Сотериологическое учение о "спасении только верой"
буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции
в истории буддизма. Часть I
В статье рассматривается
сотериологическое учение школы буддизма Чистой Земли. По
мысли её основателя Синрана, в "последние буддийские
времена" невозможно достичь освобождения собственными
силами, через выполнение обычных буддийских практик и
ритуалов. Спастись возможно только верой в милосердного
будду Амиду. Однако и сама вера также является даром
будды Амиды, обрести веру собственными усилиями человек
не может. Учение Синрана рассматривается как смысловое
завершение длительной теистической эволюции буддизма,
начавшейся вскоре после смерти исторического Будды.
Тион-ин - главный храм японской буддийской школы
Дзёдо-сю (Школы Чистой Земли)
Введение в проблематику
В представленной статье рассматривается
сотериологическое учение средневековой японской школы
буддизма Чистой Земли (Дзёдо). Данная школа интересна
прежде всего тем, что в её рамках было сформулировано
положение о "спасении только верой", напоминающее
аналогичное учение Мартина Лютера [1]. Одним из первых
европейских теологов, обративших внимание на сходство
учений протестантизма и буддизма Чистой Земли, был Карл
Барт, затронувший этот вопрос в своей "Церковной
Догматике" [2]. В научной и популярной литературе буддизм
Чистой Земли часто называют "амидаизмом" по имени будды
Амиды [3] (на санскрите Амитабха – "Бесконечный Свет" или
Амитаюс – "Бесконечная Жизнь" [4]), на сострадательную
помощь которого уповают последователи этого учения. В
данной работе понятие "амидаизм" мы будем применять в
широком смысле ко всем многочисленным направлениям и
практикам, относящимся к будде Амиде, под названием же
"буддизм Чистой Земли" (Дзёдо-сю) будем понимать одно из
направлений амидаизма - школу, основанную буддийскими
учителями Хонэном и Синраном в Японии XII – XIII вв.
Следует отметить, что амидаизм и, в
частности, школа буддизма Чистой Земли мало известны в
России, поскольку данное направление не вызывало особого
интереса у отечественных исследователей. Ведущий
специалист в области японской буддийской философии и
культуры Н.Н. Трубникова писала в 2014 году: "Из всех
направлений японского буддизма амидаизм - учение о будде
Амида и его Чистой земле - реже всего обсуждался в наших
отечественных исследованиях. Нет ни одной книги,
посвящённой ему, статей немного, переводов тоже не
наберется и десятка. Это странно, учитывая, как много
было и есть амидаистов в Японии, как много их
единомышленников в Китае, Корее, Вьетнаме и других
странах. Но это объяснимо: ведь у нас принято
исследовать прежде всего буддийские учения или отношения
буддийских движений с государственной властью. Но учение
амидаистов настолько просто, что о нём и сказать почти
нечего: один из будд, известный под именем Амида, дал
обет спасти всех, кто обратится к нему, и потому каждый,
кто с верою произносит слова "Слава будде Амида!",
сможет после смерти возродиться в буддийском раю - в
Чистой земле Высшей Радости" [5]. На наш взгляд,
существуют и другие причины отсутствия интереса к учению амидаизма, которые будут рассмотрены в заключительной
части данной статьи. Вначале же, в связи с данным
обстоятельством, коротко рассмотрим основные положения
этого направления буддизма.
Религиозно-доктринальные положения
амидаизма [6]
Как сказано выше, главным объектом
почитания в амидаизме является будда Амида. В важнейшем
тексте этого направления, "Большой сутре о Стране Высшей
Радости" [7], говорится том, что неисчислимое количество
времени тому назад один великий правитель услышал
буддийское учение, отрекся от мира и стал монахом по
имени Дхармакара. Дхармакара принял сорок восемь обетов,
суть которых сводилась к тому, что он достигнет
просветления и станет буддой только при том условии, что
на пути совершенствования он накопит бесконечное
количество религиозных заслуг, и, разделяя этот океан
заслуг со всеми живыми существами, будет помогать им
добиваться освобождения. Когда, спустя бесчисленное
количество лет и перерождений, монах Дхармакара стал
буддой по имени Амида, это означало, что все его обеты
выполнены. Силой своей добродетели будда Амида создал
своего рода буддийский рай, "Чистую Землю" - "Западную
Страну Высшей Радости" [8]. В этой Стране нет страданий,
заблуждений и даже тени зла. Земля там состоит из
драгоценностей разных видов, с высоты звучит
божественная музыка, с неба падают прекрасные цветы.
Тот, кто родился в ней, уже никогда не вернётся в мир
страданий. В некоторых случаях Страна Высшей Радости
понимается как место, откуда легко достичь
окончательного освобождения - нирваны, иногда же Чистая
Земля будды Амиды рассматривается как собственно
нирвана.
Самым важным среди сорока восьми обетов
монаха Дхармакары был 18-й, получивший название
"Изначального Обета". В этом обете говорится о том, что
любой человек, искренне поверивший и доверившийся будде
Амиде, если пожелает родиться в его Чистой Земле, ему
достаточно хотя бы десять раз обратиться мыслью к будде
Амиде, и после смерти этот человек обязательно
возродится в Стране Высшей Радости [9].
Концепция "десяти мыслей" первоначально
имела различные трактовки, однако со временем главной (а
часто и единственной) практикой амидаистких школ стало
"произнесение имени" - то есть словесное или мысленное
произнесение формулы "Слава будде Амиде" ("Наму Амида
буцу", сам процесс произнесения имени, "моления",
получил название "нэмбуцу"). Вера в восемнадцатый обет
будды Амиды и созданную им Чистую Землю является основой
догматики амидаизма.
Развитие амидаистской мысли в Индии и
Китае
Главные учителя махаянских школ
индийского буддизма оставили сочинения, так или иначе
связанные с почитанием будды Амиды. В Индии было
сформулировано учение о трудном и легком пути к
освобождению. Трудный путь сравнивается с движением к
цели пешком, легкий же путь - это путешествие на лодке, влекомой течением. В первом случае путь проходится
собственными усилиями адепта, на втором в помощь
призываются будды и великие бодхисаттвы (существа
высокого духовного уровня) [10].
В первые века по Р.Х. учение о Чистой
Земле будды Амиды из Индии проникло в Китай. В развитие
амидаизма в Китае особый вклад внесли три буддийских
учителя: Тань Луань, Дао Чо и Шань Дао.
Тань Луань (476–542 гг.), основываясь на
учении о трудной и легкой практике, ввёл понятия о
достижении спасения "с опорой на собственные силы" и с
"опорой на силу другого", то есть на помощь будды
Амитабхи, основанную на силе его обетов. Эти два
понятия: "опора на собственную силу" (яп. дзирики) и
"опора на силу другого" (яп. тарики) стали ключевыми в
словаре амидаистких школ Китая и Японии [11].
Дао Чо (562–645 гг.) выделил в буддизме
два пути к спасению: "путь святых", включающий в себя
практику и учение всех других буддийских школ, и "путь
учения Чистой Земли", который опирается на изначальный
обет будды Амиды и ведет к возрождению в его Западной
Стране Высшей радости. Поскольку учение Будды постепенно
приходит в упадок, а повреждённость людей увеличивается,
достичь спасения собственными усилиями становится
практически невозможною. Реально к спасению может
привести только сострадательная сила будды Амиды,
заключённая в его обетах [12].
Дао Чо применял практику произнесения
имени будды Амиды. Согласно традиции, он произносил
молитвенную формулу "Наму Амида буцу" около 70 тысяч раз
в сутки. Кроме того, он ввел в употребление практику
произнесения имени с подсчетом молитв по бобам. По мысли
Дао Чо, произнесение имени способно очистить психические
загрязнения, укротить страсти и уничтожить последствия
кармических грехов даже самых злых людей [13].
Третий мыслитель, Шань Дао (613–681 гг.)
сделал особый упор на сотериологическом значении
практики произнесения имени и выделил её в качестве
основного средства спасения в амидаизме, хотя и не
отрицал полностью других средств (чтение амидаистких
сутр, совершение обрядов и так далее). Учение Шань Дао
базировалось на его собственном опыте видения будды
Амиды и его Чистой Земли. Будда Амида предстал перед ним
как воплощение безмерного океана религиозных заслуг,
обретенных им в прошлом, и всё, что требовалось от
верующего, - это принять и использовать заслуги будды
Амиды для своего спасения. Этой цели и служила практика
произнесения имени [14].
Таким образом, в китайском амидаизме
сложился устоявшийся комплекс идей: вера в Изначальный
Обет будды Амиды; произнесение имени будды Амиды как
основное средство достижения спасения; разделение путей
спасения на те, которые опираются на собственные силы
практикующего, и те, которые опираются на "силу
другого". Эти идеи позднее послужили основой для
японской школы буддизма Чистой Земли Хонэна и Синрана.
Однако прежде чем перейти к
непосредственному рассмотрению этой школы, необходимо
указать на еще одну "историософскую" идею, корни которой
уходят в Индию и Китай, но которая получила особое
звучание в японском буддизме. Речь идет о буддийском
представлении о "последних временах".
Основная историософская идея амидаизма.
Время "конца Учения"
В целом буддизм, с его теорией
бесконечного разворачивания громадных космических
циклов, был достаточно безразличен к истории, как,
собственно, и другие учения индийского происхождения.
Тем не менее в буддизме была сформулирована одна,
сыгравшая значительную роль в истории китайского и
особенно японского буддизма концепция, которую можно
назвать "историософской". Эта концепция состоит в том,
что с течением времени буддийское учение клонится к
упадку, и при этом проходит три закономерные стадии:
"время истинного Учения", "время имитации (подобия)
Учения" и "время конца Учения". Сроки этих периодов
назывались разные: первые два периода обычно считались в
пятьсот или тысячу лет, "время конца Учения" - в десять
тысяч лет, отсчёт начинается от времени кончины
Будды [15]. В первый период сохраняется подлинное учение
Будды, а способности людей позволяют им понимать учение
и практиковать в соответствии с ним, достигая
окончательного освобождения. В век "имитации Учения" еще
существует и проповедуется подлинное учение Будды, но
мало кто способен понять его и реализовать на практике.
Обряды и практики выполняются формально, без полного
понимания их сути. В последний же период, "время конца
Учения", способности людей столь малы, что они
неспособны понимать учение и действовать в соответствии
с ним, соответственно, нет уже ни практик, ни
освобождения, искажено уже и само учение Будды [16].
Кроме того, "последние времена" сопровождаются
различными природными и социальными катаклизмами.
Корни этого учения восходят еще к
временам Будды, но окончательно оно сформировалось в
средневековом Китае. Согласно разным вариантам подсчета,
время "конца Учения" наступило либо в середине VII, либо
в середине XI века (в Японии в основном была принята
последняя датировка) [17]. Осмысление прихода "последних
времен" и привело японского монаха Хонэна к кардинальной
переоценке буддийских учений своего времени.
Учение Хонэна
Буддийский монах Хонэн (1133–1212 гг.)
пришел к выводу, что с наступлением времени "конца
Учения" спасение своими усилиями становится невозможным.
Все ранее принятые буддийские практики: созерцания,
обряды, изучение и переписывание буддийских сочинений и
так далее уже не работают и не ведут к окончательному
освобождению. Единственный способ спастись в эпоху
"конца Учения" - положиться на "силу другого",
обратиться к милосердию будды Амиды и довериться силе
его Изначального Обета. Главной практикой во времена
"конца Учения" является обращение к будде Амиде и
произнесение его имени (то есть чтение формулы Нэмбуцу:
"Слава будде Амиде – Наму Амида буцу!"). Практика
произнесения имени существовала во многих буддийских
школах, как правило, в сочетании со многими другими.
Хонэн же настаивал на "исключительном" Нэмбуцу, то есть
на единственности и исключительности такой практики. Он
справедливо считал, что если человек, наряду с
обращением к будде Амиде, выполняет и другие практики,
то он, собственно, не верит в силу Изначального Обета.
Кроме того, и само произнесение имени перестало
рассматриваться как созерцательная практика, ведущая к
очищению сознания (это было слишком сложно для времен
"конца Учения"), а стало выражением почитания и
благодарности будде Амиде за его спасительный обет [18].
На наш взгляд, специфику и определенную
парадоксальность нового учения хорошо иллюстрирует
приписываемая последователям Хонэна мандала (священное
изображение) "Сэссю фуся". В центре этой мандалы
изображён сидящий будда Амида, от которого исходит свет;
вокруг него монахи и миряне. На монахов, читающих сутры,
свет не попадает, он струится на мирян, которые убивают
животных, но при этом произносят имя будды Амиды [19]. Об
этом же говорит известное изречение, приписываемое
Хонэну: "Даже добродетельный человек может достичь
рождения в Чистой Земле и, уж само собою, порочный" [20].
Хонэн оставил завещание - знаменитое
"Исповедание веры в один лист", в котором кратко
резюмировал сущность своего учения: "Нэмбуцу (то есть
произнесение формулы "Наму Амида Буцу"), которому я учу,
это не созерцательное Нэмбуцу, преподаваемое многими
учёными мастерами Китая и Японии, и не Нэмбуцу,
практикуемое с полным пониманием значения "нэн",
приходящего во время обучения. Это не что иное, как
произносить "Наму Амида Буцу" с убеждением, что
сказавший это хотя бы один раз непременно достигнет
рождения в Чистой Земле. Три Сознания и Четыре
Практики [21], о которых говорится в связи с Нэмбуцу,
содержатся в убеждении, что все достигнут рождения с
помощью будды Амитабхи. Если ваша вера основана на иных
основаниях, чем это, вы не можете принять сострадание
двух будд (Шакьямуни и Амида) и останетесь вне
Изначального Обета. Те, кто принимает веру в Нэмбуцу,
даже обладающие обширными познаниями в учении Будды,
должны считать себя за неграмотных, глупых существ, и
без претензий на обладание мудростью, с единой мыслью в
сердце произносить "Наму Амида Буцу" вместе с обычными
неучёными последователями Будды, мужчинами и
женщинами" [22].
Этот текст, помимо упора на произнесение
имени, демонстрирует еще один важнейший аспект учения
Хонэна - спасение становится доступно для всех людей,
даже самых простых и неученых. Традиционный буддизм с
его сложной догматикой, трудной для усвоения системой
созерцаний и обрядов, фактически был обращен только к
монашеской элите. В индийском буддизме считалось, что
только монах может реализовать высшие религиозные
ценности буддийского учения [23]. Хотя часто
утверждается, что в дальнейшем буддизм приобрел более
демократичный характер, однако трудно найти реальные
подтверждения этому. В средневековой Японии, например,
монахи самой влиятельной школы Тэндай проходили
стандартный двенадцатилетний курс обучения. Для обычных
мирян такое обучение было недоступно, для них
предписывалось совершение благочестивых дел, чтобы
улучшить свою карму и в следующем рождении обрести более
благоприятные условия для спасения. Сам Хонэн, будучи
монахом школы Тэндай, также прошел традиционный
двенадцатилетний курс. Несмотря на то, что Хонэн
проявлял определенные успехи в учебе, он пришел к
выводу, что неспособен освоить три раздела учения
Тэндай: "заповеди", "сосредоточение" и
"мудрость" [24].Спасительный же обет будды Амиды был
обращен ко всем без исключения, без различия социального
положения и интеллектуальных способностей. Каждый, кто
обрел веру, мог достичь спасения.
Тем не менее учению Хонэна была присуща
некоторая непоследовательность. Он принимал веру в
Изначальный Обет будды Амиды скорее как некое начальное
принятие существования будды Амиды и его блаженной
Страны Высшей Радости. После такого принятия веру
следовало укреплять путем чтения амидаистских текстов,
поклонения будде Амиде, но прежде всего - путем
произнесения имени. Считается, что сам Хонэн произносил
формулу "Слава будде Амиде" около 70 тысяч раз за день.
Хотя произнесение имени не рассматривалась как
созерцательно-медитативная практика, а являлось лишь
знаком доверия к будде Амиде, оно все же было
необходимо. Нэмбуцу - это то, что человек должен был
делать для спасения, и, таким образом, спасение зависело
от активности самого человека. Можно сказать, что учение Хонэна было сосредоточено в большей степени на
произнесении имени, а не собственно на вере [25].
И только ученик Хонэна Синран, во многом
переосмыслив учение Хонэна и других учителей амидаизма,
сделал основной упор на вере в милосердие будды Амиды.
Кроме того, будучи последовательным до конца, он пришел
к радикальному выводу о том, что в последние времена
человек не может обрести веру своими усилиями. Будда
Амида сам дарует человеку веру в свой спасительный
Изначальный Обет.
Жизнь Синрана
Синран (1173–1263 гг.), как и его
учитель Хонэн, в молодости поступил в ведущий монастырь
школы Тэндай - одной из основных школ японского буддизма
того времени. Здесь он прошел стандартный
двенадцатилетний курс обучения, а затем еще восемь лет
был монахом. По некоторым сведениям, Синран участвовал в
одном из ритуалов школы Тэндай - непрерывном чтении
имени будды Амиды, проводившимся на средства частных
заказчиков. Заслуга, обретенная в ходе проведения этого
ритуала, посвящалась умершим родственникам заказчиков
для улучшения их посмертной судьбы [26].
Однако пребывание в монашестве не
избавляло Синрана от сомнений в собственном спасении.
Скорее, он все более убеждался в неспособности победить
свои страсти, следуя традиционному пути школы Тэндай, и
в неизбежности рождения в аду после смерти. Однажды, в
ходе стодневного затворничества, Синран получил
откровение о том, что ему следует уйти из школы Тэндай и
стать учеником Хонэна. Встреча с Хонэном определила его
дальнейшую судьбу, он стал одним из главных учеников
Хонэна. Тем не менее, как уже было сказано, Синран во
многом переосмыслил учение своего учителя. Можно также
отметить, что со временем он женился, отказавшись от
монашеских обетов. Тем самым он подтвердил свое учение о
возможности спасения в обыденной повседневной жизни и
положил начало женатому священству школы Чистой Земли.
Синран прожил очень долгую по тем временам жизнь,
последние годы были посвящены окончательному
формулированию учения и переписке с учениками. Кроме
того, необходимо было улаживать отношения с властями,
поскольку его последователи подвергались преследованиям
по обвинениям в аморальности и непочитании родных
богов [27].
***
Смотрите также по теме:
***
Механизм веры в учении Синрана
Одной из основных концепций буддизма
махаяны, получившего распространение в странах
дальневосточного региона, является учение о "передаче
заслуг". Это означает, что один человек может передать
другому пользу от заслуг, накопленную им в ходе
религиозной деятельности, исполнения ритуалов,
выполнения добрых дел и так далее. Концепция "передачи
заслуг" легла в основу учения о бодхисатвах,
подвижниках, помогающих живым существам на пути
спасения. Заслуги от всех своих добрых дел, включающих в
себя при необходимости и жертву собственной жизни,
бодхисаттва посвящает на пользу всех живых существ.
Когда в амидаистских текстах говорится о том, что, если
человек, услышавший имя будды Амиды, доверится ему и
обратится к нему с мыслью о возрождении в Чистой Земле,
то с общемахаянских позиций это означает, что человек
посвящает будде Амиде весь запас своих накопленных
заслуг в надежде на рождение в Стране Высшей Радости
будды Амиды.
Синран же радикально переворачивает идею
о "передаче заслуг". По его мысли, человек не может
своими силами накопить какой-либо запас заслуг,
способный привести его ко спасению. Но когда человек
обращается с молитвой к Амиде, сам будда открывает для
него свой безграничный и неисчерпаемый океан заслуг. Это
дар милосердия будды, и принять этот дар человек не
может иначе, как только с верой обратившись к будде
Амиде. Никаких других способов получить этот дар
милосердия не существует [28]. Синран пошел дальше и
признал, что вера - это также дар Амиды, не зависящий от
морального и интеллектуального состояния человека. Вера
в понимании Синрана подразумевает искренность, доверие и
желание рождения в Чистой Земле. Человек не может
обрести такое состояние своими усилиями, оно даруется
ему по милосердию будды Амиды.
Кроме того, по мысли Синрана,
необходимым условием обретения веры является видение
человеком повреждённости своей природы, своей
греховности, и происходящее отсюда понимание
необходимости в милосердии. Человек должен увидеть себя
таким, каков он есть, - ограниченным человеческим
существом, обуреваемым страстями и желаниями, над
которыми он не имеет контроля. Человек должен понять,
что он не способен собственными усилиями освободить себя
из плена страстей. Однако видение своей греховности и
понимание нужды в помощи сам человек, собственными
своими усилиями, обрести не может. Это также дар будды
Амиды. И когда человек получает такое видение и
понимание, ему открывается и то, что он обрел их по
милосердию будды Амиды. Более человек не полагается на
свои усилия, поскольку видит их бесполезность, но
полностью доверяется милосердию будды Амиды [29].
Одной из главных заслуг Синрана было то,
что он дал философское обоснование своего учения в
общепринятых буддийских категориях. Синран отождествил
обретение веры с постижением "природы будды" - некоего
субстрата, лежащего в основе всех видимых вещей и
явлений. Однако если в других школах постижение "природы
будды" означало понимание онтологического единства всего
универсума, то Синран определил постижение "природы
будды" как достижение личностного единства верующего и
будды Амиды [30], причем этот разрыв между человеком и
буддой может быть преодолен только со стороны будды,
через акт дарования веры.
Синран не отрицал произнесение имени,
как и другие религиозные практики, связанные с буддой
Амидой. Однако целью данной практики он скорее считал
поддержание живой связи между человеком и буддой.
Произнесение имени означало, что человек услышал призыв
милосердия Амиды и отвечает ему. Произнесение имени ни в
коей мере не было средством, помогающим обрести милость
будды [31].
Некоторые промежуточные выводы
Учение буддизма Чистой Земли, хотя и
имело длительную историю внутри других буддийских
направлений, в интерпретации Синрана достаточно сильно
отличается от них. Прежде всего это было связано с
изменением значения понятия "вера", существовавшего и в
раннем буддизме, но кардинально переосмысленного
Синраном. Он, подобно Мартину Лютеру, поставил понятие
веры в центр своего учения. Подробности сравнительного
анализа учений Синрана и Лютера выходят за пределы
данной статьи. Можно отметить только, что такая близость
вызывала интерес как у японских, так и у европейских
ученых. Кто-то проводил параллели между ними, другие
указывали на значительную разницу в контексте, в рамках
которого существовали внешне подобные учения [32].
Сравнение обычно проводится в рамках западного
восприятия христианства, с использованием "юридической"
терминологии, но нам представляется, что анализ
понимания веры Синраном может быть интересным и в рамках
православного подхода, когда грехопадение и спасение
скорее понимаются через повреждение и восстановление
человеческой природы. В любом случае, явное сходство
учения Синрана и основных положений христианства требует
своего корректного осмысления.
На наш взгляд, учение буддийской школы
Чистой Земли позволяет поставить еще одну важную
проблему, а именно проблему теистической [33] эволюции
буддизма.
Алексей Гунский
Богослов.Ru - 23.04.2018.
Продолжение статьи читайте
ниже.
Использованная литература и примечания
1. Ingram Paul O.
Shinran Shonin and Martin Luther: A Soteriological
Comparison // Journal of the American Academy of
Religion. – 1971. – Vol. 39, No. 4. – Р.
430. – URL: http://www.jstor.org/stable/1461348.
2. Barth, Karl. The
Doctrine of the Word of God // Church dogmatics / Karl
Barth; translators G. T. Thomson, Harold Knight.Vol. 1,
pt. 2. – Edinburgh:T & T Clark International, 1956. –
Pp. 340 – 342. – URL: http://booksee.org/book/1288877.
3. Согласно сложившейся традиции, слово
"Будда" пишут с заглавной буквы, когда речь идет об
историческом Будде Шакьямуни, когда же речь идет о
многочисленных буддах буддизма махаяны, слово "будда"
пишется со строчной буквы.
4. В дальнейшем для упрощения
восприятия мы будем использовать только японское
произношение "Амида", хотя это не совсем корректно по
отношению к санскритским и китайским текстам.
5. Трубникова Н.Н., Бабкова М.В.
Обновление традиций в японской религиозно-философской
мысли XIII-XIV вв. – М.: РОССПЭН, 2014. – С. 107.
6. В амидаизме как одном из направлений
буддизма можно выделить три взаимосвязанных уровня:
уровень религиозной доктрины, обозначающей цели учения;
уровень философского дискурса, обосновывающего доктрину,
и уровень йогической (психотехнической) практики,
производящей трансформацию сознания адепта в
соответствии с целями учения. (См.: Рудой В.И.,
Островская Е.П. О специфике историко-философского
подхода к изучению индийских классических
религиозно-философских систем // Методологические
проблемы изучения истории философии зарубежного Востока:
сб. ст. / ред. Степанянц М.Т. – М.: Наука, ГРВЛ, 1987. –
С. 74-93).
7. Хотя в китайском буддийском каноне
сохранилось несколько сотен произведений, связанных с
именем будды Амиды (часть из них имеет индийское
происхождение), своего рода "канон" амидаистских школ
составляют три текста: "Большая сутра о Стране Высшей
Радости", "Малая сутра о Стране Высшей Радости" и "Сутра
созерцания будды Бесконечной жизни". См.:
Inagaki H. Stewart H. The Three Pure Land Sutras: A
Study and Translation from Chinese. – Kyoto: Nagata
Bunshodo, 2000. – P.3. В русском переводе см.:
Избранные сутры китайского буддизма / отв. ред. Е.А.
Торчинов; перевод с кит. Поповцева Д.В., Солонина К.Ю.,
Торчинова Е.А. – СПб.: Наука, 2000. – 464 с.
8. Ingram Paul O.
Honen's and Shinran's Justification for Their Doctrine
of Salvation by Faith through "Other Power" // Japanese
Journal of Religious Studies. – 1968. – Vol. 9:3. – P.
235. – URL: https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/3201.
9. Inagaki H.,
Stewart H. The Three Pure Land Sutras: A Study and
Translation from Chinese. – Kyoto: Nagata Bunshodo,
2000. – P. 243.
10. Ibid. – Pp. 62-63.
11. Ibid. – Pp. 84, 89.
12. Хантаева Е.И. История и доктрина
школы Цзинту в письменных источниках: дис.… канд. ист.
наук. – Улан-Удэ, 2000. – С. 60.
13. Inagaki H., Stewart H. Op. cit. –
Pp. 90-92.
14. Ibid. – Pp.
106-109.
15. Marra, Michele.
The Development of Mappō Thought in Japan // Japanese
Journal of Religious Studies. – 1988. – Vol. 15:1. –
P.25. – URL: https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/2369.
16. Ingram Paul O.
Honen's and Shinran's Justification… – Pp. 244-245.
17. Трубникова Н.Н., Бачурин А.С.
История религий Японии IX-XII вв. – М.: Наталис, 2009. –
С. 296.
18. Трубникова Н.Н. Начало проповеди
Хо:нэн. Возникновение "Школы Чистой земли" //
URL: http://trubnikovann.narod.ru/Heian26.htm
19. Буддизм в Японии / отв. ред. Т.П.
Григорьева; А.Н. Игнатович, А.Н Мещеряков и др.; Рос.
АН, Ин-т востоковедения. – М.: Изд. фирма "Вост. лит.",
1993. – С. 204.
20. Это изречение также приписывается
Синрану, ученику Хонэна. В "Таннисё", собрании изречений
Синрана, это высказывание полностью звучит так: "Даже
добродетельный человек может достичь рождения в Чистой
Земле и, уж само собою, порочный. Хотя такова истина,
люди обыкновенно говорят: "Даже порочный человек обретет
рождение и, уж конечно, праведный". На первый взгляд это
утверждение кажется разумным, но оно противоречит
значению Иной Силы, объявленному в Изначальном Обете.
Ибо человек, уповающий на добро, достигнутое своими
силами, не может довериться всем сердцем Иной Силе и,
значит, не соответствует Изначальному Обету будды Амиды.
Когда же он откажется от приверженности собственным
силам и всецело доверит себя Иной Силе, то обретет
рождение в Истинной Земле Воздаяния. Для нас,
исполненных слепых страстей, невозможно избавиться от
рождения-смерти с помощью какого-либо служения. Скорбя
об этом, Амида произнес Обет, основной целью которого
является достижение разума Будды дурным человеком.
Поэтому дурной человек, вверивший себя Иной Силе, как
раз и обладает истинным залогом возрождения. Оттого
[Учитель] и говорил: "Даже добродетельный человек
возрождается в Чистой Земле и, уж само собою,
порочный"". (Буддизм в Японии. – С. 493).
21. Три Сознания - предельная
искренность, глубина и почтительность; Четыре Практики -
почтительность, т. е. поклонение будде Амида и всем
святым; исключительность, т. е. при произнесении Нэмбуцу
не думать ни о чём ином; непрерывность, т. е. постоянно
произносить Нэмбуцу, не обращая внимание ни на какие
внешние обстоятельства; продолжительность, т. е.
постоянно соблюдать первые три условия на протяжении
всей жизни.
22. Хонэн Сёнин. Исповедание веры в
один лист //
URL: http://namo-amitabhaya.narod.ru/itimai.html.
Перевод выполнен автором настоящей статьи, по изд.:
Honen. One-sheet Profession of Faith. Ttranslated by
Hisao Inagaki //
URL: http://web.mit.edu/stclair/www/horai/ichimai-kishomon.htm
23. Введение в буддизм: учеб. пособие
для студентов вузов, обучающихся по гуманит. спец. /
ред.-сост. Рудой В.И. – СПб.: Изд-во "Лань", 1999. – С.
8.
24. Трубникова Н.Н., Бачурин А.С. Указ.
Соч. – С. 417.
25. Ingram Paul O. Shinran Shonin and
Martin Luther… – Р. 240.
26. Bloom A. The Life of Shinran
Shonin: The Journey to Self-Acceptance // Numen. – 1968.
– Vol. 15, No 1. – P. 6. –
URL: http://www.jstor.org/stable/3269618.
27. Ibid. – P. 56.
28. Fox, Douglas. A. Soteriology in
Jōdo Shin and Christianity // Japanese Journal of
Religious Studies. – 1968. Vol. 9:1-2. – P. 36. –
URL: https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/3193. Автор
статьи сравнивает учение Синрана о "передаче заслуг" с
учением Ансельма Кентерберийского.
29. Ingram Paul O. Shinran Shonin and
Martin Luther… – P. 243.
30. Ingram Paul O. Honen's and
Shinran's Justification… – P. 242. Профессор Хисао
Инагаки, сам будучи носителем традиции буддизма Чистой
Земли, утверждает, что буддийский "абсолют", будда в его
высшем "космическом" теле является не абстракцией или
принципом, а личностью (personality) (cм.: Inagaki H.
Stewart H. Op. cit. – P. 24.)
31. Fox, Douglas A. Op. cit. – Pp.
36-38.
32. Ingram Paul O. Shinran Shonin and
Martin Luther… – Pp. 430–447.
33. Теизм мы здесь понимаем в широком
смысле, как представление о существовании Бога или
высшей духовной субстанции.
***
Сотериологическое учение о "спасении только верой" буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции в истории буддизма. Часть II
Вниманию читателей предлагается вторая и
завершающая часть статьи А. Гунского, в которой
показано, что восприятие буддизма как некоей
"а-теистической" религии определяется не внутренне
присущими буддизму особенностями, а мейнстримом
европейской мысли, постепенно отходящей от Бога и ищущей
в других религиях приемлемую замену христианству.
Теистическая эволюция буддизма
Согласно распространённой в научной и
популярной литературе точке зрения, буддизм представляет
собой некую уникальную "религию без Бога". Один из
недавно изданных очерков по истории буддизма прямо носит
такое название "Буддизм: религия без бога" [1].
Представление о буддизме как некоей особой, философской
религии в отечественном востоковедении было выражено в
чеканных формулировках академиком Ф.И. Щербатским, одним
из главных представителей русской буддологической школы,
писавшим в начале XX века: "Три главных идеи являются
достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и
свобода воли; без них не может быть построено учение о
нравственности… И вот, однако, существует религия,
которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах
миллионов своих последователей, которая воплощает в себе
высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной
свободы и нравственного совершенства, - которая
облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь
народов Азии, - и эта религия тем не менее не знает ни
Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли" [2]. С тех пор
эти слова повторялись во множестве буддологических
работ, в том числе и упомянутом выше очерке [3].
Тем не менее, на наш взгляд, буддизм в
ходе своего исторического развития проявил вполне
очевидные теистические тенденции. Безусловно, буддизм
никогда не знал Бога-Творца в истинном смысле, как
Творца мира из ничего. Но такое понимание Бога дается
только в Откровении, чего нет, и не может быть в
"естественных" теистических религиях, подобных,
например, индуизму. В связи с этим, по нашему мнению,
теистическую эволюцию буддизма следует рассматривать в
двух направлениях. Первое из них связано с формированием
представлений о необходимости Спасителя, то есть по
линии "спасение собственными силами" - "спасение с
помощью высшей силы". Данное направление можно назвать
сотериологической эволюцией буддизма, мы кратко
рассмотрели его в первой части настоящей статьи.
Второе направление, собственно
теистическую эволюцию, можно обозначить как формирование
представлений о единой духовной субстанции,
пронизывающей и поддерживающей явленный космос, а также
об индивидуальной духовной субстанции (душе). Следует
отметить, что ранний буддизм, сложившийся в условиях
соперничества с ортодоксальными индуистскими школами,
отрицал подобные представления и рассматривал мировой
процесс в виде бесконечного потока единичных
психофизических состояний (дхарм). Существование богов
не отрицалось, но они входили в общий мировой порядок,
образуя одну из сфер буддийского мира, и не играли
никакой роли в процессе спасения (выхода из этого
бесконечного потока). Соответственно, не было и культа
богов. Однако вскоре после смерти исторического Будды он
сам стал обожествляться, его образ начал принимать
сверхъестественные черты, началось поклонение его мощам,
которые закладывались в строения-ступы. Возникновение
буддийского культа сопровождалось и определенными
доктринальными изменениями.
В первые века по Р.Х. сложилось учение о
"трех телах" Будды. Высшее "космическое тело Будды",
"тело Учения", стало рассматриваться как всеобъемлющий
универсальный принцип, пронизывающий и поддерживающий
весь космос, живой и неживой. Это высшая реальность,
чистая и вечная [4]. Применительно к живым существам этот
же принцип называется "природой будды", или "зародышем
будды", заключенным в каждом живом существе. Однако в
обычном человеке "природа будды" загрязнена неведением и
страстями, поэтому люди не видят своего единства друг с
другом и с истинной вечной реальностью и воспринимают
себя как отдельные, подверженные страданию существа [5].
Интересно, что согласно некоторым
исследованиям представление о наличии "природы Будды"
внутри каждого существа возникло в условиях активного
религиозного поклонения ступам с хранящимися в них
мощами Будды. Поклонение физическим реликвиям было
интериоризовано и переосмыслено как почитание
"внутреннего будды", принципа спасения, заключенного в
каждом живом существе. Произошел переход от почитания
внешних ступ к почитанию ступ "внутренних",
"нерукотворных" [6].
С возникновением представления об
"истинной реальности", неизменном вечном принципе,
лежащем в основе всего космоса, неизбежно вставал вопрос
если не о творении, то во всяком случае о появлении
изменчивого, феноменального мира, и возникла даже своего
рода проблема теодицеи, немыслимая ранее для буддизма.
Эти вопросы ставились и решались буддийскими
теоретиками [7]. Следует также отметить, что эта
"истинная реальность" не являлась безразличной к
человеку, она некоторым образом изнутри и через внешние
обстоятельства направляла человека ко Спасению [8].
Произошло еще одно важное изменение в области
сотериологии. Когда мир рассматривался как поток
возникающих и исчезающих дхарм, бесконечный и
безначальный, процесс спасения также был почти
бесконечным (он занимал "три неисчислимые кальпы"). Если
же в основе мира лежала единая "природа будды", вечная
неизменная субстанция, нужно было "всего лишь" совершить
поворот в сознании и увидеть эту неизменную основу мира,
ощутить своё единство со всеми живыми существами, а весь
мировой процесс воспринять как проявление этой
субстанции. Такой "гносеологический поворот" в сознании
мог произойти мгновенно. Подобный сотериологический
подход был характерен для всех основных школ
дальневосточного буддизма, и в наиболее явной форме был
выражен в учении об "исконной просветленности",
сформулированной в Японии. Хотя Синран в явном виде не
придерживался данной теории, его учение "о спасении
только верой" также говорило о возможности в акте веры
мгновенно обрести спасение [9].
По нашему мнению, некоторой
промежуточной вехой на пути теистической эволюции
буддизма можно считать продолжительную дискуссию о
"неуничтожимости духа", проходившую в Китае в V – VI вв.
между буддистами и конфуцианцами, в ходе которой в
китайском буддизме оформились представления о наличии
бессмертной души в человеке. В полемике с конфуцианцами
буддийские теоретики отстаивали понимание "духа" как
некоей постоянной духовной субстанции, переходящей из
жизни в жизнь, что полностью противоречило базовой
буддийской доктрине "не-я" ("не-души") [10]. Данный спор
постепенно сошел на нет с принятием доктрины о наличии в
живых существах "природы Будды" [11].
Таким образом, на наш взгляд,
теистическая эволюция буддизма вполне очевидна, и в
качестве логического и смыслового завершения данной
эволюции может рассматриваться возникновение школы
буддизма Чистой Земли.
Вместо заключения. Буддизм как отражение
мейнстрима европейской мысли и возможность иного подхода
Однако остается вопрос, почему
теистические тенденции в буддизме в основном не
привлекают внимания исследователей, и до сих пор
продолжают воспроизводиться представления о буддизме как
об особой религии, отрицающей существование Бога и
индивидуальной души [12]. В поисках ответа на него
следует обратиться к концу XIX века, когда буддизм стал
привлекать общественный и научный интерес западной
интеллигенции. Состояние и развитие европейской и
отечественной буддологии этого периода достаточно
подробно рассмотрены известным буддологом В.Г. Лысенко в
историографическом очерке, приведенном в работе "Ранняя
буддийская философия" [13]. Для нас этот очерк интересен
тем, что в нём развитие буддологии включено в общий
контекст развития европейской мысли.
Анализируя историю буддологических
изысканий на Западе и в России, В.Г. Лысенко отмечает,
что обращение европейской интеллигенции (как
учёных-буддологов, так и более широких кругов
образованной публики) к восточным учениям, и, в
частности, к буддизму, диктовались теми
обстоятельствами, которые волновали европейское
общество, а не неким чисто академическим интересом.
Восточные учения рассматривались как материал,
иллюстрирующий поиски европейской интеллигенции. Так,
говоря о становлении европейской буддологии, В.Г.
Лысенко пишет, что из всего массива текстов
исследователи стремились выбрать такие, которые более
всего отвечали их представлениям о том, как должно быть
изложено учение Будды. Например, исследователи
классической палийской школы конца XIX - начала XX века
полагали, что учение Будды должно быть морально и
интеллектуально возвышенным, чуждым предрассудков, мифов
и догматизма, свойственных, по их мнению, более поздней
догматической религии - махаяне.
Все эти представления и подход к
изучению текстов исходили из библейской критики -
области, получившей тогда широкую популярность. Ведущие
буддологи того времени широко использовали разработанные
в ней методы "субстракции", или "извлечения",
исторически достоверных элементов жизни Первоучителя из
мифологического и фольклорного материала. Если
сравнивать специалистов-буддологов "палийской школы" с
виднейшими представителями протестантской либеральной
теологии того времени, то можно увидеть общее для тех и
других стремление отождествить сущность буддизма и
сущность христианства, соответственно, с учениями
основателей этих религий, а также попытки отделить
"первоначальное" (читай – "подлинное") учение или
доктрину от последующих "наслоений" легендарного и
мифологического содержания и от догматов "церковного"
характера. Предположительные элементы этого
"первоначального" учения выбирались достаточно
произвольно, в их объяснении не принималась во внимание
поздняя традиция. Но главное - "первоначальному" учению
приписывались вполне современные протестантские
представления о ценности интеллектуальной и моральной
культуры личности [14].
Говоря о корифее отечественной
буддологии Щербатском, В.Г. Лысенко отмечает, что он
разделял многие характерные для дореволюционной
либеральной интеллигенции взгляды: веру во всемогущество
науки, жизнеутверждающий атеизм, веру в прогресс
человечества. Эти же черты он находил и в буддизме. По
его мнению, буддийские философские учения, "будучи
правильно поняты, обнаруживают замечательную близость
как раз к самым последним, самым новейшим достижениям в
области нашего научного миросозерцания… Миросозерцание
без Бога, психология без души, вечность элементов
материи и духа, <…> наследственность, жизненный процесс
вместо бытия вещей, в области практики - отрицание права
частной собственности, отрицание национальной
ограниченности, всеобщее братство всех людей, наконец,
общая всем нам необходимая вера в то, что мы движемся и
должны двигаться к совершенствованию - независимо от
Бога, души и свободы воли, вот основные черты как
буддийского, так и нашего современного, новейшего
миросозерцания" [15].
Таким образом, в конце XIX - начале XX
века для европейской интеллигенции, в значительной
степени отошедшей от христианства и занятой поисками
обоснования нравственности без Бога [16], буддизм
представлялся практически идеальным вариантом -
нравственность есть, а Бога нет, спасение производится
собственными усилиями, отсутствуют такие неприемлемые
понятия, как грех, смирение, покаяние и тому подобные.
Когда во второй половине XX века поиски нравственности
уже мало интересовали европейскую общественность, а на
первый план вышли проблемы внутренней свободы, интерес к
достаточно строгому изначальному буддизму был утрачен,
но началось увлечение другим вариантом буддизма,
дзэн-буддизмом, опять же препарированным под европейские
нужды. В любом случае религиозные, теистические
тенденции в развитии буддизма не вызывали интереса у
европейских исследователей, поскольку это было именно
то, от чего Европа и Россия уходили. Представляется, что
в этом обстоятельстве заключается и причина малого
интереса к буддизму Чистой Земли, о чем было сказано в
начале статьи.
Можно отметить еще одно знаменательное
явление. Европейские представления о буддизме, постоянно
тиражируемые как в научной, так и популярной литературе,
со временем стали оказывать влияние на восприятие
буддийского учения и в странах традиционного
распространения буддизма. Интересный пример здесь являет
японский "критический буддизм", возникший в Японии в
середине 80-х годов XX века. Основателями его стали
японские профессора, поначалу принадлежащие к школе Сото
Дзэн. Они отвергли по существу всю дальневосточную
традицию как неподлинную и еретическую и провозгласили
возвращение к "подлинному" индийскому буддизму. Основной
причиной отвержения ими собственной традиции стало
влияние современных буддологических исследований и
конструируемого ими образа буддизма как
антиметафизической, рациональной и критической религии.
"Критический буддизм" со временем приобрел достаточно
много приверженцев как в самой Японии, так и других
дальневосточных странах [17].
Число таких примеров можно умножать,
однако для наших целей важно подчеркнуть, что возможен и
другой подход к истории буддизма, уделяющий основное
внимание как раз религиозным и теистическим тенденциям в
буддизме. Данный подход представляется вполне органичным
с православных позиций. В Православии Священное Писание
рассматривается через Предание, подобным же образом
буддизм следует рассматривать через призму буддийского
предания, через традицию. Важно то, что получило жизнь в
традиции, а не некий первоначальный истинный буддизм,
произвольно реконструируемый европейскими
исследователями. Подобный подход подтверждается самой
историей буддизма: школы, в которых преобладал
спекулятивный, абстрактно-философский элемент, давно
исчезли с исторической арены, а жизнь продолжили те
направления, в которых преобладал религиозный,
теистический подход, и как раз в силу этого
обстоятельства находившие отклик в сердцах людей.
Перефразируя Ф.И. Щербатского, можно сказать, что именно
эти учения горели ярким пламенем в сердцах своих
последователей, а не логико-философские построения
буддийских схоластов.
На наш взгляд, предложенный подход может
способствовать более адекватному пониманию буддизма как
религии и позволит уйти от "вечного возвращения" к одним
и тем же фразам о буддизме как некоей религии без Бога,
о спасении в буддизме только собственными усилиями и так
далее, то есть от сформировавшегося набора повторяющихся
клише.
Алексей Гунский
Богослов.Ru - 03.05.2018.
Использованная литература и примечания
1. Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без
бога. – СПб.: Вектор, 2013. – 256 с.
2. Щербатской Ф.И. Философское учение
буддизма: лекция, читанная при открытии первой
буддийской выставки в Петербурге 24 августа 1919 года //
URL: http://www.orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_stcherbatsky_1919.pdf.
– С. 3-4.
3. Альбедиль М.Ф. Указ. соч. – С. 3.
4. Два других "тела Будды"
- это проявления, воплощения "космического Будды" в высших
мирах, где они ведут проповедь учения для буддийских
святых и высших бодхисаттв ("будды в теле блаженства"),
и в земном мире, где, иллюзорно приняв человеческий
облик, они проповедуют учение, ведущее людей к спасению.
В то время как "космическое тело" едино, будд в "теле
блаженства" и в "иллюзорном теле" может быть бесконечное
множество. Примерами таких будд могут служить,
соответственно, будда Амида и исторический Будда
Шакьямуни.
5. Guang Xing. The Concept of the
Buddha: Its Evolution from Early Buddhism to the Trikaya
Theory. – London and New York: Routledge Curzon, 2005. –
P. 100.
6. Takasaki J. The Tathagatagarbha
Theory Reconsidered: Reflections on Some Recent Issues
in Japanese Buddhist Studies // Japanese Journal of
Religious Studies. – 2000. Vol. 27:1-2. – P. 80. –
URL: https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/2696. На наш
взгляд, косвенным подтверждением данной гипотезы может
служить описание механизмов перехода от внешнего к
внутреннему, "умному" ритуалу, убедительно раскрытых
советским индологом В. Семенцовым на материале
брахманических текстов (подробнее см: Семенцов В.С.
Проблемы интерпретации брахманической прозы. – М.:
Наука, 1981. – 180 с.).
7. Торчинов Е.А. Философия буддизма
Махаяны. – СПб.: "Петерб. востоковедение", 2002. – С.
193.
8. Там же, с. 194.
9. Трубникова Н.Н. Традиция "исконной
просветленности" в японской философской мысли. – М.:
РОССПЭН, 2010. – С. 183.
10. Торчинов Е.А. Китайская картина
мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия
культур Китая и Индии). //
URL: https://www.torchinov.com/работы/статьи/китайская-картина-мира-и-буддизм/.
Проф. Е.А. Торчинов объясняет данное явление
особенностями восприятия буддизма в китайской среде,
хотя в этой же статье пишет о том, что "потенциальная
возможность для подобной трансформации, видимо,
существовала и в эталонном буддизме, например в учении о
татхате ("таковости") как истинносущем или в более
поздней доктрине татхагатагарбхи ("зародыша/лона
Татхагаты") как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых
существ".
11. Литвинцев О.С.
Философско-сотериологические аспекты трансформации
буддизма в Китае // Вестн. Бурятск. гос. у-нта. Сер.
Философия, социология, политология, культурология. –
2012. – № 14 (а). – С. 68.
12. В качестве характерного примера
можно привести коллективную монографию "Введение в
буддизм", рекомендованную Министерством образования в
качестве учебника для студентов гуманитарных
специальностей (Введение в буддизм / ред.-сост. Рудой
В.И. – СПб.: Изд-во "Лань", 1999. – 384 с.). В этом
учебнике все основные положения буддизма излагаются на
индийском материале, раздел же о китайском буддизме
называется "Мировоззренческий комплекс простонародного
китайского буддизма", то есть в нём противопоставляется
"индобуддийская каноническая традиция" с "простонародным
китайским буддизмом" (С. 295). При этом констатируется,
что все понятия классического индийского буддизма
получили в Китае прямо противоположное значение -
"отсутствие души" превратилось в "бессмертие души" (С.
296), "учение о карме" - в посмертное воздаяние, близкое
понятию возмездия в других религиях, появилось
представление о загробном суде, буддийская нирвана
заменилась райским блаженством. Как замечают
исследователи, "райское блаженство <…> служит
заменителем буддийской нирваны, идея которой оказалась
слишком сложной и непонятной для абсолютного большинства
мирян, не причастных к традиции высокой буддийской
учёности" (С. 304). Авторы ставили задачу показать
восприятие высоких буддийских истин в простонародной
китайской среде, однако характерен сам выбор источников
- индийская буддийская традиция описана на материале
схоластического трактата хинаянского направления
"Абхидхармакоша", китайская же реконструирована на
основе популярных народных буддийских рассказов сяошо.
Естественно, в таком сопоставлении индийский
схоластический буддизм предстает нормативом, китайский
же выглядит вырожденным и упадочным. Однако при этом за
рамками рассмотрения осталась вполне "высокая"
литература поздних махаянских сутр и философских
трактатов, в которой происходили те же процессы, которые
отражены в популярных рассказах, - разрабатывались
представление о райской земле ("Малая сутра о Стране
Высшей радости") и загробном суде ("Кшитигарбха-сутра"),
учение о "космическом теле" Будды, наличии "природы
буды" в каждом живом существе, концепция нирваны
заменилась концепцией просветления-бодхи и так далее.
Следует отметить, что существует и
другая точка зрения, высказываемая буддологами,
занимающимися поздними махаянскими сутрами (см. например
King R. Is "Buddha-Nature" Buddhist? Doctrinal Tensions
in the Śrīmālā Sūtra: An Early Tathāgatagarbha Text.
Numen, Vol. 42, Fasc. 1 (Jan., 1995), pp. 1-20. Stable
URL: http://www.jstor.org/stable/3270277). Буддизм
предлагается рассматривать не как некое единое учение со
строгим и неизменным доктринальным ядром, но как
совокупность в чем-то пересекающихся, а в чем-то
противоречивых учений. В отечественной буддологии
подобную позицию занимал профессор Е.А. Торчинов (Торчинов
Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Изд-во
Санкт-Петербургского филос. о-ва, 2000. – С. 217-218.).
На наш взгляд, данная точка зрения представляется не до
конца последовательной, и следует говорить именно о
теистической эволюции буддизма, имеющей свои
хронологические этапы и внутреннюю логику.
13. Лысенко В.Г. и др. Ранняя
буддийская философия. Философия джайнизма. – М.: Изд.
фирма "Вост. Лит." РАН, 1994. – 383 с.
14. Там же, с. 34.
15. Там же, с. 58.
16. Для русского читателя в качестве
примера таких поисков можно привести деятельность Л.Н.
Толстого или семьи Рерихов, активно интересовавшихся
восточными учениями, и, в частности, буддизмом.
17. Торчинов Е.А. Критический буддизм:
академическая буддология как фактор эволюции буддизма на
рубеже Третьего тысячелетия // Шестая буддологическая
конференция: тез. – СПб. 1999. – С 54-56.
|
