взгляд противников зависимости нравственности от религии, но вынуждаемся всем сказанным рассматривать буддийское нравоучение в его непосредственной связи с религиозными идеями буддизма.

В противном случае мы впали бы в грубую ошибку и извратили бы понятие о самом нравоучении буддизма и о его отношении к христианскому. Радикальное противоречие между христианской нравственностью и буддийским нравственным идеалом коренится существеннейшим образом в самих теоретических или религиозных истинах буддийского и христианского учения. Как известно, назначение теоретических истин религии состоит в том, чтобы выяснить человеку учение о Боге, о мире и о нем самом, указать отношение Бога ко всему существующему и определить происхождение и истинную природу всего сущего, настоящее состояние его и последние цели.

Чтобы религия действительно могла быть надежной наставницей и руководительницей человека в его жизни, на все эти вопросы он должен иметь строго определенный ответ, притом отнюдь не противоречащий каким бы то ни было очевидным и несомненным истинам человеческого разума. В христианской религии человек и находит на самом деле такой ответ на самые томительные и неотвязчивые вопросы его ума, сердца и воли. Между тем в буддийском теоретическом учении он встречает не только капитальные несогласия с основными началами нашего разума, но и противоречия в понятиях об одном и том же предмете или решительный отказ дать ответ на самые важные вопросы для человеческого сознания.

Буддийское теоретическое учение не только не представляет категорических понятий, как мы видели, об объектах, в области которых совершается и к которым имеет прямое и непосредственное отношение нравственная деятельность, но сбивается и путается до противоречий с самим собой в решении вопросов о нравственно-действующей личности, колебля само ее существование. Крайне смутное и темное предчувствие христианских идей и представлений высказывается в буддизме только там, где он уклоняется от своих принципов, обращается за заимствованиями к чуждым религиозным представлениям и прислушивается к голосу неподавимых окончательно требований человеческой природы, видоизменяя свое учение сообразно с ними. Эта мысль, положенная нами в основание всего нашего исследования буддизма, яснее обрисуется теперь, когда мы противопоставим буддийскому нравственному идеалу христианство со стороны его нравственного учения, причем выступит перед нами в полном свете всеобъемлемость, жизненность, благотворность и спасительность христианских нравственных начал и крайняя односторонность, неестественность и мертвенность буддийских.

Излагая христианское нравственное учение и сопоставляя его с буддийским, мы будем следовать порядку, указанному в заключение четвертой главы нашего труда.

***

Христианский взгляд на добро и зло

1. Понятие о том, что такое добро, дает нам само же слово Божие. Несмотря на всю простоту этого понятия, оно отличается чрезвычайной глубиной и в полном свете указывает нам сущность добра. Бог, заканчивая творение той или другой области вселенной, останавливался своим взором – так это представляется в Библии – на явившемся по Его премудрому и всемогущему слову творении, и, находя, что это творение вполне соответствует творческой Его мысли и воле, называл его добрым (Быт. 1:4 и проч.). По совершении всего предположенного Богом творения, Творец вселенной озирает ее всю и признает доброй зело (Быт. 1:31). Такое же понятие о добром мы находим и в словах Апостола Павла, говорящего, что "всякое создание Божие добро" (1Тим. 4:4).

Из этих слов Св. Писания видно, что добро есть не что иное, как полное согласие наличной действительности с ее идеей или назначением. В этом смысле всякое бытие, входящее в состав вселенной, к какой бы области ее оно ни принадлежало, есть добро, коль скоро оно, по своему фактическому состоянию, служит полным выражением мысли и воли высочайшего Существа, создавшего его. С этой точки зрения, во всей вселенной нет и не может быть такого предмета, к которому нельзя было бы отнести слово "добро", если только он не находится в очевидном противоречии с собственной своей сущностью или назначением. Но находясь, по своему фактическому состоянию, в полном согласии со своей индивидуальной природой и служа прямым откровением воли Божией, которая есть бесконечное добро, всякий предмет в мире, всякое явление, происходящее в нем, являются добром и в том отношении, что они находятся в согласии с сущностью целого, к которому они принадлежат: прежде всего, эта гармония предполагается с их видовым и родовым понятием, затем – с более общим понятием, к которому относится сам род, и, в конце концов, – с природой вообще, с целым миром, общая высшая цель бытия которого предполагает гармоническое сочетание разных частных целей, преследуемых отдельными предметами сообразно с их индивидуальной природой и находящихся в живом непосредственном отношении к общей цели вселенной, предначертанной Творцом ее.

Вселенная есть один цельный, живой организм, в котором каждый член, обладая той или другой долей самостоятельного бытия, в то же время существует для других, так что только взаимным согласным жизнеотправлением всех членов, образующих целое, условливается доброе бытие вселенной, подобно тому как нормальная жизнь тела, как живого организма, обеспечивается гармонической деятельностью всех членов его (1Кор. 12:14-26).

Таким образом, по указанию Слова Божия добрым будет все то, что согласно не только со своим частным назначением, с идеей своей индивидуальной природы, но и с общей целью всего существующего. Высочайшее, безусловное добро в этом смысле есть Бог. Называя Бога абсолютным добром, мы имеем в виду как полное согласие Его с самим Собой, никогда и ничем не нарушаемое, так и то Его отношение к миру, по которому Он, силой своего всемогущества и премудрости, сохраняет за сотворенным дарованные ему силы и средства к целесообразной жизни и содействует достижению предпоставленных ему целей. Но доброе, как видим, есть не мертвое, покоящееся бытие сотворенного, но его жизнь, состоящая в активном проявлении сил и свойств тварей или в их деятельности, направленной к достижению известной определенной цели. В мире ничего нет мертвого, вовсе лишенного своеобразной жизни. Бог, образ совершенств которого носят твари, не только есть сама жизнь (Втор. 32:40), но и источник жизни (Пс. 35:10).

Христианский Бог есть Бог живых, а не мертвых (Мф. 22:32). С христианской точки зрения, добро поставляется не в отсутствии жизни, но исключительно в жизни, соответствующей предпоставленной ей цели, так что чем полнее и всестороннее она раскрывается сообразно с индивидуальной природой данного существа и с его отношениями к целой совокупности сотворенного, над которым стоит живой личный Бог, как его Глава и Правитель, тем больше добра заключает в себе данное бытие. Кипучая, всесторонняя и гармоническая жизнь как отдельных тварей в частности, так и целой вселенной вообще, служит откровением мысли и воли Божией о мире и есть то, что собственно и заслуживает названия добра.

Эта жизнь, смотря по природе предметов, входящих в состав мира, имеет двоякий характер, причем и цель жизни достигается двояким образом. Жизнь в сфере физических, материальных предметов есть физическая, материальная жизнь, а жизнь в мире духовных существ есть жизнь духовная. Первая подчинена необходимым, неизменно действующим в ней и направляющим ее законам, а в основе второй лежит свобода, лишенная этого характера фатальности и подчиняющаяся велениям разума.

Предметы природы достигают цели своего бытия независимо от их желания, a существа разумно-свободные – сознательно, свободно. Касательно достижения цели своего бытия и предметы природы, и разумно-свободные существа совпадают между собой. Различие состоит только во внутреннем содержании действующих в них сил, из которых одни – духовные, отличающиеся свободой действий, а другие – несвободные, фатальные, необходимо действующие так, а не иначе, В жизни разумно-свободных существ сознательное, свободное действие, направленное к достижению нравственной цели, есть нравственный акт, а в природе таковым является в силу законов необходимости происходящее явление, направленное к нравственной цели десницей Божией. Будучи сама в себе неспособна к нравственной деятельности, природа подчиняется ее целям невольно, между тем как разумно-свободное существо само деятельно совершает свои нравственные отправления.

Отсюда, жизнь природы есть добро независимо от нее самой, – добро бессознательное, невольно совершаемое. Жизнь разумно-свободных существ бывает доброй, насколько она создается личной их самодеятельностью, без влияния внешней принудительной силы, сознательно.

Отсюда, уже нравственно-добрым, а не просто добрым, является согласие жизни разумно-свободных существ с их природой и с окружающим миром. Здесь воля Божия, поставившая определенную цель всему сущему, уже сознается и осуществляется непринужденно, по свободному влечению. Это нравственно-доброе возможно только в сфере жизни разумно-свободных существ, так как нравственность возможна только в царстве свободы самосознающей, где сама физическая жизнь проникается и одухотворяется нравственным элементом. Слово Божие источником нравственно-доброго всюду поставляет самосознающую и самоопределяющуюся личность. О нравственной природе самого Бога можно говорить потому только, что он есть Существо безусловно-свободное, самоопределяющееся.

Называя Бога верховным нравственным добром, мы основываемся на понятии о Боге, как безусловно-свободной личности [311]. С этой точки зрения Кант был, безусловно, прав, говоря, что ни на небе, ни на земле ничего не может быть нравственно-доброго кроме доброй воли [312].

Нравственно-доброе, будучи возможно только для существ, одаренных свободой, состоит уже не в одном лишь согласии их с их назначением. Это согласие является здесь результатом свободного направления всей жизни этих существ к достижению предназначенной им цели. Законосообразность явлений природы дается для них сама собой, а законосообразность в сфере нравственной жизни приобретается путем непрерывной самодеятельности разумно-свободных существ.

Природа служит отображением Божества по самому своему устройству, данному ей однажды навсегда Творцом, и не может развиваться в другом направлении. Человеку же уподобление Богу ставится, как отдаленнейшая цель, достигаемая постепенным, непрерывным и самодеятельным процессом нравственной жизни, – цель, от которой он в состоянии уклониться в сторону. Насколько человек путем всестороннего своего духовного развития, самодеятельно уподобляет себя Богу, приводя свою волю в гармонию с волей Божией и таким образом укрепляя свое нравственное общение с Богом, зиждущееся на всецелой любви к Нему, настолько он становится нравственно-добрым. Полная гармония человеческой воли с волей Божией – вот нравственно-доброе. "Нравственно доброе, – говорит Эттинген, – есть установившееся фактически единство между законосообразностью и свободой" [313].

Но добро, будучи плодом свободной нравственной деятельности человека, не может быть чем-либо внешним по отношению к человеческому духу, но входит, так сказать, в его плоть и кровь, составляет его неотъемлемую собственность, как свойство или качество духа, и не подлежит уже утрате.

В этом смысле оно становится для человека благом [314], не переставая в то же время быть целью его нравственных стремлений и нравственной деятельности, так что, чем больше человек употребляет усилий и напряжений к достижению этой цели, тем он больше и больше овладевает добром, как благом, лично им приобретаемым и составляющим его неотъемлемое достояние. Это благо – высочайшее благо для человека. Им условливаются и определяются все другие блага, как бы они, по-видимому, ни были разнообразны и разнородны.

Все другие блага, если только они истинные, а не призрачные блага, могут быть только составными частями или элементами этого высочайшего блага и должны находиться в полной гармонии с ним. Это высочайшее благо, неотъемлемое от человека (Мф. 6:19-20), есть не что иное, как всестороннее совершенство, с одной стороны, отдельных людей, а с другой – всего человеческого рода, – совершенство, определяемое волей Божией и условливаемое живым непрестанным общением с Богом, как высочайшим благом и источником всех благ. Но совершенство отдельного человека и совершенство целой совокупности разумно-свободных существ нераздельны: одно другим определяется и условливается...

Духовное развитие и совершенствование отдельного человека немыслимо без общества подобных ему существ и без живого соприкосновения с ними, предполагающего воздействие и влияние одного субъекта на другого, плодом чего и бывает взаимное их духовное развитие.

По сотворении человека Бог поставляет его не только в живое и непосредственное отношение к окружающей его природе, царем которой он должен был сделаться посредством благоразумного пользования ее дарами и возделывания ее в целях духа (Быт. 2:15), но создает для него другого человека, говоря: "не добро быти человеку единому" (Быт. 2:18), и через то прямо указывает, что духовная жизнь человека была бы лишена одного из важнейших, существенно необходимых условий к ее нормальному развитию, если бы человек был поставлен вне отношений к подобным себе. Стоя вне отношений к людям, человек не может быть добрым вообще и нравственно-добрым в особенности, как это видно из предыдущего нашего изложения.

Вместе с этим, становится для него невозможным и недоступным и высочайшее благо, как и всякое другое благо, могущее быть лишь составным элементом первого. Человек становится обладателем высочайшего блага настолько, насколько он находится в живом, непосредственном плодотворном общении со всем, что есть добро или откровение мысли и воли Божией, и путем нравственной самодеятельности превращает все это в свое личное достояние. Истинное, действительное общение человека с одним Богом без общения с сотворенным Им немыслимо потому уже одному, что это невозможно, как извращение Богом установленного и хранимого порядка жизни. Весь созданный мир представляет собой не что иное, как Царство Божие, в котором исполнение воли Божией выражается в нормальных отношениях друг к другу живых, владеющих разумом и свободой, членов этого Царства и в надлежащем отношении всех их к своему Владыке. Владыка вселенной есть сама истина, абсолютная свобода, беспредельная любовь и высочайшая справедливость. Люди созданы по образу Божию, и потому и им присуще влечение к знанию, к общению, имеющему своей основой любовь, к независимости и к справедливости.

Отсюда – Царством Божиим может быть только царство истины, любви, свободы и справедливости, характеризующих жизнедеятельность и все разнообразные отношения существ, входящих в состав его. Это-то Царство Божие и есть для человека высочайшее благо. Быть живым, действительным членом этого Царства, значит быть исполненным истины, любви, справедливости и свободы. В какой степени ум человеческий озаряется светом знания, сердце его бьется любовью к Богу и ко всему, на чем почивает любовь Божия, воля его воспитывается до степени полной нравственной свободы, правда проникает все многообразные человеческие отношения, в такой степени человек становится обладателем высочайшего блага.

Поэтому высочайшее, полное и неизменное счастье человечества необходимо сопряжено с раскрытием в жизни его начал истины, любви, свободы и справедливости. Это понятно само собой. Всякое удовлетворение естественных наших потребностей сопровождается чувством удовольствия. Но потребность в нравственно-доброй жизни составляет естественную, прирожденную нашу потребность, удовлетворяющуюся только в царстве добра, каково есть Царство Божие. Значит, с удовлетворением этой потребности самым неразрывным образом связано чувство душевного мира и чистейшей радости.

В той мере, в какой наши нравственные потребности составляют суть всех наших потребностей, в такой – и светлое чувство, вызываемое удовлетворением их, превышает всякое другое приятное чувство, вызываемое удовлетворением других разнообразных наших потребностей, имеющих своим центром нравственную потребность: нравственно добрая жизнь и блаженство умиротворенной совести нераздельны. Это Царство Божие, в котором единственно удовлетворяются нравственные потребности человека и в котором он находит источник высочайших радостей, не есть что-либо преходящее, имеющее исчезнуть некогда. Как вечны, непреходящи стремления человека к нравственно-доброй жизни, нераздельной от блаженства, так вечно и это Царство Божие (Мф. 25:46), предполагающее вечную жизнь составляющих его членов.

Со смертью человека это участие в Царствии Божием не только не прекратится, но продолжится в бесконечность. В этой загробной жизни прежнее нравственное доброе развитие человека воспринимается и становится исходным пунктом для дальнейшего развития и совершенствования, условливающего блаженство людей.

Настоящее нравственное состояние человека и степень его благобытия условливают лишь состояние человека в будущем, когда обновятся небо с землей (Откр. 21:1) и когда не будет уже болезней, скорбей и несчастий всякого рода (Рим. 8:21-22). В настоящем, земном бытии человека Царство Божие только начинается для него. Человек здесь настолько лишь входит в него и делается блаженным, счастливым его членом, насколько он все свои разнообразнейшие житейские отношения, положения и состояния делает органом живущего в нем нравственно-доброго. В будущей же жизни Царство Божие откроется во всей своей полноте и славе и будет развиваться в бесконечность вместе с нравственным постепенным усовершенствованием входящих в него членов... Вне этого Царства нет для человека добра. Вне его нет и блаженства для людей, для всего сущего. Где истинное добро для человека, там и его истинное благо. Согласуя свою жизнь с тем, что есть само по себе безусловное добро, человек овладевает и этим благом.

Зло, с точки зрения христианской, не есть этот мир, как совокупность всего созданного, как это видно из предыдущего. Все земное, насколько оно служит откровением мысли и воли Божией, есть добро. Слово Божие различает в этом мире то, что составляет для человека совокупность благ, даруемых ему Богом и необходимых для его нравственного развития, от зла, живущего в этом мире и наполняющего его.

Это зло есть сумма человеческих воль, идущих против назначения человека и влекущих его всецело туда, где царствует смерть. Зло физическое, – именно: разрушительные действия стихий, истребление одних животных другими, болезни всякого рода и т.п. – составляет лишь следствие зла нравственного. Рассматриваемое само в себе, оно не может даже и называться злом. Будучи естественным наказанием зла нравственного, оно в руках Провидения служит средством к обращению и исправлению грешника. Как нравственно-доброй может быть только человеческая воля или вообще воля, так она же служит источником и нравственно-злого. Это зло есть не что иное, как нарушение нормальных отношений человеческой воли к воле Божией, – необходимо соединяющееся с несогласием человека со своей природой и ее назначением.

Если сущность нравственно доброго состоит в истине, любви, свободе и правде, то сущность нравственного зла состоит в преобладании противоположных направлений в жизни человечества. Нравственное зло, предполагающее забвение истины и противление ей, нарушение всяческого права и развитие деспотизма, рядом с раболепством, выражается в эгоизме. Человеческая воля, проникнутая самолюбием, ставит себя выше воли Божией и стремится, вне должных отношений к ней, господствовать в мире, пользоваться им и наслаждаться.

Подобно тому, как нравственно- доброе воплощается в Царстве Божием и условливается бытием его, так и нравственное зло предполагает совокупность воль, развивающихся в одном направлении и создающих царство зла, которое образуется не из людей только, но и из духовных злых существ, и имеет владыкой своим диавола. Это царство зла представляет собой радикальную противоположность с Царством Божиим, включающим не только людей, но и всех членов доброго духовного мира, и ведет против него ожесточенную брань... То обстоятельство, что зло не есть начало созидающее и организующее, но расстраивающее и разрушающее, нисколько не противоречит понятию о том, что оно представляет собой царство или совокупность нескольких воль, согласно действующих. Несмотря на то, что в царстве зла, благодаря взаимной ожесточенной борьбе между собой различных эгоистических воль, должно господствовать разъединение и разделение (Мф. 12:25), и что это царство живет разрушением и расстройством истинного порядка, оно все-таки является единым, замкнутым в себе, целым в том отношении, что все члены его единодушно враждуют против Царства Божия и силятся положить конец его бытию.

С точки зрения христианской, высочайшее благо есть не что иное, как гармония добра и блаженства, чистейшей духовной радости, внутреннего мира. В противоположность высочайшему благу величайшее зло состоит в гармонии между грехом и злосчастьем. Большего бедствия не существует помимо греха, который неразлучен с тягостным сознанием для человека его виновности и с терзаниями совести, ничем неотстранимыми и незаглушимыми. Это – такое бедствие или зло, в сравнении с которым все другие беды – почти ничто и которого сгладить или уничтожить невозможно обладанием какими бы то ни было благами земными. "Какая польза человеку, – говорит Спаситель, – если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16:26).

Это бедствие представляется неразлучным спутником в жизни всех людей, отчуждившихся от Бога, как высочайшего блага, и извративших свои нравственные потребности. Бывают люди, у которых сознание их виновности не пробудилось и совесть не выступила со своими мучительными укорами. Но и для этих людей не существует счастья вследствие ненормального удовлетворения ими их нравственных потребностей.

Та неизъяснимая, по-видимому, печаль, чувство тягостного пресыщения благами жизни и ощущение пустоты бытия, которые овладевают человеком, несмотря на то, что, по-видимому, он-то и должен бы быть счастливым, судя по всем внешним условиям его жизни, и которые заставляют человека употреблять в дело всю свою изобретательность, чтобы новыми удовольствиями и наслаждениями положить конец разъедающей тоске, – все это есть результат извращения нравственного порядка жизни, – результат, который напрасно пытался бы человек отвратить. Но что же сказать о тех людях, в которых сознание глубокой нравственной ответственности пробуждается со всей силой и совесть болезненно, мучительно потрясает весь нравственный организм человека, как неизбежная реакция против долговременной нравственной летаргии? Тягостнее этого состояния трудно и представить что-либо, если только человек потерял сам выход из своего отчаянного положения, что бывает с людьми тогда, когда исчезает для них всякая возможность обращения, когда будущее потеряно, когда утрачена всякая надежда на спасение и когда к их тяжелому внутреннему состоянию само собой присоединяется и внешнее соответственное мучительное положение.

Такое состояние ожидает человека в загробном мире, начинаясь здесь на земле и подготовляясь всей историей его земной жизни. Там царство нравственного зла с неотделимыми от него мучениями явится во всей своей силе и в истинном своем виде, отделяясь окончательно от противоположного ему царства, с которым оно как бы перемешивалось здесь на земле. Это царство зла или сам ад, как мы заметили, может быть, в известных размерах, и в пределах здешней, земной жизни.

Если высочайшим благом для человечества служит такое его состояние, когда все отношения людей между собой, отправления всех сил человеческого духа, все сферы их деятельности, короче – вся вообще жизнь людей, всецело становятся нравственно-добрыми, как гармонирующие с волей Божией, то противоположное состояние всего этого будет ничем иным, как царством всевозможных бедствий или самим адом. Именно это бывает тогда, как общество человеческое находится в состоянии полного разложения, доходит до последней степени расстройства, когда эгоизм порывает все благородные связи, соединяющие людей, когда водворяется безбожие и дерзкое кощунство над всем святым, когда порок торжествует в тысячах форм, когда внешние бедствия, неразлучные с таким состоянием общества, достигают своего maximum’а. В истории человечества можно указать на несколько примеров подобных бедственных состояний. Но это царство зла еще определеннее и решительнее проявится на земле, когда "откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом" (2Фес. 2:3-4).

Глава этого царства, вооруженный всеми возможными средствами для борьбы с добром, не исключая и средств, представляемых культурой и цивилизацией человечества, воздвигнет страшную войну против Царства Божия, против всякого добра, следствием чего "будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне и не будет" (Мф. 24:21), так как господство нравственного зла неразлучно с бедствиями и скорбями жизни.

Нужно ли много распространяться о том, какую радикальную противоположность представляет буддийское учение о добре и зле с христианским. Это несоизмеримые противоположности. В буддизме вовсе не понято ни добро, ни зло в их истинной сущности. Как и во всяком пантеистическом мировоззрении, доведенном до последних, крайних выводов, в буддизме уничтожаются всякие действительные нравственные противоположности: то, что мы называем добром, в основании своем ничем существенно не отличается в буддизме от того, что называется злом. Кажущаяся глубина и решительность в понимании зла и добра, свойственном буддизму, есть не что иное, как оптический обман. В нем не зло противоположно добру, но бытие – небытию. Зла и добра не воля человеческая, но то, что не зависит от самого человека, который сам себе не мог дать жизни и не может и отнять ее у себя окончательно в смысле продолжения этой жизни в загробном мире. Понятия о царстве добра в буддизме нет и быть не может. Отказавши человеку в будущей жизни и лишивши, таким образом, нравственную жизнь ее действительной цели, буддизм не только чужд всякого представления о Царстве Божием, но отрицает его в самом принципе.

Всякое общество, имеющее какую-нибудь положительную цель, не мирится с буддизмом. Кажущийся универсализм буддизма не более, как мираж. Земная жизнь сама по себе зло, а другой жизни нет. Созидание Царства Божия или вообще какого-либо порядка требует положительной творческой нравственной деятельности. Между тем для буддиста идеал заключается в отвращении от всего земного, будет ли это видимая природа или формы человеческого общежития и человеческой разнообразной жизнедеятельности.

Нравственная жизнь в буддизме заключена в чисто-индивидуальную рамку. К тому же, какая воля будет владычествовать в этом царстве, когда, с буддийской точки зрения, само по себе желание, какого бы рода оно ни было, есть зло, грех?

Буддизм имеет целью разрушить и существующий порядок, а не созидать и устанавливать новый. Царство зла в буддизме понимается, как господство различных физических бедствий и страданий, неразлучных с жизнью вообще, какого бы нравственного достоинства она ни была. Буддизм исходит не из понятия о нравственном зле, господствующем в воле людей, но из понятия о бедствиях жизни. Для буддиста страшна жизнь не потому, что в ней торжествует зло над добром, а потому, что человека в его жизни одолевают различные бедствия и страдания. Не будь этих последних, жизнь стала бы для него, по-видимому, заманчивой и желанной.

Отсюда буддизм не предлагает человеку выбора между царством добра и царством зла нравственного, а требует от него – убить в себе всякую способность к различению явлений жизни и оценке их с точки зрения той или другой нравственной нормы. Лучшее, счастливое состояние, с точки зрения буддизма, состоит не в принадлежности к царству добра, неразлучной с блаженством, но в свободе от жизни. Здесь само существование мира есть зло и не представляет собой ничего такого, что заслуживало бы одобрения и поддержания...

2. Происхождение зла

Отличаясь от буддизма коренным образом в понимании зла и добра, христианство существенно отличается от буддизма и в решении вопроса о происхождении зла.

Христианство открывает происхождение зла в акте грехопадения наших прародителей, находившихся до искушения их диаволом в состоянии невинности и живого непосредственного общения с Богом. Понятно, что первоначальное состояние наших прародителей не могло быть состоянием совершенства. Постоянное и постепенное развитие и совершенствование – это лишь та цель, которую человек должен был иметь непрестанно в виду.

Полное нравственное совершенство твари, тотчас по ее создании, было бы бесцельным и противоречило бы самому понятию об ограниченном духовно-чувственном существе, которое должно заключать в себе только возможность к доступному для него совершенству. Его жизнь и деятельность тогда только и могут иметь нравственное достоинство и нравственный характер, когда человек, путем свободных усилий, уничтожит в себе самую возможность зла и даст в своей жизни место исключительно одному только добру.

Равным образом, было бы ошибкой представлять первоначальное состояние наших прародителей каким-то безразличным, индифферентным к добру и злу. Такое состояние, вообще немыслимое для нравственного, разумно-свободного существа, было бы само по себе злом. Как создание Божие, носящее на себе следы божественных совершенств, первобытный человек мог иметь и должен был иметь прямое влечение к добру и носить его в своей душе. Человеку оставалось только самостоятельно и самодеятельно укоренить в себе это влечение и сделать для себя невозможным всякое его извращение и уклонение в противоположную сторону.

Но если первобытный человек отличался добрым нравственным предрасположением и направлением, то в чем же заключалась для него возможность падения? Если мы в состоянии падения делаем зло, то это явление понятное. Зло коренится уже в нашем сердце и переплетается со всем нашим существом, так что склонение нашей уже растленной воли ко греху не представляет ничего изумительного. Но откуда в первобытном человеке могло возникнуть влечение к злу, когда добро для него должно было быть предметом всех помыслов и желаний и лежало в основе его существа? Ключ к разрешению этого вопроса дает нам Откровение в его учении о свободе человеческой воли и об искушении. То совершенствование духа, к которому был призван человек, было возможным лишь при свободе его воли.

Но эта свобода при своем происхождении не могла быть совершенной и сливаться, таким образом, неизбежно с волей Божией, которая должна быть ее основанием и опорой. Как только мы представим волю первобытного человека с однажды навсегда определенным направлением, мы тотчас лишим ее существенного ее свойства – свободы и низведем в ряд натуральных явлений, подчиненных законам роковой необходимости. "Подобно всем силам и способностям человека и способность свободного решения, – говорит справедливо Ульрици, – способность как бы приостанавливать являющиеся побуждения, стремления, склонности, подвергать их обсуждению и делать между ними выбор, – и эта способность может достигать полной, ничем не нарушаемой деятельности только мало-помалу, при постоянном упражнении" [315].

"Абсолютное совершенство свободы находится только в Боге: только в Нем мысль наша может предположить абсолютное тожество свободы и необходимости, исключающее всякую возможность иного соотношения", – замечает Вендт316. Но что особенно важно: как только мы представим себе свободу первобытного человека неспособной выразиться так или иначе, согласно и несогласно с волей Божией, вместе с этим мы неизбежно уничтожим и нравственный характер его жизни, причем сделается невозможным рассуждение о том, нравственно добра или зла эта жизнь. Таким образом, воля должна была собственными усилиями и действиями доработаться до той совершенной нравственной свободы, когда она исключительно управляется идеей добра и вполне гармонирует с волей Божией.

Значит, первобытный человек мог обладать волей в смысле способности делать выбор между такими-то и такими-то действиями, как добрыми, так и злыми. Но это отнюдь не значит, чтобы она граничила с полным произволом и не заключала в себе никакого ограничительного начала. В этом случае и сама свобода была бы лишена всякого нравственного смысла и значения. Таким регулятором воли человеческой может и могла быть только воля Божия, дающая человеку норму, с которой он должен сообразоваться во всех моментах своей жизни.

Таким образом, воля человеческая в одно и то же время и опирается на саму себя, и зависима от воли божественной. Здесь-то и коренится для воли человеческой возможность поставить саму себя в независимость от высочайшей воли и на место данного ей закона создать и поставить свой собственный. Стремление к автономии или к полной независимости – вот внутреннее искушение для первобытного человека. Оно могло заявиться фактически и могло замереть навсегда под давлением самой же человеческой воли.

Между тем, к этому внутреннему искушению для прародителей присоединяется внешнее, идущее со стороны духа злобы. Этот последний избирает пунктом своего нападения именно то, что должно было служить пробным камнем нравственной твердости прародителей, указывая им на возможность независимого отношения к Богу и соблазняя их заманчивой перспективой сделаться как бы богами. Прародители сначала смущаются и колеблются, но, наконец, мечта о независимости от Бога, искусно возбужденная и рассчитано поддерживаемая, берет перевес над чувством долга повиновения Творцу и Промыслителю.

Зло, падение, как стремление к независимости от Бога, есть факт исторический, поддающийся объяснению, но не заключающий в себе никакой внутренней необходимости, представление о которой ведет даже к уничтожению различия между добром и злом. Отрицание этого факта невозможно, тем более что сознание человеческое до сих пор не представило ни одной теории, которая сколько-нибудь рационально объяснила бы первичное происхождение зла.

Напрасно утверждали и утверждают доселе еще, будто представление о первоначальном невинном состоянии человека и о последующем его падении невозможно, потому что это противоречит идее безусловного прогресса, характеризующего жизнь человечества. Во-первых, идея безусловного прогресса разрушается и философским путем, и историческим изучением, и должна быть отнесена к области иллюзий человеческого мышления, оторвавшегося от всякой реальной почвы. С другой стороны, идея прогресса, разумно понятая, предполагает только постепенный переход от несовершенства к совершенству, между тем как различие между добром и злом не есть различие между более или менее совершенным: зло в человеческой жизни составляет всюду поражающий нас факт коренной разницы и непримиримой противоположности между добром и злом, – факт, отрицание которого возможно разве для поверхностного оптимизма, закрывающего глаза перед явлениями действительности и навязывающего им несвойственный колорит...

Зло нравственное или грех, поелику оно противоречит природе и назначению человеческого существа, тотчас же обнаружилось неизбежным в этом случае разрушением внутренней гармонии между элементами человеческого существа, или злом физическим: за грехом последовало само собой расстройство гармонического равновесия душевных сил человека, извращение душевных деятельностей и отправлений и изменение взаимного отношения между физической и психической природой человека. Последнего рода результат грехопадения наших прародителей, именно – извращение отношений между духом и телом, в особенности теперь, не может представляться чем-нибудь загадочным и непонятным, когда физиология и психология все больше и больше открывают тесную связь между отправлениями нашего духа и органическими функциями. В самом деле, есть ли какая-нибудь возможность сомневаться в этом ввиду таких поразительных фактов, как физическое заболевание вследствие живого представления какой-либо болезни или смерть вследствие внезапной радостной или печальной вести?..

Нравственное зло, до которого ниспали наши прародители, естественно не осталось их личным достоянием, но сообщилось их потомкам. Зло стало врожденным человеку. Начало греха, независимо от вины личной, индивидуальной человеческой воли, стало присущим человеческой природе, составляя несчастное наследство, переходящее из рода в род, от прародителей к потомкам и неустранимое никакими личными усилиями самого человека, для которого вообще невозможно переделать свою природу.

Это греховное начало есть не что иное, как ненормальное отношение человека к внешнему миру и Богу, коренящееся в самой его природе и в ней самой извращающее отношение между духом телом и между различными силами самого духа. Это-та плоть, под влиянием которой человек часто нарушает свой прямой долг – вопреки даже представлениям и стремлениям высших сторон его существа (Рим. 7:19).

Но каким образом зло, допущенное нашими прародителями, сообщилось их потомкам и стало определяющим началом их жизни? Объясняя это, христианство учит, что действие, нарушившее порядок мироздания, не было действием индивидуума в том смысле, в каком мы теперь употребляем это слово, но индивидуума первобытного, который не только составлял часть человеческого рода, как один из нас, но в котором, как в первобытном индивидууме, сосредоточена была вся природа человеческая, так что его можно было по справедливости назвать не только человеком, но и человечеством. Действия его соединяли в себе поэтому два характера, ставшие со временем различными: они были в одно и то же время и индивидуальными, и общечеловеческими в обширнейшем смысле слова.

В Адаме, как в семени, заключалось все человечество, и потому яд греха, проникший в него, должен был отразиться, как зараза, на всех людях, происшедших от него. Эти теоретические положения находят себе оправдание в опыте. Мы знаем, что каждый человек не только наследует особенности, свойственные той национальности, к которой он принадлежит, но что очень часто передаются ему от родителей известные качества души и тела: предрасположение к известным болезням или особенности в анатомическом устройстве, тупоумие или талантливость, влечение к известным занятиям, наклонности к известным порокам или добродетелям и т.д.

Следовательно, в переходе нравственной порчи от прародителя к потомкам удивительного ничего нет. В этом же нравственном расстройстве, неразлучном со всяким человеком, коренятся и все бедствия, и несчастья, удручающие человеческий род. Что касается, в частности, болезней, то медицина большую часть их производит из ненормального образа жизни, в основе которого лежат дурные привычки и наклонности, из невежественного злоупотребления силами и дарами природы и т.п. Даже повальные болезни, как то: холера, убийственные лихорадки, горячки и тому подобные истребители человеческого рода, объясняются из этого же источника.

Но человек несет не один грозные последствия греха. Находясь в непосредственных отношениях к внешнему миру и поставленный блюстителем господствующего в нем порядка и владыкой всей твари, человек внес и во внешний мир нестроение и беспорядок, подчинил и неразумную тварь бедствиям и страданиям. "Тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее" (Рим. 8:20), – говорит Апостол Павел.

Связь человеческого греха с беспорядком и нестроением, господствующим в природе и ложащимся новым бременем на человека, как ни таинственна, тем не менее не может быть оспариваема. Естественные силы природы находятся в постоянном взаимодействии, и это взаимодействие обусловливает вечное движение, вечное развитие в природе.

Мало исследованные еще в настоящее время причины вызывают иногда естественное преобладание какой-нибудь одной силы; это преобладание нарушает обычное равновесие и таким образом происходит быстрый или медленный переворот в некоторых местностях земного шара, часто уничтожающий результаты естественного процесса природы, разливавшиеся и накопившиеся в течение целых тысячелетий. Современная наука доказывает, что некоторые из весьма опустошительных переворотов такого свойства производятся искусственным путем и суть прямые следствия неразумного вмешательства человека в естественные процессы природы.

Человек, например, часто чрезмерно истребляет то, что нужно ему для удовлетворения прихотей его и наклонностей, или вовсе не подозревая, что нарушает этим обычное равновесие сил природы и вызывает преобладание такой силы, которая может обратить обитаемую им благодатную страну в бесплодную пустыню и произвести целый ряд всяких бедствий, или поступая, ради своих эгоистических целей, даже вопреки ясному сознанию того вреда, который должен быть результатом его действий. Так известно, что непомерное истребление лесов влечет за собой климатические крайности: уничтожение плодородия земли, измельчание рек, образование сырых низменностей, производящих лихорадки и другие болезни и т.п. Георг Марш, в своей прекрасной книге: "Человек и природа", представляет весьма много данных для суждения о том, какой беспорядок и зло человек вносит в жизнь неорганической, органической и животной природы, руководясь своими извращенными инстинктами и своекорыстными стремлениями.

Вот что говорит этот ученый о влиянии человека на природу вообще. "Человек является повсюду, как разрушающий деятель. Где он ни ступит, гармония природы заменяется дисгармонией, нарушаются пропорции и приспособления, обеспечивавшие прочность существовавших порядков, туземная растительность и туземные животные истребляются и заменяются иноземными, естественная производительность местности уничтожается или стесняется... Земля близка к тому, чтобы сделаться непригодной для лучших своих обитателей, и если человек будет продолжать по-прежнему свою преступную и непредусмотрительную деятельность, то земная поверхность может дойти до такого расстройства, оскудения производительности и до таких климатических крайностей, что последствием этого может быть совершенное извращение, одичание и даже исчезновение людей" [317].

Мы не можем также не привести здесь замечательных слов другого ученого, цитируемого Маршем. "Если люди перестанут бороться с нравственным злом, примирятся с несправедливостью, невежеством, алчностью и будут все более и более удаляться от христианских элементов цивилизации и уклоняться от борьбы с грехом... тогда они утратят все свои победы над природой и, не умея противостоять людскому злу, восстановят, наконец, против себя саму природу, и она низложит их своей вечно-бодрствующей десницей" [318].

Таким образом, жизнь природы и нравственная жизнедеятельность человека связаны между собой теснейшим образом: изменения в нравственном состоянии человека необходимо должны были отразиться неблагоприятно и на самой природе, окружавшей его. Зло в природе служит необходимым результатом зла нравственного или греха и естественным самонаказанием этого последнего.

Итак, с христианской точки зрения зло не составляет какого-нибудь необходимого атрибута ограниченного бытия, каков человек. Оно не имело никакого корня в его природе и могло быть всегда чуждым ей. Грех – чисто случайное явление в жизни прародителей. В них самих существовала только возможность его. Сам грех состоит в утверждении автономии человеческой воли в направлении, противном воле Творца и Промыслителя. Но как скоро грех совершился, природа человеческая была потрясена во всех своих силах и способностях и прониклась вовсе несвойственной ей стихией – злом со всеми теми последствиями, которые зло необходимо влечет за собой для самого человека и для окружающей его природы. И чем более разрастается нравственное зло, тем более страдает человек. Но как ни глубоко было падение человека, тем не менее добрые инстинкты и начала, лежавшие в его природе, не истребились. Человек вовсе не превратился в соляной столб, в который превращена жена Лота, и не сделался камнем или истуканом в нравственном отношении, как это утверждал Лютер. Рядом с помрачением идеи о Боге, с преобладанием самолюбия и с перевесом чувственной жизни над духовной, в нем замечается присутствие первоначальных идеальных влечений и стремлений. В этом-то и заключается психологическая возможность того двоякого потока душевной жизни, о котором мы говорили выше. Это же служит причиной бытия в мире тех двух царств – царства добра и царства зла, – которые здесь на земле ведут между собой борьбу.

Между тем как христианство дает нам определенный ответ на вопрос о происхождении зла, буддизм на этот вопрос, столь важный и существенный для человека, ничего не отвечает. Мало того, сами попытки к решению подобных вопросов он объявляет делом греховным, бесцельным. В буддизме человек остается в полном неведении, как относительно происхождения мира, так и касательно происхождения зла. Происхождение мира в буддизме тожественно с происхождением зла, но то и другое носит фатальный характер, чуждый всякого смысла и значения, и не изъясняется из первичных причин. Зло, как и мир, существует, давая чувствовать себя человеку самым осязательным образом, и этого для буддиста достаточно. Таким образом, тут на мысль человеческую, усиливающуюся разрешить для себя вопросы первостепенной важности и тем осмыслить себе настоящий порядок вещей, налагается узда, которую снять с себя мыслящее существо не вправе.

Но говорят, что буддизм в этом случае совершенно прав, потому что задаваться вопросами о конечных причинах всего сущего – значит удовлетворять ложной претензии ума – браться не за то, за что следует, так как решение этих вопросов, по самому их существу, невозможно. Но если эти вопросы, ответим мы, суть не что иное, как результат пустого любопытства и праздности мысли, то почему же человечество непрестанно поднимает их, несмотря на то, что оно не раз уже слышало суровые осуждения этому своему благородному стремлению?

Отчего же не могут никак отделаться от разрешения высших вопросов о начале, сущности и цели бытия именно те самые мыслители, которые отрицают всякое значение этих вопросов и всякое стремление к метафизическому мышлению о вещах? Отчего они, при всей своей кажущейся ненависти ко всякому высшему мировоззрению, совмещающему в себе не только учение о том, что есть, как факт, но и учение о том, откуда все произошло и куда стремится, не только не успокаиваются на отрицании прежних решений назойливых вопросов, но выдвигают свою метафизику, свою философию?

Отчего вопросы о том, откуда произошло все существующее, что такое оно само в себе и в чем заключается конечная его цель, поднимаются в уме не только взрослых и развитых людей, но знакомы даже иному умному ребенку и людям, находящимся, по своему умственному развитию, в первобытном грубом состоянии? "Мир существует и представляет собой вечное круговращение", – говорит буддизм. "Зло существует изначально и будет существовать, пока продолжится возникновение и разрушение миров", – гласит он.

Но вопрос, откуда мир и зло, стоит неотразимо перед человеческим сознанием и не заглушить его никакими жесткими и суровыми приговорами и никаким насилием… Нужно идиотизировать человека, и тогда только удастся изгнать из его души эти первостепенные для него вопросы. Человек хочет, чтобы жизнь его имела какой-нибудь смысл и определялась какой-нибудь определенной идеей о ее начале и конце. Задавивши в нем стремление к решению высших вопросов бытия и жизни, и не давши на них никакого определенного ответа, мы сделаем бессмысленной саму его жизнь и сами разрушим обязательность всех внушений и требований, какие ставятся перед человеком. Он будет следовать им до тех пор, пока в нем не заговорит ум с его неуничтожимым стремлением к решению первостепенных для него вопросов о начале сущности и цели бытия. Раз пробудившись, эти вопросы не дадут человеку покоя, пока он так или иначе не решит их. Сила и обязательность разных предписаний и правил, наложенных извне, поколебленная при первом пробуждении указанных вопросов, окончательно рухнет, как скоро сформируется на них тот или другой ответ в уме человека, стоящий в противоречии с прежним строем его понятий о мире и о себе самом. Скептицизм всегда порождает скептицизм же и выражается не возвышением духа и поднятием его сил, но упадком и принижением их. То обстоятельство, что христианин видит в своем разуме отражение вечного Разума, в высшей степени важно. Оно поселяет в человеке уверенность в своих силах и в возможности достижения целей разума. Без этой уверенности наука и не зачинается, и не развивается, как справедливо рассуждает Ушинский [319]. Отсюда, человек, и нашедши в себе ответ на мучительные вопросы, не расстанется с болезненными колебаниями и сомнениями.

Значит, стремление человека разрешить для себя вопросы о начале, сущности и цели бытия составляют нечто, прирожденное нашему духу и неизгладимое в нем. Опускать из виду такой важнейший факт жизни, какой представляет живая человеческая душа своими глубочайшими стремлениями и требованиями, значит стоять вовсе не на фактической или эмпирической почве и идти против человеческой природы; тот факт, что, сколько ни трудились лучшие представители человеческой интеллигенции над разрешением указанных вопросов, но все-таки не пришли к окончательному решению их, говорит лишь о том, что человек нуждается в содействии Высочайшего Разума для несомненного и абсолютно-истинного решения первостепенных для него вопросов бытия и жизни. Таковое решение их и предлагается в христианском мировоззрении.

Но если буддизм не решает вопроса о происхождении зла и тем оставляет человеческую мысль впотьмах, то в чем же он поставляет коренной грех человека? Как мы видели выше, этот грех есть не что иное, как само влечение к бытию, к жизни. Нужно ли говорить, что само по себе влечение к жизни не есть нравственный или безнравственный акт. Это влечение к бытию, к жизни, свойственно даже таким животным, которые принадлежат к самым низшим видам живых чувствующих существ и о нравственности которых странно было бы поднимать и речь. Не влечение к жизни вообще составляет грех, а влечение к дурной – недостойной человека – жизни, отдаляющей его от Бога. Таким образом, буддийский грех лишен всякой нравственной основы и ни в каком случае не может носить даже название греха. Нравственная противоположность между грехом и добродетелью в буддизме не выясняется, но сглаживается и уничтожается.

3. Мотивы нравственной жизни

Нравственная жизнь предполагает не одно только сознание того, что такое добро и что зло. Чтобы первое человек воплощал в своей жизни, а от второго удалялся, необходимо достаточное внутреннее, живущее в самом человеке, побуждение ко всему этому. Без этого ни к чему бы не привело самое ясное и верное различение между добром и злом. Мало того, оно было бы излишним, ненужным. Само это сознание, как сознание, не в состоянии возбудить к деятельности нашу волю. Эта последняя тогда только возбуждается к активной деятельности, когда дается к этому достаточный стимул из чувства, заставляющего волю искать, домогаться приятного и отстранять неприятное. Значит, не в простом сознании добра и зла, но в чувстве, отзывающемся на сознание этого рода, должны мы искать двигателя нравственно-доброй или дурной жизни.

Быть добрым значит для человека быть верным своей природе и своему назначению. Добро, таким образом, составляет естественную потребность человека. В этом смысле потребность быть добрым ничем существенно не должна и не может отличаться от всяких других потребностей, свойственных человеку как, например, потребности в пище, питье и т. д., и заключает в себе такую же понудительную силу к ее удовлетворению, какая существует и для других потребностей.

Различие между потребностями, свойственными человеку, определяется специфической природой каждой из них, а не тем, что одни из них безразличны к своему удовлетворению, а другие – нет. Но всякая потребность предполагает непременно влечение к тому, что в состоянии удовлетворить ее. С этим удовлетворением сопряжено чувство удовольствия, а с неудовлетворением – чувство неудовольствия. Степень силы того и другого чувства определяется степенью и характером удовлетворения живущей в человеке потребности. Раз испытанное чувство удовольствия, при известном способе удовлетворения данной потребности, вызывает в человеке расположение, любовь к тому, что гармонирует с его потребностью.

Здесь простое, более или менее безотчетное влечение объективируется, сосредоточиваясь на известном предмете, и переходит в сознательную любовь к этому последнему. С каждым новым достаточным удовлетворением потребности эта любовь закрепляется и укореняется все глубже и глубже.

Это-то влечение, как элементарное выражение стремления всякой потребности к ее удовлетворению, служит первоначальным побуждением для человека к удовлетворению и нравственной потребности его.

Но, между тем как удовлетворение других потребностей сопровождается простым приятным чувством, а неудовлетворение их – таковым же чувством неудовольствия, удовлетворение нравственной потребности сопровождается чувством внутреннего мира человека с самим собой, с его личностью, а неудовлетворению ее или ненормальному удовлетворению сопутствует неприятное, тяжелое чувство, сопряженное с сознанием виновности.

Это-то и свидетельствует о специфическом, качественном различии чувства приятного или неприятного, сопровождающего удовлетворение или неудовлетворение наших нравственных потребностей, от таких же чувств, связанных с удовлетворением или неудовлетворением всех других наших потребностей. Чувство удовольствия, сопряженное с удовлетворением наших потребностей – не только в пище, сне, движении, в хорошем воздухе и т.п., но и в знании и эстетическом наслаждении, – существенно отлично от приятного чувства, которое человек испытывает, когда он актом своей свободной воли подавляет, например, какое-нибудь дурное чувственное влечение или своекорыстное, вредное для ближнего, чувство.

Здесь к чувству удовольствия неизбежно присоединяется сознание исполненного долга. Равным образом, чувство неудовольствия, испытываемое человеком, когда он не удовлетворил какой-нибудь своей животной потребности, существенно отлично от того чувства неудовольствия, которое испытывает он, оскорбивши своего ближнего, похитивши чужую собственность и т.п.

Здесь мучительное чувство вызывается сознанием нарушенной обязанности, а не одним только неудовлетворением социального инстинкта: животные, лишенные нравственного чувства, внутренне не только не страдают от того, что они живут хищничеством, но испытывают приятное чувство, насильно воспользовавшись чужим. Эти специфические, в собственном смысле нравственные чувствования могут сопровождать и сопровождают обыкновенно удовлетворение и неудовлетворение всех других потребностей человека, насколько эти последние непосредственно соприкасаются с общей или частной нравственной целью человеческой жизни.

Так, например, если простой крестьянин не обладает теми или другими сведениями, необходимо несвязанными с нравственным достоинством его жизни, он не чувствует и не может чувствовать никаких угрызений совести, особенно когда для него нет возможности и приобрести эти сведения. Совсем в другом положении находится в этом случае человек, призванный сообщать эти сведения даже другим. Здесь невежество намеренное и ненамеренное не может не вызывать протеста со стороны нравственного чувства. Влечение к доброй жизни, исходящее из глубины нравственной природы человека, развиваясь под влиянием чувствований приятных и неприятных, сопровождающих его удовлетворение или неудовлетворение, и осмысливаясь более и более по отношению к объекту, на который оно направлено, переходит в сознательную любовь к добру, соединенную с сознанием ее обязательности, и служит единственным мотивом к нравственной жизни для христианина. "Тот, кто указывает к нравственной жизни другое какое-нибудь побуждение, а не любовь, тот ничего не знает о том, что такое нравственное", – справедливо замечает Вуттке [320].

Важная ошибка Кантовой моральной философии и состоит в том, что этот знаменитый мыслитель вносил в дело нравственной жизни какой-то неестественный ригоризм и лишал ее самой жизненной основы, представляя нравственную деятельность – по чувству долга и по влечению к добру – несогласными между собой и находящимися в непримиримом разладе, заставляя человека исполнять свой долг не с удовольствием, а с принуждением.

По воззрению Канта и ближайших его последователей – западных богословов – выходит, что мы, например, должны защищать беспомощных детей или заботиться о престарелых родителях не из естественной любви к ним, а по чувству повиновения тому, что повелено Богом. Но здесь не обращается внимания на то, что сознание долга только тогда способно породить истинную добродетель, когда оно подкреплено живым и сильным чувством и что само уважение к закону есть чувствование, а не одно холодное представление. Таким образом, идея долга не только не должна находиться в какой-нибудь оппозиции с чувством, но вполне гармонировать с ним.

Достаточно обратиться к опыту, чтобы видеть всю недостаточность и несостоятельность указанного воззрения на мотивы нравственной жизни. Так, сын не будет доволен своим отцом, если этот последний исполняет по отношению к нему все родительские обязанности, но в то же время вовсе не питает к нему нежного отцовского чувства. Мы не назовем вполне хорошей ту жену, которая остается верной мужу потому только, что ее связывает иго долга, а не чувство любви к мужу.

Христианство, в котором только мы и можем найти истинный взгляд на смысл и цель нравственной жизни, внушает человеку делать добро не только из повиновения Богу, но из любви к добру, как добру, всецело воплощенному в Боге. Христианство истребляет в человеке рабское чувство, к чему бы оно ни относилось, и всюду выдвигает идею настоящей человеческой свободы, предполагающей необходимо деятельность, исходящую из общего средоточия психической жизни – чувства, невызываемого никаким принуждением. Когда человек руководится в своей жизни идеей долга, тогда еще предполагается в нем возможность борьбы с прямым своим призванием и некоторый антагонизм порывов его сердца и движений воли с поставленным перед его сознанием законом. Тут человек подчиняется закону из опасения быть наказанным за нарушение его.

Между тем, когда человек исходит в своей нравственной жизни и деятельности из любви к добру, эти отрицательные побуждения отступают на задний план и выдвигаются положительные, предполагающие гармонию человеческой воли с волей Божией и уничтожение всякого антагонизма между той и другой. Тут закон для человека уже не тяжелое бремя, наложенное на него совне, но источник радостей его жизни (Пс. 1:2).

В христианстве любовь к добру не есть любовь к какой-то отвлеченности, мертвой абстракции. Любовь вызывается конкретными явлениями или представлением о таких явлениях, действовавших на нас и оставивших в душе нашей соответственный след. Сознательная и истинно-нравственная любовь возможна только там, где есть живое отношение между личностью и личностью. Любовь к обществу, к народу, к человечеству только и возможна на том основании, что человек видит во всем этом то же свое "я", только тысячи раз повторенное, многосложное "я". Но когда идет речь, с христианской точки зрения, о любви к добру, здесь необходимо и предполагается такое отношение между личностью и личностью. Бог есть абсолютное добро и, как личное существо, непрестанно воздействует на человека тысячами способов и вызывает в нем соответственные чувства к себе.

 Но если мы видим в жизни, что чувство одного вызывает чувство в другом, то тем понятнее в христианине любовь к Богу, как носителю всех возможных совершенств, проявившему Себя в такой беспредельной и невыразимо-глубокой любви к человеку, по которой Он отдал Своего единородного Сына на крестную смерть ради спасения людей. Не должна ли такая необъятная любовь вызывать чувство благодарной любви в силу самых естественных законов, лежащих в основании отправлений человеческого сердца? И тем ближе к человеку Верховное Существо, что Оно стало присущим самому человеку через воплощение Сына Божия, а затем – через Церковь.

Отсюда, любить Христа – значит любить добро и всеми силами своей души стремиться к действительному воплощению его в нашей жизни. Потому-то Христос неоднократно внушал, что только тот в состоянии соблюдать заповеди Его, кто питает к Нему живую и искреннюю любовь (Ин. 14:15,23). Любовь – великое чувство. Для человека, в котором горит она ярким и сильным пламенем, не существует такой жертвы, которой бы он не решился, в случае действительной надобности, принести ради любимого существа.

Эти жертвы, в таком случае, приносятся без колебаний и сомнений и доставляют приносящему их чистейшие и высочайшие радости. Как, по-видимому, ни таинственно это явление, но оно составляет неоспоримый психологический факт. И чем предмет нашей любви разностороннее и полнее удовлетворяет потребностям и стремлениям нашего духа, тем эта любовь живучее и способнее к безграничному развитию. А таким существом и может быть только высочайшее Существо. Значит, положить какие-нибудь границы для развития в нас чувства любви к Иисусу Христу и к добру – дело немыслимое. После этого, можно ли указать на какое-нибудь другое побуждение к добродетельной жизни, которое было бы и возвышеннее, и могущественнее этого?

Но любить всеми силами нашей души какой-нибудь определенный предмет – значит в то же время ненавидеть в такой же степени другой, противоположный ему, предмет. Любовь необходимо предполагает ненависть. Эта ненависть не только не будет греховным делом, но в такой же степени – великим и святым, как и любовь. Но против чего же может быть направлено в христианине это чувство постоянной непримиримой ненависти? Против зла во всех возможных его видах и проявлениях, куда бы оно ни укрывалось и где бы ни свивало себе гнезда. Любовь к добру и ненависть к злу неразлучны. Какого справедливого негодования и гнева исполнен Христос Спаситель, изгоняющий торгующих из храма? Господь в Библии не представляется ли иногда под образом существа, исполненного великого гнева против зла и нечестия? Таким образом, христианин, насколько сильное и живое побуждение имеет к истинно-нравственной жизни, настолько же питает сильное и могущественное отвращение к злу, ненависть против него.

Как мы знаем, единственное побуждение к нравственной жизни для буддиста составляет чувство страха, вызываемого представлением о дальнейших перевоплощениях, и желание избавиться от бедствий и невзгод жизни, – побуждение, далеко не нравственное. В самом деле, люди самой обыкновенной нравственности не считают того человека заслуживающим почтения и уважения, который делает добрые дела, руководясь подобного рода стимулами.

Плодом такого рода побуждений может быть не переработка внутреннего настроения, из которого исходят все наши поступки и действия и которым собственно определяется тот или другой нравственный характер нашей жизни, но механическое, бездушное исполнение моральных предписаний и требований. Подобное побуждение скорее способно породить нравственный индифферентизм или безразличие, чем зажечь в человеке любовь к добру. Словом, тут нравственная жизнь не есть цель для человека, но средство.

Такое воззрение на добродетель и на нравственную жизнь в существе дела ничем не отличается от воззрений так называемых эвдемонистов, которые, начиная с Эпикура и оканчивая Джон-Стюарт-Миллем, говорят, что добродетель в такой степени нужна для нас и составляет дело хорошее, в какой она обусловливает счастливую жизнь [321]. Такой взгляд на добродетель, расходящийся даже с общим смыслом людей, не только не совместим с христианским пониманием существа нравственной жизни, но вызывал против себя громкие протесты еще в древнем языческом мире[322].

В самом деле, что же это за добродетель, которая поставляется в решительную зависимость от хаотических, до крайности субъективных воззрений на счастье и на удовольствие жизни? Напрасно бы нам стали говорить, что и в христианстве указывается на страх Божий, как на мотив нравственной жизни. Этот страх Божий предполагается любовью к Богу, как высочайшему добру, в смысле естественной боязни любящего существа поступить вопреки воле любимого и не имеет ничего общего с рабским страхом. Тот, кто имеет страх Божий, уже ничего более не боится в жизни кроме греха, и пойдет против всех опасностей и других страхов, лишь бы исполнить волю Божию.

Но недостаточно сказать, что буддизм поставляет мотивом нравственной жизни вовсе не нравственный мотив. В своих представлениях об этом буддизм заключает сам в себе почти безысходные противоречия. – Пройти лишний период телесной, земной жизни едва ли составляет сколько-нибудь чувствительное наказание для порочной души, так как, живя в теле, она может вовсе не тяготиться этим и не чувствовать никакого отвращения собственно к телесной жизни.

Известно, что даже люди, на долю которых в жизни выпала очень печальная судьба и которых угнетают и лишения, и дорогие утраты, и недуги, и преклонные лета, сохраняют привязанность и любовь к жизни и с горестью в душе расстаются с ней. Мало того, людям дурным и испорченным большей частью весьма счастливо живется в здешней скорбной и тяжелой для других жизни, так что из-за своих чувственных благ они вовсе забывают обо всем другом и не подумают жертвовать ими ради такой нравственной жизни, которая в перспективе обещает полное уничтожение. Затем, душа в различных своих перевоплощениях, как гласит буддийское учение о душепереселении, вовсе не сохраняет единства сознания и лишена способности представлять себя той же, которая жила прежде. Не скорее ли это должно парализовать всякую нравственную жизнь, чем служить для нее сильным импульсом?

С одной стороны, тут человеку и страшиться незачем грядущих перерождений, какими бы ужасными они ни грозили быть, так как он убежден, что лично он, как известный субъект, вовсе не будет ощущать бедствий и страданий, ожидающих его в дальнейших существованиях. С другой стороны, это сознание, что не я лично, а кто-то другой, понесет за меня в будущих перерождениях тягости и бремя жизни, не должно ли убивать в человеке одно из главнейших чувств, характеризующих жизнь нравственно развитой личности, именно – чувство справедливости?

Воздаяние за грехи и пороки жизни необходимо предполагает в основе его идею справедливости, по которой именно данный субъект, а не кто-нибудь другой, должен нести наказание за преступления и грехи жизни, – и притом наказание, строго соразмеряющееся со степенью вины. Но имеет ли место эта справедливость там, где один ведет порочную жизнь, а другой расплачивается за нее? Но если в буддизме закон воздаяния имеет чисто фаталистический характер, чуждый всякой нравственной идеи, то этот фатализм не должен ли скорее отравлять и убивать нравственную жизнь, чем упрочивать и направлять ее к лучшим целям?

В самом деле, когда человек убежден, что и его положение в настоящей жизни, и само нравственное состояние заранее условлены нравственной деятельностью какого-то существа, жившего до него, то не должно ли это самое служить для него основанием к совершенно снисходительному взгляду на преобладающие свойства и качества его нравственной жизни и извинять их до последней возможности? Существо дела не изменится и от того, если мы допустим, что человек в различных своих перерождениях удерживает сознание своей личности: мысль о грядущих перерождениях не только не может сама по себе служить достаточным побуждением для человека к его нравственному исправлению, но, напротив, должна парализовать это стремление, делая законным и возможным откладывание этого исправления дальше и дальше.

4. Добродетель и порок

Добродетельная жизнь христианина не состоит во внешнем исполнении тех или других предписаний. Это – фарисейский взгляд на жизнь, столь чуждый христианину. Одно внешнее согласие человеческих действий с предписанной ему нормой может быть юридически-доброй жизнью, но не нравственно-доброй. Потому-то Христос говорит своим последователям: "если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф. 5:20).

Христианство не опутывает человека сетью предписаний и постановлений, определяющих каждый шаг его и указывающих его поведение во всех подробностях жизни. Казуитизм, нераздельный с языческими религиями, убивает нравственную жизнь человека, стесняя его самодеятельность и самоопределение. Христианская добродетельная жизнь предполагает развитие ее извнутри человека, условливаемое христианским настроением всех сил и способностей человеческого духа. В этом отношении христианская добродетель может быть только одна, хотя и принимает различные формы, смотря по тому, в каких личных отношениях или обстоятельствах жизни человека и в каких психических актах и внешних действиях его она заявляет свое бытие. Это единство добродетели основывается на единстве нашего "я" или нашей личности, и на единстве воли Божией [323].

Но какие бы внешние выражения и формы добродетель ни принимала, во всех их необходимо отражается, поэтому, общий ее характер, состоящий в гармонии всех движений и проявлений человеческой личности с одной общей идеей христиански-доброго. "Кто соблюдет весь закон, – говорит Слово Божие, – и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем" (Иак. 2:10).

Какими бы, по-видимому, доблестными качествами человек ни отличался в данном отношении, ему нельзя приписать добродетельного настроения, как скоро в нем существует явное и неоспоримое присутствие дурных качеств в других отношениях: влечение к добру, предполагаемое добродетелью, не может один раз направляться на одно, а в другой раз – на другое, совершенно противоположное первому.

С другой стороны, как бы человек ни хвалился сочувствием ко всему истинному, доброму и прекрасному, как скоро это сочувствие не проявляется фактически, он не имеет добродетели, потому что она, как настроение всех сил человеческого духа, согласное с волей Божией, не может не обнаруживаться во внешних действиях и поступках человека: с понятием о добродетели необходимо соединяется представление о силе, стремящейся к творческой деятельности вовне, к утверждению добра в окружающем человека мире и обществе...

Таким образом, христианская добродетель есть не что иное, как нравственно доброе, ставшее как бы составной частью существа человека, проникшее его всецело и сделавшееся живой деятельной силой, производящей добро. Добродетель, понимаемая в этом смысле, может проявляться в таком множестве частных форм добродетелей, в каком способно проявляться вообще нравственное добро в жизнедеятельности человека, и получает через это различные названия. Но между всеми этими формами проявления доброго настроения существует строгое единство и нераздельность. Снисходительность, например, сострадание, миролюбие и т. д. составляют лишь частнейшее проявление любви христианской. Та мысль стоиков совершенно справедлива, что, где есть одна истинная добродетель, там существуют все.

Но в чем же и как выражается и проявляется добродетель в человеке и какое значение имеет представление ее под видом настроения? От преобладающего в человеке настроения зависит вся суть нравственной жизни, потому-то, как мы заметили, душевное настроение есть совокупность всех направлений душевной деятельности и обнимает собой всего человека, коренясь там, где находится самая основа человеческой личности. В этом душевном настроении, как в зеркале, отражается и направление ума, и направление сердца, и направление воли. Одно умственное развитие не составляет необходимой принадлежности чистоты или высоты нашего характера. "Тонкость ума и интеллектуальное образование ни в каком случае сами по себе не предполагают нравственного развития и нравственной силы; мыслительная способность и условливаемые ею знания часто находятся даже в известном противоречии с желательной способностью и обусловливаемой ею деятельностью" [324].

В самом деле, человек может достигнуть высшей степени совершенства в науке, в искусстве и т. д., и в то же время – со стороны честности, правдивости, искренности, смирения, и т.п., – может стоять ниже самого безграмотного человека. Это и понятно.

Тот человек, у которого главный интерес сосредоточивается в умственной сфере, может вовсе не ценить высоко свою нравственную жизнь и не трудиться над ее усовершенствованием. Живя же мало сердцем и волей, он дает возможность образованию в себе самого отталкивающего – душевного настроения. Тонкий и изворотливый ум не только не может служить препятствием к этому развитию, но скорее в состоянии обусловливать его, помогая оправдывать самые дурные движения сердца и искусно изыскивая средства к удовлетворению дурных стремлений воли.

Такой человек может поражать нас самыми тонкими и дельными рассуждениями о различном достоинстве разных моральных принципов, и в то же время – быть извращенным в нравственном отношении до последней возможности. Он может быть ученым богословом, и разбивать на всех пунктах доводы неверия и суеверия, но в то же время быть – в глубине души – истым атеистом. И злые духи, по слову Спасителя, знают Бога, но дело в том, что это знание остается без всяких практических последствий для доброго направления их воли. Благодаря ложному пониманию существа добродетели, языческие философы далеки были от того, чтобы сознать, что самый ум человека извращается в своих отправлениях, как скоро извращено то, что составляет суть нравственной жизни человека. Разве редкий факт и в жизни христианских обществ, что ум человеческий удаляется от самой очевидной истины и не хочет принять ее, как скоро она противоречит дурному настроению души человеческой?

Мысль наша развивается и вырабатывается не изолированно, но под непосредственным влиянием других факторов психической жизни. Таким образом, высокий ум, соединенный с дурным общим душевным настроением, сам будет злом. Точно также и одно развитие и укрепление воли и характера не делают человека нравственно хорошим. "Сильный и хорошо организованный характер не значит еще – нравственный характер. Характер может быть силен и весь сосредоточен в одном направлении, так что человек хочет сильно и знает, чего хочет, но само это направление может быть положительно дурным. Таковы очень часто характеры закоренелых злодеев" [325].

Ум и воля, должны мы сказать, вовсе не составляют средоточия нашей психической, а, следовательно, и нравственной жизни. Наши поступки выходят из наших желаний, как сознанных влечений, а желания проистекают из наших чувствований. По справедливому замечанию Бенеке, в мыслях наших выражается лишь наше теоретическое отношение к миру, а в чувствованиях – практическое, и, следовательно, самое важное. "Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое" (Лк. 6:45), – говорит Спаситель. Это истина непреложная. Недаром общий смысл отдает единогласно абсолютное преимущество сердцу перед умом. Мы повсюду можем слышать, что ничего нет в человеке выше его сердца. "Мы никогда не выучимся сознавать наше истинное призвание и жребий, – говорит Вальтер-Скотт, – и уважать их, пока не приучим себя считать все призрачным сравнительно с образованием сердца" [326]·

Все лучшие педагоги-психологи почитают то воспитание фальшивым, которое не поставляет для себя главной задачей воспитание добрых чувствований или сердца. Настоящий – неподдельный человек ни в чем так не обнаруживается для себя, как в своих чувствованиях. Только посредством их он может узнать, насколько он, например, благожелателен к ближним, независтлив, не зол и т. д. Для суждения нашего о людях, точно также чувствования их служат лучшим определением их нравственного склада, так как в чувствованиях высказывается все содержание души и выработавшегося в ней строя.

Таким образом, если от настроения зависит вся суть нравственной человеческой жизни, то это настроение всего ярче и ощутительнее выражается в жизни человеческого сердца. Отсюда, только того, с христианской точки зрения, можно назвать добродетельным, у кого сердце чисто (Мф. 5:8): только имея чистое, непорочное сердце, человек всецело проникается любовью к Богу, как святейшему Существу, и ко всему тому, в чем отражается это абсолютное добро и на чем почивает бесконечная любовь Божия, любит возвещенную Христом истину и всякую истину, служащую отражением единой беспредельной Истины, в чем бы эта последняя ни выражалась, и все движения своей воли подчиняет Тому, кто один благ (Мф. 19:17), подчиняя их всему остальному настолько, насколько в мире и в жизни открывается воля Божия. Добродетель и есть эта гармония всех сил и способностей человеческого духа, развивающихся в одном направлении и имеющих своим центром нормально-настроенное сердце.

Это настроение человека, предполагающее ум – выше всего ставящим истину и справедливость, волю – твердой и закаленной в добре и сердце – отзывающимся сочувственно только на чистое и благородное, составляет лично приобретенное им неотъемлемое достояние или самую суть нравственной личности человека, служа в то же время условием дальнейшего нравственного развития человеческого и водворения на земле счастья, нераздельного с добродетелью...

Но, спрашивается, возможна ли для человека такая внутренняя нравственная настроенность, которая предполагает одну только любовь к добру, во всех его проявлениях и обнаружениях, и исключает собой всякие душевные движения, противные ему? Земная добродетель потому и – добродетель, что она предполагает в человеке ту или другую степень внутренней борьбы христианских влечений с противными им и торжество первых над последними.

Предметы влечений разнообразны до бесконечности. Эти влечения лежат в основе всех родов и видов любви, начиная от самых чувственных и доходя до самых высоких. Из них вырабатываются и сластолюбие, и человеколюбие, и любовь к природе, и любовь к науке и искусствам, и любовь к людям, и любовь к свободе, и т. д. Внутренняя борьба этих влечений столь разнообразного свойства и нравственного достоинства является необычайно сложной. Прекращение ее и полное торжество христианских влечений над противоположными им означало бы достижение человеком той степени нравственного совершенства, которая поставляется человеку Богом, как отдаленнейшая цель, уходящая в самую вечность. Полное довольство человека самим собой в нравственном отношении, – а нравственно безразличного для человека не существует, – немыслимо. Вседоволен один только Бог (Пс. 11; 15), потому что один только Он свят (1Цар. 2:2).

Мало того, чем шире и глубже понимается человеком нравственная идея, тем более становится невозможным всякое довольство собой и данным нравственным состоянием. Чем более человек делает добра, тем он больше и больше ощущает в себе влечение к нему и тем сильнее и сильнее укореняется в нем доброе нравственное направление. Но рядом с этим, человек глубже и глубже сознает и то, как бесконечно далеко он отстоит от этого идеала, существо которого в большем и большем свете предносится его сознанию. То, что ему казалось прежде в себе хорошим и достойным, начинает терять свой розовый цвет и покрываться темным флером. И чем дальше идет его нравственная жизнь, тем он становится чувствительнее к малейшим нравственным недостаткам и более и более способным открывать темные пятна там, где другой их и не подозревает. Сказать когда-нибудь, что он воплотил в своей жизни нравственный идеал или близок к этому, для него чистая невозможность.

Это значило бы мгновенно упасть с той действительной высоты, на которую он стал. От того, величайшие святые, которых высокая жизнь изумляла и изумляет человечество, в глубине души своей сознавали и выражали гласно, что они великие грешники. В этом признании великих представителей истинно-христианской жизни заключается не то обыкновенное смирение, по которому и всякий порядочный человек не позволяет себе выставлять на вид свои успехи в борьбе с дурными инстинктами своей природы, но то истинное христианское смирение, которое предполагает самую полную откровенность и самое строгое согласие слова с вызвавшим его чувством.

Это чувство смирения необходимо предполагает высокий уровень нравственного состояния человека и самое пламенное стремление к большему и большему совершенству, от которого он представляет себя столь далеким. Смирение составляет поэтому коренное свойство христианской добродетельной жизни; где самомнение, там ее нет и не может быть; там возможна фарисейская добродетель, но не христианская. Тем более для христианина неуместно всякое самомнение, что он почитает все доброе в себе результатом благодатного на него воздействия Божия, как это мы увидим ниже.

Сравнительно с добродетелью составляет совершенную противоположность порок. Нравственное зло, как плод греховной деятельности человека, становится не только неотъемлемой собственностью человека или характеристической принадлежностью и существенной составной частью существа человека, но, вместе с этим, составляет ужасную силу, побуждающую человека к греховной деятельности и производящую одно зло. Это и есть порок.

Как добродетель сама по себе, как известное настроение, может быть только одна, так и порок, в смысле греховного настроения всех сил и способностей человеческого духа, составляет нечто единичное, целостное, хотя и обнаруживается в различных формах. Порок есть настроение, враждебное всему доброму и ненавидящее волю Божию. Человек, по христианскому учению, является в мир наклонным ко греху, но отнюдь не порочным. Порочное состояние, как и добродетель, приобретается превратной нравственной деятельностью человека и ассимилируется самому существу его. Врожденная греховность человека превращается в порок путем личных прегрешений человека. Порок не наследуется, но приобретается человеком, свивая гнездо свое в сердце человеческом и искажая вконец направление и деятельность всех остальных сил человека. Порок всегда составляет достояние отдельных личностей и выражает собой индивидуальный человеческий характер. В порочном состоянии человек утрачивает свободу в смысле выбора между добром и злом и делается полным рабом последнего. Здесь зло является такой силой, которая неудержимо стремится проявить себя в действии и осуществиться вовне.

Буддизм не только не имеет, подобно другим языческим религиям и языческим моралистам, никакого представления о добродетели, как известном настроении всех сил и способностей нашего духа, но и целью человеческой жизни поставляет уничтожение всякого настроения в человеке, естественно слагающегося в нем под влиянием внешних впечатлений и внутренних духовных деятельностей, положительный ли или отрицательный, добрый или злой, характер будет иметь это настроение. Но уничтожение в человеке всякого настроения достигается буддистом вполне лишь вместе с мечтательным погружением его в нирвану.

Господствующее же настроение, определяющее всю здешнюю жизнь буддиста, есть именно то, против которого непрестанная борьба составляет всю цель жизни для христианина и ради уничтожения которого приходил на землю, страдал и умер Искупитель мира; это – самолюбие, заставляющее человека забывать Бога, полагаться на самого себя исключительно и отвергать небесную помощь для нравственного возрождения и совершенствования.

Это самолюбие и высказывается в том воззрении буддизма, по которому он созидает спасение всего человечества и отдельных индивидуумов их наличными средствами. Напрасно некоторые западные ученые соблазняются в этом случае, как и во многих других, тем, что Будда неоднократно говорит о необходимости искоренения самолюбия, о смирении и т.п. Все это в буддизме имеет не тот смысл и значение, что в христианстве. Буддист в такой же степени должен заботиться об искоренении самолюбия, как и противоположного ему доброго чувства.

Мы уже замечали, что буддизм, по самому своему существу, необходимо сглаживает всякие нравственные противоположности. Самые восторженные панегирики разным добродетелям, рассеянные в буддийских свящ. книгах, говорят лишь о том, что на некоторые добродетели буддизм смотрел весьма одобрительно, так как, с его точки зрения, эти добродетели должны, скорее всего, вести человека к достижению последней его цели – к погружению в нирвану.

Как мы и замечали, тут добродетель сама по себе ничего не значит и нисколько не ценится. Она важна только как средство для достижения цели, не имеющей ничего с ней общего. В этом отношении буддизм стоит даже ниже древнейших и новейших эвдемонистов, так как в буддизме отрицается развитие и укоренение в человеке всяких положительных качеств.

В самом деле, с буддийской точки зрения нельзя положить разграничительной черты даже между пороком и добродетелью: они смешиваются между собой, потому что как добродетельное настроение, делающееся нравственно-творческой силой в человеке, так и порочное состояние, служащее источником греховной жизнедеятельности, одинаково не имеют права на существование. Против той нашей мысли, что буддизм не уважает добродетель, как добродетель, и видит в ней лишь средство для достижения посторонней цели, могут заметить, что такой взгляд в известном смысле совпадает с христианским, так как и здесь, будто бы, добродетель служит не более, как средством для достижения вечного блаженства по смерти человека [327].

На это мы должны заметить, что если некоторые из христианских нравоучителей и представляются близкими к эвдемонистическому взгляду на добродетель, то отсюда еще не следует, чтобы таково было истинно-христианское воззрение. Христианская жизнь в одно и то же время предполагает и крест, самоотвержение, борьбу с эгоизмом, в чем бы он ни выражался, и блаженство в скорбях. В христианстве добро имеет для человека само по себе безусловное достоинство и исключительную цель человеческой жизни. Но это добро само собой предполагает и блаженство, которое доступно только тому, кто любит добро и осуществляет его в своей жизни ради его самого. Если человек делается живым участником Царства Божия, которое есть не что иное, как свободное осуществление добра с помощью благодати во всех сферах человеческой жизни и деятельности то тогда только делаются доступными ему и все блага жизни (Мф. 6:33). Точно также, только живой член Царства Божия, начинающегося здесь на земле и продолжающегося в вечности, может быть участником и вечного блаженства.

***

Читайте также по теме:

• О божественности христианства и о превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством - протопресвитер Евгений Аквилонов
• Главнейшее отличие буддизма от Православия - Юрий Максимов
• Святой Николай Японский о буддизме - диакон Георгий Максимов
• Архиепископ Гурий Степанов и его полемика с буддизмом - диакон Георгий Максимов
• Был ли Иисус Христос аватарой? - Виталий Питанов
• Сотериологическое учение о "спасении только верой" буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции в истории буддизма - Алексей Гунский
• Цари горы. Дворцы над облаками и "половина богатства мира". Как жили Далай-ламы - Антон Ширяев
• Мифы о Тибете и тибетских монахах - Сергей Мазуркевич
• Христианин, практикующий буддизм: возможно ли это? - Виталий Питанов
• Несостоятельность буддийской критики христианского теизма - диакон Сергий Барицкий

***

5. Живой идеал добродетели в лице Спасителя и осуществимость его в христианстве при непрестанном благодатном общении Христа со Своими последователями

Нравственная жизнь предполагает различение нравственно-доброго от нравственно-злого. То, что – добро и что – зло, должно быть ясно сознано человеком и иметь для него характер непреложности и абсолютной истинности. Если в чем, то именно в понимании добра и зла неуместен всякого рода субъективизм. Как скоро то, что один считает добром, другой имел бы право почитать злом, тогда нравственная жизнь человеческая не только представляла бы хаотическое смешение разных противоположностей, но утратила бы вовсе и нравственный характер. Но чтобы в понимании доброго и злого господствовало требуемое единство, и чтобы оно имело для человека характер непреложности, необходимо требуется, чтобы Высшее Существо, которое есть само добро, в ясных и осязательных формах поставляло перед человеческим сознанием, уже потемненным через грехопадение, идею нравственной жизни и существенные ее свойства, и качества.

Господь Вседержитель (Пантократор). Икона

И действительно, через всю историю человечества проходит положительное откровение воли Божией, через патриархов и пророков, и, наконец, во всей своей полноте и неисчерпаемой глубине эта воля возвещается и осуществляется самим Сыном Божиим, Богочеловеком. Более полного, чистого и ясного откровения того, в чем должна состоять нравственная жизнь человека и какими началами она должна управляться, и быть не может. Искать каких-нибудь других начал и основ нравственности, помимо указанных Иисусом Христом, значило бы отказываться от яркого дневного света и предпочитать ему наши искусственные средства освещения.

Недаром же нравственное учение, возвещенное Иисусом Христом, заставляло и заставляет благоговейно преклоняться пред Ним даже тех, кто не расположен видеть в Христе откровение личного Бога. "Если бы Евангелие не преподало сначала, – говорит Кант, – всеобщих нравственных законов во всей их чистоте, то разум до сих пор не усмотрел бы их в таком совершенстве". Но что особенно важно, Иисус Христос не только преподал возвышенное нравственное учение человеческому роду и осветил его нравственное сознание светом божественным, но всецело воплотил в своей личности преподанное людям нравственное учение. Бог в Иисусе Христе явил на земле Свой собственный живой образ в святости нравственной жизни. Христос Спаситель есть живой и лично явившийся нравственный закон Божий.

Первое, что поражает нас в божественной личности Иисуса Христа, это – та полная нравственная свобода, которая характеризует всю его земную жизнь. Отношение Иисуса Христа к нравственному закону совершенно другое, чем у других людей. Между тем как в нравственной жизни всех, без исключения, людей замечается и непременно существует антагонизм между требованиями и предписаниями закона и влечениями и стремлениями их греховной природы, так что здесь, чем более человек является внимательным к делу своей нравственной жизни, тем сильнее он ощущает этот неизбежный разлад между волей Божией и волей человеческой, Иисус Христос и по человеческой своей природе никогда и ни в чем не раскаивается и не чувствует тягостного сознания бессилия к воплощению в жизни требований воли Божией.

Он представляется нередко страдающим до невыразимой степени, но эти страдания душевные и мучительная скорбь вызываются сознанием глубокой виновности человечества перед Богом. Иисус Христос сам не находился под игом закона, но был истинным исполнителем его. Нравственное развитие Иисуса Христа, как человека, предполагает только переход от менее совершенного состояния к более совершенному (Лк. 2:40,52), но отнюдь не разлад его воли с волей Божией, который бы нужно было постепенно сглаживать и уничтожать. Как человек, Иисус Христос в силу своей человеческой свободы мог грешить, но эта возможность греха была отстранена той же свободой, направленной единственно на исполнение воли Божией [328].

В нравственной жизни Иисуса Христа были величайшие искушения, но Он победоносно преодолевал их. Евангелие указывает, какую таинственную и долгую борьбу Он должен был выдержать в пустыне после Своего крещения и перед начатием общественной спасительной деятельности. Среди этих искушений должно было обнаружиться, употребит ли Иисус Христос Свое всемогущество на удовлетворение потребностей своей телесной природы (Лк. 4:3), для своего земного величия (Лк. 4:9), или на благо своих страждущих братьев, изберет ли Он для основания Своего Царства на земле путь, указываемый преобладающими национальными понятиями об этом Царстве и скорее и легче достижимый (Лк. 4:5,6), или – путь самопожертвований всевозможных, предначертанный Богом, будет ли Он желанным царем иудейским, или мужем болезней, которого станут презирать, заушать и подвергать всевозможным оскорблениям и преследованиям и, наконец, предадут позорной крестной смерти. Таковы, по евангельской истории, были вопросы, постановленные перед Иисусом Христом во время сорокадневной борьбы Его с искушениями со стороны диавола.

Но эта борьба происходила не внутри Христа Спасителя – с самим Собой, а между Ним и внешним искусителем. Победив диавола в пустыне, Спаситель являлся таковым же победителем и по отношению к дальнейшим искушениям, какими были для него: дальнейшие козни диавола (Лк. 4:13), возбуждаемый Спасителем народный энтузиазм (Ин. 6:15), жестокая ненависть врагов, испытывающая Его любовь (Мф. 12:35), уныние и робость учеников (Мф. 16:22,23) и т.п.

Все эти искушения лишь укрепляли человеческий нравственный характер в Лице Иисуса Христа, но не нарушали непрестанного согласия Его воли с волей Божией. Сознавая свою безгрешность, Христос и обращается к фарисеям с требованием, чтобы они, если могут, обличили Его в неправде, в грехе (Ин. 8:46). Протекло восемнадцать веков после того, как предложен был этот вопрос и, однако, как во время земной жизни Спасителя, так и до сих пор никто не отважился отыскать какое бы то ни было нравственное пятно в жизни Его, несмотря на то, что враги христианства, от начала его и до последнего времени, избирали Божественное лицо Искупителя центральным пунктом своих настойчивых и энергических нападений.

Эта нравственная свобода Иисуса Христа проявляется осязательным образом в Его отношениях к телесным Его потребностям, к благам земным и вообще ко всему, что есть в мире. По условиям своего служения отказывая себе в определенном местопребывании и в определенном жилище (Мф. 8:20), Христос Спаситель отнюдь не отказывается от пребывания и среди богатых семейств, живущих в изобилии (Лк 14:1-14). Он представляется нам образцом самого строгого воздержания в пище и перенесения продолжительного голода, и в то же время знаком с земными радостями, так что мнимая строгость фарисеев оскорбляется, и они говорят о Нем, как о человеке, который, вопреки примеру Иоанна Крестителя, любит есть и пить вино (Мф. 11:19). Тот же самый Иисус Христос, который спокойно говорит о себе, что Он не имеет, где приклонить голову (Мф. 8:20), не отказывается носить ценный хитон, несшитый, но подобно верхней первосвященнической одежде (Исх. 28:39) сотканный, который распинатели пожалели разрывать, а бросили о нем жребий под крестом Его, кому достанется (Ин. 19:23,24). Христос, носивший в своей душе глубокую скорбь о грехах человеческих и горько плакавший о бедствиях, ожидающих Его любимый народ (Лк. 13:34), любит природу, восприимчив к разнообразию видов ее (Лк. 7:24,25). Он свободно обращается с мытарями и грешниками (Мф. 11:19), не чуждается женщин; обращается с особенной заботой о спасении душ их, идя на распятие (Лк. 23:28) в сопровождении народа и женщин, плакавших и рыдавших о Нем (Лк. 23:27).

И эти женщины, заметим, достойны были внимания страждущего Спасителя, так как "ничто не могло удержать их от слез при виде Иисуса, изнемогающего под тяжестью креста: ни присутствие первых лиц синедриона, кои пылали ненавистью на Господа и на всякого, кто был к Нему привержен, ни опасение прослыть в народе участницами в преступлениях, приписанных Пророку Галилейскому" [329].

Иисус Христос ничем не оскорбляет обычаев своего народа и его законов, соблюдаемых им, но, при всем том, является и по отношению к ним независимым, где это нужно или безразлично (Лк. 13:10-21). Он был выше всякого человеческого авторитета и нравственной зависимости от кого бы то ни было, но в то же время признает власть даже чужеземца (Мф. 22:16). Христос являлся независимым не только от всякой отдельной личности, но и от всего народа. Несмотря на то, что народ был иных представлений о Мессии, Он никогда не пытается ослабить перед народом принятый Им на Себя образ Мессии, униженного и страждущего; напротив, старается уничтожить господствовавшее в массе представление о Мессии (Лк. 14:25-26).

Вообще Он никогда и ни в чем не опирается на симпатии и антипатии массы, которую Он мог поднять всю одним Своим словом. С такой же независимостью относится Иисус Христос и к Своим ученикам. Он не привлекает их к Себе какими-либо заманчивыми обещаниями; напротив, раскрывает перед ними картину ожидающих их лишений, страданий и жертв, и когда ученики оставляют Его в самую трудную минуту, Христос с непоколебимой твердостью ожидает и встречает своих врагов. Пред этими последними Христос непрестанно является во всем своем нравственном величии (Ин. 8:25), несмотря на то, что находится, по-видимому, в их руках (Ин. 8:44). Когда часы земной жизни Спасителя были уже сочтены, и Он был обречен на смерть, с каким достоинством и спокойствием Он является среди своих судей! И во всей этой независимости Спасителя, какая в то же время простота и какое глубокое смирение! Кто может представить возможность большей свободы, чем какой обладал Христос, с любовью умывавший ноги Своим ученикам?

Но эта безусловная внутренняя независимость Спасителя от греха, от своей телесной природы и от людей, соединялась в Нем с полной властью над миром. Так, Он является не только созерцателем природы, видящим в ней отображение славы Божией и в то же время напоминание о скорбях и бедствиях человечества, но и властителем ее, заставляющим мертвую природу быть служительницей Его высочайших намерений и орудием для достижения Его возвышеннейших целей. Он усмиряет разбушевавшееся море, исцеляет больных, воскрешает мертвых. Перед людьми он является так же, как имеющий над ними полную власть. Его слова, Его вид производят на людей впечатление человека, власть имеющего (Мф. 7:29). Властное слово Христа заставляет фарисеев оставить мысль о взятии Его (Ин. 7:46). Один вид Иисуса Христа, исполненный святого негодования, вынуждает подчиниться Ему продавцов в храме. Христос требует полного подчинения себе от людей, и хочет царствовать над их душой, над их сердцем (Ин. 17:2).

Служа полным воплощением истинной нравственной свободы, личность Иисуса Христа в то же время представляет в себе бесконечное вместилище любви. От начала мира и доселе нельзя указать на такого человека, который бы, будучи самой любовью, переносил от людей столько огорчений, оскорблений, недоверия, зависти, страданий, как Иисус Христос, и, однако же, Он не только не проклинает своих врагов, но молится за них на кресте, говоря: "Отче! прости им, ибо не знают, что делают" (Лк. 23:34).

Его грозные речи, направленные против фарисеев и дышащие обличением и негодованием, проистекали из любви же и бичевали фарисейство, но не фарисеев. Иисус Христос питал любовь к человеку, который готовился предать Его изменнически, и не оттолкнул его и тогда, когда этот злосчастный человек явился для изменнического лобзания (Лк. 22:47-48).

Как положительное выражение этой любви, мы видим в Иисусе Христе глубокое, беспредельное чувство сострадания, жалости к людям. Людское горе, людские скорби и несчастья всякого рода глубоко трогают Его любящую душу и нередко вызывают горькие слезы в Нем. Предметом любви для Иисуса Христа были все человечество, весь мир (Ин. 3:16) и каждый человек в отдельности. Он с полным правом мог назвать Себя добрым пастырем, который, при потере и одной овцы из стада, готов оставить все и искать ее (Лк. 15:5).

В силу этой любви Христос тотчас отзывается на всякий зов о помощи и исцеляет больных всякого рода. Он не внушает страждущим забывать их страдания и находить утешение в свободе их духа, как поступили бы на Его месте стоики: Эпиктет или Сенека; но Сам возмущается духом и проливает слезы при виде чужого горя (Ин. 11:33,35), не оставляя в то же время подать деятельную помощь скорбящим. Но из всех бедствий человечества коренным и существенным бедствием и причиной всех других страданий и несчастий человечества Иисус Христос почитает грех – нравственное зло (Мф. 9:2; Ин. 8:21,24), плодом которого является самое вопиющее бедствие – смерть.

Этой смерти Иисус Христос противопоставляет жизнь, которая состоит, по Его слову, в живом общении человека с Богом. Желая сделаться источником этой жизни для человечества, Иисус Христос отдает Свою собственную жизнь ради блага человечества (Ин. 10:17,19), страждущего под страшным гнетом греха и всех его последствий. В чем же полнее и очевиднее могла открыться любовь к людям со стороны Христа, как не в добровольной смерти ради них и за них (Ин. 15:13)?

Видимый мир представлялся Иисусу Христу с совершенно другой точки зрения, чем он представлялся людям до Него. Для Спасителя лично вовсе не существует враждебной противоположности между миром духовным и телесным, между Царством Божиим и человеческим. Видимая природа, с лилиями на поле и поднебесными птицами, с пшеничным зерном, посеваемым и истребляющимся, с виноградной лозой и смоковницей, человеческая жизнь с ее разнообразными состояниями и занятиями, с сеятелем и пастырем, женихом и невестой, домохозяином и содержателем гостиницы, купцом и менялой, врачом и судьей, с полководцами и царями – все это в очах Христа Спасителя служит символом Царства Божия, которое Он имел основать для людей. Всюду Он усматривал единую божественную мысль, которая все собой проникает, духовное и чувственное, видимое и невидимое, земное и небесное, обнимает собой все это разнообразие бытия и существований, и делает из него единое, органически связанное целое, которым управляет одна воля – Отца Небесного.

Иисус Христос одинаково велик, разделяет ли Он плотничье мастерство со своим нареченным отцом, принимает ли Он непосредственное участие в брачном пиршестве в Кане, – проводит ли Он вечернее время, после утомительного дня и шума столичного, в Вифании в кругу сердечно Ему преданных друзей и ведет тихую беседу с Лазарем и его сестрами. Он так же охотно подчиняется государственному порядку, как с любовью посещает семейство добрых людей, и повелевает отдавать государству то, что принадлежит ему (Мф. 22:21).

Ни государственная жизнь с ее строем и порядками, ни семейная жизнь с ее заботами, попечениями и нуждами, ни национальные особенности и международные отношения, отнюдь не составляют в Его глазах чего-либо самого в себе нечистого или несвятого; только грех встречает в Нем себе неумолимого врага. Христос для того и являлся на землю, чтобы уничтожить этот разлад небесного с земным, произведенный грехом во всех сферах человеческой индивидуальной и общественной жизни, и водворить мир между тем и другим, очистивши и освятивши личным участием в земных интересах и отношениях все многообразие человеческой жизни. Поэтому, мировоззрение христианское не имеет ничего общего ни с оптимизмом, ни с пессимизмом, которые так обычны между людьми. Иисус Христос был сама воплощенная справедливость, воздававшая всему должное и оценивавшая все по достоинству.

Что касается общего впечатления, которое производит человеческая личность Христа Спасителя, то оно состоит в том удивительном внутреннем равновесии, которое отличает Его и которое так поражает благоговейного наблюдателя. Телесная природа во Христе находилась в полной гармонии с духовной и служила ее полным, ярким выражением. Те неимоверные труды и огорчения, которые переносил Христос без вредных последствий для своего физического здоровья, заставляют предполагать крепкий, идеально организованный телесный организм, какой свойствен великой душе. Что касается душевных качеств Его, то с глубиной любви в нем соединялись необычайная ясность и проницательность ума, с самым нежным сердцем, могучая сила и энергия воли, с самыми деятельными наклонностями – наклонность к созерцательности, к уединению...

Вообще характер Иисуса Христа, насколько можно говорить о нем имея в виду человеческую природу Богочеловека, соединял в себе – с твердым самообладанием полное самоотречение в отношении к окружающим Его, с серьезностью – радостную настроенность (Мф. 9:14-15), со спокойной ясностью, ввиду величайшей опасности, глубокую чувствительность, с отсутствием заботливости, беспокойства о будущем – открытость души для самых тяжких дум и скорбей, с готовностью идти навстречу самым страшным опасностям – готовность уклоняться от них, для высших целей, со снисходительностью беспримерной – способность к самым суровым обличениям, со способностью молча переносить всякие оскорбления – готовность, где нужно, безбоязненно протестовать против них (Ин. 18:22-23).

Будучи воплощением полнейшей нравственной свободы, любви к человечеству и справедливости, жизнь Иисуса Христа представляет полное согласие ее с ее конечной целью, постановленной Богом. Иисус Христос сам неоднократно высказывал, что целью Его земной жизни служит спасение человечества (Ин. 12:47). Он, как свидетельствует вся Его жизнь, никогда и не опускал из виду этого призвания своего, состоящего в примирении людей с Богом и с самими собой. На этом призвании сосредоточивались Его думы и им определялись Его отношения к миру и людям. Иисус Христос, непрестанно поставлявший на вид, что самую большую цену и достоинство для человека должны иметь интересы и связи духовные, в жертву которым мы должны приносить все драгоценнейшие влечения, обусловливаемые плотью (Мф. 10:35-37), Сам прежде всего подавал пример такого поведения во всех обстоятельствах своей жизни.

Так, Он истинными друзьями Своими называет тех, которые внимательны к словам Его и делают их правилом своей жизни (Ин. 15:14), ближайшими своими родными считает всех, кто открывает свое сердце для Его учения и обнаруживает к Нему деятельное сочувствие (Лк. 8:21). Иисус Христос имеет в виду только основание на земле всемирного духовного царства (Ин. 17:21) спасенных – царства правды, любви и свободы, и потому отклоняется от всяких вмешательств в дела и отношения, не имеющие непосредственного отношения к Его призванию (Лк. 12:13,14).

Для него имеет высочайшую важность только то, что непосредственно содействует осуществлению подъятой Им на себя великой миссии. Но в чем же, как не в непрестанном общении с Богом, Он мог почерпать, как человек, силы и средства к осуществлению Своего призвания в жизни? Молитва, как одно из выражений этого общения, занимала поэтому первое место во всей Его жизни. В молитве Он "искал и находил совет и наставление, власть совершить подвиг милосердия, силу самоотречения и прохождения до конца своего скорбного пути. В молитве Иисус Христос оставлял на время за собой этот мир с его беспорядками и возвышался до тесного единения с волей Божией. Тогда как в этом мире все стремилось, как будто, отвлечь Его и от самого себя, и от принятого Им дела, в мире молитвенного общения со своим Отцом все занимало соответствующее место, Он ясно видел свой путь и почерпал новые силы для его прохождения" [330].

Во всех обстоятельствах и случаях своей жизни Иисус Христос является, по отношению к Богу, исполненным беспредельного повиновения Его воле (Ин. 8:29) и ревнителем Его славы (Ин. 7:18). Все благо своей жизни Иисус Христос поставляет в полном осуществлении плана, предначертанного Богом для искупления и спасения рода человеческого. По отношению к Богу Он является любящим Сыном, полагающим задачей своей жизни радостное исполнение воли Отца, и потому Отец всегда находится в теснейшем общении с Ним (Ин. 8:29). То единение человека с Богом, которого всегда искало человечество и домогалось достигнуть всевозможными средствами, становится здесь действительным фактом.

Таков в существенных своих чертах [331] живой нравственный идеал, представляемый личностью Христа. Христос есть личное воплощение нравственно-доброго. Христос, по человеческой своей природе, есть совершеннейший, вполне отвечающий своей идее, человек. Он не только сообщил людям возвышенное нравственное учение, но и воплотил его в своей жизни. Этим самым Иисус Христос, по-видимому, дал всем людям возможность, подражая Ему, переносить в свою нравственную жизнь и ассимилировать себе нравственные совершенства, какими запечатлена Его высокая личность. Но если мы вспомним о том нравственном растлении человечества, о котором мы говорили выше и которое дает себя чувствовать в каждом человеке, то дело представится в совершенно другом свете...

Благодаря нравственной порче, внесенной грехом в природу человека, человечество утратило способность к истинно-нравственной жизни, и находится под тяжестью сознания своей виновности перед Богом и отчуждения от Него. Такому состоянию человека не может помочь самое возвышенное нравственное учение. Человечеству – в народе израильском – дан был нравственный закон через Моисея самим Богом. Это – тот же самый закон, который выяснял и выполнял в своей жизни Иисус Христос.

Но этот закон не избавлял израильтян от тягостного сознания их виновности перед Богом и сам по себе не сообщал им сил к действительной нравственной доброй жизни; напротив того, он имел своей специфической целью именно постепенное, большее и большее, раскрытие в людях живого сознания их глубокой виновности перед Богом (Рим. 7:13) и полной невозможности для них надлежащего исполнения воли Божией, выраженной в законе (Рим. 7:15-23).

Этот закон имел чисто-педагогическое, воспитательное значение. Раскрывая перед человеком весь ужас его нравственного состояния и его отчуждения от Бога, он пробуждал в людях сознание необходимости в примирении их с Богом через какого-либо высшего Посредника и в пересоздании их нравственной природы с ее различными силами. Синайский закон был только детоводителем ко Христу (Гал. 3:24).

Не имея надлежащего сознания об истинных свойствах и качествах нравственной жизни, человек не был бы в состоянии понять всю неудовлетворительность своего нравственного состояния и мог бы даже не замечать решительной противоположности между добром и злом. Вместе с этим, при отсутствии правильного взгляда на себя самого, человек был бы далек от сознания в необходимости радикального изменения всего его существа и восстановления нормальных отношений его к Богу. Потребность в Искупителе, таким образом, составляет естественный результат данного Богом закона. И чем этот закон был возвышеннее в предлагаемых им требованиях, тем вышеуказанная цель должна была достигаться скорее и полнее. Но если таково вообще значение закона, то странно было бы видеть в христианском нравоучении нечто новое, существенно отличное от ветхозаветного нравственного закона, как скоро мы стали бы поставлять всю сущность христианства в учении о любви, самоотвержении, смирении и торжестве над чувственностью и т.п.

Христианство, будучи не более как nova lex, имело бы и должно было бы иметь то же влияние на нравственную жизнь человечества, какое производил ветхозаветный нравственный закон. В самом деле, разве одно только повторение, хотя бы и в новой форме, высоких нравственных требований в состоянии сообщить человеку потребные силы для истинно-нравственной жизни и изгладить в нем сознание праведного гнева Божия и глубокой виновности перед правдой Божией?

Оно скорее способно сильнее растравить раны человеческого сердца и повергнуть людей в отчаяние... Разве больной выздоровеет от того, что перед ним изобразят в самих ярких красках прелесть здоровья? Разве нищему легче станет от того, что его познакомят с картиной роскошной жизни, исполненной не только довольства, но и всяких излишеств?

Христианство, рассматриваемое только в смысле известного кодекса нравственных требований и предписаний, было бы тем же законом рабства, как и ветхозаветный нравственный закон (Рим. 8:15). Существо дела нисколько не изменяется от того, что христианский нравственный закон не есть отвлеченная доктрина, но всецело воплощен в живой личности Иисуса Христа. Мы уже говорили, какую глубочайшую важность имеет это обстоятельство само по себе.

В этом отношении христианство возвышается и имеет неизмеримое преимущество над всеми моральными системами, когда-либо появлявшимися или имеющими появиться. Для человека, в его неповрежденном состоянии, было бы делом удобоисполнимым и естественным исполнение воли Божией, выраженной ли в отвлеченной форме или воплощенной в живой личности. Для человека же в настоящем его нравственном состоянии тот факт, что предлагаемые ему Богом нравственные требования воплотились в живой конкретной личности Иисуса Христа, сам по себе не представляет ничего успокаивающего и ободряющего и не делает для него возможнее и легче согласование его жизни с требованиями воли Божией.

Чем выше и чище предносится взору грешника нравственный идеал, к осуществлению которого он призывается, тем более глубокая и непроходимая пропасть разверзается между этим идеалом и его собственным нравственным состоянием. Если в человеке не угасла совсем совесть, то представление этого идеала неизбежно должно служить для грешника самой тяжкой карой, вынуждая его глубже и глубже ощущать силу и мерзость живущего в нем греха и вызывая в нем сильнейшие и сильнейшие внутренние муки. Он стал бы всецело стремиться к достижению этого идеала, к воплощению его в своей жизни, но внутреннее бессилие, каждый раз резче и резче дающее себя чувствовать, и ясное сознание прежних и новых грехов отравляли и возмущали бы и без того наболевшее, исстрадавшееся сердце. После этого, что оставалось бы делать человеку? Он должен был бы, после бесплодных и тяжелых попыток к пересозданию себя в духе предносящегося ему идеала, или вовсе расстаться со стремлением к истинно-нравственной жизни, или прийти в совершенное отчаяние, могущее довести до самоубийства.

В этом случае человеку предстояло бы лучше сделаться полным и верным последователем или эпикуреизма, предлагающего людям искать забвения в удовольствиях и обратить жизнь в долгий праздник, или – стоицизма, не могущего утешить людей соображениями о роковой необходимости страданий и потому рекомендующего спокойное, холодное самоубийство. Иного выхода не существовало бы для человека, если бы для него не было никакой надежды на примирение с Богом и восстановление его нравственной природы. Наконец, сам этот идеал нравственности, представляемый личностью Иисуса Христа, был бы ненужным и бесцельным, если бы, вместе с ним, не было дано человечеству необходимых средств к воплощению этого идеала в его жизни.

Таким образом, христианский живой нравственный идеал, представляемый личностью Иисуса Христа, необходимо предполагает нужду в даровании человеку сил и средств к осуществлению этого идеала во всех сторонах человеческой жизни. Такие средства и силы мог подать человеку только тот, кто в состоянии был осуществить в своей жизни вполне волю Божию, – только Иисус Христос. Но для этого Христос должен быть не человеком только, но и Богом. Иисус Христос и есть воплотившийся Сын Божий. В лице Его Божество ипостасно соединилось с человечеством.

Иисус Христос – Богочеловек, живший на земле, умерший за грехи человечества, воскресший из мертвых и вознесшийся на небо, ниспославший людям Духа Святого и основавший на земле Церковь, которой Он – живой и верховный Глава, ради усвоения человечеству совершенного Им спасения. Только через Иисуса Христа и в Иисусе Христе мы получаем прощение грехов, или оправдание, и потребные к истинно-нравственной жизни силы, или освящение, равно как и блаженство детей Божиих. Основанием нашего оправдания и освящения служит страдальческая жизнь и крестная смерть этого, ни в чем неповинного, Праведника (1Кор. 15:3), на которые он решился из бесконечной любви к роду человеческому. Спасение человека, предполагающее оправдание и освящение его, составляет плод милости и благодати Божией, усвояемой верой. Блаженный мир совести недоступен самому по себе грешному человеку.

Равным образом, человек не может создать в себе энергии нравственных сил, потребной для совершения добра, как скоро эта энергия ослаблена или уничтожена греховными влечениями и стремлениями. Со стороны человека условием его спасения служат нераздельные, по своему существу, покаяние и вера, которыми усвояется совершенное Христом спасение.

Вера отнюдь не есть только интеллектуальное отправление нашего духа или постижение и усвоение теоретических истин, но она необходимо и главным образом предполагает практическое, из сердца и воли исходящее, влечение к Богу, явившемуся во Христе, как высочайшему добру и источнику нашего оправдания и освящения, – влечение, сопровождающееся сознанием нашей привязанности к злу и ненавистью к нему, или раскаянием.

Имеющий живую веру во Христа, неразлучную с сознанием своей греховности и с отвращением к злу, живет во Христе и своей мыслью, и своим чувством, и своей волей, и делает как бы своей собственностью совершенное Христом для нашего спасения. Вся жизнь Христа становится близкой такому человеку и переживается им. Он и состраждет Христу, и благоденствует с Ним.

По мере углубления и укоренения в человеке этой веры, соединенного с освобождением от дурных, греховных влечений и стремлений и с преобладанием в нем влечения к добру, связь покаяния и веры ослабляется мало-помалу, и человек вступает силой своей веры в обладание высочайшим благом, которым является для него Христос, и вкушает невыразимое блаженство, бывающее плодом полного единения со Христом. В этом-то отношении Иисус Христос называл себя истинной виноградной лозой (Ин. 15:1), а верующих в Него – ветвями (Ин. 15:5), указывая тем на теснейшее общение с собой верующих. Спасение человека Он поставлял в положительную и безусловную зависимость от веры в Него. "Если не уверуете, – говорил Он иудеям, – что это Я, то умрете во грехах ваших" (Ин. 8:24).

Нравственную жизнь и деятельность своих последователей Спаситель ставил в теснейшую зависимость от веры в Него. "Без меня не можете делать ничего" (Ин. 15:5). Он обнадеживал своих последователей, что они именем Его будут преодолевать все препятствия, и невозможное делать возможным (Мк. 16:17-18).

Мало того, вот что говорит Спаситель: "верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14:12). Все это возможно будет для христианина потому, что верующий... пребывает во Христе и сам Христос живет в нем (Ин. 15:4). Таким образом, в вере и верой христианин усвояет себе и воплощает в своей жизни нравственный идеал, предложенный ему в лице Иисуса Христа. Только таким путем, путем деятельной веры, христианин всецело отчуждается от греховной жизни, приобретает мир совести, получает силы к совершению добра, вступает в сыновние отношения к Богу, приобретает нравственную зрелость и достигает внутреннего блаженства здесь еще на земле в теснейшем единении с Иисусом Христом. Но эта вера, первоначально, до приобретения человеком нравственной зрелости в Иисусе Христе (Еф. 4:13) неразлучная с покаянием, будучи непременно плодом личной нравственной деятельности человека и в этом только случае вменяясь ему, в христианстве составляет в то же время результат призывающей благодати Божией и без нее немыслима. Чтобы в человеке возможна была вера в Бога, как в высочайшее добро и источник оправдания и освящения, и вместе с этим пробудилось сознание глубокой своей греховности и желание умереть для зла, необходимо, чтобы человеческого слуха и человеческой души коснулось великое слово о Распятом и Воскресшем. Откуда бы ни приходило это благовестие и как бы оно ни выразилось, оно всегда есть дар призывающей благодати Божией, – дар Спасителя нашего Бога, "который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1Тим. 2:3-4).

Это призывание человека к покаянию и вере в христианстве не умолкает никогда, начавшись еще в раю для только что падших прародителей (Быт. 3:8,9), и проявляется для христианина в тысячах способов: через служителей церкви Божией, основанной Иисусом Христом для сообщения людям благодати оправдания и освящения в таинствах, через чудеса милости Божией к людям, через людей вообще, через особенное устройство обстоятельств, через различные непредвиденные происшествия и т. д., Спаситель призывает людей к живой вере и к действительному покаянию. От самого человека в этом случае зависит – только быть чутким и восприимчивым к призывам благодати Божией и стать способным к действительному обращению, которое насильно не может и не должно быть совершаемо.

Таким образом, процесс усвоения человеком спасения, совершенного Христом, и есть – сколько дело благодати Божией, столько же и самодеятельное, совершаемое личной нравственной деятельностью нашей, – воплощение в жизни нравственного идеала, представляемого лицом Иисуса Христа. Это исключает всякую подражательность, всегда более или менее механическую, жизни Христа. Христианская жизнь есть жизнь по преимуществу: она исходит из глубины человеческого существа, оправданного и освященного Богом, и развивается из собственных начал и элементов души человеческой, находящейся в живом общении со Христом. И эта жизнь возможна для всякого человека, кто бы он ни был по своему званию, состоянию, полу и возрасту, как скоро она проникается Духом Христовым (2Кор. 3:17).

Жизнь христианская, служащая выражением христианского нравственного идеала, проявляется и развивается здесь на земле в разнообразных до бесконечности отношениях людей ко всему окружающему их и во всех сторонах и сферах человеческой деятельности, созидая и водворяя на земле Царство Божие. Это Царство есть царство истинной свободы, любви и правды, долженствующих водвориться на земле.

Вместе с этим, это Царство есть царство внутреннего мира и блаженства и соответствующего ему внешнего благоденствия. Кто принадлежит к этому Царству и своим умом, и своим чувством, и своей волей, тот осуществляет в своей жизни нравственный идеал христианский, будет ли такой человек пастырем словесных овец, каким Христос, прежде всего, был и есть, будет ли он заниматься плотничьим мастерством, которого нисколько не гнушался Спаситель, или будет иметь какое-либо другое из разнообразных призваний человеческих...

Бесконечно-возвышенные черты образа Христова могут воплощаться в жизни человека, лишь индивидуализируясь согласно с личными особенностями людей и со своеобразным их жизненным положением. Уподобляется Христу тот, кто в той или другой временной цели своей жизни преследует непрестанно последнюю цель жизни – вообще – человека, именно соответствие ее с духом и характером жизни Христовой, а не с ее внешними выражениями и проявлениями, которые не могут повторяться в жизни различных людей, различных времен и при бесконечно разнообразных внешних условиях.

Что касается до буддизма, то он, лишая человека сознания всей глубины и силы живущего в нем нравственного зла, устраняя представление об ответственности человека перед Высшим Существом и не выясняя всей невозможности для человека, в настоящем его состоянии, истинной добродетели, не знает и Спасителя, прощающего человеку грех и сообщающего его нравственным силам надлежащую энергию и твердость. Поэтому странным представляется всякое сопоставление буддийского quasi-мессии с истинным Спасителем человечества. Идея буддийского искупителя и совершенного им спасения не только не может иметь какой-нибудь аналогии с идеей христианского Мессии и совершенного Им искупления, но всецело отрицает эту последнюю. Воплощение Бога немыслимо там, где не мыслится сам Бог, как живое и личное Существо.

В буддизме воплощение есть не что иное, как душепереселение: буддийский мессия в предшествующих своих существованиях был, по буддийским же верованиям, и крысой, и змеей, и обезьяной, и вором, и судьей, и т. д. Он и в последнее свое воплощение остался человеком. Буддийским мессией может быть всякое существо, кто бы оно ни было по своей природе. Для этого не нужна высшая личность, обладающая святостью и всей полнотой совершенств. Мессия в буддизме не один: их множество. Христианское учение о Спасителе, как Богочеловеке, предполагает глубокое и вполне верное понимание всей неизмеримой противоположности между злом и добром.

Идея этой противоположности ни в чем не могла выразиться с такой поразительной очевидностью, как в том, что для заглаждения человеческого зла нужно было нисшествие на землю Сына Божия, Его воплощение, страдальческая жизнь и смерть. Благодаря именно непониманию буддизмом нравственного зла, он и далек от сознания потребности в искуплении, расходясь, таким образом, существенно, непримиримо, с христианством. Буддийский мессия – это обыкновенный моралист.

Собственно говоря, Будду нельзя даже назвать осуществителем его собственной моральной доктрины, как это видно из представленной нами его биографии. Личных отношений между буддийским мессией и его последователями не существует. Для буддиста совершенно безразлично, будет ли таковым мессией Шакьямуни или другой кто-либо. Все дело заключается в возвещенном учении, отличающемся притом самой поразительной неестественностью предлагаемых им требований.

Учение Будды уничтожает всякое развитие жизни на земле и саму жизнь, которую христианство имеет целью возвысить и облагородить, т. е., сделать ее истинной жизнью. Мессия буддийский не более, как эгоист. Вся его мессианская деятельность служит для него лишь средством для достижения блаженной цели – нирваны. Другого смысла и значения не имеет и не может иметь его жизнь. Добившись этой цели, буддийский мессия знать ничего не хочет о своих последователях, так что им самим пришлось сочинить нирвану с остатком, не имеющую ничего общего с первоначальной идеей буддизма о Будде, чтобы поставить его хоть в какие-нибудь, более или менее благотворные, отношения к своим последователям. Этот мессия приходил на землю не ради возрождения и обновления человечества: с буддийской точки зрения это было бы злом. Возрождение, обновление предполагает новое творение.

Между тем, весь смысл буддизма заключается в том, чтобы не существовало никакого иного бытия, кроме ничтожества или абсолютного небытия. Что касается до идеи примирения, то и она неуместна в буддизме, так как не существует вечной правды, которую человеческий грех мог бы оскорбить. При этом человек чужд сознания и своей виновности, так как он отвечает только перед самим собой. Для него зло заключается в самом существовании, так как это существование исполнено бедствий и скорбей. Расстаться с бытием и, значит, для него поправить чью-то ошибку. Потребные для этого силы ему не может дать никто, кроме его же самого. Будда имеет здесь значение настолько, насколько он был указателем пути, ведущего в нирвану.

Сам же буддизм в дальнейшем своем развитии является нам беспощадным обличителем такого понимания дела. Как мы уже знаем, впоследствии времени, под влиянием, нужно полагать, христианских идей, в буддизме видоизменилось указанное нами понятие о Будде в понятие, частью намекающее на христианское представление о Мессии. Тут уже начинает иметь важное значение вера в Будду, ради которой он прощает грехи самым тяжким преступникам. Но, во-первых, эта идея об оправдании верой совершенно несовместна с буддизмом, чуждым понятия о грехе против Бога и знающим лишь один роковой закон воздаяний. С другой стороны, эта вера – чисто интеллектуальное отправление, не обнимающее всего человека, и не имеет нравственного значения. Эта вера – такая же магическая сила, какая свойственна и буддийской молитве, которую за человека исполняет мертвый, нарочито для этого устроенный, механизм. Наконец, и этот Будда, уже переделанный в представлении буддистов, в конце концов ничего не обещает человеку кроме того же уничтожения по смерти.

Часть вторая

1) Если развитие нашего духа во всех его силах и способностях составляет цель нашей жизни, то для нас должно являться благом все то, что условливает собой достижение этой цели нашего бытия.

Таковым благом является, прежде всего, наше тело, как ближайшее естественное условие развития нашего духа. До сознательных представлений, вообще до сознания, и самосознания мы доходим только посредством различения данного материала, посредством данных противоположностей, заключающихся в нас самих.

Это – общий закон нашей психической жизни. Значит, и сознания нашей духовной сущности мы можем достигать только путем естественного противопоставления феноменов нашей психической жизни с феноменами телесной жизни. Поэтому наша душа нуждается в теле для того, чтобы в нем развиваться до самосознания и затем до самостоятельности и свободы, чтобы в нем сохранять приобретенную свободу, чтобы посредством его, действуя на других и для других, обнаруживать свои желания доброго, истинного и прекрасного, и чтобы осуществлять эти свободные желания в окружающем человека мире. Такова воля Божия, всегда святая и благая, чтобы дух человеческий развивался в теле и при посредстве тела [332].

Нравственное совершенствование человеческого духа, по воле Божией, и в загробной жизни будет сопряжено с телесной жизнью, хотя и иной, чем теперешняя, благодаря вообще иным, отличным от теперешних, условиям загробной жизни (Флп. 3:21). Но, подобно всякому другому благу, тело тогда только становится личным благом данного индивидуума, когда оно усвояется человеком посредством его нравственной самодеятельности, т. е., когда человек употребляет его сообразно с идеальными целями духа. Эти цели достигаются тогда, когда дух не подчиняется слепым инстинктам, влечениям и требованиям тела, но осмысливает их сознательной разумной идеей и господствует над ними, направляя их к достижению нравственных целей. В развитии этой власти духа над телом заключается условие нравственного развития самого духа, равно как здоровье и крепость самого тела обусловливается степенью господства духа над телом, – господства, которому трудно указать какие-нибудь пределы [333].

Самостоятельность духа по отношению к телу и к телесным инстинктам – вот добродетель христианина со стороны его отношений к своему телу, – добродетель, живым воплощением которой был Иисус Христос, переносивший, по требованию Его призвания, с изумительной твердостью сорокадневный пост (Лк. 4:2) и вообще во всей своей жизни представлявший торжество духа над телом. Эта нравственная свобода духа в его отношениях к телу всего очевиднее выражается в том, как он относится к телесной жизни и смерти, к здоровому и болезненному состоянию тела.

a) Христианский взгляд на телесную жизнь и здоровье тела

Для христианина жизнь есть дар Божий, данный для сохранения и полезного употребления. Жизнь для него есть условие его личного, большего и большего, нравственного усовершенствования, неразлучного с плодотворным служением нуждам и потребностям окружающих его людей. Тяготиться жизнью для него значило бы тяготиться той задачей его жизни, которую он призван осуществить. Если бы даже человек, подобно Ап. Павлу, имел "желание разрешиться и быть со Христом" (Флп. 1:23), то и в таком случае он не может не подчиняться, подобно Апостолу же Павлу, голосу любви к ближним, для блага которых продолжение его жизни необходимо в большей или меньшей степени (Флп. 1:24-25). Христианину, вследствие всего этого, не только не свойственно намеренно или без намеренно подвергать свою жизнь разным опасностям, но он всевозможно охраняет ее от них и заботится об укреплении своих физических сил и своего здоровья, чтобы через то с большей энергией отдаваться своему призванию в жизни, исполнение которого не может не требовать сильнейших напряжений и крепости сил.

Из истории земной жизни Господа нашего Иисуса Христа видно, с какой полной готовностью он употреблял свои чудодейственные силы для восстановления здоровья всякого рода страдальцев, не уклоняясь от такого рода благодатной помощи людям даже в те дни, в которые, по понятиям книжников и фарисеев, совершение каких бы то ни было дел преступно. Благодаря этому последнему обстоятельству, Иисус Христос нередко подвергался не только осуждениям, высказывавшимся гласно, но и положительным преследованиям. Но если мы вспомним, как вообще Спаситель неохотно решался употреблять свои божественные силы для совершения чудес, предпочитая им чисто нравственное влияние на народ, то для нас еще более будет понятно, в какой степени Христос не благорасположен был смотреть на отсутствие здоровья, как на что-то безразличное. Наконец, тело наше, по слову Божию, есть храм Духа Святого (1Кор. 6:19) и "сосуд святости и чести" (1Сол. 4:4).

Но отсюда следует, что не только грешно расслаблять наше тело и разрушать наше здоровье распутством или противо-гигиеническим образом жизни, но и грешно не заботиться всевозможно о том, чтобы слабое от природы здоровье укреплять средствами, рекомендуемыми наукой и простым здравым смыслом. Как храм Духа Святого и сосуд божественной жизни, тело наше должно быть, по справедливому замечанию Пальмера, собственно "твердым, изящным зданием, а не ветхой хижиной [334].

Правда, болезненное тело бывает неспособно к совершению некоторых грехов, но отсюда не следует еще, будто и – хорошо обладать таковым телом, в нравственном отношении: в этом случае сам грех, состоящий в известной настроенности человеческой воли, не исчезает, а выражается только в другой форме. Но обязанность сохранения жизни и здоровья сама собой предполагает право человека защищать свою жизнь – с ее духовными благами – от нападений на нее, хотя бы с этим было сопряжено, в случае крайности, убийство человека, покушающегося на нашу жизнь. Нужно ли говорить после всего этого, что самоубийство из-за каких бы то ни было мотивов для христианина немыслимо? Самоубийство бывает обыкновенно результатом не силы и энергии характера, а слабости его, ложного мировоззрения, отсутствия веры в промысел Божий и вообще – высших идеальных интересов, ради которых человек оказывался бы способным примиряться с невзгодами и скорбями жизни.

Нравственная свобода христианина в его отношении к телесной жизни и здоровью тела, с отрицательной стороны, обнаруживается в том, что он способен твердо и благодушно относиться к мысли об имеющей скоро постигнуть его смерти или к своему действительному болезненному состоянию, не сокрушаясь внутренне при этом и не падая духом. Это не значит, чтобы христианин не чувствовал скорби ввиду смерти. Скорбь он чувствует сильнее, чем другие люди, но она не проистекает от представления предстоящей разлуки души с телом или от грозящей утраты всего дорогого сердцу, но порождается мыслью о смерти, как ужасном следствии греха (1Кор. 15:55-56). Твердость христианина ввиду неизбежной смерти бывает результатом всей его жизни, в которой мысль о смерти занимала видное место и принималась близко к сердцу, причем христианин в своем психическом состоянии заживо бывал отрешенным от этого мира с его суетными благами. С другой стороны, она – естественный плод его светлых упований на Христа, делающих саму мысль о смерти отрадной, успокоительной (Флп. 1:24).

Затем, может ли быть страшна смерть для того, кто, живя согласно с волей Божией и находясь в непрестанном общении со Христом, вступил в вечную жизнь (1Ин. 5:11) еще здесь на земле? Для того, кто приготовился к смерти, она не может быть страшной, как естественный переход из одного состояния в другое, совершеннейшее. Приготовление же это есть не что иное, как непрестанное нравственное самовоспитание христианина, какое бы ни было его призвание на земле. Ему нет нужды удаляться от обычных своих занятий и укрываться куда-либо, чтобы, чувствуя приближающийся конец жизни, приготовляться к смерти. Вся его жизнь была таковым приготовлением, и данные мгновения ее служат продолжением одного и того же дела. Это приготовление состояло в христиански-безукоризненном прохождении его призвания, и теперь это призвание, или деятельность на том или другом жизненном поприще, не оставляется, если силы окончательно не изменили человеку. Равным образом, он всегда готов был пожертвовать своей жизнью за то дело, которому он служил ради Христа и в духе Христа. Подобно Ап. Петру, христианин всегда так настроен, что он может сказать эти великие слова: "Господи!.. я душу свою положу за Тебя" (Ин. 13:37), и в случае действительной надобности – привести эти слова в исполнение. Таким образом, в христианине понятно и естественно сочетание заботливости о сохранении жизни и готовности расстаться с ней по требованию воли Божией. Как мужественно христианин готов встретиться лицом к лицу со смертью, так твердо он переносит посетившую его болезнь, как бы она ни была тяжела и мучительна. Перенося посетившую его болезнь, христианин задается не тем вопросом, почему его постигло такое несчастье, а занят одной думой, как лучше воспользоваться временем страданий, которые посылаются премудрым и всеблагим Богом для того, чтобы мы имели "участие в святости Его" (Евр. 12:10), перенесши их с пользой для нас (Евр. 12:10).

Болезни суть один из видов того благодатного призывания христианина к спасению, о котором мы говорили выше. Обращением в этом случае будет сочувственный отклик всего нравственного существа человеческого на благодатный зов Божий. Христианин не потому благодушно подчиняется страданиям, сопряженным с болезнью, что сознает неизбежность страданий и неотвратимость их, но переносит их из покорности воле Божией и по чувству любви своей к Спасителю, пожертвовавшему самой жизнью для блага человечества. Но это отнюдь не исключает его готовности воспользоваться представляющейся возможностью облегчить страдания или устранить их средствами, указываемыми наукой и опытом людей [335].

И в этом случае христианин является не рабом своего положения, но призванным к свободе. Тем не менее, существо христианской свободы, при посещении человека различными болезнями, состоит в том, что он внутренне не сокрушается и не падает духом под тяжестью своих страданий, каковы бы они ни были. Христианину не свойственно из-за болезни мрачно смотреть на все окружающее, постоянно обращать внимание посторонних на свои страдания, обнаруживать раздражительность и неровность в обращении с окружающими его людьми, эгоистически делать себя средоточием исключительного внимания всех, утрачивать сочувствие к благороднейшим интересам близких ему лиц, и т.п. Таким образом, для христианина сами болезни служат средством к нравственному самовоспитанию и к утверждению свободы его духа.

b) Христианский взгляд на собственность или на имущество и на радости жизни

Если для развития нравственных сил человеческого духа необходима телесная жизнь, то понятно уже из этого, какую важность для нашего нравственного развития составляют различные виды собственности, имущества. Это суть такие же блага, – как наша жизнь, здоровье, крепость наших физических сил, – хотя и вне нас лежащие. Без них, без пользования ими развитие нравственной свободы нашего духа, предполагающее непременно ряд последовательных самоопределений его по отношению ко всему, вне его лежащему, становится невозможным. Воля без проявлений ее вовне и без упражнения ее в актах самоопределения есть один призрак, отрицание самой себя. Сильный характер формируется рядом переживаемых человеком опытов упражнения воли, а не бездействием ее, влекущим обыкновенно за собой расслабление сил нашего духа и обезличение человека. Лишить человека возможности выработать свою волю до степени нравственной свободы, это и значит отнять у него возможность образовать свой характер согласно с идеей человеческой личности. Как и в чем проявляется нравственная свобода человека относительно пользования имуществом во всех его возможных видах?

Собственность, имущество составляют для христианина блага не сами по себе, но как условие развития и утверждения его нравственной свободы. Собственность составляет одно из условий самостоятельности и независимости человека в его отношениях к окружающим людям и открывает для него возможность умственного и эстетического образования. В этом отношении коммунисты представляются непонимающими самых коренных условий истинного человеческого развития. "Социализм, одним словом – коммунизм, – справедливо говорит Л. Сюдр, – всегда был помехой прогрессу. Он замедлял его шествие, он тащил назад колесницу цивилизации. Человечество шло вперед не при его помощи, а противодействуя ему: оно развивалось прогрессивным расширением собственности и свободы" [336].

Богатство отнюдь не составляет для христианина зла, само по себе. Напротив, оно – дар Божий, обязывающий христианина к живейшей благодарности Богу (Ин. 3:27) и к благоразумному употреблению его (Лк. 19:13 и проч.). Иисус Христос нигде не осуждает богатства самого по себе. Если Он говорит, что "удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие" (Мф. 19:24), то он имел в виду тех богатых, которые, подобно евангельскому юноше, до такой степени привязываются к своему богатству, что из-за него бывают готовы отказаться от всех высших духовных интересов и – оценивать человеческое достоинство степенью его богатства. Христос осуждает только неправедное богатство, нажитое нечестными путями (Лк. 16:1 и проч.), порицая, следовательно, не богатство само по себе, но тот путь, которым человек пришел к нему.

Наконец, Спаситель осуждает тех богатых, которые как бы раздвояются в своем собственном существе, желая служить, подчиняться двум господам в одинаковой степени: богатству и Богу (Лк. 16:13), что составляет и психологическую невозможность и уклонение от воли Божией, требующей, чтобы человек искал, прежде всего, Царства Божия, т. е. развития своего духа в его высших стремлениях и потребностях, которым само собой обусловливается и внешнее благосостояние человека (Лк. 12:31). Когда богатство служит плодом этих высших стремлений и потребностей нашего духа, тогда оно не только не может быть предметом осуждения, но заслуживает полного одобрения.

В этом случае порицать богатство значило бы порицать волю Божию, связывающую богатство с развитием в человеке элементов Царства Божия (Лк. 17:21), как следствие с причиной. Богатство служит условием дальнейшего усовершенствования того, кто им обладает, и духовного развития – в христианском смысле – других людей, избавляя их от необходимости постоянной борьбы с нуждой или лишениями и сосредоточивая их внимание на высших сторонах их жизни. Богатство целого общества, создаваемое высоким состоянием ремесленной, промышленной и торговой деятельности, дает всем людям безразлично полную возможность удовлетворять беспрепятственно этим высшим сторонам человеческой жизни, распределяясь между людьми на началах правды, одушевляемой любовью.

Странно было бы приписывать Евангелию безусловное осуждение богатства уже по тому одному, что богатство – вещь относительная, понятие о которой зависит не только от общих исторических условий человеческого существования, но от личных положений и взглядов людей, принадлежащих одному и тому же времени и месту. К тому же, сами потребности человека не остаются всегда на одном и том же уровне, а развиваются и усложняются вместе со всесторонним развитием человека.

Благодаря удовлетворению самых настойчивых потребностей человека и самых неотступных требований его природы, человек, самым естественным образом, начинает чувствовать нужду не в том только, чтобы его голод был удовлетворен, тело прикрыто, но и в том, чтобы удовлетворены были его другие, высшие интересы его человеческой природы, дающие себя чувствовать именно после удовлетворения низших потребностей.

Восставать против высших потребностей человеческого существа значило бы восставать против самого Бога, создавшего человека с этими потребностями, суживать сферу нравственного человеческого развития и область проявления нашей нравственной свободы. Именно Христианство-то и возбуждает в человеке его высшие потребности и побуждает его к нормальному удовлетворению их. Иисус Христос говорил, что "Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все" (Мф. 13:33).

Этой притчей Спаситель указывал, между прочим, и на внутреннюю духовную силу Царства Божия, которая производит брожение и окисление во всем человеческом существе, т. е. вызывает к деятельности и к жизни все высшее в человеке – и потребность в исследовании истины, и потребность в эстетическом развитии. В ком эти потребности еще дремлют и не сознаны, в том не обнаружилось еще действие закваски. Но как скоро раз возбуждено, например, эстетическое чувство и сознано в его непосредственных требованиях, для человека становится трудным примиряться с грубостью и безобразием всего, что его окружает и что на него влияет. Как скоро раз возбуждена в человеке любовь к знанию, ему трудно примириться с невозможностью следить за движением человеческой мысли в той или другой отрасли знания и вообще за событиями волнующейся широкой жизни человечества.

Потребность в книге, в чтении и беседе с мыслящими людьми, для него такая же потребность, как потребность в пище, в свежем воздухе, в движении. Первая потребность, естественно, выше, для него и существеннее, так как, по слову Спасителя, "не хлебом одним живет человек, но всяким словом Божиим" (Лк. 4:4).

Но искать и открывать истину, в чем бы она ни выражалась, не значит ли внимать слову Божию? Удовлетворение духовных потребностей есть не что иное, как исполнение воли Божией о человеке и сознательное согласование нашей жизни е сущностью нашей природы, инстинктивно уже наклонной предпочитать духовный интерес материальному. На необходимость удовлетворения таковых высших потребностей нашего духа указывал сам Бог первозданному человеку. Повелевая ему дать наименование животным в раю, не вызывал ли Господь тем самым человека к исследованию, к изучению, вообще к удовлетворению его интеллектуальных потребностей? (Быт. 2:19).

Вводя человека в рай, в котором сосредоточены были все красоты творения и который недаром назывался раем сладости (Быт. 2:15), Господь Бог тем самым не предоставлял ли человеку возможность удовлетворять живущей в нем потребности в изящном? Значит, христианин, удовлетворяя своим высшим потребностям, через то самое является исполнителем воли Божией о нем. Его нравственная свобода развивается вместе с этим и укрепляется. Эта свобода в том и состоит, что обладающий ею предпочитает чувственным влечениям духовные потребности и приводит первые в гармонию с последними.

Чем больше человеку приходится переживать опыты побед духовных потребностей над чувственными, тем выше становится нравственная свобода человека и тем она несокрушимее. Но нужно ли говорить, что удовлетворение указанных высших потребностей человека сопряжено с обладанием достаточными материальными средствами? Следовательно, и с этой стороны обладание достаточным имуществом составляет благо для человека, – благо, которое отнюдь не может быть осуждаемо.

Таким образом, богатство открывает человеку доступ к другим благам, каковы: различные произведения искусств, науки, продукты ремесленной и промышленной производительности и т.п. Удовлетворяя человеческим высшим потребностям, все эти блага в то же время, естественно, служат для христианина источником и земных наслаждений, и удовольствий.

Христианство отнюдь не воспрещает человеку земных радостей жизни. Это было бы и невозможно. Нет такой потребности в человеке, удовлетворение которой, по воле Божией, не сопряжено было бы с чувством удовольствия, будет ли эта потребность относиться к чувственной, или к духовной природе человека. Так, удовлетворение потребности в пище одинаково сопровождается приятным чувством, как и удовлетворение наших нравственных и религиозных потребностей, хотя, по своему содержанию, это чувство приятного и бывает различно. В жизни христианина даже невозможно разграничение приятных чувств, вызываемых удовлетворением его чувственных потребностей, от приятных чувств, вызываемых удовлетворением высших, духовных его потребностей: это разграничение возможно только в сфере отвлеченной мысли, в сфере науки: христианин, что ни делает, все делает "в славу Божию" (1Кор. 10:31).

Как скоро человек наслаждается чем бы то ни было, не прерывая своих живых отношений к Богу, он не может не думать, что это Бог исполняет "веселием сердца наши" (Деян. 14:17), – Бог, дающий "нам все обильно для наслаждения" (1Тим. 6:17). Удовольствие и наслаждение важны для христианина и в том отношении, что в них он находит свое успокоение, освежение, обновление и укрепление; они сближают людей между собой и развивают в них дух общительности и единения и вызывают еще большую любовь к подателю всех благ – Богу.

Для христианина, таким образом, земные блага и соединенные с ними радости служат знаком благословения Божия и, вместе, условием нравственного его роста и развития. Восставать против них может только суровый и мрачный ригоризм337, идущий против законных требований человеческой природы. Христианская религия не говорит человеку: "не прикасайся", "не дотрагивайся" и т.п. (Кол. 2:21), но внушает ему, чтобы он всем тем пользовался, за что ему можно благодарить Бога, не оскорбляя Его святости (1Тим. 4:4).

Слово Божие предоставляет человеку широкую свободу пользоваться всеми возможными удовольствиями и наслаждениями жизни [338]. Единственно непозволительным для него является только грех во всех его разнообразных проявлениях и обнаружениях. Все для него позволительно, лишь бы то, чем он пользуется и наслаждается, не привязывало его к себе и не порабощало, но возвышало его нравственное состояние и служило непосредственным выражением той христианской свободы, которая все имеет в своем распоряжении, но сама ничем не подавляется (1Кор. 6:12). Мерило для оценки различных удовольствий находится в нем же самом, в его христианском настроении, поддерживаемом и развиваемом непрестанным общением со Христом.

Но эта свобода проявляется не в том только, что христианин разумно, для целей духа, пользуется различными благами жизни и радостями ее, но и в нищете и различных лишениях не делается рабом своего положения, сохраняя благодушное настроение и употребляя сами невзгоды своей жизни, бедность и всяческие лишения, для укрепления и укоренения в себе христиански-доброго настроения. Несчастья, посылаемые Богом человеку, для христианина суть вспомогательные средства – в деснице любящего Бога – к укреплению сил, к развитию терпения и мужества, к приобретению самообладания и господства над собственными противонравственными влечениями и к победе над искушениями совне [339].

Внешние бедствия вообще не могут не почитаться двигателем духовного развития людей, средством воспитания, одним из способов споспешествования к добру. Кто не знает, как легко разбивается о камни преткновения, лежащие на жизненном пути человека, добродетель, взлелеянная на радостях и розах жизни? Твердость христианина в перенесении бедствий и лишений жизни необходимо сопряжена с непоколебимой верой в то, что Бог не попустит ему "быть искушаемым сверх сил, но при искушении даст и облегчение" (1Кор. 10:13).

Для него существует несомненная уверенность в том, что кто участвует в Христовых страданиях, тот и в явлении славы Его возрадуется и восторжествует (1Петр. 4:13). Во время несчастий предаваться унынию, терять присутствие духа, лишаться энергии в исполнении обязанностей своего призвания, жаловаться на свое положение, оправдывать им дурное в своей жизни, питать чувство зависти к другим, дурными путями облегчать свою судьбу, и т.п., – все это есть проявление зла, а не добра. Христианское мужество именно в том и состоит, чтобы человек сохранил независимость своего духа в самые тяжелые, гнетущие моменты его жизни, и служил живой проповедью той могучей, укрепляющей силы, какая дается ему верой во Христа, обещавшего истинным своим последователям, в силу их живой веры в Него, возможность преодолевать все в жизни (Мк. 16:17-18).

Но при таком отношении христианина к лишениям и невзгодам, случающимся в его жизни, чувство внутреннего мира со своей совестью, бывающее неизбежным результатом соответствия человеческого поведения с волей Божией, притупляет самые болезненные страдания и делает их бременем легким (Мф. 11:30).

Само собой разумеется, что христианин вправе бороться со своей нищетой, с лишениями и другими невзгодами жизни, как скоро открывается для него христиански-понимаемая возможность устранить их. Это не только не будет противоречить его нравственной свободе, но предполагается ею необходимо. Тот, кто умеет мужественно переносить нищету или бедность, лишение и другие тягости жизни, не утратит своей нравственной свободы и при изменившихся обстоятельствах.

Не нужно распространяться, чтобы указать радикальную противоположность буддизма с христианством и в этом пункте их нравственного учения. Между тем как христианство в пользовании благами жизни видит условие развития нравственных сил человека, буддизм идет против этого развития, запрещая пользоваться благами жизни, парализуя человеческую свободу и грозя ей самоуничтожением. Буддизм воспрещает не привязанность только к богатству, но и само богатство, которое, с точки зрения его, отнюдь не может быть благом, как и все существующее. Развитие высших потребностей человека он отрицает в самом принципе, как это ниже мы подробнее выясним. Радостей в жизни и наслаждений буддизм не знает.

Для истинного буддиста существует в этом отношении одно только чувство – чувство величайшей скорби. Отсюда-то буддизм запрещает своим последователям песни, музыку, танцы и т.п. удовольствия. Но разве чувство величайшей скорби, безрассветного уныния, способно поддержать нравственную энергию? Это чувство мы можем назвать отравой, медленно, но верно и неизбежно убивающей нашу душевную и, конечно, телесную жизнь. Это – червь, подтачивающий все силы нашего духа и тела. Несчастен бывает тот, кто под влиянием какого-нибудь органического и психического расстройства или беспощадных ударов судьбы, впадает в состояние уныния и не может пересилить его. Это чувство заставляет его уходить в самого себя и сторониться от всякой деятельности. Для того чтобы предаться той или другой деятельности, необходимо иметь влечение к тому или другому предмету и иметь в виду осуществление какой-нибудь лелеемой нами надежды, а это все никак не совместимо с безнадежно-унылым настроением и с потерей всяких интересов жизни.

Между тем, другого настроения буддизм не в состоянии вдохнуть в своих последователей: чувство уныния, скорби предполагается всем строем воззрений этой неестественной религии. Только христианство может воспитывать, поддерживать и укреплять светлое, радостное настроение, заповедуя своим последователям: "Всегда радуйтесь" (1Сол. 5:16). Правда, и христианин доступен скорби, и притом самой глубокой, благодаря его впечатлительности особенно к собственным недостаткам в деле нравственной жизни и к горю ближних; но в христианине скорбь не может доходить до того, чтобы гибельно влиять на строй и характер его жизни. Христианин выйдет из самих горьких и трудных обстоятельств жизни неразбитым морально и физически, благодаря его общению с милующим и утешающим Богом. Мало того, как мы сейчас видели, бедствия и горести способны лишь закалить, увеличить нравственную энергию христианина.

с) Христианский взгляд на труд или призвание жизни

Мы выше видели, что нравственная свобода человека вырабатывается и определяется только при условии пользования различными благами, и состоит ни в чем ином, как в употреблении их для тех или других разумных целей человека и во всегдашнем господстве над ними духа человеческого, не допускающего их каким бы то ни было образом, стеснять и подавлять его самостоятельность и независимость.

Но все эти блага или предметы нашего обладания, во всем их необозримом разнообразии, начиная с пищи, одежды и жилища, и оканчивая произведениями наук и искусств, тогда только становятся личным достоянием каждого человека или его собственностью, а вместе с этим и действительными благами, когда они приобретаются и усвояются личной самодеятельностью человека или трудом. Без труда – со стороны человека – эти блага даже и существовать не могут: они суть продукт труда. Не только произведения искусств, наук, ремесел и т. д., но и пища, одежда и жилище не нисходят с неба в готовом виде, но создаются и вырабатываются посредством труда.

Мало того, если бы даже пища, например, в виде манны падала с неба, то и через это не исключалась бы необходимость – со стороны человека – известного рода труда. Не употребляя в дело рук своих для собирания манны, и дожидаясь, пока она сама собой, так или иначе, достигнет до пищеприемных органов человека, он умер бы с голоду. Одно простое существование самых неистощимых источников тех средств, с помощью которых могут удовлетворяться телесные потребности человека, само по себе непосредственно не удовлетворяет еще этих потребностей. Окружающая человека природа, со всем бесконечным разнообразием даров ее, и представляет подобный источник. Но чтобы человек не умер с голоду, от зноя или холода и от нападения хищных животных, он должен собственным личным трудом добывать и пищу, и одежду, и орудия для защиты своей жизни от нападения врагов.

Насколько он все это приобретает личной своей самодеятельностью, настолько он становится действительным, а не номинальным только обладателем даров природы и может считаться имеющим собственность. В нравственном смысле собственностью может быть почитаемо только то, что приобретается личной самодеятельностью человека, личными его усилиями [340].

То, что мне достается путем наследства и т.п., есть не что иное, как имущество, владение. Для наших прародителей рай в том виде, в каком он им дан был Богом, составлял такого рода имущество, владение прародителей. Но как скоро они возделали бы его согласно с волей Божией (Быт. 2:15), тогда он стал бы лично приобретенным достоянием их, собственностью.

В такую собственность человек должен превращать все то, чем он обладает, будут ли это разные дары внешней природы или собственные его физические и духовные силы и способности. Физические и духовные силы человека из состояния даров природы переходят в состояние личного достояния человеческого, когда они упражняются и развиваются целесообразно. В этом отношении и вся окружающая человека природа предназначена быть коллективной собственностью людей и, следовательно, сферой их господства, так как с понятием о собственности необходимо соединяется представление о нашем праве распоряжаться ею, делать из нее то или другое употребление, сообразное с высшими целями духа.

Когда вся природа сделается гармоническим органом человеческого духа, т. е. подчинится целям, хотениям и нуждам людей и станет прямой носительницей их идей и намерений, тогда она сделается уже собственностью человечества, дающей неисчислимые проценты в виде тех духовных и материальных благ, которые она обеспечивает человеку. Но таковой собственностью природа становится для людей только при условии непрестанного разумного воздействия их на нее и преобразования ее согласно с их духовными интересами и потребностями, т. е. опять-таки – через труд.

Этот труд, клонящийся к подчинению природы, будучи вызываем физическими потребностями, в то же время служит выражением потребности нашего духа в саморазвитии и самосовершенствовании. Это последнее – развитие и усовершенствование нашего духа – обусловлено таким или другим отношением его через тело к внешней природе. Показателем высоты и нормальности развития человеческого духа служит степень его действительного господства над природой.

Только там, где человек приобрел до известной степени господство над природой, он способен создать из куска мрамора почти живую фигуру человека, поражающую нас прелестью очертаний и внутренним ее смыслом, или – пар превратить в средство к быстрому сообщению между самыми отдаленными местностями земного шара, доставляя через это, с одной стороны, удовлетворение эстетическому чувству людей, а, с другой, – содействуя общению их между собой, ускоряя между ними обмен идей, знаний, опытов.

Словом, по мере овладевания природой и рядом с ним, идет и духовное развитие человечества, так что каждая частная победа, одерживаемая человеком над природой, сопровождается возвышением уровня духовной его жизни в ее разнообразных проявлениях. С этим вместе устраняются и исчезают те бедствия и горести жизни, которые бывают естественным результатом ненормального, противоречащего назначению человека, отношения к природе. Таков закон человеческого развития, установленный высочайшим Существом, Которое заповедало человеку господство над природой (Быт. 2:5,15) не иначе, как ради обеспечения полного развития и усовершенствования духовных сил человека.

Ни одна моральная система древнего и нового мира в такой степени не поняла всего необъятного значения в человеческой жизни труда, как христианство. Труд, с христианской точки зрения, есть основа жизни или сама жизнь. Тот, кто не трудится, – говорит слово Божие, – не должен есть (2Сол. 3:10). Не значит ли это, что предающемуся праздности лучше обречь себя на голодную смерть, чем прозябать в бездеятельности? Достоинства жизни или сама жизнь здесь полагается в труде. Христианство призывает человека не к покою или инертному состоянию, но к непрестанной деятельности, указывая ему и в этом отношении, как на идеал, на Того, Кто говорил: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17).

Если Иисус Христос призывал и к покою (Мф. 11:28,29), то в этом спокойствии или покое Он указывал на тот душевный мир, который испытывает человек, всецело отдавшийся той деятельности, которой обусловливается достижение его христианского назначения. Призывая к этому покою, Спаситель возвещает людям ту величайшую истину, что высшее счастье человек может найти только в той или другой, более и более расширяющейся, деятельности, свободно избранной человеком и гармонирующей с его назначением. Эта деятельность не прервется для человека и с переходом его в вечность, но лишь видоизменится со стороны своего содержания и будет служить для него источником блаженства. Вечное блаженство, ожидающее человека в загробной жизни, не может быть поэтому поставляемо в каком-то покое, полнейшем бездействии.

Нужно ли говорить, что такой взгляд христианства на труд, на деятельность, вполне отвечает коренным потребностям нашей души, из которых стремление к деятельности справедливо считает современная психология занимающим одно из первых мест [341]. Неудовлетворение этого стремления к труду, к деятельности, порождает невыносимую тоску, внутренний гнет и болезни души и тела [342], равно как извращает нравственные инстинкты и влечения человека.

История и непосредственное наблюдение убеждают нас, что те общества, сословия и отдельные лица, которые чуждаются труда и живут плодами трудов, доставляемыми рабами или унаследованными от предков, теряют силу, добрые нравы, разумные привычки и влияние в жизни, и постепенно вырождаются. Несправедливо было бы думать, что посильный труд составляет главный нерв в жизни людей, благодаря падению человека, и есть не что иное, как казнь Божия. Не призывал ли Господь Бог наших прародителей к труду, к деятельности, когда поручал им возделывать землю? Труд – не наказание, но условие жизни, нравственного и всякого другого развития человека. Различие между нами и первобытными людьми в этом отношении заключается только в том, что мы сделались склонными бежать от труда, впадать в преступную праздность и идти, таким образом, против законов нашей природы, и что, вместе с извращением нашей природы, труднее достигаются нами плодотворные результаты труда.

Но роды и виды труда, при теперешних условиях жизни человека, до такой степени усложнились и оразнообразились, что для него является неизбежным выбор одного какого-либо определенного труда в жизни. Разделение труда, начавшееся еще в семействе Адама (Быт. 4:2), достигло теперь изумительных размеров и не перестает расширяться. Достаточно для этого обратить внимание на все увеличивающуюся, например, специализацию знания, не говоря уже о других сферах человеческой жизнедеятельности.

Но, само собой разумеется, что все виды и роды человеческой жизнедеятельности, несмотря на все их разнообразие, тесно соединены между собой и условливаются друг другом, насколько они служат выражением истинных потребностей человека, развившихся до известной степени. Выбирая определенный род труда, как задачу всей жизни, христианин через это самое приобретает прочное положение в целом общественном организме, являясь и в собственных глазах и во мнении общества нужным, полезным его членом в той степени, в какой это возможно по его личным силам и дарованиям.

Такой человек имеет призвание в жизни [343]: оно, делая его орудием созидания общего блага, обеспечивает, вместе с этим, и средства к его индивидуальной жизни. Но если бы его и не вынуждала нисколько к выбору призвания экономическая необходимость, то и тогда он не может не служить благу общества, ближних своих. Его обеспеченность в материальном отношении представляет ему только больше свободы в выборе призвания. Равным образом, желание всецело отдаться служению Богу не может ни в каком случае служить препятствием для христианина к выбору в его жизни определенной сферы труда. Служение Богу есть общее призвание всех христиан, а не специальное занятие отдельных сословий. Служение Богу и должно выразиться именно в том или другом земном призвании, как средстве к устроению и утверждению Царства Божия во всех многообразных проявлениях и выражениях человеческой земной жизни.

То обстоятельство, что св. Апостолы должны были отказываться от своего призвания, понимаемого в указанном нами смысле, чтобы иметь возможность посвятить себя всецело великому делу служения Христу Спасителю, нисколько не противоречит необходимости для всякого христианина иметь в жизни определенную меру труда, чтобы через это иметь право пользоваться благами жизни (Мф. 4:19,20). Св. Апостолы не только во время своей жизни со Спасителем все еще посвящали находившееся в распоряжении их время обычным своим трудам (Лк. 5:2 и пр.), но и после, например, Апостол Павел, рядом со своей апостольской деятельностью, занимался ремеслом, чтобы иметь добытые личным трудом средства к жизни (1Сол. 2:9), несмотря на то, что сама апостольская деятельность, предполагавшая непрестанный тяжелый труд для общества, давала ему право, без всякого другого труда, пользоваться благами жизни (1Кор. 9:13,14).

К личному посильному труду настойчиво призывал Ап. Павел и всех христиан (1Сол. 4:11,12). Его слова: "кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (2Сол. 3:10) – не могут не составлять закона жизни для всех христиан безразлично. Поэтому, для христианина имеет величайшее нравственное значение приурочение себя к той или другой сфере общественной жизни и деятельности, как скоро он достиг такой умственной и нравственной зрелости, по которой становится способным к самостоятельной жизни и к самостоятельному труду в обществе.

Выбор постоянного занятия в жизни, как одного из средств для достижения общей цели всех граждан Царства Божия, всего менее может определяться только внешними и случайными мотивами, каковы: материальная выгода, легкость служения обществу, меньшая ответственность, почет и привилегии, соединенные с той или другой деятельностью в обществе, и т.п., и – зависеть от чужой воли, частной или коллективной. В христианском обществе посягательство на нравственную свободу христиан невозможно, потому что "где Дух Господень, там и свобода" (2Кор. 3:17), т. е. полное отсутствие какого бы то ни было деспотизма, грубого ли или утонченного.

Выбор призвания, прежде всего, определяется для христианина, с одной стороны, характером его, складом его психических сил, направлением и специфическими особенностями всего предыдущего воспитания и вообще внутренними предрасположениями к той или другой деятельности, осмысленными и уясненными до степени очевидности, а с другой стороны – свойствами и особенностями самих занятий, долженствующих служить к устроению Царства Божия на земле.

Появление и установление в обществе таких занятий, которые сами по себе составляют признак нравственного разложения общества или способны понизить и исказить уровень его нравственной жизни, со стороны истинных христиан не может не встречать самого дружного и энергического противодействия. Равным образом, в христианском обществе нетерпим исключительно механический труд344, который справедливо Шлейермахер назвал безнравственным в самой своей основе. Те условия жизни, которые создают и упрочивают необходимость такого труда, радикально изменяются в том обществе, в котором христианские начала жизни – правда, свобода и любовь – начинают мало-помалу глубже укореняться.

Наконец, в христианском обществе не может иметь места и такой труд, который сам по себе необходимо сопровождается для человека расстройством физических его сил и порождает разные опасные болезни, преждевременно слагающие человека в могилу или делающие его на всю жизнь бременем для себя и других [345].

Подобный труд в истинно-христианском обществе или вовсе исчезает через ограничение и подавление разросшихся искусственных потребностей, или, при неизбежной необходимости тех производств, с которыми сопряжен таковой труд, он обставляется самими благоприятными условиями для безвредного совершения его. Помимо всех этих случаев, для христианина открыты все возможные призвания, будет ли специальным призванием христианина пастырство, научная деятельность, искусство во всех его отраслях, государственная и гражданская служба, земледелие, труд врача, журналиста, купца, фабриканта, ремесленника, или другой какой-нибудь. Для христианина не существует высоких или низких, самих по себе, призваний в устроении Царства Божия на земле. Все то, что каким бы то ни было образом содействует этому великому делу, есть выражение одной и той же воли Божией, повелевшей человеку оставаться в том звании, в каком каждый из нас призван (1Кор. 7:20), лишь бы мы поступали так, как Бог определил (1Кор. 7:17).

Всякое занятие, как бы оно ни казалось малозначащим на поверхностный взгляд, по своему нравственному достоинству может стоять рядом с самой широкой и блестящей общественной деятельностью, как скоро человек всецело отдается ему, видя в нем задачу своей жизни, поставленную лично для него Богом, избегает вялого, ленивого и апатического отношения к своему делу и не полагает свою услугу в том только, чтобы идти пробитой колеей и следовать давно установившимся приемам и способам ведения дела, но совершенствует его постепенно во всех отношениях и имеет своим девизом: "вперед и вперед", не опуская, однако же, ни на минуту пройденного пути (Флп. 3:13).

Это равенство общественных деятелей в нравственном отношении основывается на том, что каждый из них делает то, что соответствует природному складу его сил и способностей и предварительной подготовке, и трудится настолько, насколько каждому позволяет размер этих сил и способностей. Ставить одному человеку в заслугу, что он обладает большими дарованиями, чем другой, и унижать в нравственном отношении последнего перед первым, было бы несогласно – ни вообще с понятием о нравственном и безнравственном, ни с идеей христианской справедливости – в частности. В нравственной жизни ценится, вменяется, самодеятельное только отношение к данным талантам, а не само обладание талантами, независящее ни в каком случае от нас, а составляющее дар Божий; и потому в будущей жизни всем людям безразлично обещается одинаковое блаженство. Этому нисколько не противоречит то обстоятельство, что Слово Божие указывает на разность славы солнца, луны, звезд и этих последних между собой (1Кор. 15:41), и тем самым свидетельствует о разности самих ступеней блаженства, ожидающего людей в будущей жизни.

Во-первых, блаженство каждого человека будет определяться степенью его внутренней восприимчивости к нему и строго соразмеряться со складом и характером личности человеческой. Вместе с этим все люди будут чувствовать себя одинаково неизмеримо и неизреченно счастливыми, хотя перед взором высочайшего Существа степени их блаженства будут различны.

Во-вторых, в нравственном отношении солнцем может быть тот человек, который, по размерам своих сил и своей деятельности, является на земле последней из звезд: в будущей жизни многие первые будут последними, а последние – первыми (Мф. 19:30).

d) Христианский аскетизм

Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явлениями: всегдашним девством и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни. Тогда как буддизм поставляет существо нравственной жизни в аскетизме и тем отрицает все иные формы нравственной жизни, христианство отнюдь не ставит аскетическое служение делу Царства Божия выше всякого другого. Аскет, с христианской точки зрения, исполняет одну и ту же волю Божию, а не особенные какие-нибудь высшие требования ее, простирающиеся будто бы на некоторых только лиц, стремящихся к высшему нравственному совершенству.

В основе аскетизма лежит исполнение того, одинакового для всех христиан требования, чтобы христианин обладал нравственной свободой, которая выражается не в пользовании благами жизни, но и в отречении от них, в случае нужды. Исполнение же воли Божией, в какой бы форме оно ни выражалось, непременно одинаково угодно Богу, ибо дело не в форме нравственной жизни, а в духе ее, в сущности ее, нравственно-доброй или злой.

К тому же, к понятию о воле Божией слова: "высший", "низший" ни в каком случае неприложимы: она одинаково свята, в каких бы различных требованиях ни выражалась. Христианство не ставит перед людьми различных нравственных идеалов, из которых одни были бы выше других, и не предлагает людям каких-либо различных требований. Для всех христиан существует один и тот же идеал, это – Богочеловек.

И само подражание этому живому идеалу, предполагающее тесное общение с Ним, касается собственно не внешнего Его образа жизни на земле, а того духа, которым проникнута была вся Его жизнь, направленная к исполнению воли Божией о спасении человека. Христос требует от людей – всех возможных званий, состояний и положений – не отречения от их земного звания, состояния и положения, но проникновения всей их жизни, в какой бы форме жизнедеятельность человека ни проявлялась, духом Христовым (Рим. 8:9).

Исполнение нашего земного призвания в духе христианских начал правды, любви и свободы и будет выражением согласия нашей жизни с волей Божией, воплощенной в Иисусе Христе. Поэтому, тот не понял бы существа христианской жизни, кто вообразил бы, что какая-либо внешняя форма ее, сама по себе, может составлять высшую нравственную ступень и выражать собой высшие требования воли Божией. Так как и в этом отношении заключается существенное отличие христианства от буддизма, то мы вынуждаемся несколько подробнее развить нашу мысль [346].

Указывают на самого Иисуса Христа, будто бы Он различал положительные нравственные требования, исполнение которых обязательно для всех людей, от советов, исполнение которых предлагается только людям, стремящимся к высшему нравственному совершенству. Предметом этих советов и служит, говорят, отречение от собственности, от брачной жизни и от собственной воли. В подтверждение этого указывают, главным образом, на разговор Спасителя с богатым юношей, где Христос прямо назвал отречение от собственности и следование за Ним, несовместное с семейной жизнью и с действованием по собственной воле, высшим совершенством, существующим, будто бы, для человека, уже исполнившего обычные обязанности, указываемые в десяти заповедях или вообще в синайском законодательстве.

Но из этой беседы, как и из всех других мест Нового Завета, указываемых защитниками евангельских советов, нисколько не видно, чтобы Иисус Христос учил чему-нибудь подобному. Ближайшее рассмотрение этой беседы показывает со всей очевидностью справедливость этой мысли. Нравственное состояние юноши, как оно представляется в Евангелии, убеждает нас, что юноша не понимал всей высоты требований нравственного закона, который не только не мог быть исполнен нравственно-поврежденным человеком, но – и своей целью имел развитие в людях сознания их нравственного бессилия к исполнению его и их глубокой греховности, и потому юноша совершенно напрасно почитал себя исполнившим заповеди, отнюдь не допускавшие того, чтобы в человеке возрастала какая-нибудь привязанность к земному до забвения небесного. Этот юноша спрашивает Иисуса Христа: "Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?" (Мф. 19:16).

Фарисейская закваска юноши обнаруживается уже в этом обращении к Спасителю. Он обращается к Иисусу Христу не с горячим и искренним словом молитвы о прощении грехов, но считает свое прошлое хорошим, безупречным в нравственном отношении, и нуждается только в других каких-нибудь предписаниях, чтобы и их исполнить со свойственным ему внешним усердием. Иисус Христос указывает ему обыкновенный путь к небу, говоря: "…если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди" (Мф. 19:17), а юноша в простоте души, воспитанной на фарисейских понятиях о существе нравственной жизни, отвечает, что все это он сохранил от юности своей (Мф. 19:20).

Для него непонятна широта и глубина заповедей Божиих. Его могли бы, по-видимому, удовлетворить только самые сложные моральные предписания, на которые оказываются такими изобретательными иудейские раввины и католические богословы. Ему, как и этим последним, нужны сверх-должные дела, немыслимые для человека, сколько-нибудь понимающего существо нравственной жизни. Он далек от всякого представления о том, что существо нравственной жизни заключается не в механическом и внешнем исполнении различных обязанностей, но в выработке доброго внутреннего нравственного настроения, способной наполнить всю жизнь человека и все-таки не могущей породить в нем мысли о достижении нравственной цели его бытия.

Ему чужда мысль о том, что, если он действительно исполнил предписания закона Моисеева не только по букве, но и по духу, в таком случае для него не нужны другие какие-нибудь предписания: для праведников закона уже не существует (1Тим. 1:9-11), потому что их воля находится в строгом согласии и гармонии с волей Божией. Иисус Христос, давший ему почувствовать в самом начале беседы, что никакой человек не может считать себя праведником, потому что благ, свят только один Бог (Мф. 19:17), наконец, дает ему самое верное и удобное средство – поглубже заглянуть в свою душу и понять господствующее в ней греховное настроение, говоря: "если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим… и приходи и следуй за Мною" (Мф. 19:21).

Тот, кому дорого дело нравственной жизни, должен добро ставить выше всех временных благ и интересов. Тем более этого нужно бы было ожидать от человека, который почитал себя исполнившим нравственный закон, отнюдь не допускающий какого бы то ни было предпочтения материальных интересов духовным. Между тем юноша, из боязни лишиться богатства, уходит от Источника всякого добра в унылом настроении (Мф. 19:22).

Он не находит в себе сил пожертвовать, ради высших интересов жизни, своим богатым имуществом. Значит, он оказывается не только неспособным к высшему совершенству, но и к тому, чтобы добро поставить, и в своем внутреннем сознании, и в своей жизни, выше золота. Спаситель предлагал юноше лишь средство к тому, чтобы он, будучи поставлен в иные условия жизни, неблагоприятные для нового возникновения и усиления в нем привязанности к богатству, начал истинно-нравственную жизнь и явился действительным исполнителем нравственного закона; но юноша предпочел действительному исполнению этого закона богатство и ложное сознание своей нравственности.

Таким образом, в словах Иисуса Христа нет даже намека на то, будто бы отказаться от собственности – значит совершить какой-либо особый высший подвиг, доступный только для некоторых. Высшим совершенством Иисус Христос называет этот подвиг в отношении к юноше, так далёко стоявшему от истинного понимания условий и сущности нравственной жизни. Требование – совершенно отказываться от собственности, когда это нужно для нравственных целей, которые почему-нибудь являются труднодостижимыми при обладании имуществом, распространяется на всех христиан безразлично. В том-то и состоит существенное отличие истинного христианина от номинального, что для него интересы духа стоят на первом плане и ради них он готов пожертвовать, в случае нужды, всеми земными благами.

Потому-то, христианство внушает всем и каждому, чтобы люди не собирали себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляет и где воры подкапывают и крадут, но собирали себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут (Мф. 6:19-20), и чтобы прежде всего они искали Царства Божия и правды Его (Мф. 6:33). Если последование Христу оказывается, по обстоятельствам времени и места или по личным свойствам человека, несовместным с семейной жизнью, то девство составляет также обязанность каждого христианина.

Что же касается отречения от собственной злой воли, то и это составляет непременное условие христианской жизни каждого. Христианин потому и христианин, что он отказывается от собственной воли, как греховной, ради жизни в духе воли Божией. И чем воля человеческая больше и больше проникается волей Божией и определяется ею, тем человек ближе к идеалу нравственной христианской жизни, будет ли это инок, или земледелец, государственный человек, художник и т. д. Иисус Христос не к аскетам только обращался со следующими словами, но ко всем людям: "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя" (Мф. 16:24). – Значит, то высшее совершенство, к которому призывал Иисус Христос богатого и знатного юношу, и та обязанность – оставить семью и имущество и отказаться от своей воли – распространяются в одинаковой мере и силе на всех людей безразлично, если это последнее нужно по условиям места и времени. "Всякий, – говорит Христос, – кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (Мф. 19:29).

Для всякого христианина высшие стремления и интересы духа, возрожденного Христом, должны быть неизмеримо дороже всех вещественных благ, всех земных привязанностей и собственных личных движений и порывов воли, несогласных с волей Божией. Девство и нищета, служащие характеристическим признаком христианского аскетизма, тогда могли бы представлять собой какую-нибудь высшую ступень в деле христианской жизни, если бы семейная жизнь и обладание имуществом рассматривались, с христианской точки зрения, как неизбежный грех, от которого не всем возможно отказаться, а только более совершенным. Но что касается до семейной жизни, то мы увидим, что она есть высокое учреждение Божие. Обладание же имуществом само по себе, с христианской точки зрения, есть благо, но не грех, как мы уже знаем.

Нужно ли говорить, что и внутренняя борьба с дурными влечениями и стремлениями человеческой природы одинаково требуется от всех христиан безразлично, кто бы они ни были по своему званию и состоянию. И эта борьба с внутренним злом, живущим в человеке, должна быть упорной, энергичной и беспощадной. Христос одинаково ко всем людям без исключения обращается с требованием: "если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя·, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну" (Мф. 5:29-30).

То, к чему призывается каждый христианин, если этого потребуют различные условия окружающей его жизни, именно – всегдашнее девство и отречение от всякой собственности – и составляет постоянное, но только внешнее, видимое отличие христианского аскета от остальных членов Царства Божия. Отказываясь от брачной жизни, он не думает этим отказываться от зла. Брак, в его глазах, – высочайшее учреждение Божие, не только не препятствующее быть членом Царства Божия, но условливающее существование этого Царства на земле. Жениться, с точки зрения христианского аскета, не значит предаться мирским интересам и позабыть Бога. Это было бы противно самому духу христианских брачных отношений, долженствующих представить собой образ отношений между Христом и Церковью.

Из-за возможных злоупотреблений святыней христианского брака не только не понятно для него отстранение от брачной жизни, но и преступно. Прямая обязанность людей – поднять значение брака, почему-либо упавшее, и возвысить его фактически до той высшей идеи, какая соединяется с ним в сознании христианина. Уклоняться от брака на этом основании значило бы идти против святой воли Божией, благоволившей положить основание брачных отношений в лице самых первых людей и возвестившей для всего происшедшего от них человечества, что "не добро быть человеку одному" (Быт. 2:18).

Уклоняться от брака имеет право, значит, только тот, кто имеет на это уважительные причины, делающие человека неответственным перед святой и, следовательно, абсолютно обязательной волей Божией. Причины эти могут быть различны, но они непременно должны быть христиански-уважительными. Если Ап. Павел, имевший в виду исключительные условия, в которых находились в его время члены Царства Божия, говорил с такой умеренностью: "по настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так" (1Кор. 7:26), то для людей, годящихся в иных условиях жизни, решимость вести безбрачную жизнь должна быть обставлена самыми уважительными и удовлетворительными причинами.

Христианство, уважая человеческую свободу в людях, предоставляет им распорядиться своим положением, как они найдут лучше, следуя голосу своей совести, но в то же время требует, чтобы они не нарушали свободы друг друга. Между тем, свобода эта может нарушаться, когда одни из них будут обрекать себя на безбрачную жизнь, опуская из виду законную потребность в ней других. Идя против этой потребности без достаточных причин, христианин участвует и в ответственности за их падение и уклонение от чистоты христианской жизни. Причиной уклонения от брачной жизни может быть крайняя бедность, не могущая быть устраненной ни при каких совместных усилиях двух соединившихся лиц, действительная неспособность к брачной жизни, служебное положение, решительно препятствующее жить семейной жизнью и т. д., но отнюдь не гордая мысль – явить из себя в своей жизни бесплотного ангела, который ни женится, ни выходит замуж (Мф. 22:30).

Воплотившийся Сын Божий поднял человечество с Собой на такую высокую ступень святости и так приблизил его к Богу, что в этом отношении человеку остается только быть достойным своего высокого положения и всей своей жизнью выражать сознание своего высокого призвания. Сюда, прежде всего, относятся слова Ап. Павла: "каждый оставайся в том звании, в котором призван. Только каждый поступай так, как Бог ему определил" (1Кор. 7:17,20).

Христианский аскет, отказываясь от всякого имущества, точно также этим самым не выражает, будто собственность есть зло. Как мы знаем, христианство не осуждает даже богатства, а не только необходимой собственности, и видит в нем условие духовного развития человечества, как скоро человек употребляет его для высших целей.

Но во имя чего же, однако, христианский аскет отказывается от брачной жизни и обрекает себя на лишение всякого имущества? Не потому ли, почему и Ап. Павел отказался от всех благ этого мира, вместе с правом иметь спутницей сестру жену (1Кор. 9:5) и, будучи свободен от всех, всем поработил себя? (1Кор. 9:19).

Пламенная любовь к людям, ради которых Господь наш Иисус Христос, нисшедши на землю, пострадал и умер, – вот что может заставить и заставляет христианского аскета отказаться от брачной жизни, хотя бы он и имел к ней полное влечение, и от имущества, которым он имел бы полное право лично владеть. Он отказывается от брачной жизни и от имущества, чтобы через то полнее и беспрепятственнее служить святости семейных уз и упрочению общего благосостояния, к каковому служению побуждает его великое и могущественное чувство любви. Нет этой любви в христианском аскете и тогда он – не христианский аскет, какие бы, по-видимому, чудесные подвиги он ни оказывал во всех других сторонах своей жизни. Эта любовь к людям во имя Божие, способная подвигнуть его на саму смерть ради блага человечества (Ин. 15:13), составляет характеристический, неотъемлемый признак христианского аскетизма. Она составляет и исходный и конечный пункт его.

Эта любовь к людям, соединенная с готовностью, ради блага их, к всевозможным жертвам, идет у христианского аскета впереди всех его нравственных подвигов и сообщает всей его жизни и деятельности одно неизменное направление, клонящееся к устроению Царства Божия на земле.

Вот что говорит о себе великий аскет христианского мира, именно Св. Апостол Павел: "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание, и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я – ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы" (1Кор. 13:1-3).

Призвание христианского аскета, всецело объятого любовью к человечеству, ради спасения которого приходил на землю Сам Сын Божий, не имеет ничего общего со всеми дохристианскими языческими формами аскетизма.

Как известно, восточный аскетизм имел целью – уничтожение человеческой личности всеми возможными средствами. Западный языческий аскетизм сводился к тому, чтобы поставить человека в такие условия, при которых он мог бы жить по плану, выработанному собственным разумом, независимо от всякого стороннего авторитета, не обращая внимания на то, как эта жизнь, опирающаяся лишь на свободное внутреннее убеждение и сообразующаяся только с требованиями самобытно-понятого нравственного закона, относится ко всему остальному строю жизни общества, к господствующим в нем порядкам и нормам жизни. Тут личность человеческая вступала в борьбу с внешними силами и условиями жизни, чтобы отстоять свои права на свободу мысли, чувства и воли.

 Западный аскет не только не считал своей обязанностью выступать на широкую арену жизни и силой своей воли преобразовывать извращенный нравственный порядок, воплощавшийся в различных формах и проявлениях общественной жизни, но презрительно смотрел на него и не считал его способным к радикальному изменению, к перерождению. Западный аскет поглощен был думой о своем собственном совершенстве и счастье, а к судьбам мира питал полное равнодушие.

Это был холодный, бессердечный эгоист. Все подвиги кажущегося самоуничижения были у него в существе дела замаскированной гордостью, надменностью. Слова Сократа, обращенные к основателю цинической школы, Антисеену, именно, что сквозь дыры его плаща сквозит одна гордость, применимы ко всем западным языческим аскетам. Христианский аскетизм не имеет ничего общего ни с обезличением себя, ни с холодным и бессердечным отчуждением от людей. Ни то, ни другое несовместимо с любовью к Богу и людям и с самим понятием о любви, предполагающей непременно личные живые отношения между различными субъектами.

Между тем как буддизм все дело аскетических подвигов сводил к тому, чтобы довести человеческую личность до полной абстракции, христианский аскетизм имеет целью поднять человеческую личность и дать ей возможность проявиться в полном блеске своей духовности и свободы от разных ограничений. Восточный аскет презирал тело, как грубую и нечистую оболочку духа и употреблял все возможные средства к тому, чтобы убить в нем всякую жизненность и впечатлительность и сделать его совершенно бесчувственным ко всем многообразным влияниям, воздействующим на него. Совсем другая задача аскетических подвигов по отношению к телу со стороны христианского аскета. Тело, с христианской точки зрения, не только составляет одну из существенных частей человека, без которого невозможно и духовное развитие его, но есть храм Святого Духа (1Кор. 6:19), носит на себе печать искупления (1Кор. 6:20) и предназначено к будущему славному воскресению и блаженству совместно с душой (Флп. 3:21).

Это – до такой степени возвышенный взгляд на тело, до какого не могли возвыситься самые видные из религиозных реформаторов языческого мира и философских умов. Там презиралось и унижалось тело, как нечто тленное и преходящее; а здесь оно получает достоинство, как имеющее преобразиться в нетленное и духовное. Отсюда, не в умерщвлении тела и подавлении его жизненности состоит цель борьбы христианского аскета со своим телом, насколько оно идет против высших его стремлений, но в том, чтобы самостоятельно и самодеятельно соделать его достойным своего высокого назначения и поставить в полное гармоническое согласие с жизнью духа.

Эта борьба у него направляется не против тела, как тела, но против того греховного начала, которое, проникая дух и извращая его высшие отправления, отражается и в теле своеобразными действиями и порождает антагонизм между тем и другим. Посты, разные физические лишения и т. д. – все это у христианского аскета имеет одну цель: привести в гармоническое равновесие тело и дух и объединить их одной высшей идеей, между тем как буддийский аскет в борьбе с телом стремится к заглушению всех телесных потребностей и к медленному убийству его.

Христианский аскет согрешил бы и превратно понял бы свою задачу, если бы стал с враждебным чувством бороться против тела и угнетать его ради самого угнетения. Мало того, он явился бы самоубийцей, идущим против природы и открывшейся в ней воли Божией. Между тем буддийский аскет, делая все это, исполняет тем существенную свою обязанность. Но, что особенно важно, христианский аскет не только далек от того, чтобы убивать, хотя бы и медленно, свое тело, но он старается даже укреплять его с помощью одного из самых действительнейших для этого средств – именно труда физического, между тем как буддийский аскет стремится подтачивать телесные силы и самой бездеятельностью, которая для него обязательна.

Борясь с тем, что в теле есть греховного, противодействующего истинной жизни духа, христианский аскет далек от того, чтобы видеть свое спасение в употреблении той или другой пищи, в ношении того или другого платья, в полном отчуждении от лиц другого пола, в избегании всякого соприкосновения с житейскими предметами и т. д., как это свойственно буддийскому отшельнику. Достоинство его аскетических подвигов и состоит в том, чтобы он повсюду мог явиться существом свободным, непоставляющим в зависимость от разных внешностей и формальностей дело своей нравственной жизни. Дух его должен господствовать над всем и ничему не подчиняться.

В том-то и заслуга истинного аскета, что он в самом пользовании чем-нибудь заявляет свое безразличное отношение к тому, что само по себе ни нравственно, ни безнравственно, и в различных своих столкновениях с окружающим миром остается ничем несвязанным и незапятнанным. Относительно пищи христианский аскет поступает с такой же независимостью духа и нравственной свободой, как Ап. Павел, говоривший, что пища сама по себе не делает нас ближе к Богу, потому что "едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем" (1Кор. 8:8).

Но если употребление той или другой пищи может возмущать совесть людей, не возвысившихся в своем нравственном развитии до истинной христианской свободы и не отрешившихся еще от одностороннего понимания существа христианской жизни, то христианский аскет готов отказаться от какой бы то ни было пищи, необычной между другими его собратьями о Христе и заменить ее другой: "Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего" – вот правила для всякого христианского аскета относительно пищи (1Кор. 8:13). Христианский аскет, подобно Ап. Павлу, может быть знаком и с изобилием и лишением в пище и всегда остаться – чуждым всякого пристрастия к первому и всякой боязни второго.

Независимость от внешних условий и непоколебимая внутренняя власть над собой – вот отличительные черты христианского аскета как в этом, так и в других отношениях. Христианский аскет в такой же степени далек и от того, чтобы, подобно буддийскому, видеть выражение какой-то святости в том или другом платье, носимом аскетами. Подражая Христу, носившему искусно сотканный хитон, который пожалели разодрать и распинатели Его, и не питая никакого особого уважения к наружной нищете и убогости, христианский аскет будет носить такую одежду, какую позволят обстоятельства времени и места, не видя в этом измены своему обету.

Тем менее мыслимо для христианского аскета носить такое платье, которое намеренно должно служить протестом против окружающей жизни и возвещать ее ничтожество и негодность, как это в духе буддизма. С этой стороны, для христианского аскета, смотрящего светлым и любящим взором на Божий мир, приличнее всего не нищенский костюм, носимый буддийскими отшельниками, но платье, долженствующее служить живой проповедью того, что "всякое творение Божие хорошо" (1Тим. 4:4). Тогда паки буддийский аскет избегает всякой встречи с лицом другого пола и видит в нем источник искушений и зла, христианский аскет в женщине видит не лицо другого пола, а только человека, достойного братской любви и попечения о его спасении.

Видеть в женщине гнездилище пороков и источник общественных нестроений и бегать от нее, как от зачумленной, значило бы быть чуждым здравых христианских воззрений, питать в душе чувство гордости и надменности, противное самому существу нравственной жизни, попирать закон справедливости и разрушать дело собственного спасения. Тот, кто положил в себе начало христианской жизни и проникнут стремлением к своему нравственному совершенствованию, себя самого делает предметом порицаний и в себе самом ищет причин своих падений, слабостей и преткновений, в других же отыскивает среди всех заблуждений, пороков и ошибок, таящуюся искру честного и доброго [347].

Если святейший из святых Господь наш Иисус Христос не только не сторонился от женщин и не отталкивал их, но привлекал к Себе силой любви к людям и чудесной высотой Своей нравственной жизни и некоторым из них позволял следовать за Собой в своих странствованиях и служить Себе, то странно было бы, с точки зрения христианского аскета, говорить вообще невыгодно о женщине, как женщине, и избегать ее, как чего-то нечистого. В лице Пресвятой Богородицы женщина превознесена и поставлена в христианстве так высоко, как никакое разумное создание не поставлено в Царстве Небесном.

Христианский аскет, по всему этому, питает к человеческому достоинству женщины, возвышенному и освященному христианством, такое же глубокое уважение, как и к мужчине. Бояться столкновений с женщиной значило бы обличать собственную нравственную несостоятельность и внутреннюю глубокую предрасположенность к тому греху, против которого призывается бороться всякий христианин и который выражается в бессилии смотреть на женщину без вожделения (Мф. 5:28).

Нужно ли говорить, что христианский аскет никогда не может дойти до такой пустой мелочности, чтобы считать греховным само прикосновение к золоту или серебру и к тому подобным предметам. Христианский аскет даже сам является производителем материальных предметов в обществе. Подражая Христу и Апостолам, делавшим своими руками и добывавшим собственным трудом пропитание себе, когда к этому не встречалось никаких препятствий, христианский аскет чуждается, вопреки буддийскому аскету, всякой праздности и бездеятельности.

Труд, как физический, так и духовный, составляет неизбежное условие жизни христианского аскета и самую главную ее стихию. Величайший из аскетов христианского мира – Ап. Павел неоднократно старается поставить на вид, чтобы провозвестники христианской религии, хотя имели полное право рассчитывать на пропитание со стороны членов христианской общины, "ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой день и ночь, чтобы не обременить" верующих и дать им образец для подражания (2Сол. 3:8-9).

О себе самом Ап. Павел говорит следующее: "ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии" (Деян. 20:33-34). Известно, что Ап. Павел занимался плетением корзин и вырученные от продажи их деньги употреблял не только на собственное пропитание, но на деятельную помощь и другим.

Между тем, буддийский аскет, отвращаясь от всякого труда физического и эксплуатируя общество самым систематическим образом, поставляет это себе даже в заслугу. Он извращает общечеловеческое представление о благодарности, внушая мирянам, что аскет, принимающий милостыню, заслуживает благодарность от них и делает одолжение им. Где же тут самопожертвование со стороны буддийских аскетов? Не есть ли тут скорее самый черствый и грубый эгоизм? Но что же дает самим мирянам, взамен постоянного пользования щедростью их, буддийский аскет? Положительно ничего.

Если где, то именно в буддийских странах так называемое духовное сословие стоит вне всяких нравственных отношений к мирянам и в то же время всегда готово жить на счет их. Если бы даже буддийские аскеты и хотели быть полезными в духовном отношении мирянам, то все их усилия ни к чему бы не привели: мирская жизнь, со стороны самых своих оснований, непримирима с буддийской нравственной доктриной. Воплощение ее в жизни должно было бы непременно отозваться распадением и уничтожением самого сословия буддийских аскетов: с прекращением мирской жизни, им пришлось бы или перемереть голодной смертью, или самим отступить от коренных начал буддизма и начать "греховную" жизнь, предполагающую и труд, и разные житейские заботы, и т.п.

Итак, мы уже и теперь видим всю коренную разность буддийского аскетизма от христианского. Но эти разности далеко еще нами не исчерпаны. Положительная сторона христианского аскетизма, сравнительно с отрицательным характером буддизма, будет все больше выдвигаться перед нами, чем глубже будем всматриваться в тот и другой со стороны их внутренних оснований и внешних выражений.

Мы уже видели, что борьба христианского аскета с тем, что есть ненормального во взаимных отношениях между телом и духом, имеет положительную цель – установление полной гармонии между духовной и физической жизнью. Тот же положительный характер отличает христианского аскета и в других указанных нами сторонах его жизнедеятельности. Всюду он стремится выразить идею христианской свободы человека, между тем как буддизм гнетет эту свободу, все больше и больше ограничивая самоопределение человека и стараясь довести его до нуля.

Отказываясь от своей воли, христианский аскет отказывается собственно от злой своей воли, т. е. – настолько, насколько она противоречит воле Божией, и всецело стремится усвоить эту последнюю и согласить с ней движение своей души. Идеал христианского аскета в этом случае не в том состоит, чтобы убить в себе всякое проявление своей воли, но в том, чтобы единственным ее проявлением было проявление в добре, в чем бы оно ни состояло. Выработать характер, в котором бы просвечивала, как можно ярче, идея божественного, – вот к чему сводится подвиг христианского аскета!

Отказываясь от собственных дум и помышлений, он углубляет свой ум в истины, открытые Богом, просветляет его светом единой вечной Истины и проникается ею настолько, что всякие человеческие мысли, знания, озаренные ею, получают характер высших непреложных истин. Буддийский аскет старается отрешиться от всяких понятий и представлений и мыслить только о небытии, извращая тем свое мышление и ослабляя мыслящие свои силы. Между тем, перед христианским аскетом лежит бесконечная истина, воплощенная живым и реальным образом в Самом Бесконечном, исполненном всевозможных высочайших совершенств. Тут предстоит мысли христианского аскета такая работа, которая не только способна дать неисчерпаемое содержание для нее в этой земной жизни, но может наполнить всю вечность. Христианство требует от человека, чтобы он сам рассудил о том, что оно предлагает ему (1Кор. 10:15) и тем именно вызывает на самую широкую и неустанную работу мысли. А отражение этой Истины в жизни природы и в человеческой истории? Все это не только не может довести мышление христианского аскета до какого-либо усыпления и ослабления, но вызывает его к непрестанной работе, развивает и укрепляет его мыслящие силы и сообщает им энергию и здоровое плодотворное направление.

Здесь наживается не апатия ко всякому человеческому знанию и к интересам человеческого ума, но самое живое и теплое сочувствие ко всему, в чем бы ни пробивался луч единой божественной истины. Ум христианского аскета освобождается не от всяких понятий и представлений, а от понятий и представлений ложных, односторонних, не выдерживающих прикосновения вечной Истины. Идеал разумной деятельности для христианского аскета – не в опустошении своего сознания и не в подавлении всякого желания, возбуждаемого внешним миром, но в усвоении самого богатого и разностороннего содержания Божественного Откровения, естественного и сверхъестественного, а вместе – и в том, чтобы развить в себе возможно большую и сильную восприимчивость и впечатлительность ко всему тому, на чем почивает любовь Божия. Он и тут, как и везде, начинает с отрицания, с тем, чтобы выработать в себе положительные свойства и качества, достойные того святого имени, которое он носит. То, что любит Бог, становится предметом и его нежнейшей и пламенной любви.

Но кого же ему любить всеми силами своего существа в этом мире, как не человека, из любви к которому Сын Божий, воплотившись на земле, претерпел страдания и смерть? (1Ин. 4:7-10; Еф. 5:2). Нет в нем этой любви – он и не последователь Христа (Ин. 13:35), хотя бы, по-видимому, он был совершенством со стороны своего глубокого постижения Христова учения и сделался полным господином всех своих душевных движений. Но свойство любви таково, что она не может таиться и жить в глубине души человека, не стремясь с непреодолимой силой к тому, чтобы проявиться вовне и выразиться целым рядом самоотверженных действий в пользу того, к кому она горит ярким и неугасимым пламенем. Христос через любимого своего ученика одинаково ко всем людям обращается со следующим увещанием: "дети мои! станем любить не словом или языком, но делом и истиною" (1Ин. 3:18).

Если мы потому заключаем о величайшей любви к нам Иисуса Христа, что Он положил душу свою за нас, то и наша любовь тогда только может быть названа этим святым именем, когда мы готовы положить душу свою за наших братьев (1Ин. 3:16).

Между тем как буддийский аскет вступает в соприкосновение с миром затем только, чтобы эксплуатировать его в свою пользу, христианский аскет, вместе с развитием божественной идеи в его сознании и в нравственной деятельности, идет в самый центр волнующейся вокруг него людской жизни348 для того, чтобы служить делу спасения людей, радоваться их истинными радостями и плакать вместе с ними об их настоящем горе (Рим. 12:15). С христианской точки зрения, больший-то – в каком бы то ни было отношении – и должен быть слугой для меньших (Мф. 20:26).

Уединение и для христианского аскета необходимо, но только как временное изолирование от людей для подготовления к борьбе со злом, для укрепления сил, утомленных в ней, и восстановления внутреннего духовного мира, нарушенного и возмущенного зрелищем людских нестроений и неправд. Но если бы христианскому аскету нужно было навсегда бежать из мира и укрыться от него всеми возможными средствами, то где же в нем будет эта любовь, которая всему верит, всего надеется, все переносит, долготерпит, не ищет своего, милосердствует и все собой покрывает? (1Кор.13:4-7). Если он должен быть, по слову Спасителя, солью земли, светом мира и светильником (Мф. 5:13-15), то никак не может прерывать живых сношений с миром. Бегать из мира потому, что в нем много зла, греха, значило бы тем самым свидетельствовать полное равнодушие к судьбам Царства Божия на земле, высказывать несовместное с христианской жизнью самомнение и поступать вопреки примеру Спасителя, по преимуществу с грешниками-то и имевшего общение, ради их спасения. Скажут: он может молиться и молитвой служить общему благу. Но молитва в жизни всякого христианина составляет существеннейший элемент, так что для него не должно быть времени, когда бы он находился вне молитвенного общения с Богом (1Сол. 5:18), в какой бы форме оно ни выражалось. Молитва – это духовный пульс, указывающий состояние духовного здоровья всякого христианина.

В молитве христианский аскет почерпает только энергию в его активном служении духовному благу человечества. Тот нехристианский, поэтому, аскет, который хоть в некоторой степени не мог бы сказать о себе то, что высказывал о себе Ап. Павел, спрашивая современников своих: "Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2Кор. 11:29).

Сам факт пребывания в мире аскета не может пройти без благотворных последствий для людей. Добрый, нравственный человек уже тем самым приносит пользу обществу, что живет в нем. Его здравые понятия, искренние и благородные чувства и безупречные действия неизбежно, хотя и незаметно, влияют на окружающих его людей и способствуют возвышению строя общественной нравственности и ослаблению в общественной нравственной атмосфере вредных элементов. Но это влияние будет тем ощутительнее и благотворнее, чем больше человек будет принимать положительного участия в нравственном порядке, установившемся в той или другой общественной среде.

Потому-то, христианские аскеты, вопреки унылому и безнадежному взгляду на мир и на людские отношения, свойственному буддийским аскетам, смотрят на человечество и на разнообразные человеческие отношения светлым взором, исполненным горячей и всеобъемлющей любви и твердого упования, и считают их способными, если бы даже они представляли одни темные стороны, возродиться в христианском смысле, действуя, в видах достижения этой цели, со всей энергией воли, выработанной ими, и употребляя в дело все богатство сил, данное природой и развитое с помощью благодати Божией самовоспитанием. История христианского аскетизма исполнена примеров, доказывающих самое деятельное участие, какое принимали христианские подвижники в положении современных им обществ.

Великое чувство любви, всецело охватывавшее их, влекло их в больницы, чтобы служить страждущим, на поля битв, чтобы облегчать страдания раненых, в те места, где томились пленные, которых они нередко выкупали и т. д. Грозило ли возмущением и утратой чистого христианского сознания распространение в общественной христианской среде ложных и гибельных доктрин, христианские аскеты появлялись на самой арене борьбы между христианской истиной и ложным учением, вступали в энергичную борьбу с представителями его и в защите истины не отступали ни перед какими опасностями и систематическими преследованиями. Злоупотребляло ли правительство своей властью и попирало чувство справедливости и любви к подданным, христианские подвижники, равнодушные ко всяким личным неприятностям, оскорблениям и лишениям, открыто становились на сторону угнетаемых и теснимых и поражали громами обличений и горьких укоризн забывшуюся власть.

Так, Амвросий Медиоланский, бывший вообще отцом нищих и притесняемых, высказывает, несмотря на свое обычное миролюбие и сердечную доброту, необычайную силу характера и железную волю, незнающую никакого человеческого страха, не допуская Феодосия Великого к алтарю св. Церкви и принуждая его к публичному покаянию за то, что он, в пылу гнева, велел произвести страшное кровопролитие между жителями Солуни, провинившимися в мятеже. Великий подвижник нашей православной церкви св. митрополит Филипп едва склонился на просьбы царя, недаром прозванного Грозным, принять высшее управление Церковью, ожидая тяжелых столкновений с царем. Но согласившись стать митрополитом московским, он не боится измены своему слову, данному перед окончательным избранием, – не вступаться в неистовствовавшую опричнину с царем во главе, и смело в самой церкви обличает царя за то, что "за алтарем льется кровь неповинная" [349].

Вот один из видов великой миссии христианских аскетов по отношению к окружающему их обществу. С изменением течения общественной жизни и ее общего характера, формы этого служения устроению Царства Божия на земле могут видоизменяться, но существо его должно оставаться всегда одним и тем же. Отречение от собственности и обречение себя на всегдашнее девство дает христианским аскетам возможность лишь полнее и безраздельнее служить истинному благу человечества и бороться до готовности жертвовать жизнью за распространение между людьми христианских начал правды, любви и свободы. Где явно нарушение и попрание их, в каких бы видах и формах это ни выражалось, там они являются во всеоружии могучей противодействующей силой... Их не устрашат никакие пытки и казни в борьбе за дело Христово; они помнят, что говорил Спаситель всем тем, кто будет продолжать на земле дело Его бесконечной любви к роду человеческому: "блаженны вы, когда будут поносить и гнать, и всячески неправедно злословить за Меня" (Мф. 5:11).

Христианский аскет, надеясь на высшую помощь и видя в себе соработника Христова, будет продолжать борьбу со злом до тех пор, пока не победит зло или не падет в неравной, но славной, борьбе с ним. Обладая терпением, неспособным склоняться и падать под тяжестью различных злых нареканий, злословий и фактических преследований, христианский аскет далек и от того, чтобы напрашиваться на них и намеренно искать их, как это делает буддийский аскет. Живя не ради своих интересов, но ради общего блага, он дорожит жизнью, как средством послужить делу распространения и утверждения Царства Божия на земле, и потому он считает себя обязанным, насколько возможно и насколько это требуется положением дел, уклоняться от преследований и щадить свою жизнь ради блага людей. В этом случае он следует примеру Спасителя и Апостолов, уклонявшихся от опасностей, грозивших их жизни, и укрывавшихся до времени от врагов. В этом-то и состоит истинное мужество, чтобы намеренно не искать опасностей, и в то же время, когда избегать преследований не дозволяет любовь к Богу и к людям, твердо и спокойно смотреть на них и мужественно переносить их ради торжества святого дела.

2) Прежде чем человек входит в активные отношения к чему бы то ни было в мире и утверждает свободу своего духа и его власть над телом и природой, он вступает, независимо от своей воли, в среду подобных себе существ и развивается физически и духовно под непосредственным их наблюдением и влиянием: новорожденное дитя погибло бы без ухода и заботливости взрослых.

Не только телесное существование человека и удовлетворение его телесных потребностей зависит от помощи и участия других, но точно также деятельное обнаружение, развитие и совершенствование наших психических способностей, удовлетворение наших духовных потребностей невозможно без общения с другими людьми. Человек становится человеком только в общении и посредством общения с другими людьми. Чем живее и разностороннее это общение, тем богаче духовная жизнь человека. Все, чем характеризуется жизнь человеческая со стороны ее разнообразных нравственных проявлений, выражающихся в любви, симпатиях и антипатиях, благожелательстве, тщеславии, честолюбии, сварливости, жадности, ревности и т.п., вырабатывается в человеке только в общении и посредством общения с людьми. Общением человека с подобными себе условливаются все роды его желаний и действий и само образование воли его. Под условием общения с людьми вырабатывается познающая, мыслящая сила человека. Наука, искусства могут установиться и процветать только в общежитии, при общении людей между собой. Само самосознание человека, как основа и центр человеческой душевной жизни, вырабатывается только при условии общения его с другими людьми.

Словом, без общения с себе подобными духовное развитие человека немыслимо. Нужно ли говорить, что в этом случае и о нравственной жизни человека не могло бы быть речи? Можно ли представить себе любовь к добру, – эту истинную основу нравственно-доброй жизни, – без предположения существования общежития, общения с себе подобными? Любовь к добру совпадает со стремлением и желанием того, чтобы другим было хорошо. Высшая любовь есть преданность благу других, самопожертвование для блага всех. "Оба понятия так нераздельно связаны между собой, – говорит Ульрици, – что желать добра и делать добро, значит желать истинного блага других и, в конце концов, значит – блага всех. Поэтому мы совершенно не в состоянии представить себе добрые желания и действия без существования других существ, к истинному благу которых направляются эти желания и эти действия" [350].

Сама любовь к Богу мыслится только под предположением любви человека к подобным себе. "Не любящий, брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1Ин. 4:20). Но если общение с людьми составляет условие, sine qua non ("без чего нет" эл. ред.) человеческого духовного развития, то в человеческой природе должно заключаться внутреннее, инстинктивное стремление к этому общению. Позыв общительности, примешивающийся "ко всем прочим телесным, психическим и духовным позывам" [351], обнаруживается, прежде всего, в так называемом половом влечении мужчины к женщине, и наоборот, будучи не органическим только влечением, но и психическим, предполагающим не телесное только общение, но и духовное, выражающееся в гармонии и мысли, и чувства, и воли двух субъектов разных полов [352].

Это влечение, ставшее любовью, когда оно сознается и направляется на определенный субъект, порождает семейный союз, как первое и основное социальное отношение, фундамент всякой человеческий общественности. По мере того, как семейство разрастается в род, род – в племя, племя – в народ, и это чувствование, с лежащим в основе его позывом или влечением, растет и обобщается в симпатию к племени, в чувство народности, в общечеловеческую любовь. Любовь эта есть не что иное, как простая психическая потребность человека. Если семейство составляет основную ячейку, из которой развивается и в которой вращается всякая общественность, как сфера человеческого духовного развития, то, прежде всего, мы и должны изложить христианское учение о семейной жизни.

e) Семейная жизнь

Между тем как буддизм совершенно подрывает и разрушает семейное начало, поставляя единственным путем ко спасению внебрачную жизнь и не считая истинными и настоящими последователями своими людей, живущих семейной жизнью, христианство рассматривает семью в смысле высокого божественного установления (Быт. 1:27; 2:18) и – как само же Царство Божие в первичной своей форме и в малых размерах (Еф. 5:23 и проч.). Мало того, сам Бог ни в чем в такой степени не благоволил выразить всю беспредельность любви Своей к нам, как в том, что назвал Себя нашим Отцом и дал нам право обращаться к Нему, как к Отцу, любящему нас всей полнотой бесконечной любви (Ин. 1:12).

Самая высочайшая тайна личных отношений Пресвятой Троицы на языке, доступном нашему пониманию, выражается в высоких и священных для человека наименованиях: Отца и Сына, заимствованных из семейных отношений. В христианстве, поэтому, отношение между мужем и женой, между родителями и детьми, предполагаются в такой степени идеальности, к какой только мы способны.

Христианских супругов соединяет горячая и преданная любовь друг к другу (Еф. 5:25). Где нет этой любви, там нет и брака в христианском смысле слова. Всякие другие мотивы, служащие к заключению брака между двумя субъектами, являются несоответствующими требованиям христианской жизни. Но если брак заключается и по любви одного субъекта к другому, это одно еще не значит, чтобы он был вполне христианским. Любви требует от брачующихся и обыкновенное человеческое сознание, неозаренное светом христианства. Следуя указаниям своего нравственного чувства, воспитанного живым общением со Христом, христианин отдает свое чувство тому, кто достоин этого и с кем он надеется пройти житейское поприще согласно с требованиями христианской жизни.

Христианин вносит в инстинктивное половое влечение нравственную идею и не может быть рабом внешнего впечатления, производимого субъектом иного пола, и собственной бессознательной реакции на это впечатление. Для христианина дороже всего в мире сладчайшее имя Иисуса Христа и потому для него немыслимо пожертвовать лучшим человеческим достоянием, жизненным общением со Христом, самой обаятельной земной привязанности к существу, с которым духовная его жизнь не может слиться гармоническим образом. Подругой его жизни и помощницей его может быть только женщина-христианка, которой склад ума, чувства и воли направлен к христиански-истинному, доброму и прекрасному. Это не фанатизм, но необходимое условие всякой семейной жизни, предполагающей, прежде всего, непременно духовное, а не физическое только общение между мужем и женой.

Духовное же общение необходимо предполагает единство в понятиях и воззрениях и во всем коренном направлении жизни, исключающее возможность тех тяжелых столкновений и тревожной борьбы, которые ставят мужа и жену в какое-то военное положение относительно друг друга. Где нет этого духовного общения между мужем и женой, там должен царить замаскированный, наружно облагороженный разврат, но не семейная жизнь в ее чистой, неискаженной идее. То чувство, которое соединило христианских супругов перед лицом самого Бога и по Его благодатному освящению, с течением их жизни естественно больше и больше возрастает и возвышается в своем нравственном достоинстве. Всякое чувствование человека, имеющее свое основание в человеческой природе, как и всякая другая живая сила в человеке, необходимо обладает способностью к безграничному прогрессивному развитию.

Таковым чувством по преимуществу является любовь. Эта энергия чувства и его прогрессивное развитие объясняется тем, что вместе с большим и большим нравственным развитием и усовершенствованием тех, в ком оно возгорелось, муж и жена все дороже и необходимее становятся друг другу, как две, взаимно воспитывающие друг друга, силы. Их души, по мере соответствия их супружеской жизни воспитательной цели христианского брака, переплетаются тысячами новых нитей, крепче и крепче связующих их. Те недостатки, которые были им свойственны и которые некоторым образом становились преградой между ними, сглаживаются и исчезают. Те хорошие стороны, которые особенно развиты были в одном субъекте, передаются нечувствительно другому. Все, что отличает и характеризует в духовном отношении одно лицо, становится для него самого ясным и очевидным, благодаря тесным и близким отношениям с другим лицом. Благодаря такому расширению самопознания, для супругов делается более и более возможной и благотворной по своим последствиям борьба с разными неровностями и ненормальностями характера. Эта взаимная помощь, сближая еще более мужа и жену и увеличивая их симпатию друг к другу, поощряет их на дальнейшую и дальнейшую работу над своим нравственным усовершенствованием. Вместе с этим христианские супруги пользуются всей свежестью и чистотой семейного счастья, так как счастье и добродетель неразлучны. Нужно ли после этого говорить о том, что христианский брак и неразрывность его (Мф. 19:6) суть неотделимые одно от другого понятия?

Если условием расторжимости брака служит совершенное одним из супругов "прелюбодеяние" (Мф. 19:9), то в жизни истинных христиан расторжение брака немыслимо: христианский супруг не в состоянии даже взглянуть на постороннюю женщину с нечистым пожеланием, равно как и женщина-христианка (Мф. 5:27-28) в постороннем мужчине видит только человека, а не существо другого пола. Христианские супруги имеют непрестанно в виду явить в своей жизни, путем нравственного взаимовоспитания, образ отношений между Христом и Церковью, и потому сама мысль о разрыве не может явиться у них. Где любовь, там бывает тесный союз во имя Христа, а не распадение.

Царство любви, которым служит семейный очаг, не может быть царством рабства и угнетения сильным слабого. Здесь даже немыслимы взаимные препирательства о правах и привилегиях. Пререканий о правах и разных притязаний не может быть там, где люди живут друг для друга, переносят вместе разные толчки и удары жизни, поддерживают и ободряют друг друга, входят с полным и задушевным участием во взаимные духовные и материальные интересы, будят друг в друге лучшие инстинкты и стремления, не дают засыпать друг в друге влечению к истине и добру, увеличивают больше и больше пункты нравственного соприкосновения между собой, делают свою душу и сердце более и более открытыми друг для друга, и таким образом, представляют как бы одну душу и одно тело (Еф. 4:4).

Если под рабством нужно разуметь не произвольное какое-нибудь фантастическое представление, то едва ли можно указать на какую-нибудь самую либеральную доктрину, которая была бы до такой степени враждебна всякому рабству, как христианство. Поэтому, в отношениях жены к мужу в христианстве и тени не может быть какого-нибудь рабства. Здесь как муж, так и жена, имеют средоточием и душой всех своих отношений Богочеловека и подчиняются одной и той же воле Божией во всех разнообразных обстоятельствах своей жизни. Слова Нового Завета: "жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу" (Еф. 5:22), и: "жена да боится своего мужа" (Еф. 5:33) – нисколько не говорят в пользу каких-нибудь рабских отношений жены к мужу. Требуя от жены повиновения мужу, как Господу, Новый Завет отнюдь не заставляет жену исполнять капризы, дурные желания и порочные прихоти мужа, а обязывает ее подчиняться воле мужа настолько, насколько эта воля служит живым воплощением воли Божией. Видя в воле мужа более или менее ощутительное воплощение воли Божией, естественно жена боится идти против его внушений и указаний. Это чувство, лишенное всякого рабского характера, свойственно вполне тем, кто проникнут действительной любовью к Богу, к добру. Бояться нарушить волю Божию значит ничего уже более не бояться в жизни, т. е. обладать истинной нравственной свободой.

Подчинение жены мужу в христианстве не только не представляет собой для нее чего-нибудь тяжелого, но служит источником самих чистых и светлых радостей, именно потому, что оно естественно в самом прямом смысле слова. Любить кого-нибудь – не значит ли жить думами этого человека, чувствованиями и стремлениями его? Такого рода подчинение сопряжено со всякой искренней и глубокой привязанностью. Но не тем ли естественнее для жены подчинять свою волю тому, кто любит ее, как самого себя, и готов отдать жизнь за нее? (Еф. 5:33, 25).

Мы видели, что христианский брак имеет чисто-воспитательное значение. Но это значение брака увеличивается, когда он расширяется до родительских отношений. Воспитание детей, поддержка их в борьбе с их слабостями и пороками, развитие их умственных сил, воспитание сердца, укрепление и доброе направление их воли, все это – могущественные побуждения и средства к самовоспитанию супругов. Чтобы иметь благотворное влияние на детей и воспитать в них лица, достойные назваться сынами Божиими, требуется самая бдительная и неустанная работа над самими собой со стороны родителей. Чем глубже и всестороннее будет развит их ум, чем сердце их более проникнуто любовью к правде и добру и чем воля их свободнее от всяких движений и стремлений, не гармонирующих с достоинством человека-христианина, тем правильнее будет идти и воспитание детей, к которому обязывает родителей сам Бог (Еф. 6:4).

Но все эти совершенства даются нелегко и тем более – не рождаются сами собой: чтобы приобрести их, родители до рождения детей должны позаботиться о своем духовном надлежащем развитии. С рождением детей у христианских родителей само собой является новое и сильнейшее побуждение к их личному усовершенствованию. Если известно, что истинная и глубокая любовь, живущая в сердце человека, как-то чудно поднимает его психические и физические силы, облагораживает душу и сердце и увеличивает душевную энергию его, то тем более это нужно сказать о любви к детям. В ней родители почерпают новую силу для большего взаимного нравственного единения и для раскрытия в себе всей полноты духовной жизни.

Любовь родительская представляет собой на земле самое величественное и обаятельное нравственное явление. Эта любовь смело идет на всякие жертвы и вдохновляет на самые доблестные подвиги, как скоро она осмыслена и чиста от эгоистических элементов. Одушевленные ею родители не остановятся ни перед какими усилиями и трудами для того, чтобы своим непосредственным влиянием создать из детей истинных граждан Царства Божия. Чтобы своему влиянию сообщить благотворность и безукоризненную чистоту, они не только не остановятся перед дальнейшим расширением и просветлением своего умственного горизонта, но постараются с корнем вырвать то, что в них уживалось порочного и недостойного. Они сами по себе знают, какое глубочайшее значение имеет семейное воспитание для всей дальнейшей жизни человека.

В семье человек научается мыслить, любить, терпеть, сочувствовать и сострадать другим и делить с другими свои мысли и чувства, постигает святость важнейших жизненных отношений, прав и обязанностей, знакомится со светлой и темной сторонами жизни – с ее радостями и скорбями, заботами и отрадами, приобретает те или другие привычки и навыки, вырабатывает основы характера, доброе направление которого составляет все в жизни. Нравственная, вообще – духовная атмосфера, в которой человек провел первые годы своей жизни, имеет неотразимое поэтому влияние на всю последующую жизнь его. Это объясняется самой натурой ребенка, в высшей степени впечатлительной, восприимчивой и открытой для всяких влияний, и вообще – законами духовного человеческого развития. Но кому же в семье принадлежит главная воспитательная деятельность? Непременно – обоим родителям, но преимущественно – матери.

Центром семьи и ее душой служит женщина. Мужчине принадлежит внешняя деятельность. Воспитание малых детей – это величайшее, незаменимое никем, призвание женщины. Посредством своего благотворного воспитательного влияния на детей она несет такую великую христиански-общественную службу, которая неизмерима по своему глубокому значению.

Воспитывая детей в духе светлой христианской жизни, она закладывает первый непоколебимый фундамент всякого общественного преуспеяния и благосостояния. Ни правительство со всеми его мерами, учреждениями и узаконениями, ни общество со всеми его школами, конгрессами, контролем и т. д., – ничто не может соперничать с женщиной в развитии и охранении самых основ общественного благосостояния и развития. Будучи сама хорошо воспитана, она готовит обществу честных и благородных членов, и государству – надежных слуг, а всякого рода общественным деятелям – истинных помощниц и разумных воспитательниц нового поколения.

Влияние женщины поэтому чувствуется, начиная с высших слоев общественно-политической жизни и оканчивая самыми низшими. Но если таково общественное значение женщины, то, естественно, что ей, как и мужчине, всегда должны быть присущи и более или менее понятны и сочувственны коренные общественные интересы и потребности, предполагающие известную степень духовного развития – вообще.

Она настолько и может быть истинной женой и матерью, насколько является живым и сознательным членом окружающего ее общества, возвышающимся до некоторой степени над заботами семейного очага и над обязанностями физического кормления детей, и – способным к умственному, нравственному и религиозному воспитанию последних. Иисус Христос и от женщины требует, чтобы для нее, как и для мужчин, материально-житейские попечения и заботы отступали на задний план перед высшими стремлениями нашего духа и его влечениями (Лк. 10:38-42).

Женщина, в которой пробуждены лучшие и высшие инстинкты и стремления и в которой горит священный огонь любви к людям, найдет себе дело, способное наполнить всю жизнь и тем послужит христиански-понимаемому общему благу и тогда, когда она по обстоятельствам не могла сделаться ни женой, ни матерью.

Понятно, какая пропасть разделяет христианское учение о семье и об общем призвании женщины от буддийского учения о том же предмете. В христианстве семья – божественное учреждение и необходимое условие существования Царства Божия на земле.

С точки же зрения буддизма, семьи не должно существовать вовсе. Она есть порождение коренного зла, присущего природе одушевленных существ. Чем меньше вступающих в брак, тем лучше. Семейство, семейная жизнь допускается буддизмом, как неизбежное зло; а этим разрушается всякое нравственное значение и тех побуждений, которые порождают брачный союз между лицами разного пола. Мужчину и женщину, с точки зрения коренных принципов буддизма, может соединять только разве простое физиологическое влечение – "пожелание". Другой какой-нибудь высшей связи между ними не может существовать. Как мы видели, этою связью служит единство убеждений и высших интересов и стремлений. Но какие же высшие интересы и убеждения могут соединять буддийского мужчину с женщиной?

Для буддиста высшее убеждение должно состоять в полном признании преступности и неестественности брачной жизни. Высшим интересом жизни для него должно служить стремление к нирване. Всякие другие убеждения и стремления могут быть только уклонением от начал буддийской доктрины и преступлением против настоящих религиозных предписаний и требований. Целью брачной жизни не может быть здесь самовоспитание и осуществление какой-нибудь положительной нравственной идеи. Это возможно там, где брак имеет нравственный характер.

Воспитывать себя для буддиста значило бы убивать в себе само расположение к брачной жизни и лишать свою внутреннюю жизнь всякого положительного содержания. Далее, нравственное равенство между мужчиной и женщиной в буддизме немыслимо. Оно возможно только там, где понимается значение человеческой личности, ее высокое достоинство и цель.

С буддийской же точки зрения, человеческая личность есть ничтожество и зло, так что, чем меньше сознание о каких-либо нравственных правах личности и чем меньше стремления к большему и большему развитию и определению ее, тем лучше.

Нужно заметить вообще, что идея нравственного равенства между людьми не сознана в буддизме. Буддизм, действительно, почитает все существа детьми одного и того же "ничто" и всех призывает стремиться к погружению в это "ничто". Но равенство всех существ между собой, опирающееся на такой принцип, имеет отрицательный характер, как сам принцип, и есть не что иное, как полное бесправие.

Это равенство, предлагаемое существам не для действительной жизни и не для устроения их разнообразных отношений, не может и иметь какого-либо определяющего влияния на действительно существующий порядок и строй жизни. По буддийскому мировоззрению, склад действительной жизни и различные жизненные положения людей определяются не идеей беспредельной пустоты, но "законом воздаяний", по которому то или другое положение человека в настоящей жизни, высокое или низкое, свободное иди зависимое, есть неизбежный результат его нравственной жизни в предшествующих состояниях.

То, во что человек перерождается, может быть, по самому своему существу, лишено данных прав. Иное дело возродиться богом или человеком, иное – асурой или животным и т. д. Тут градаций, ступеней много. Далеко не все равно возродиться женщиной или мужчиной. Мы уже знаем, что мужчина возрождается женщиной только вследствие какого-нибудь тяжкого преступления.

Для мужчины превратиться в будущем возрождении в женщину – значит нести очень сильное наказание. Где же здесь какое-нибудь равенство между ними? Правда, что и с христианской точки зрения полного равенства между людьми в их житейских положениях и состояниях не может быть. Но это требование христианства, чтобы всякий человек был верен своим правам и не посягал на права других, не имеет ничего общего с буддийским воззрением на житейские положения.

Женщина, как человек, с христианской точки зрения, есть существо, совершенно равноправное с мужчиной. Она только не имеет таких прав, одинаковых с мужчиной, которые налагают на нее обязанности, невыполнимые для нее по ее половым особенностям; но зато и мужчина лишен таких прав, которые не вяжутся со специфическими особенностями его природы. Обладание известными правами, не вытекающими непосредственно из идеи человеческой личности данного пола, было бы делом ненатуральным, разрушающим само понятие о праве. Требуя, чтобы люди вообще – как мужчины, так и женщины – занимали то житейское положение, в которое поставило их Провидение, христианство этим вовсе не запрещает человеку, как это требуется буддизмом, заботиться об изменении того или другого положения, занимаемого в жизни, и стремиться к перемене одного своего состояния на другое.

Это требование имеет только тот смысл, чтобы христианин, избравши раз, после зрелого и всестороннего обсуждения, ту или другую деятельность, определяющую его общественное положение, не порывался к другой – к которой он не подготовлен, и не искал такого общественного положения, которое не соответствует размерам его сил и которое он не может поддерживать ко благу других и с честью для себя. Но это требование не только не воспрещает христианину, но вменяет в обязанность, при избрании того или другого поприща общественной деятельности, обращать внимание на свои силы и их направление, а не на происхождение только от известных родителей или другие кровные связи. Кастовый дух совершенно чужд христианству.

Наконец, можно ли проводить какую бы то ни было параллель между христианским учением о равноправности и буддийским? В христианстве идея права зиждется в Боге, давшем всем людям без исключения одно из самых величайших прав – право именоваться и быть детьми Его. Это право заключает в себе все другие права и сообщает им силу и жизненность. Выше этого права человек ничего и представить себе не может. Имея право на сыновние отношения к Богу, христианин не знает в мире и в жизни ничего такого, кроме зла, на что бы он не имел права. В христианстве идея равноправности получает свое величайшее выражение и вместе находит непоколебимую опору, так как покушающийся на те или другие человеческие права оказывается восстающим против Того, Кто есть Владыка всего сущего и всей жизни. Этим всякий деспотизм, с одной стороны, и всякое рабство – с другой, убиты в самом своем источнике. Но на чем же держится идея права в буддизме? На идее ничтожества или пустоты, как мы видели! Понятны, с этой точки зрения, легкая расторжимость буддийских браков, угнетение женщины, порабощение детей отцом, существование полигамии и полиандрии и т.п.

Рождение детей – в буддизме – есть не благословение Божие, а зло, грех, так как небытие только имеет право на бытие. А если рождение детей есть зло, то чем же будет для буддиста воспитание их? "За воспитанием, – по выражению Канта, – скрывается великая тайна совершенствования человеческой природы" [353]; но как и для какой цели стал бы воспитывать буддийский отец своих детей?

Воспитать – значит создать из питомца сильного бойца за высшие начала жизни: за правду, любовь и свободу, и развить в нем стремление к его духовному, всестороннему усовершенствованию; а буддизм отрицает сами условия, благодаря которым развивается человеческая духовная жизнь. Скажут: "буддийские родители должны и могут сообщить своим детям свои религиозные убеждения и стремления и воспитать их в этом направлении". Но буддийские родители и сами не имеют таковых убеждений и стремлений. Если бы они обладали ими, то они не могли бы быть и родителями, а избрали бы настоящий, единственно законный для буддиста, образ жизни – аскетизм, предполагающий полный разрыв с мирской жизнью. Воспитывать же свое дитя для мирской жизни не значит ли возлагать на себя новую ответственность и за его будущую ненормальную жизнь, противную коренным принципам буддизма?

Еще непонятнее в буддизме умственное воспитание. Всякое знание, кроме мысли о ничтожестве всего сущего и о необходимости вырваться из сансары в нирвану, всякое мышление, обращенное к каким бы то ни было предметам и явлениям мира и жизни, и всякая вообще любознательность для буддиста суетны и ничтожны.

Там, где для христианина только начинается воспитание, для буддиста оно должно бы уже окончиться. Ребенок, как известно, не является в мир с готовыми знаниями и с силами, окрепшими для всех умственных операций.

Ребенок, если не вполне "tabula rasa", то нечто, подходящее к этому в том отношении, что все представления, понятия и другие психические образования вырабатываются в нем со временем, при непосредственном воздействии окружающего мира и при последующей его самодеятельности; а такое-то состояние ребенка и составляет в буддизме идеальное состояние, до которого человек должен довести свой ум.

Вообще нужно заметить о буддизме, что он производит самое отупляющее влияние на истинных его последователей. Путешественники, посещающие буддийские страны, почти единогласно замечают крайнее ослабление умственных способностей у истинных последователей буддизма, какими являются по преимуществу южные буддисты. "У всех священников, – говорит один путешественник, – выражение лица почти идиотическое. Большинство этих бедных людей бродят, как полоумные, с глупой улыбкой и бессмысленным взглядом, очень мало отличаясь от животных по состоянию умственных способностей" [354].

Равным образом, и эстетическое развитие человеческого духа, требуемое здравым воспитанием, не может иметь места там, где весь видимый мир есть зло, суетность и ничтожество и где прекрасное-то и рассматривается, как наибольшее зло, вследствие своего чарующего влияния на человека. Изящные предметы и явления природы и человеческой духовной производительности доставляют высшее наслаждение. Но для буддиста все то и есть зло по преимуществу, что мирит человека с жизнью и указывает в ней какие-нибудь светлые стороны, прилепляя, таким образом, человека к сансаре. Буддисту, как мы выше говорили, должно быть знакомо одно только чувство, – чувство величайшей скорби.

В нравственном отношении буддийское воспитание благоприятствует развитию отрицательного качества – сострадания. Это – главная, коренная социальная добродетель в буддизме, если только можно называть добродетелью сострадание, как отрицательную форму сочувствия, исключающую в буддизме другой свой составной элемент – сорадование.

Поэтому, мы должны войти в более подробное разъяснение смысла и значения этой буддийской добродетели. Сострадание никак не может составлять действительной основы нравственной жизни, так как само по себе, оно безразлично в нравственном отношении и может возбуждаться самыми противоположными явлениями нравственного мира. У кого сердце чувствительно и нервы расстроены, тот готов сострадать всему на свете, что испытывает страдание, мучение, горе; он сострадает одинаково и честному человеку, обманутому мошенником и поставленному через то в тяжелое положение, и – злодею, за свои преступления, наказываемому правосудием.

Сострадание – пассивное чувство по преимуществу. Оно само по себе не влечется к предмету, но предполагает непременно достаточное внешнее возбуждение. При самом участии в чужих страданиях, человек остается чувствительнее в собственному страданию, испытываемому при этом, чем к страданию ближнего. Как скоро исчезает из глаз человека предмет, испытывающий страдание, в душе сострадавшего возникает приятное чувство вследствие освобождения от тягостного внутреннего состояния.

Для чувства сострадания нет другого развития, как развитие в болезненную чувствительность, требующую не предмета, на котором бы оно могло остановиться, но совершенного удаления всех предметов, могущих возбуждать его; находя же для себя слишком много пищи и не встречая противодействия своему болезненному развитию в здоровых и светлых явлениях жизни, чувство сострадания естественно переходит в отчаяние или заставляет человека отвернуться от жизни, бежать от людей и от всего живущего.

Сострадание, взятое отдельно от других психических свойств человеческой личности, эгоистично по самому своему существу, свойственно, в известной степени, и животным, и не может вообще составлять чего-либо нравственного. Поставленное принципом нравственной жизни, оно представляется в высшей степени странным явлением, не только не могущим регулировать нравственную жизнь, но и требующим для самого себя истинного регулятора.

Само по себе оно может приводить к крайне безнравственным явлениям. Достаточно привести два-три примера, чтобы видеть это. Перед судьей – преступник, совершивший страшные злодейства и представляющий собой самого вредного и опасного члена общества, неспособного ни перед чем останавливаться для осуществления своих грубых и бесчеловечных замыслов. Хорошо ли было бы, если бы судья руководился только состраданием по отношению к преступнику, на которого он обязан обрушить справедливый обвинительный приговор, и отпустил бы его на все четыре стороны?

Хорошо ли поступила бы та мать, которая, зная, что ожидает сына ее на бранном поле, остановила бы его готовность идти на смерть ради спасения отечества? Хорошо ли поступила бы та жена, которая, сострадая своему мужу, угнетаемому за служение правде, стала бы уговаривать его вступать в сделки со своей совестью и продавать ее за различные сладости жизни? "Можно даже строить сиротские дома, – справедливо замечает Вундт, – варить супы для бедных, делая то и другое из чистого, бескорыстного сострадания, и при всем том быть безнравственным человеком" [355].

Наконец, разве можно вывести из сострадания целый ряд нравственных действий человека, выражающих разные стороны нравственной его жизни? Чувство сострадания – слишком узкое и своеобразное чувство. Итак, сострадание само по себе вовсе не есть добродетель. Чтобы быть действительно добрым нравственным чувством, сострадание должно находиться под контролем других факторов нравственной жизни и ими определяться в своих реальных проявлениях.

Еще менее можно назвать сострадание добродетелью в том виде, в каком оно является у буддистов. Подвиги добродетели, совершаемые буддистом, суть плод сознания, что все существа, наряду с ним самим, испытывают в своей жизни лишь одни бедствия и страдания и что, следовательно, облегчение их – дело прямой необходимости. Всякий, кто страдает, имеет право на помощь, будет ли это человек или животное.

Вид чужих страданий для страдающего становится невыносимым, усиливая его собственные страдания, и вот он готов идти на всякие жертвы, чтобы освободиться от тягостного впечатления, тем более что убежать от него некуда, ибо страдание – роковая принадлежность жизни во всех ее подробностях и частностях. Кому и как пришлось помочь и облегчить страдания жизни, это все равно, лишь бы не терзаться еще больше их видом. Ничтожество – свойство всех одушевленных существ. К чему же разбирать, кто из них заслуживает большего внимания и попечения? Человек и животные, с буддийской точки зрения, существенно ничем не различаются между собой.

Для буддиста не существует самого вопроса о том, возможна ли добродетель там, где нет справедливости, требующей воздавать каждому по его достоинству, так как о достоинстве там и речи быть не может, где все – суетность и зло. Но этого мало. Буддизм не только безразлично обнимает своим состраданием человеческий и животный миры, но готов пожертвовать человеком, как куском хлеба, тому, кто нуждается в помощи. Немало встречается рассказов из жизни буддийских святых о том, что они отдавали своих жен – в качестве милостыни – голодающим. Несмотря на всю ненатуральность подобных рассказов, они очень ярко рисуют буддийское нравственное сознание.

Буддист ставил женщину этим самим не выше всякого животного... Не в высшей ли степени странно, после всего этого, читать и слышать, когда пишут и говорят о каком-то самопожертвовании, внушаемом буддизмом? Не противоречит ли это самому обыкновенному понятию о самопожертвовании? Самопожертвование необходимо предполагает отречение от того, что нам дорого, с чем мы сроднились. Буддист же жертвует тем, что для него самого не имеет никакого смысла и значения или составляет даже предмет некоторого отвращения. Сам он, другие подобные существа, все то, что мы называем благами жизни, все это – ничтожество, суетность, зло.

О самопожертвовании буддиста, значит, еще менее может быть речи, чем о самопожертвовании того человека, который подает нищему совершенно негодную для него самого вещь, тем более, что буддист, отдавая то, что для него более, чем ненужно, надеется улучшить через это свое положение в будущих перерождениях или погрузиться в нирвану. Это значит брать крупные проценты с несуществующего капитала. Таким образом, то, что называют в буддизме самопожертвованием, в существе дела составляет эгоизм. Но что особенно замечательно: те жертвы, которые приносит буддист в пользу одушевленных существ, имеют место, собственно говоря, только для тех, которые находятся на низших ступенях нравственной буддийской жизни.

Сострадание и деятельность, определяющаяся им, не должна существовать для тех, кто еще при жизни как бы погрузился в нирвану, сделавшись недоступен никаким чувствам, представлениям и желаниям, и убивши в себе жизнь тела и духа настолько, что они для него как бы не существуют. Мы не считаем нужным и говорить даже, какая бесконечная пропасть разделяет буддийскую главную социальную добродетель от христианской любви. И то обстоятельство, что в буддизме сострадание простирается и на животных столько же, сколько на людей, вовсе не говорит в пользу буддизма, сравнительно с христианством. И христианство запрещает мучить животных и лишать их жизни без серьезной надобности. Христианин и по отношению к неодушевленной природе, например, к растительному царству, не может относиться в качестве неразумного разрушителя и истребителя. Но именно в том-то и состоит неизмеримое преимущество христианства перед буддизмом, что оно требует всего этого от христианина, несмотря на то, что видит существенную и неизмеримую разницу между человеком и неразумными тварями. С другой стороны, христианин поступил бы вопреки здравому смыслу, естественному чувству самосохранения и высшим интересам своей жизни, если бы позволил распространяться каким бы то ни было вредным животным и растениям, могущим разрушать его благосостояние или угрожать его здоровью и жизни. Таким образом, и то, в чем буддист поставил бы сущность нравственного воспитания, оказывается не имеющим ничего общего с христианством и противоречит самым элементарным понятиям о нравственных требованиях.

f) Христианский взгляд на отношение человека к своему народу

Мы выше замечали, что влечение к общительности в человеке постепенно усложняется и выражается в форме любви к данному народу и, наконец, к человечеству. Сперва человек сосредоточивает свою любовь на родителях, родственниках, близких знакомых; затем любовь его обнимает то общество, в котором ему приходится вращаться, далее – простирается на весь народ, к которому он принадлежит, и, наконец, – на целое человечество. Эта любовь, как и все живое, развивается мало-помалу, распространяясь постепенно на больший и больший круг людей и обнимая, таким образом, одновременно и самых ближайших родственников и самых отдаленных ближних в обширном смысле слова. В основе этой любви лежит одно и то же влечение к общительности, развившееся и сознанное; любовь к народу и человечеству вообще есть такая же естественная потребность человеческая, как и всякая другая любовь.

Происхождение от одного племени, воспитание и жизнь среди одинаковых условий природы и общественной среды, возникающее отсюда сродство понятий и душевных расположений, сказывающееся ощутительным образом в единстве языка, верований, обычаев, общих исторических воспоминаний и т.п., – все это неотразимо влияет на естественное влечение человека к более и более широкому общению с людьми и превращает его в живую и сознательную любовь к данному народу. Живая связь с народом, основывающаяся на любви к нему, служит условием человеческого нравственного развития.

Отрешиться от своего народа и уничтожить в себе следы данной национальности, будучи невозможным, в то же время было бы гибельно для нравственного развития человеческого. В ком нет любви к своему народу и живой связи с ним, в том не может быть и любви к человечеству и действительной связи с ним. Скачки в деле любви невозможны: без любви к своему народу не на что опереться и любви к человечеству. Человечество существует только, как совокупность национальностей. Космополит может любить свою идею о человечестве, хотя это крайне невероятно, а не человечество в смысле живой совокупности определенных национальных типов. "

Общие интересы... возможны лишь в той мере, – говорит Бенеке, – в какой человек причастен различным частным интересам и в какой последние постепенно сливаются между собой. В противном случае выражение: „человечество”, с каким бы пафосом и одушевлением оно ни произносилось, останется мертвым и пустым звуком" [356].

Чувство вызывается обыкновенно живыми личностями, каковой и является народ с его своеобразным и резко очерченным складом духовной и физической физиономии, но не безжизненными и абстрактными идеями. Разумные идеи лишь осмысливают и освещают чувство, сообщая ему через то большую жизненность и прочность. Любовь к человечеству, как бы она ни была глубока и сильна, не только не устраняет собой любви к данному народу, но непременно предполагает ее. Любовь же к человечеству, без любви к какому-нибудь народу, есть не что иное, как иллюзия. Это скорее – полный индифферентизм ко всему, сознающий себя и ищущий невольно себе оправдания, хотя бы и фальшивого.

Христианская религия не только не вооружается против патриотизма, но освящает его и облагораживает. Можно бы указать чрезвычайно много имен великих патриотов, упоминаемых прежде всего в Священном Писании Ветхого Завета и прославляемых за те великие подвиги, которые они совершили во имя блага своей родины и своего народа. Образцом патриотизма в Новом Завете представляется Сам Иисус Христос.

Несмотря на то, что жизнь Спасителя имела универсальное, мировое значение, и не была сопряжена ни с какими временными мирскими симпатиями и мечтами израильского народа, Иисус Христос глубоко любил свой народ и не мог без слез и глубокой скорби говорить о грозящей ему погибели (Лк. 19:41-42).

Некоторые из величайших святых ветхозаветного и новозаветного мира до такой степени всецело объяты были огнем любви к своей родине, что готовы были ради блага своих соплеменников, пожертвовать самим вечным спасением своим, если бы это согласно было с вечной правдой Божией. Таков был, с одной стороны, Моисей, а с другой – Апостол Павел. "Я желал бы, – говорит последний из них, – сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти" (Рим. 9:3).

Едва ли что-нибудь еще может говорить в такой степени о величии этого чувства к родине, к народу, как христианство. Поэтому, христианин и истинный патриот – это понятия нераздельные. "Даже мы можем утверждать, – говорит Пальмер, – что только тот может быть истинным патриотом, кто в то же время есть истинный христианин, потому что только в нем мы можем искать чистой любви, чуждой каких бы то ни было самолюбивых задних мыслей" [357].

Патриотическое чувство в христианине развивается и укореняется с самых ранних годов его жизни воспитанием, носящим национальный характер. Тот общечеловеческий элемент в воспитании, который состоит в развитии человека со стороны его ума, чувства и воли, здесь индивидуализируется и получает настоящую свою жизненность и прочность. Могучим средством к воспитанию детей в духе своей национальности служит в руках родителей, прежде всего, родной язык, в котором выражается все содержание внутренней жизни народа и отражаются все житейские особенности внешнего его быта и история его.

Вместе со словом воспитываемый усвояет и то, что в нем выражается, и мало-помалу вся его психическая жизнь становится близкой, родной народу. И чем больше подвигается духовное развитие ребенка, тем больше он осваивается со всеми природными условиями своей страны, с историческим развитием народа в его прошедшем, с его нравами и обычаями, с его литературой, с его настоящим состоянием и современным устройством его быта во всех возможных отношениях.

Породнивши юную душу воспитываемого со всей народной жизнью, – с ее прирожденной идеей, с ее страданиями и славой, с внутренним строем народных представлений, чувствований и стремлений и со всем, что соприкасается с жизнью народной и объясняет ее, христианские родители имеют радость видеть, что любовь к своему народу в их детях зиждется не на одном инстинктивном влечении к месту рождения и к своим соотечественникам, но на слиянии их нравственной личности с личностью народа.

Эта любовь к своему народу, к родной стране, в христианстве является очищенной и свободной от фальшивых примесей, исходя из общего христиански-доброго настроения, которое выше мы назвали добродетелью и основы которому полагаются в семейном воспитании.

Для христианина-патриота делается истинно-дорогим все то, что имеет какое-нибудь отношение к духовной жизни народа и к его исторической судьбе: произведения художественного народного творчества, в чем бы они ни выражались, – все, что имело для народа значение святыни, – различные памятники, говорящие о горестных и славных днях народной жизни и т.п.

Всего же ближе к сердцу принимает христианский патриот данное состояние своего народа: он не может не радоваться со всей искренностью и силой чувства за свой народ, видя действительные его успехи в сфере умственной, нравственной, политической, промышленной жизнедеятельности, и не предаваться глубокой скорби, замечая упадок религии в народе или в некоторых его слоях колебания нравственных начал, умственное усыпление рядом с распространением фальшивых понятий и воззрений, извращенное направление вкуса, ложную борьбу молодого со старым поколением, распадение семейных связей, бедствия и страдания народа, происходящие от этих ли причин или от чисто-внешних, ослабление его самобытности и вообще упадок его жизни.

Но христианский патриот не может ни в каком случае оставаться пассивным зрителем успехов или бедствий своего народа, в чем бы они ни состояли. Замечая, например, умственное и нравственное разложение, совершающееся в родном народе, христианин-патриот возвысит, подобно ветхозаветным пророкам-патриотам, потрясающий голос против водворяющегося зла, будет возвещать грозный суд Божий на нечестие и не устрашится бичевать зло в самых его сильных убежищах. В этой борьбе со злом он находит свое высшее благо, и для него не страшны преследования (Мф. 5:10-11).

Но не одним только вдохновенным словом будет бороться истинный патриот с нарождающимся и укрепляющимся злом: всякий талант, какой только Бог дал ему, будет принесен им на алтарь родины... Нужно ли много изъяснять, что христианский патриотизм не совместен ни с национальным самообольщением, ни с самоуничижением? Трезвый и разумный взгляд на достоинства и недостатки национальные есть необходимая принадлежность истинного, христианского патриотизма. Гордое самовосхваление для него немыслимо, потому что христианский идеал, к которому должен стремиться народ, как и индивидуальная личность, слишком высок и неизмерим. Это – Богочеловек. Как отдельное лицо, так и коллективная личность, каков народ, только своим, оригинальным, образом выражают или имеют выразить идею одной и той же христианской жизни, имеющей своим средоточием Иисуса Христа, как живой нравственный идеал. Дух Христов, проникая и одухотворяя нравственную жизнь отдельных людей, входит и освящает собой все отправления и все отношения во всем их разнообразии и полноте, и коллективных нравственных организмов, каковы народы.

Поэтому, в христианском патриоте скорее предполагается строгая и честная оценка всех сторон народной жизни, и стремление к возвышению их и очищению от всех дурных примесей, чем тупое самодовольство и опочивание на мнимых лаврах... Наконец, христианский патриотизм не только не устраняет, но необходимо предполагает уважение ко всякой другой чуждой народности. Он уничтожает всякое стремление к насильственным территориальным приобретениям, ко всякого рода захватам, к соперничеству в том, что не относится к духовному усовершенствованию народной жизни и т.п.

Напротив, христианский патриотизм вызывает самое широкое и братское общение между разными народностями, поощряя обмен знаний, идей и усовершенствований всякого рода и пробуждая стремление ко взаимной помощи и взаимному содействию в деле духовного и материального благосостояния. Вообще христианский патриотизм имеет коренным своим стремлением соединение всех народов в одну братскую семью для устроения Царства Божия на земле, утверждающегося на началах правды, любви и свободы и предполагающего, через это самое, счастье всех народов и всего человечества, как живой, органически связанной, совокупности народов. Что – отдельная личность в семье, то и отдельный народ в среде целого человечества. Та и другой в христианстве проникаются одним великим стремлением – явить в своих взаимных отношениях торжество христианских начал жизни, неразлучное с внешним благосостоянием.

Такой патриотизм, насколько способен вдохновить человека на самоотверженные подвиги ради блага своей родины, настолько же способен заставить его непоколебимо стоять за права и свободу другой угнетаемой и подавляемой народности. Христианский патриотизм чужд всякого эгоизма, своекорыстия.

В буддизме, не понявшем значение человеческой единичной личности, не могло быть понято и значение народа, как коллективной личности. Все то, что образует народный характер и в чем выражается народная личность, для буддиста есть не что иное, как суетность, ложь, ничтожество. Перед верховным бытием, которое есть полное, абсолютное ничто, должны исчезнуть всякие определенности и особенности. Поддерживать их значило бы поддерживать зло. О любви к родине, о готовности страдать со своим народом и радоваться его радостями, о деятельности на пользу народа, и т.п., странно было бы и говорить с буддийской точки зрения: до такой степени эта религия враждебна всяким естественным благородным потребностям и влечениям человеческой природы [358].

g) Церковь и отношение к ней

Те отношения людей, из которых раскрывается идея Царства Божия, именно – отношения семейные, общественные, национальные и общечеловеческие, одухотворяются и освящаются еще более всеобъемлющими отношениями, каковы отношения к церкви.

Как член церкви, человек не ограничивается своими отношениями семейными, национальными и общечеловеческими, но вступает в необъятную среду нравственных живых отношений, какую только можно себе представить. Весь духовный мир, начиная со всех людей, когда-либо живших на земле, и оканчивая ангелами, образует для него, вместе со всеми людьми, живущими на земле, одно Царство Божие, неограниченное пределами пространства и времени. Посредством веры и молитвы в церкви, которой он живой член, христианин находится в тесном нравственном общении со всем неисчислимым множеством людей, когда-либо живших, так как перед взором верующего все живы (Мф. 22:32), и – с миром бесплотных духов, не только готовых принимать непосредственное живое участие в жизни людей, но на самом деле служащих человеку в нравственном отношении (Евр. 1:14).

Такое общение чуждо всяких низших побуждений, эгоистических интересов, плотских естественных влечений и временных целей. Оно всецело проникнуто духовной стихией и по самому существу своему не может не быть чистым и возвышенным. Мысль об этой живой связи с духовным миром и сознание живого общения с ним облагораживают и возвышают все человеческие отношения в нашей временной жизни и заставляют ценить в них именно то, что в них есть чистого и святаго, не оканчивающегося со смертью человека, но переходящего в вечность. Благодаря своей живой связи с церковью, все земные отношения человека не только не ослабляются, но еще более укрепляются и получают высший смысл и значение.

Член церкви непрестанно находится в живом общении с Богом, как с Источником всякого добра и блага, и во всех своих житейских отношениях ставит себя пред лицом самого Бога – верховного Правителя вселенной, не допуская в них ничего неугодного Богу. Возрождаясь к высшей нравственной жизни в таинстве Крещения, человек в церкви всегда находит источник нравственного очищения и освящения, пользуясь благодатью, сообщаемой в Таинствах церкви, и является способным во всех своих житейских отношениях явиться носителем высших интересов, чаяний и стремлений.

Оставаясь вне связи с церковью, человек не имел бы средств дать высшее направление своим естественным отношениям и осмыслить их высшей идеей. Они в этом случае могли бы принять грубый животный характер или мотивироваться побуждениями своекорыстными. Нравственная жизнь человека в этом случае, будучи заключена в узкую и тесную сферу пространственных и временных отношений, лишилась бы и своей широты, и глубины, и необъятной цели, вместе с потребной для нее высшей санкцией и высшей помощью.

Поскольку человек является живым членом церкви, никогда не прерывающим тесного общения с ней, постольку он есть гражданин Царства Божия, Глава которого есть Иисус Христос (Еф. 1:22). Жить со Христом и во Христе значит быть лучшим семьянином, истинным другом своего народа, полезным гражданином своего государства и живым членом целого человечества, водворяя, таким образом, на земле царство правды, любви и свободы, нераздельных с истинным, возможным и на земле, счастьем и благоденствием.

Христианин, будучи живым членом Церкви, как "богоучрежденного общества людей, соединенных между собой единством веры в Иисуса Христа и общением в Таинствах, под видимым управлением пастырей и невидимым Его самого, для достижения вечного спасения" [359], естественно принимает близко и горячо к сердцу судьбы Церкви.

Не ограничиваясь тем, что он непрестанно следит за успехами распространения христианской веры не только в пределах своего отечества, как скоро в состав его входят племена, непросвещенные светом христианской веры, но и во всем мире, он не может не принимать такого или другого деятельного участия в деле христианской миссии. Быть равнодушным к делу распространения христианской церкви для него значило бы быть мертвым членом ее. Это живое участие к распространению и утверждению христианской церкви может принимать у различных лиц различные формы. Одни, по благословению церкви, непосредственно принимают на себя великое дело распространения христианской веры, в пределах своей родины или в других пунктах вселенной и, вдохновленные любовью ко Христу, охотно и радостно переносят все лишения и невзгоды, сопряженные с этим призванием. Само собой разумеется, что истинный христианин всего меньше может примиряться с существованием религиозных заблуждений и заблуждающихся в пределах своей родины.

Другие служат этому делу посредственно – своими познаниями и материальными средствами. Последнего рода участие в утверждении и распространении христианской веры является доступным, в большей или меньшей степени, каждому христианину. Нужно ли говорить, что вся жизнь христианина во всех ее разнообразных отношениях служит также одним из могущественнейших средств к распространению и утверждению христианства между теми иноверцами, с которыми он непосредственно соприкасается? Истинно-христианская жизнь – лучшая и самая действительная проповедь о Распятом и Воскресшем. Содействуя всеми доступными средствами распространению христианской веры между иноверцами, каковы: язычники, иудеи, христианин не может оставаться равнодушным и спокойным и ввиду разделений, образовавшихся в недрах самой единой христианской церкви, и не употреблять доступных ему средств к тому, чтобы было "едино стадо и един Пастырь" (Ин. 10:16).

Не может не озабочивать христианина и распространение в самих христианских обществах между людьми разных ложных учений, подрывающих христианские верования и искажающих направление семейной, национальной и государственной жизни и не вызывать в нем святой энергичной ревности о пресечении зла усилием христианской проповеди, возвышением уровня семейного и школьного воспитания и т.п.

Принимая участие того или другого рода в распространении христианской веры и вообще в утверждении Церкви, христианин естественно является живым членом той ближайшей церковной общины, к которой он принадлежит. Эти церковные общины (приходы) состоят из всех тех, которые группируются около данной церкви или храма Божия и своего непосредственного духовного пастыря. Это – Царство Божие в малых размерах, находящееся в живой органической связи с целой совокупностью людей, образующих великое христианское общество или Церковь.

Все члены этой христианской общины принимают теплое деятельное участие и в духовных и в материальных интересах друг друга. Воспитание в христианском духе детей бедных родителей, вспоможение бедным членам общины, призрение сирот и престарелых, врачебная помощь больным и т. д. суть отличительные явления в жизни истинно-христианской общины. Не могут не заботиться члены этой общины и об украшении храма, о чинности и назидательности совершения богослужений, о живом непосредственном участии в богослужении посредством чтения и пения в храме, о достойном провождении общих и местных праздников, о возможно-частом присутствии при общественном Богослужении.

Общинная церковная жизнь во всех отношениях течет под непосредственным руководством того доброго пастыря, который жизнь свою готов положить за овец своих (Ин. 10:11) и который стоит во главе всякого доброго начинания и предприятия своих пасомых, относящихся к нему не иначе, как, в полном смысле слова, к духовному отцу, умеющему разрешить недоумение, подать совет, утешить в горе, поддержать энергию и т.п.

Мы уже говорили, что с понятием о буддизме, в его неискаженном виде, вовсе не вяжется какое бы то ни было представление о нравственной творческой деятельности ради создания нравственного порядка на земле. Цель буддизма – разрушить и существующий порядок мировой жизни, вследствие самого своего существования, исполненный зла и греха, и все привести к ничтожеству, к конечному истреблению. Какого бы то ни было понятия об обществе, подобного понятию о христианской Церкви, в буддизме нет и быть не может. С буддийской точки зрения, и то общество, которое само собой образуется из людей, исповедующих буддизм, имеет конечной своей целью уничтожение, причем оно и формируется, исходя из отрицательных побуждений, не имеющих нравственного значения и достоинства.

Общество исповедующих буддизм образуется для того лишь, чтобы распасться снова и навсегда уничтожиться. Это общество истинных последователей буддизма смотрит враждебным взором на все естественные связи и отношения, существующие между людьми, и терпит их, только как неизбежное зло. Буддизм кладет непроходимую пропасть между мирянами и духовенством. Все молитвы первых, исполнение некоторых религиозных обрядов и т.п. не освобождают их из сансары – видимого мира. В глазах истого буддиста все это не имеет само по себе значения. Живой связи между первыми и последними не существует.

Мы кончили наш труд, состоявший в сопоставлении нравственного мировоззрения буддистов с христианским. Преследуя частью чисто-апологетическую цель в нашем сочинении, мы должны были естественно, входить в подробности, излагая сущность христианского нравоучения, и намеренно, с большей полнотой, развивать те его стороны, которые почитаются тожественными с буддийскою моралью. Но к чему же мы пришли?

Ответ ясен из всего предыдущего нашего изложения. Исповедуемые буддистами доктрины, направляясь к уничтожению человеческой личности, могут служить лишь к разложению и полному упадку всех сторон жизни и человеческих обществ и к конечному распадению их. Заря светлого будущего взойдет для буддистов тогда только, когда они приобщатся к Царству Божию или к основанной Иисусом Христом Церкви и соделаются живыми членами ее.

Человечество может иметь великую и светлую будущность настолько, насколько оно оценит по достоинству то величайшее сокровище, которое дано ему в христианской религии, сделает ее единственным двигателем своей жизни и фактически отречется от той языческой стихии, которая и по сие время дает так сильно себя чувствовать всюду в его жизни. Когда человечество будет искать, прежде всего, "Царства Божия и правды Его", тогда все то, к чему оно теперь, под влиянием, конечно, не буддистских воззрений, стремится и чего добивается с такими неимоверными, большей частью напрасными усилиями, более и более будет становиться его фактическим достоянием (Мф. 6:33) по непреложному слову Того, Кто есть сама Истина. Где водворяется христианская свобода, правда и любовь, там все возможные бедствия и страдания постепенно, по мере проникновения этих начал во все стороны жизни человеческой, исчезают или ослабляются вместе с ослаблением и уменьшением причины их – нравственного зла.

Напротив, насколько в жизни человечества будут господствовать нравственное рабство, эгоизм и несправедливость, настолько же эта жизнь будет полна горестей, скорбей, бедствий и несчастий всякого рода. К такому выводу мы неизбежно должны были прийти, сопоставивши буддийское и христианское нравственные учения. Между ними такая же противоположность, как между смертью и жизнью.

Использованная литература и примечания

300. Stein’s: Historisch-kritische Darstellung der pathologischen Moralprinzipien und einiger ihrer vornehmsten Erscheinungsformen auf dem sozialen Gebiete, S. 5-6.

301. Moral und Religion nach ihrem gegenseitigen Verhältnis geschichtlich und philosophisch erörtert. 1872. S. 14.

302. Льюис, "История философии от начала ее в Греции до настоящих времен", в переводе В. Спасовича. Стр. 39, 73 и 141.

303. Rede über die Religion. S. 47.

304. Это вечное и беспредельное, само собой разумеется, нужно понимать с точки зрения буддийской, уже достаточно нами разъясненной.

305. В наше время подобную мысль пустил в ход Бокль в своей "Истории цивилизации в Англии", произведшую немало путаницы в умах у нас. Не можем не заметить, что Лекки в своем сочинении: "История возникновения и влияния рационализма в Европе", переведенном и на русский язык А.Н. Пыпиным, слишком поверхностно отнесся к вопросу, снова и в несколько иной форме возбужденному Боклем.

306. Handbuch der christlichen Sittenlehre. Erst. B. S. 363.

307. Die christliche Ethik, dargestellt von Martensen. Zw. Aufl. Allgem. Th. S. 23.

308. Были мыслители в древнее и новейшее время, которые с увлечением, достойным лучшего дела, защищали ту мысль, что идея долга происходит от взаимного соглашения людей, образовавших одно общество и установивших общие руководительные начала жизни во взаимных отношениях между собой. В этом отношении оригинальнее всех был Б. Мандевиль. В своем сочинении "Изыскание о происхождении добродетели" Мандевиль развивает ту мысль, что добродетель создана коварством властителей, которые для того, чтобы удобнее было управлять людьми, убедили их, что укрощать свои страсти и жертвовать собой для общего блага есть дело честное. Это убеждение с течением времени, передаваясь путем традиции, наследственности и воспитания, перешло как бы в плоть и кровь человека (System der Ethik, von I. H. Fichte. 1850. Erst. Th. 542-544. Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen, von Leckys. 1870. Erst. B. S. 5-6. А. Смит, "Теория нравственных чувств", в переводе Бибикова, 1868, стр. 400-408).

Но объяснять таким образом происхождение идеи долга не значит ли признавать следствие началом и действие причиной? Если бы чувствование долга не было присуще нам от природы, то, во-первых, и указанного соглашения не могло бы произойти, а, во-вторых, отвне навязанные правила жизни не имели бы никакой внутренней обязательной силы и не привились бы к жизни. Но допустим, что так или иначе удалось навязать подобные правила людям. Откуда же объяснить, что нарушения постановленных правил сопровождаются во всех людях такими внутренними терзаниями, от которых человек, если бы и хотел, никак не может освободиться?

Нельзя же думать, чтобы люди выдумали и вселили в себя этого ничем не подкупаемого мучителя. Против всеобщности этих внутренних мучений, сопровождающих преступные деяния, нисколько не говорит тот, нередко указываемый, факт, что некоторые ужасные преступники с видимым самодовольством рассказывают о своих ужасных деяниях и, видимо, рисуются при этом, хвалятся своими зверскими подвигами.

Таких примеров мы достаточно встречаем в произведениях Ф.М. Достоевского, Максимова, рисующих перед нами жизнь "каторжников". Но дело в том, не вызывается ли этот нахальный тон желанием заглушить вопли совести, или стремлением приобрести вес, авторитет, среди таких людей, на которых особенно способны влиять – закупающим образом, – подобные рассказы.

С другой стороны, нужно проникнуть в душу этих людей и видеть, в течение долгого периода времени, совершающееся в ней, чтобы сказать с решительностью, что они уже утратили способность к вышеуказанным психическим состояниям. К тому же, бывает нередко, что люди, в течение долгого времени не испытывавшие терзаний совести, вдруг, под влиянием какого-нибудь обстоятельства, пробуждаются от нравственной летаргии и платятся за долгие годы преступной жизни невыразимыми душевными мучениями.

Факт этих внутренних терзаний и мучений, вызываемых противоречием нашей жизни с нравственными требованиями, больше, чем сама способность различать добрые и злые в нравственном отношении деяния, говорит в пользу имманентности нам нравственного чувства. Без идеи долга, должного, присущего нашей природе и реагирующего, при его нарушении, в форме тревожных мучительных душевных состояний, факт нравственного сознания был бы необъясним.

Тогда возможно было бы различение только полезного от вредного, приятного от неприятного, но не нравственного от безнравственного; но указанные психические состояния специфически, существенно, отличны от тех, когда мы допустили что-нибудь бесполезное или вредное для нас. Наконец, даже представление доброго само по себе едва ли способно вызвать чувство долга; скорее всего, оно само условливается в своем происхождении этим последним.

Александр Гусев, профессор

Казанской духовной академии

Цитировано по:

Александр Гусев. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. - Санкт-Петербург: типография Поповицкого, 1874. - 285 с.

Использованная литература и примечания

309. System der Ethik, von I. Fichte. Zw. Th. Zw. Abth. S. 13. "Тело и душа", Ульрици, перевод под редакцией Прот. Заркевича, стр. 718. "Бог и природа", – его же, в русском переводе, т. 2-й, стр. 245.

310. Martensen, S. 28.

311. Martensen, S. 81.

312. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. S. 1.

313. Die christliche Sittenlehre. Erst. Buch. S. 105.

314. Die Moral des Christentums, von Palmer, S. 53.

315. "Бог и природа", т. 2, стр. 244.

316. Kirchliche Ethik vom Standpunkt der Freiheit. Zw. Th. S. 183.

317. Перевод с английского языка Неведомского, 1866 г., стр. 39 и 47.

318. Ibid., стр. 47-48. Примеч.

319. "Человек, как предмет воспитания". Издание 2-е, т. 2, стр. 188.

320. Erst. В. S. 428-429.

321. Wuttke, Erst. B. S. 98-99. "Утилитаризм", перевод с англ. языка А.П. Неведомского, стр. 39 и д.

322. Это воззрение оспаривалось еще Сократом; но в особенности Платон, во многих из своих диалогов, ведет с ним горячую полемику. Филеб – один из замечательнейших диалогов Платона – специально посвящен победоносному анализу этого взгляда на добродетель и на мотивы к нравственной жизни. И в ряду новейших моралистов можно бы указать на многих, идущих вразрез с тем же воззрением. Оставляя Канта, бывшего энергичным защитником "категорического императива", мы укажем для примера на Гутчесона. Подобно Канту, Гутчесон впал даже в противоположную крайность. По мнению его, доброе дело в значительной степени теряет свое достоинство, если, при совершении его, человек имел в виду сопровождающее такое дело чувство внутреннего удовольствия, одобрение совести. Как видим, Гутчесон идет даже против того общепринятого и несомненно-истинного мнения, что потребность в удовлетворении требований собственной совести не только не уменьшает достоинства вызываемого ею поступка, но составляет единственное побуждение, которое само может быть названо добродетельным. Иначе и быть не может. Следуя голосу совести, человеку не только не приходится потворствовать своим своекорыстным инстинктам и влечениям, но, бывает, нужно бороться с ними и подавлять их. Что же касается до того отрадного чувства, которое человек испытывает по исполнении требований своей совести или после удовлетворения данных нравственных потребностей, то в нем может находить корыстный и, следовательно, нечистый элемент только тот, кто видит какой-то ненормальный антагонизм между добродетелью и счастьем и смешивает в своем уме представление о счастье с представлением о достойном человека счастье, забывая при этом неизбежную тесную связь между удовлетворением всех вообще наших истинных потребностей и сопровождающим его чувством удовольствия.

323. Christliche Sittenlehre, Von. Chr. Fr. Schmid. 1867. S. 519.

324. Oettingen, Die christliche Sittenlehre, Erst. Buch, S. 86-87.

325. Ушинский, "Человек, как предмет воспитания", изд. 2-е, т. 2, стр. 313.

326. У Смайльса в его сочинении "Характер". Перевод Майковой, 1872 г., стр. 5.

327. Die Naturwissenschaft, von I. Frauenstädt. Leipzig. 1855. S. 109 et cet. Этот же упрек христианству делают Фейербах, Штраус и др.

328. Говоря о том, что для Иисуса Христа существовала возможность уклонения от воли Божией и совершения через это греха, естественно мы имеем в виду исключительно человеческую Его природу. Отрицать эту возможность значило бы отрицать нравственный характер жизни Иисуса Христа, как человека, разрушать понятие о нем, как новом Адаме, и делать необъяснимыми не только искушения Иисуса Христа диаволом и т. д., но и Его значение для нас, как высочайшего нравственного идеала. Мысль о том, что для Иисуса Христа, как для человека, существовала возможность греха, насколько Его человеческая свобода первоначально не была тожественна с необходимостью, не только не служит к уничижению Его, но возвышает Его бесконечно, как существо, которое, путем нравственной самодеятельности, привело свою волю, – предполагавшую свободу выбора между добром и злом, хотя от природы и совершенно чуждую, в противоположность нашей воле, какого бы то ни было влечения ко злу, – в полную гармонию с волей Божией, исключающую всякую возможность противоречия с ней.

329. Преосвященный Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический, "Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа", 1860 г., стр. 400.

330. Труды Киевской Духовной Академии, 1866 г., март, стр. 384.

331. Не можем не заметить, что изобразить чистейшую жизнь Иисуса Христа, во всем ее богатстве и величии, невозможно для человека, хотя бы и при самом высоком нравственном состоянии этого последнего. Личность Спасителя стоит выше человеческих изображений ее. Но это обстоятельство, само собой разумеется, вовсе не исключает благоговейных попыток к таковым изображениям.

332. Кирилл Иерусалимский, "Поучения" в русском переводе, 1822 г., Огласит. 18, стр. 423.

333. Ушинский, т. 2-й, стр. 260.

334. S. 304.

335. Василий Великий, сочинения в русском переводе, т. 5-й, стр. 202.

336. "История Коммунизма", перевод с французского языка, 1870 г., стр. 456.

337. Таким ригоризмом отличался, например, Кальвин, требовавший от своих последователей самой строгой аскетической жизни, настойчиво запрещавший всякого рода забавы и увеселения, жестоко наказывавший за то, что он считал роскошью в платье и образе жизни, и т.п.

338. См. Беседу Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея в русском переводе, изд. 2-е, 1843 г., т. 2-й, стр. 166.

339. Макарий Египетский, Слово 7-е о свободе ума, гл. 14-я.

340. Wuttke, Erst. В. S. 517.

341. Ульрици, "Тело и душа", стр. 601 и д. Ушинский, "Человек как предмет воспитания", т. 2-й, стр. 371 и д.

342. Популярная гигиена, Реклама, русский перевод, 1872 г., стр. 350 и др.

343. Выбор определенной сферы труда в жизни естественно касается только мужчины. Призвание же женщины состоит в том, чтобы быть истинной помощницей мужа, какое бы общественное положение он ни занимал, и разумной, серьезно подготовленной воспитательницей своих детей. Если женщине приходится навсегда оставаться девицей по обстоятельствам, не зависящим от нее, подобное явление не представляет собой ничего такого, чему бы можно было радоваться. Подобные факты служат живым свидетельством дурного строя общественной жизни в духовном и в нравственном отношении.

344. Г. Лотце, "Микрокосм", перевод с немецкого языка, 1867 г., ч. 3, стр. 323 и др.

345. См. указание под. работ у Реклама, на стр. 356 и след.

346. Подробное изложение этой стороны вопроса см. в 11-й книге "Христианского Чтения" за 1873 год в статье: "Евангельские советы и отношение их к положительным требованиям Евангелия".

347. Изображая отношения христианского аскета к женщине, мы отнюдь не забываем тех воззрений на женщину, которые проглядывали и в сочинениях христианских писателей и на которые указывает настойчиво Лекки в своем сочинении: "История возникновения и влияния рационализма в Европе" (стр. 68 и след.). Но в этом случае, как и в других, мы отделяем евангельский взгляд от воззрений, удаляющихся от него.

348. Не можем не заметить здесь, что в нашей литературе нередко высказывается совершенно превратный взгляд на отношение христианского аскета ко внешней деятельности, – взгляд, по которому христианский аскет совершенно изолируется от мира и от всякой деятельности в нем. Такой взгляд настойчиво проводился в статьях о. Беллюстина, печатавшихся в журнале "Беседа" и в других периодических изданиях.

349. Руководство к русской церковной истории, составленное П. Знаменским, стр. 137.

350. "Бог и природа", т. 2, стр. 268.

351. Ульрици, "Тело и душа", стр. 641.

352. Ibid., стр. 605.

353. У Бенеке в его сочинении: "Руководство к воспитанию и учению", перевод на русский язык, ч. 1-я, стр. 8. Примечание.

354. У Тэна в его "Критических опытах", стр. 56.

355. "Душа человека и животных", перевод с немецкого Кемница, т. 2-й, стр. 223.

356. "Руководство к воспитанию и учению", 1-я часть, стр. 343.

357. Die christliche Moral, S. 416.

358. Буддизм, отрицая семейство и национальность, отрицает и государство, и это последнее существует для буддиста, как необходимое зло. Целью существования государства, с буддийской точки зрения, не может быть созидание и упрочение нравственного порядка. Государство, будучи порождением греха, и преследует греховные цели, до которых нет никакого дела истинному буддисту. Существующее государственное устройство может быть каким угодно. Это для буддиста безразлично.

Поддерживать государственное устройство значило бы служить злу. Какой характер отличает действия высшей государственной власти, это также не имеет никакого значения в глазах буддиста. Странно было бы предъявлять какие-нибудь идеальные требования по отношению к тому, чего само существование есть зло, какие бы формы и какое бы содержание оно ни принимало. Втягиваться в интересы государственной жизни и искать наибольшей возможности служить государственным целям – для буддиста значило бы удаляться от истинной жизни и сильнее прикрепляться к сансаре – греховному и злосчастному бытию.

Правительство, порожденное греховными условиями греховной, по самому существу своему, жизни, не имеет над собой Высшей Власти, налагающей на него самого какие-либо обязательства и поставляющей перед ним самим закон, которым оно должно руководиться в своем управлении подданными. Отсюда, – абсолютизм и бесконтрольность власти, силы и могущества. Понятие о ничтожестве человеческой личности, ее прав и значения, соединенное с представлением о фатальности всего происходящего с человеком – его положения в обществе, той или другой зависимости от людей и т. д. – порождает тупую и слепую покорность существующему порядку в государстве и подклонение под всякое ярмо.

Почитая всякую служебную деятельность в государстве неизбежным злом и не видя ничего выше апатического состояния, буддист тем естественнее отвращается от военной службы. Война для него – зло не в том смысле, каким она может быть только для христианина. Она такое же зло, как и вся жизнь человека, взятая в ее физических бедствиях, невзгодах и страданиях. Не мир дорог буддисту в том смысле, как понимает его христианин, а апатическое состояние, безразличное ко всяким движениям духа – добрым и злым. Но что же в такой степени может противоречить этому душенному омертвению, как не война, предполагающая сильнейший взрыв страстей и напряженность всего состояния человека? Для буддиста всякая война есть зло, будет ли это война за освобождение от незаконного владычества или за охранение духовных и материальных благ народа. Освобождение необходимо только из сансары – этой земной жизни, какая бы она ни была.

Всякая другая свобода и независимость есть порождение самолюбия или эгоизма, которое вместе с самосознанием своим человек должен истребить. Буддист не может принимать участия в войне из-за сохранения целости государственного организма, так как, этот государственный организм, не должен, собственно говоря, и существовать. К тому же, идеал для буддиста заключается в том, чтобы до такой степени убить в себе инстинкт самосохранения, чтобы с радостью умереть, так как небытие – самое блаженное состояние. Бороться за торжество правды и добра было бы в такой же степени странно с точки зрения буддиста. Правды и добра для него не существует там, где есть какое-нибудь существование, бытие... С этой же точки зрения мы должны смотреть и на прославленную веротерпимость буддистов. Она есть прямой результат индифферентного отношения к истине и порождение скептического настроения по отношению к деятельности человеческого разума, ничтожной и суетной по самому своему существу. Вот смысл прославляемого миролюбия и веротерпимости в буддистах!

359. Догматическое Богословие Православно-Кафолической восточной церкви, состав. Архиепископом Антонием, изд. 8, стр. 195.

Читайте другие публикации раздела "Апология христианства перед буддизмом"