Апология христианства перед буддизмом

Религиозно-нравственное учение буддизма

Четвертая глава книги профессора Александра Фёдоровича Гусева "Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству".

Александр Федорович Гусев (1845–1904) - русский богослов, профессор Казанской духовной академии, церковный писатель, специалист по нравственному богословию и этике как философской дисциплине, вел полемику со старокатоликами, старообрядцами, толстовцами, буддистами, обличал дарвинизм, материализм, философию позитивизма и т.п., подвергал критическому анализу учения А. Шопенгауэра и Г. Спенсера.

Содержание

Введение

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму.

Глава II. Личность основателя буддизма и его биография

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

***

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Мы видели, что со стороны теоретического своего учения буддизм коренится на почве браманизма и служит дальнейшим и более последовательным проведением идей этого последнего. Тем же является для нас буддизм и в нравственном своем учении.

Браманизм требовал от человека, чтобы он, во имя всеобщего духа, находящего свое истинное бытие в полной отрешенности от всякого внутреннего содержания и свободе от всякой ощутимой формы, пожертвовал этому неумолимому божеству и своей мыслью, и своим чувством, и своей волей и всей своей человеческой природой, вошел во всепоглощающую сущность мира, сбросивши все признаки и свойства личного бытия.

Эта идея, лежащая в основе браминского нравоучения, выступила, как увидим, в еще более резкой и решительной форме в буддийском нравоучении, исходящем из того принципа, что всякое существование, к какой бы группе одушевленных существ оно ни примыкало, не говоря уже о предметах материальной природы, само по себе уже есть абсолютное зло и протест против единственного и вечного бытия, которое есть не что иное, как совершенное небытие или ничто. "Нравственная цель, – говорит г. Васильев о буддизме, – заключается не в даровании наивозможного простора действиям и не в облегчении средств к свободе, а в окончании всякого возможного движения, которое производит ряд непрестанных последствий, от которых и надобно освободиться" [224].

Значит, как браманизм, так и буддизм, требует от человека единственно того, чтобы он убил в себе всякую жизнь и в конце концов поглотился тем ужасным ничтожеством, которое стремится все втянуть в себя. Различие между буддизмом и браманизмом и в этом случае самое ничтожное, призрачное: там целью человеческой жизни ставится погружение в Брама, что соединено с потерей всякой личной жизни, а здесь – погружение в нирвану.

Взирая на всякое существование, как на зло, и на весь мир, как на "океан страданий, скорбей и всяких бедствий", буддист, всецело проникнутый безнадежным и глубочайшим чувством мировой скорби и видящий во всем и везде только ничтожество и суетность, неудержимо бежит из этого мира и порывает с ним все связи. Он не только боится принимать какое-нибудь участие в событиях мира и играть в нем какую-нибудь роль, но находит вредным и гибельным для себя само пребывание в мире. "Живя в мире, – говорит Будда, – человек находится в крайне угнетенном положении, как будто он живет в аду. Зло в душе возникает именно от ее пребывания в мире. Отказавшись от мира, человек выходит на простор, как бы в беспредельное пространство. От этого все доброе удобно приумножается и возрастает" [225].

Отсюда – и ныне принимающий обеты выслушивает следующее: "по состраданию, из желания помочь огрубевшей природе, являлись в мир все бесчисленные Будды. Они указали нам прямой путь к потерянной беззаботности духа. Но чтобы успешнее шествовать по указанному пути и удобнее возвратить природе первоначальный ее свет и силу, и зная, что все беды возникают от пристрастия, от привязанности к видимому, а это пристрастие и привязанность к тварям решительно являются от условий жизни мирской, Будды указали на отшельничество, как на самый лучший образ жизни, как на самое действительное средство к освобождению духа от забот. В мире у человека все чувства в напряжении: все их раздражает и питает пожелания. У отшельника же ничто не возмущает чувств; следовательно, чистота мысли и достигается, и сохраняется гораздо удобнее. Вот почему ищущий высшего совершенства прежде всего считает необходимым поступить в сословие отшельников" [226].

Отсюда – главная задача буддийского отшельника – всевозможно уклоняться от всякого соприкосновения с миром, преданным "наследственному греху" и стремиться только к тому, чтобы "в чувствах поселить спокойствие" [227]. Единственное чувство, которое должно служить для него связующим звеном с миром, есть чувство беспредельной и глубочайшей скорби. "В глубоком чувстве скорби состоит начало и конец мудрости" [228]. Но и это чувство, как увидим, вместе с чувством сострадания, не должно иметь места на высших ступенях буддийского совершенства.

Уединенная жизнь, пример которой подан был самим Буддой, восхваляется во многих местах буддийских книг, утверждающих, что такая жизнь по преимуществу способствует успокоению смятенной души и очищает ее от страстей и привязанности к бытию. Укрывшись от мира и от всех впечатлений мирской жизни, буддист должен посредством напряженнейших размышлений о ничтожестве всего сущего "искоренить в себе корень зла, прозреть в чистоту духа и исследовать закон небытия" [229], не допуская внутрь себя никаких посторонних понятий и представлений. Впрочем, одинокая жизнь под открытым небом или на кладбищах, не составляла и не составляет всегдашней необходимости для буддистов. Миросозерцание буддизма благоприятствует и общинной жизни. Мы видели, что и в жизни Шакьямуни полное отшельничество сменялось общинной жизнью [230].

Но где бы ни обитали буддийские аскеты, существо дела не изменяется: цель, преследуемая ими, и средства, ведущие к достижению ее, остаются неизменными. Цель состоит, как мы знаем, в погружении в нирвану. Что касается до средств, содействующих достижению этой цели, то они все определяются свойствами буддийской аскетической жизни. Совершенно отрекшись от мира, буддийский аскет прежде всего сбрасывает с себя мирскую одежду и отказывается от всякого имущества, от всякой собственности [231].

Право собственности, как мы уже знаем, есть результат ниспадения высших существ и погружения их во зло. К золоту и серебру бикшу – нищий – не должен даже и прикасаться. Только предметы первой необходимости, относящиеся к нищенскому костюму [232], и другие нищенские принадлежности, могут составлять имущество бикшу.

В книге "Тридцать предписаний" говорится, что буддийский монах должен делать себе одежду только из лохмотьев, находимых внутри кладбищенских оград, в навозных кучах и тому подобных местах, предварительно вымывая найденное. Следующие восемь вещей мог иметь в своем распоряжении буддийский аскет: три принадлежности из одежды, пояс, горшок для милостыни, кружку для воды, бритву и иглу. Считается важным для духовных сынов Будды острижение волос и снятие бороды, усов и бровей, в чем, с одной стороны, выражался своеобразный протест против браминских отшельников, считавших делом спасительным предоставление свободного роста волосам и ногтям, так что они часто представляли из себя весьма дикое зрелище, а, с другой стороны, в этом заявлялся предубежденный до крайности взгляд на эти предметы, как на нечистые и неблаговидные по своему существу наросты.

Стрижка производится в известные периоды, определенные дисциплинарными правилами 223] и совершается или собственноручно, или кем-нибудь из старших бикшу. Как в перемене светской одежды на духовную буддийские аскеты видят как бы свое нравственное перерождение, так и в процедуре острижения волос.

***

Читайте также по теме:

• О божественности христианства и о превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством - протопресвитер Евгений Аквилонов
• Главнейшее отличие буддизма от Православия - Юрий Максимов
• Святой Николай Японский о буддизме - диакон Георгий Максимов
• Архиепископ Гурий Степанов и его полемика с буддизмом - диакон Георгий Максимов
• Был ли Иисус Христос аватарой? - Виталий Питанов
• Сотериологическое учение о "спасении только верой" буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции в истории буддизма - Алексей Гунский
• Цари горы. Дворцы над облаками и "половина богатства мира". Как жили Далай-ламы - Антон Ширяев
• Мифы о Тибете и тибетских монахах - Сергей Мазуркевич
• Христианин, практикующий буддизм: возможно ли это? - Виталий Питанов
• Несостоятельность буддийской критики христианского теизма - диакон Сергий Барицкий

***

Отказавшись от собственности, чтобы не иметь надобности заботиться о сбережении ее и не воспитывать в себе ненужных и гибельных привязанностей, бикшу в то же время отказывается от всякого труда ради насущного пропитания и предается полной физической бездеятельности, считая греховным заниматься даже садоводством и т.п. Всякое возбуждение жизненных сил и укрепление их не допускалось. Будда, отвергши мучительные покаянные самоистязания, свойственные браминским отшельникам, и перенесши подвижничество преимущественно во внутренний мир человека, все-таки не шел против не особенно насильственного расслабления тела. Мало того, со временем вошел даже обычай жжения тела, как средство установить господство духа над телом [234].

В Китае же буддийские аскеты в одно время до такой степени увлеклись мыслью, лежавшей в основе этого обряда, что стали самым безобразным образом калечить себя, так что правительство вынуждено было прибегнуть к суровым репрессивным мерам для подавления возраставшего обычая. Обряд жжения хотя и стал ныне несколько легче, тем не менее все-таки уродует людей. О деятельности в качестве гражданина или о каком-нибудь мирском призвании не могло быть и речи там, где не должно быть никакого государства и никакого общества.

Бикшу своим нищенством и всем своим образом жизни должны были возвещать ничтожество и негодность всех проявлений человеческой жизни, помимо аскетического призвания, и быть живой и наглядной проповедью одного из основных принципов буддийской системы.

Бикшу с горшком в руках должен ходить от одного дома к другому и молча принимать подаяние. Поступь его должна быть размеренная и исполнена достоинства. Он не должен блуждать глазами и рассматривать окружающие предметы, в особенности женщин. Приблизившись к жилищу, он ничем не дает знать о своем присутствии и о своих нуждах. Таковым он должен быть и всегда в отношении к заявлению своих потребностей. Только во время сильной болезни он имеет право отступить от этого требования, прямо обращаясь к врачу за пособием.

"Шраман" (смиритель чувств) "не нищенствует, но выходит с горшком для сбора милостыни с целью доставить верующим мирянам [235] возможность совершать добрые дела и получить за это воздаяние" [236].

Подаяние милостыни доставляет возрождение в шестом небе, в котором обитают боги. По буддийским воззрениям, не нищий обязан благодарностью благотворителям, а благотворители – нищему, удостоившему принять от них подаяние. "Это ваше поле", – говорит Будда, обращаясь к мирянам. "Сейте на нем избытки ваши: семя не пропадет и принесет вам пользу в будущих перерождениях" [237].

Мирянин в буддизме – чистый чернорабочий, обязанный кормить аскетов, чтобы за это, при самом точном исполнении своих обетов, иметь надежду избежать со временем перерождений в бессловесных, голодных, духов и асур. Браминская идея о социальном положении вайсиев и их отношении к другим кастам сказалась здесь лишь в иной форме.

Вот прославленное равенство, якобы провозглашенное буддизмом! Если Платон, Аристотель и другие великие древние мыслители не могли возвыситься до гуманного взгляда на народ, то от Шакьямуни, верного традициям браманизма, и ожидать этого было бы напрасно. В буддизме класс чернорабочих был только шире раздвинут и обнимал всех мирян, начиная с царей и оканчивая представителями самых неопрятных ремесел. Буддисты уверены, что есть огромная разница между аскетами и мирянами. "Положим, что тот и другой одинаково согрешили, – говорит о. Гурий о буддистах, – и оба равно достойны перерождения в бессловесных, например, в верблюдов, лошадей и проч. Принявший обеты переродится в табуны такого хозяина, где всегда больше довольства и меньше работы, а не принявший – в табуны к какому-нибудь промышленнику. То же самое нужно сказать и о перерождениях в лучшем состоянии. Если, например, за хорошую жизнь оба они удостаиваются перерождения в человека, то один перерождается в богача или чиновника, а другой – в бедняка или в простолюдина" [238].

Буддисты искренне воображают, что не нищенствующему аскету делается благодеяние со стороны подающего, а, напротив, бикшу свидетельствует свое сострадание мирянину, принимая от него подаяние. Отсюда – в Тибете, где народ крепко привязан к буддизму, на коленях, смиренно умоляют прославившегося своей жизнью шрамана принять подаяние. Чтобы всякому мирянину доставить возможность совершать добрые дела раздаянием милостыни, шраману заповедуется обходить дома по порядку и не пропускать ни одного дома, как бы он ни показался бедным. Только он должен избегать домов роскоши и распутства, вдов, женских одиноких келий во избежание соблазна, палат царей и знатных и жилищ неверующих, скептиков, и т.п. Если бикшу набрал пищи больше, чем нужно для утоления голода или умеренного насыщения, то он совершил грех [239]. Рассыпать и разронять что-нибудь из поданного значит учинить грех.

Так как бикшу все внимание свое останавливает на укрощении страстей и должен избегать всякого возбуждения их, то, естественно, он не может с полным безразличием смотреть на качество и свойство той или другой пищи. Всякая пища, которая способна более другой нарушать душевный мир и возбуждать страстные движения, запрещалась с большей или меньшей строгостью. Телесный организм человека, по буддийскому представлению, сам по себе служит источником страстных движений и пожеланий. Шраман "постоянно должен помнить, что тело есть не что иное, как гнездилище болезней, что оно скрывает в себе, как зерно – зародыш, старость и смерть, гордость и лицемерие, и что жизнь в этом гнилом куске есть смерть" [240].

Пожелания, исходящие из итого тела, бикшу должен истреблять непрерывно и неустанно. "Подобно замку, находящемуся на пограничной линии, должен оберегать самого себя бикшу, ни на одно мгновение не ослабляя своей бдительности, и мощной рукой обуздывать свои пожелания, подобно тому, как севший на слона употребляет против него острое железо, когда слон выходит из повиновения" [241]. Эти призывы к непрестанной борьбе с телом еще энергичнее выразились в следующем афоризме: "Лучше вырвать мозг из костей, чем ублажать тело". Из многочисленных постановлений касательно употребления пищи, большей частью заимствованных из браманизма, нет ни одного столь решительного и безусловного, как воспрещение употребления спиртных напитков, которые сильнее всего возбуждают страсти и возмущают душевный покой. "Всякий напиток хуже яда, и потому человек охотнее должен пить расплавленный металл, чем вино". "Пьяница неизбежно пойдет в ад, исполненный грязи и ила или возродится умалишенным" [242].

Только в случае опасной болезни дозволяется употребление вина в качестве врачебного пособия. За исключением этого единственного случая, буддист должен не иметь даже общения с человеком, пьющим вино, и не дышать одним воздухом с ним. Мясо позволялось употреблять шраману в крайних случаях и в исключительных обстоятельствах.

Впрочем, употребление мяса человека, слона, лошади, змеи, тигра, крокодила, собаки и кошки безусловно воспрещалось. Из царства растительного строго запрещалось употреблять в пищу такие продукты, которые способны к росту и в которых – в зародыше – таится жизнь других, подобных им растений, как, например, стручковые плоды и разные зерна. Наклонность к пресыщению составляет для одушевленных существ самую гибельную похоть вместе с половыми влечениями. Укрощать ее – значит несомненно идти к последней цели. Пища принималась только до полдня, после которого есть уже воспрещалось. Во время употребления пищи требуется соблюдать строгую благопристойность, покой душевный и полную нетребовательность и безразличие, имея в виду то убеждение, что принятие пищи имеет целью отнюдь не доставление наслаждения чувству вкуса, но поддержание тела.

Покинувши мир и отказавшись от собственности, шраман покидает в то же время свою семью, родственников и знакомых, причем формально отрекается от родителей, даже слагает с себя прежнее свое имя и принимает новое. Он становится человеком без родины и отчизны, и на вопрос об его отечестве он ответит, что для него не существует отечества. Питать чувство любви и привязанности к родителям, родственникам и т.п. – значит совершать грех и увеличивать бедствия бытия, и без того богатого всякими несчастьями и скорбями. Он должен быть свободен от любви и ничего не считать для себя дорогим, "потому что любовь влечет за собой страдания и утрата любимого предмета отзывается скорбным чувством" [243].

"Духовное лицо не должно горевать о смерти своего отца или матери" [224]. Если шраман должен бороться и подавлять родственные чувства в себе, то тем более неуместна для него брачная жизнь и расположение к женскому полу. "Человек, имеющий жену, детей, богатство и дом, находится в гораздо большей опасности, чем темничный заключенник, окованный цепями и кандалами. Между тем как, благодаря какому-нибудь счастливому случаю, можно освободиться из темницы, привязанные к жене, детям и тому подобному как бы находятся в пасти тигра и не могут освободиться из нее, неосторожно попавши в нее" [243].

Половое влечение, рассматриваемое в буддизме, как одно из первейших и гибельнейших зол, запрещается строжайшим образом и служит, по буддийским понятиям, существеннейшим препятствием к приобретению требуемого душевного покоя и бесстрастия к продолжению духовной жизни, единственно обусловливающей спасение человека. "Если бы люди имели еще какую-нибудь другую страсть подобного бурного характера, – говорит Шакьямуни, – то никто не достиг бы освобождения" [246].

Нарушение целомудрия, допущенное монахом, влечет за собой лишение его духовного достоинства. "Как человек, которому отрубили голову, уже не в состоянии больше жить, так не может оставаться учеником Шакьямуни духовное лицо, имевшее плотское сношение с женщиной" [247].

Не одно только половое влечение запрещалось с такой настойчивой строгостью, но и всякое прикосновение к женщине, взгляд на нее и т.п. "О, монахи! Не взирайте на женщин", – говорит Будда. "Если же вам по необходимости придется говорить с женщиной, то помышляйте при этом следующее: как монах, я должен жить в этом порочном мире подобно лотосу, незапачканному илом. На стариц вы должны смотреть как на своих матерей, на старших вас по возрасту женщин, как на своих старших сестер, а на молодых, как на однолетних с вами сестер" [248].

Почти третья часть заповедей, заключающихся в "сутре освобождения", относится к этому пункту. Духовный согрешит, если он даже прикоснется рукой к женщине или хоть к маленькой девочке, взглянет на женщину с чувством удовольствия, поговорит с ней в каком-нибудь уединенном месте, проедет в лодке, управляемой женщиной, посидит с ней на одной и той же скамье, примет милостыню из рук женских – женщина должна положить милостыню перед духовным лицом и молча удалиться, – если ему приснится женщина, и т.п. Равным образом, духовному лицу предписываются правила осторожности касательно поведения с бикшуни или монахинями.

Он вовсе не должен принимать одежды от них, не давать своей для мытья, не делать никаких духовных наставлений без дозволения начальника, во время духовных собеседований не оставаться при монахинях после солнечного заката и т. д. Тогда только буддийский монах может считать себя безопасным со стороны губительного женского влияния, когда в нем потухнет "всякое влечение к женскому полу". Пока не исчезнет даже самое незначительное влечение к женщине, до тех пор мужчина находится в таком же зависимом положении относительно женщины, как теленок – в отношении к своей матери" [249].

Без сомнения, буддизм с такой же строгостью относится и ко всяким неестественным способам удовлетворения половых влечений. Запрещая их, он выражается в то же время и против насильственных мер к искоренению плотских вожделений этого рода. Вот что однажды Будда сказал человеку, который, будучи охвачен плотской страстью и не найдя никакого средства к обузданию ее, прибег к самооскоплению. "Лучше удалять свои дурные мысли, чем мужские органы, как сделал ты. Если будет укрощен дух, владычествующий над органами, то и служители его будут сами собою спокойны. Много ли ты помог себе, изувечивши свои половые органы и питая в то же время свои превратные чувства? Нужно, напротив, замыкать двери глаз, чтобы не проникли через них в дом души, подобно вору, чувственные влечения. Если же предоставлять свободу глазам, то зрелище красоты возбудит пожелание. И лучше было бы шраману, если бы вонзили ему в глаза раскаленное железо, чем быть склоненным через них к нарушению обета" [250].

Отказавшись от права собственности и строго держась целомудренной жизни, буддийский аскет дает обет послушания и через то отказывается от своей воли. Конечно, это послушание имеет место лишь для начинающих и несовершенных. "Как гибнет мотылек, прельщенный красотой огня, как уловляется серна, обманутая лукавым голосом охотника, так бывает и с человеком, когда, надеясь на себя, пренебрегает он уроками других, когда опытность старцев не имеет для него цены. Человек этот есть жертва всех заблуждений" [251].

Вообще нужно заметить, что это качество должно главным образом выражаться в том, чтобы ничем не нарушать согласия и мира с собратьями, почитая старших и питая благожелательные чувства к младшим. Вместе со всем этим буддийский аскет старается не давать места в своей душе различным наклонностям, душевным движениям, страстям, и силится приобрести душевный покой и бесстрастие, чтобы тем скорее и вернее проложить себе путь из сансары в нирвану. Побеждать все душевные движения: радость и скорбь, любовь и ненависть, гнев и удовольствие, и вообще избегать всякого возбуждения чувства самости или личности – вот идеал истинного последователя Будды. "Победить себя самого более важно, чем одержать тысячи побед в борьбе с тысячами врагов. Кто обуздает и укрепит себя самого, над тем не имеют никакой власти и самые высшие существа: ни Гандара, ни Мара, ни сам Брама. Мудрый сообщает должное направление волнующимся, рассеивающимся, очень трудно сдерживаемым и контролируемым мыслям, подобно тому, как опытный стрелок – стреле" [252].

"Спасительна воздержанность по отношению к телесным требованиям, спасительна воздержанность в речи, спасительна воздержанность в чувствах. Из пожелания проистекает печаль, а из печали рождается страх: освободившийся от пожелания, значит, чужд печали и страха. Никакой огонь не превышает своей силой чувственное влечение, никакое иго – ненависть, никакая сеть – страсть, никакая река – похоти…" [253].

"Кого в мире победят зловредные чувственные влечения, того скорби увеличатся; но кто сам победит их, скорби отпадут от того, как дождевые капли с лотоса" [254]. "Как дерево, будучи надломлено, снова вырастает, пока его корень не будет вырван из земли, так печали не оставят человека до тех пор, пока он не истребит самой привязанности к наслаждениям". "Если человек чужд гнева и надменности, то разрушил всякие оковы" [255]. "Кто взирает на мир, как на водяной пузырь или как на метеор, тот не увидит царя смерти. Какие радости и наслаждения существуют в этом мире"?! "Все суетно и ничтожно" [256].

"Из страстей сильнее других страсть, направленная на прекрасное. Большей страсти, чем эта, не существует. Если кто-нибудь будет объят страстью к красоте, тому грозит потеря истинной дороги к нирване" [257].

И какие бы успехи ни делал ученик Будды в этом укрощении самого себя и в подавлении своих душевных движений, он не только сам не должен выставлять напоказ своих доблестей, но быть равнодушным к доброй молве, распространившейся о нем. "Как скала недвижимо стоит во время бури, так мудрец не увлекается порицаниями или одобрениями". Напротив, он никогда не должен воображать себя праведным и обязан непрерывно бодрствовать над собой и беречься греха. "Существует ли такой человек, который бы хоть в один какой-нибудь час чувствовал себя свободным от всякого греха! Одно неправое слово [258], взгляд на соблазнительный предмет, слушание лживой речи составляет уже преступление и грех" [259].

"Бдительность есть путь к бессмертию, а беспечность – путь к смерти. Бодрствующие не умрут, а беспечные теперь уже представляются как бы мертвыми. Беспечность любят безрассудные, а мудрые держатся бдительности, как своей лучшей опоры. Лучше прожить один день силы и напряжения, чем сто лет бессилия и вялости. Старайтесь о бдительности, охраняйте ваше сердце и высвобождайтесь из гибельного мира, как это делает слон, попавший в болото. Всякий будь скор на добрые дела и отвращай чувства от зла", потому что зло "все крепче и крепче приковывает нас к этому миру". "Если человек совершил зло, то не должен снова повторять его: он не найдет в нем утехи, так как печаль есть результат зла. Если человек совершил доброе дело, то пусть он продолжает действовать в этом роде: он найдет в этом свое утешение, потому что радость есть плод добра" [260].

"Не тот человек делается истинным бикшу, кто лишает себя волос, живет подаянием и верует в учение, но единственно тот, кто отличается постоянной бдительностью и работой над самим собой. Бикшу, пренебрегающему последнего рода обязанностями, лучше бы было пожирать расплавленное олово, чем питаться подаянием. Беззаботность в подавлении волнующих нас чувств ведет в ад" [261].

Но если грех совершился, то что же должен предпринять ученик Будды? Он должен исповедать свой грех перед братьями, если не в состоянии укротить свои пожелания и подавить чувственные влечения, потому что важно только настроение, из которого рождаются действия и поступки, а не сами они по себе, и потому совершенный грех может быть заглажен только чувством раскаяния и улучшением настроения" [262].

"Только победа злых вожделений и улучшение нашего настроения имеют очистительное влияние" [263]. Но исповедание и было, по выражению Дункера, доказательством и подтверждением раскаяния, утверждая, таким образом, доброе настроение" [264].

Понятно, как должен относиться буддист к внешним бедствиям, неизбежным и при простом, умеренном и бесстрастном образе жизни, к несправедливостям, испытываемым от других, к злобным действиям против него, увечьям и даже к смерти, причиняемым ему. Бедствия жизни он переносит с холодным терпением и потому тяжесть их не чувствуется им в такой сильной степени. Он почти с радостью принимает все неприятности и жестокости, наносимые ему со стороны других, чтобы истребить в себе всякого рода злонамеренность, злорадство, гордость, превозношение и т.п. чувства, привязывающие его к миру и полагающие прочную основу для нового его возрождения.

Вот пример, взятый нами у Бюрнуфа. Молодой человек, по имени Пурна, решается идти проповедовать новую веру диким народам. Отправляясь в путь, он имеет такую беседу со своим учителем по вере. "Жители Хронопаранта, к которым ты идешь, – говорит учитель, – вспыльчивы, жестоки, бешены и наглы. Что, если эти люди, о Пурна, встретят тебя злыми, грубыми и наглыми словами? Что, если они придут в ярость и оскорбят тебя?" – "Если жители Хронопаранта, – отвечал Пурна, – обратятся с такими словами, придут в ярость против меня и оскорбят меня, то я подумаю: значит эти люди добры и кротки, когда они не поднимают на меня рук и не бросают в меня камнями". "Но, если жители Хронопаранта поднимут на тебя руки и возьмутся за каменья, тогда что подумаешь о них"? "Я подумаю: значит они добры и кротки, когда они не трогают меня ни железом, ни мечем". "Но если..., тогда что подумаешь об них?" "И тогда подумаю, что они добры и кротки, потому что не лишают меня совершенно жизни". "Но если б твоя жизнь была в совершенной опасности от них, что тогда подумал бы ты?" "Я подумал бы: все-таки эти люди добры и кротки, освобождая меня с такой легкой скорбью от этого тела, исполненного нечистот". "Хорошо, Пурна, ты благочестив. С таким совершенным терпением ты можешь идти в страну Хронопарант. Иди, Пурна, освобожденный, освобождай. Достигший другого берега, помогай достигнуть его другим. Утешенный, утешай. Достигший нирваны, веди к ней и других" [265].

Мы приведем еще один пример из тех, которыми так полны буддийские легенды. Мачеха Куналы, сына царя Дармашоки, воспылала самой страстной любовью к своему пасынку и в течение долгого времени напрасно искала в нем отзыва на свое нечистое чувство. Сын отвечал ей твердо и решительно: "о мать! я предпочитаю умереть, только бы остаться целомудренным. К чему мне жизнь, которая сделается для многих людей предметом порицания". Тогда царица упросила своего мужа, Дармашоку, предоставить в ее распоряжение на семь дней царскую власть и, пользуясь этим, приказала ослепить Куналу.

Сами палачи отказались от исполнения этого жестокого приговора, говоря, что у них не хватит на это духа. Принц, полагая, что приказ о его ослеплении дан отцом, приглашает палачей повиноваться и, предлагая им подарки, говорит: "исполните ваш долг, хоть ради этих подарков". Но палачи все-таки с непреклонностью стояли на своем, так что исполнение зверской казни нужно было поручить временным палачам. Сперва был вырван один глаз. Принц велел подать его себе, взял его в руки и сказал: "отчего ты, грубый кусок мяса, не видишь теперь форм предметов, как видел их за минуту пред этим? Как заблуждаются те безумцы, которые страстно привязываются к тебе"! Когда же оба глаза были выколоты, то Кунала воскликнул: "у меня отняты глаза телесные, но зато я прозрел умом". Узнав, что причиной его изувечения не отец, а мачеха, он не находил ничего другого, кроме слов полного и искреннего прощения: "да будет счастлива, долголетна и могущественна царица, доставившая мне такое счастье"! Его молодая жена, узнав о казни своего мужа, в отчаянии бросается к ногам его, но он утешает ее: "перестань плакать и не тоскуй; каждому готовится воздаяние по делам его".

Царь, узнавши о гнусном злоупотреблении со стороны его жены вверенной ей властью, намеревается казнить ее смертью, но Кунала неотступно просит у него прощения виновной. "Поступай согласно с честью и не убивай женщины. Высочайшая награда ожидает того, кто прощает обиды. Государь! Я не испытываю никакой печали и, кроме любви, ничего не чувствую к той, которая исторгла у меня глаза. В подтверждение истины сказанного, пусть возвратятся ко мне мои глаза". Не успел он окончить этих слов, как глаза его приняли первоначальный вид [266].

Здесь мы видим и целомудрие, и презрение к физическим страданиям, и прощение обид. Нужно, впрочем, заметить, что примеры терпения, целомудрия, кротости, милосердия и т.п., выдвигаемые буддизмом, часто носят на себе слишком ощутительные следы чуждого происхождения и в буддийской переделке получают до nec plus ultra чудовищную форму. С другой стороны, эти факты в буддизме получают свой специфический смысл.

Так, например, буддийские легенды дают нам целую массу примеров всякого отсутствия ненависти к жесточайшим из врагов. Но эта ненависть, с точки зрения буддийской, является неуместной, с одной стороны, потому что все, случающееся с нами, составляет награду или наказание за действия прежних жизней и частью – настоящей, а с другой – потому, что всякого рода обиды, притеснения, оскорбления и т.п. призрачны и ничтожны. Если нужно погасить в себе всякие движения чувства и воли и умереть для всех проявлений духовной жизни, то о ненависти к чему бы то ни было, о защите прав своей личности, которые вместе со всем другим суть порождение зла и греха, о восстановлении нарушенной справедливости и речи быть не может в буддизме. Это даже не стоицизм. Стоицизм презирает страдания и смерть, и как в этом отношении он ни представляется нам неестественным, все-таки может возбуждать некоторое сочувствие к себе, как протест против изнеженности века и т.п. Между тем буддизм сводится к полному обезразличению в нравственном отношении всех явлений психической жизни и людских отношений. Впрочем, то и другое учение в весьма многом недалеко отстоят друг от друга.

Нравственные требования, предъявляемые буддизмом аскетам, как то: отречение от мира и собственности, девственная жизнь, послушание, соединенные с укрощением чувств и пожеланий, идут еще дальше, заставляя буддийского аскета добивать себя до последних пределов возможного... Буддийский аскет остановился бы на полпути в своем стремлении к нирване, если бы не постарался искоренить в себе "существо с постоянным и рассеянным духом", т. е. разумную свою способность путем созерцательного состояния. Созерцание составляет верховный пункт духовной жизни и деятельности и краеугольный камень всей буддийской морали и дисциплины, так как оно непосредственно ведет к освобождению. Буддисты сравнивают созерцание с огнем, истребляющим чувственные пожелания и мыслящее начало и уничтожающим, таким образом, самый корень привязанности к существованию. "Истинную природу знания, истребляющего разрушительные страсти, возводящего к совершенству достохвальные добродетели, изгоняющего унизительные чувственные воззрения, ослабляющего живость радости и скорби, раскрывающего безукоризненные образы жизни и все ведущего к уничтожению, составляет неослабевающее созерцание" [267].

"Не испытавший созерцательного состояния не войдет после смерти в нирвану, потому что, пока не уничтожится природа или разумная способность, составляющая причину жизни человека, он будет вынужден принимать все новые и новые формы и облекаться все в новую и новую одежду, образующуюся из материи или стихий природы" [268].

Созерцательное состояние составляет как бы преддверие нирваны и предвкушение того безличного бытия, которого так искал индиец, не знавший веры в бессмертие души и страшившийся грядущих перерождений. Не можем не заметить, что и в этом отношении буддизм остается верен произведшему его браманизму и идет прямо по следам его. В созерцании человек окончательно поборал в себе личную жизнь и убивал все обнаружения бытия. Буддисты различают четыре ступени созерцания.

На первой ступени созерцания буддийский аскет освобождается не только от всякого влечения к мирским наслаждениям, от всякой привязанности к земным благам и от тяжких пут дурных страстей и пороков, но и от всяких желаний и чувств, порождаемых миром и столкновениями с ним. Его наполняет одна мысль: это – мысль о тленности и ничтожестве всего сущего и всех проявлений личного бытия. Отстраняя от себя всякую другую мысль и всякое другое желание, человек сосредоточивается всецело на мысли о нирване.

И вот мысль о существенном и несравнимом превосходстве этого высшего блага над всеми мирскими благами, вместе взятыми, наполняет аскета внутренним миром и блаженством.

На второй ступени, благодаря всецелому и безраздельному сосредоточению мысли на одном предмете и приобретенному душевному миру, ничем не возмущаемому, различающая и сравнивающая его способность ослабляется и парализуется до такой степени, что аскет делается даже неспособным мыслить о чем-нибудь другом, за исключением нирваны. Тут нирвана уже непосредственно обнимается созерцанием. Вступивши на третью ступень, человек как бы притупляется и к ощущению того сладкого мира, который он испытывал на предыдущей ступени. Единственное чувство, которое в нем остается еще не вытравленным, – это какое-то приятное физическое общее ощущение, впрочем, в высшей степени туманное, неопределенное. При этом дух не теряет еще памяти и сознания и не утрачивает своей индивидуальности.

На четвертой ступени [269] окончательно замирает психическая жизнь аскета, и в его душе водворяется гробовое спокойствие, приближающее человека окончательно к тому состоянию, которое ожидает его в нирване. Тут для человека теряют всякое различие чувства физического и духовного удовольствия и неудовольствия, радости и скорби, злого и доброго и т. д., память исчезает и духом овладевает желанная пустота, в которой улетучивается вся духовная жизнь. Вот что говорится в буддийских священных книгах об аскетах, воплотивших в себе высшие требования буддийской морали. "Они свободны от всякой привязанности к трем мирам, смотрят одинаково безразлично на золото и земляную глыбу, с одним и тем же чувством относятся к сандальному дереву и срубающей его секире". Зато они "делаются такими, которые приобретают почитание, поклонение и благоговение со стороны всех богов" [270].

Человек, прошедший эти четыре ступени созерцательной деятельности, становится истинно свободным, и для него теряют всякий смысл время и пространство и свойства всякой реальности, так что для него не существует и его собственной мысли о ничтожестве бытия и мысли. Иначе говоря, человек доходит до полного внутреннего самоубийства, которого не знал даже браманизм. Закончим наше обозрение буддийского аскетизма следующими словами Сент-Илера: "чтобы душа снова не явилась под каким-нибудь новым образом в этом мире, достойным лишь проклятия, как жилище обмана и бедствия, буддизм даже разрушает элементы души и хвалится постоянно таким героизмом" [271].

Доселе мы имели в виду буддийское нравоучение, насколько оно определяет собой единственную форму нравственной жизни, узаконяемую им и заключающуюся в аскетизме. Идеал аскета, каковым он представляется в нашем доселешнем изложении, и есть собственно нравственный идеал буддизма. Буддизм, верный своим принципам и не отступающий от них, не должен бы допускать проявлений нравственной жизни в семейной, общественной и государственной сфере. Тем не менее буддизм и в этом случае не мог не впасть в непоследовательность и не уступить настойчивым требованиям и запросам жизни. Поэтому, сколько для полноты нашего исследования, столько в целях полной оценки буддизма, мы должны изложить и с этой стороны буддийское нравоучение.

Как ни представляется брачная жизнь непримиримой с основными принципами буддизма, он не мог не допустить и здесь измены своему принципу, как и в других случаях, и не в состоянии был положить конец семейной жизни. В странах, исповедующих буддизм, миряне не только вступают в брак с одной женщиной, но и со многими. Есть даже такие места, в которых господствует самая грубая полиандрия. Полигамия, составляющая почти общее явление в буддийских странах, опирается на буддийские понятия о взаимном отношении полов и о женщине.

Сам Будда не очень почтительно смотрел на женщин и приписывал им такие качества, которые ставят их в нравственном отношении несравненно ниже мужчин и препятствуют им жить сообразно с существенными требованиями буддийской морали. На этом основании он долго отказывался допускать женщин к духовной жизни, и только усиленные просьбы любимого ученика его, Ананды, склонили его согласиться на принятие женщин в общество шраманов, но не без ограничений известного рода [272].

Насколько подобный же взгляд сохранился на женщину и впоследствии времени, это можно видеть из того, какого рода возрождения считались недостойными Бодисатвы, – кандидата на достоинство Будды. Бодисатва, по буддийским понятиям, не может возродиться, благодаря своим возвышенным добродетелям, клопом, муравьем, червем и тому подобными субъектами этого рода, а равно как адским исчадием, увечным, прокаженным и женщиной. Напротив, человеку в наказание за его дурную жизнь предстоит возрождение женщиной. "Душа человека, преданного чувственным влечениям, возродится в женском теле" [273].

Этот же взгляд на женщин высказывается в обычае, существующем в Хлассе, по которому женщина не иначе может появляться в многолюдных местах, как окрашенная черной краской. Женщина в буддизме трактуется, таким образом, как существо низшей породы и как предмет соблазна и удовлетворения чувственности. Для буддиста жена, дочь, мать имеют "совершенно одинаковое значение с непотребной женщиной" [274].

Прямым следствием этого является угнетенное положение женщины и произвол мужчин самого необузданного свойства в деле расторжения браков и наложничества, против чего жена не имеет никакого права заявлять своих претензий. Но, если таковы отношения мужчин к женщинам, то мы не можем ожидать лучших и чистейших отношений между родителями и детьми. И здесь выступает неограниченная власть одних и безусловное повиновение других, носящее характер самоотрицания [275].

В установлении взаимных отношений родителей и детей, как и повсюду в буддизме, проглядывает очень ясно и ощутительно влияние браманизма. И если бы предписания касательно обязанности детей к родителям не умерялись другими, более мягкими, сторонами буддизма, то они прямо превращали бы детей в рабов и обезличили бы их до последней возможности. Вот как рассматриваются эти отношения между родителями и детьми. "Если бы детище возложило своего отца на одно плечо, а свою мать – на другое, и носило бы их так постоянно в течение ста лет, то оно сделало бы для них все-таки меньше, чем они для него сделали" [276].

В одной проповеди, которую Будда произнес при Шравасти, развивал он ту мысль, что почитание родителей и повиновение им имеют больше достоинства, чем молитва и жертвы. "Брама, – говорит он, – чествуется и почитается в том семействе, в котором оказывается совершенное уважение к отцу и матери. Почему это? Потому что для сына, по свидетельству закона, отец и мать служат как бы самим Брамой" [277].

Таким образом, основное буддийское воззрение, по которому оно рассматривает брачную жизнь, как зло, и совершенно запрещает ее для шрамана, высказывается и в том случае, когда буддизм, терпя брак в качестве неотстранимого зла, устанавливает правила семейных отношений, потому что эти правила не только не упрочивают семьи, но, напротив, вносят разрушительный элемент в семейную жизнь.

Но человек, будучи семьянином, не может не принадлежать в то же время к обществу в более или менее обширном смысле слова. Общественные отношения держатся на взаимном сочувствии членов общества друг другу и на живом содействии друг другу в достижении тех иди других целей. Буддизм, допустивший семейную жизнь, тем самым должен был признать и общественную. Круг существ, на которые должно быть обращено сочувствие человека, как увидим, в буддизме весьма широк, обнимая собой и животный, и даже растительный мир. Так как, с буддийской точки зрения, все живущее образует собой общество страждущих, бедствующих и скорбящих, то на буддиста, в таких его социальных отношениях, возлагается первая и главная обязанность не только не увеличивать и без того великих и неисчислимых бедствий, но по возможности облегчать перенесение их и уменьшать страдание существ, чего бы это ни стоило для буддиста. Отсюда берут свое начало заповеди о снисходительности, помощи, милосердии [278] и т.п.

Все они коренятся в чувстве сострадания к одушевленным существам и имеют своей конечной целью искоренение самолюбия или, по буддийскому выражению, "уничтожение эгоистического существа".

Таким образом, и эта буддийская добродетель имеет чисто отрицательный характер? как по своему источнику, так и по своей конечной цели. Благотворительность по отношению ко всему существующему должна быть беспредельна и безразборчива.

Пример такой благотворительности подал сам учредитель религии. Буддийские легенды рассказывают, как Будда в прежних перерождениях продавал себя для того, чтобы помочь ближним, и как сам он бросался на съедение диким зверям, чтобы сохранить им жизнь. Однажды Будда, не имея при себе ничего, чем бы помочь просившему у него милостыню, вырвал у себя глаз и положил его нищему на руку. В другой раз Будда с полной готовностью решился отдать нищему свою жену, не имея при себе ничего другого. Он накормил однажды собственным мясом тигрицу с детьми, издыхавшими от голода. Сохранилось предание о Будде, что он во время зимы укрыл в шелку вошь, скрыл ее в древесной скважине и кормил. "Он процеживал по нескольку раз воду, чтобы не поглотить насекомое. Так сострадательно было его сердце ко всем существам" [279].

Будда запрещал своим ученикам носить одежду из шелковой материи и обуваться в кожаные сандалии, потому что добывание этих предметов соединено с умерщвлением живых существ. Первым следствием сострадательного отношения к одушевленным существам было абсолютное запрещение убивать их. "Ничего не должен ты умерщвлять, будь это человек, отец или мать твои, будь это саранча или другое какое-нибудь насекомое. Если бы кто-нибудь собственными руками совершил убийство, или другому поручил совершить его или только с удовольствием рассматривал убитое существо, все это одинаково строго накажется. Самая важная из всех заповедей есть заповедь не убивать ни одного существа, а пощада ко всему живому составляет самую святейшую обязанность" [280].

Убийство, как бы оно ни мотивировалось, составляет в глазах буддиста величайший грех. Единственная кровь, которую может пролить буддист, есть его собственная кровь, если пожертвование телом и жизнью может служить ко спасению жизни другого существа или избавить его от страданий. Запрещение убивать всякое живое существо было возведено на степень государственного закона царем Маладского царства Асокой, жившим в Ш веке до Рождества Христова [281].

Отсюда же – строго воспрещается всякая война, особенно, конечно, завоевательная. Войнолюбивые цари, честолюбивые завоеватели, тираны и т.п. подвергнутся, подобно всякого рода убийцам, самым страшным мучениям в адском огне [282]. И ни одно животное не должно быть убиваемо, хотя бы оно было вредно и, хотя бы пришлось действовать против него по чувству самосохранения. Понятно, почему буддизм, подобно браманизму, так относится к животным всякого рода. Он видит в них одинаковые с собой существа, подверженные одинаковой жизненной доле и тесно связанные с ним душепереселительным процессом. Отсюда-то, буддийские легенды беспощадно клеймят охотящихся на животных, палачей, мясников, поваров, рыболовов и тому подобных людей и видят в них лиц самой зверской натуры, заслуживающих адской кары или самых презренных возрождений [283].

В самом Китае буддисты считают "человеком преисподней" [284] того, который покупает для умерщвления какое бы то ни было животное. Далее, несмотря на то, что в Китае шелководство издавна признавалось почтенным ремеслом, буддист должен отказываться и от этого занятия. Не имея же возможности оставить свое ремесло, он обязан, по крайней мере, дать себе решительное слово спасти некогда всех погубленных им шелковичных червей. В этом случае он должен следовать примеру Бодисатвы, высказавшему однажды следующее: "я обязан столько же заботиться об освобождении людей, сколько и об освобождении животных" [285].

Буддийским монахам в Сиамском королевстве воспрещается выходить в сумерки – утренние и вечерние – из опасения раздавить под ногой какое-нибудь насекомое. Буддист, выходя на улицу со светильником, так осторожно старается нести его, чтобы не могло опалиться ни одно насекомое, пролетающее мимо. "Сиамцев стала бы тревожить совесть, – говорит один католический епископ, – если бы они убили насекомое – комара или муравья, высасывающих у них кровь. Когда я однажды велел своему садовнику истребить скорпионов и змей, попадавшихся ему при копании сада, то он отвечал, что если это непременно нужно сделать, то я приведу другого работника, так как сам я не могу решиться, из-за незначительной платы за свой труд, сделаться виновным в убийстве" [286].

В известное время года, свидетельствует упомянутый епископ, богатые люди покупают целые челноки, наполненные рыбой, чтобы снова пустить ее в реку. Охрана произведений природы должна доходить до того, чтобы не наступить на упавший лист: нужно его обойти тщательно. Оберегая и сохраняя жизнь существ, буддист должен в то же время делать все, что может облегчить им бедствие бытия и уменьшить число скорбей. "Образ жизни просвещенного должен быть исполнен кротости сострадания и благотворительности. Благотворительность составляет великую заслугу. Ты должен быть ласков и благожелателен ко всякому существу. Ты должен распространять в мире радости" [287].

Буддийские легенды рассказывают об Асоке, что он тысячами кормил бикшу, строил богадельни для больных и слабых людей и повелевал для удобства путешественников садить при дорогах фруктовые деревья и целебные травы, рыть колодцы, строить беседки и т.п. Госпитали строились и для животных. В эти госпитали принимались не только буйволы, коровы, козы, овцы и вообще животные высшей организации, но и крысы, мыши, кроты, скорпионы, пауки, черви и гады всякого рода. "Сиамцы, – говорит упомянутый епископ, – принимают чужестранцев с радушием и вообще соперничают между собой в изобретении способов облегчения трудностей путешествия. Частные лица на собственный счет устраивают для удобства путешественников лестницы и мосты и сооружают на дорогах и на берегу больших рек убежища и квартиры. Внимание женщин простирается до того, что они ежедневно выставляют на столбовых дорогах большие кадки воды, чтобы путешественники могли утолить свою жажду" [288].

Этот обычай существует на Цейлоне и в некоторых других буддийских местностях. Такой образ действий имеет для буддистов очень важное значение. "Все, что благочестивый оказывает существам, делает он самому Будде: доставляя радость существам, он исполняет божественной радостью самого Будду" [289].

Как видим, обязанность сострадания и обнаружения его в деятельной помощи страждущим простирается не на мирян только, но на всех исповедующих буддизм без исключения. Но, очевидно, не все способы выражения буддийского сострадания составляют дело, доступное аскетам, так как некоторые из них требуют такого образа жизни, который противоречит коренным требованиям буддийского аскетизма. Отсюда объясняется тот неестественный характер, который, по буддийским легендам, принимает самопожертвование аскетов. Им нечем жертвовать для облегчения участи голодных, жаждущих и т.п., и вот легенды заставляют аскетов вырывать куски собственного мяса, выдергивать у себя глаза и т. д. Главная форма благотворительности, доступная буддийским аскетам на известных ступенях их духовной жизни по отношению к людям, это – проповедь о ничтожестве всего сущего, но и она очень мало пригодна для мирян.

Но как здесь в отношениях буддиста к страждущим предлагается, собственно говоря, мизерное, крайне одностороннее и бесплодное для развития общественных сил требование, так точно и касательно отношений, существующих в сфере государственной жизни, буддизм не предлагает ничего такого, что свидетельствовало бы, что нравственное значение этих отношений понятно и ценится буддизмом.

Мораль, вообще учащая терпеливо переносить всякую несправедливость и всякую жестокость, проповедует слепое повиновение власти и строго запрещает всякий протест против злоупотреблений и насилий тирании, поощряя, таким образом, деспотизм и воспитывая в рабстве народные массы. Отсюда-то, буддисты с готовностью переносят чуждое иго и сторонятся от участия в правлении. Благодаря учению, по которому все, случающееся с человеком, считает прямым и неизбежным воздаянием за действия теперешней или прежней жизни, лютейшие пытки и казни составляют отличительную черту почти всех буддийских государственных кодексов. Распятие на кресте и заливка горла расплавленным оловом – казни весьма обыкновенные. Убийство наказывается убийством, увечье – увечьем и т. д. Буддизм, требующий от всех своих последователей совершенного отречения от мира и поставляющий высшей целью мирового круговращения уничтожение всего тленного и преходящего, вовсе не мирится с существованием государства, преследующего какую-нибудь определенную задачу и стремящегося к осуществлению какого-нибудь определенного идеала, и вовсе чужд всяких земных и мировых интересов, вопросов национальных, политических, социальных, гуманных [290].

Существование государства не мирится, наконец, с основным характером буддийской морали. Буддист должен стремиться не к творческой деятельности и к труду на каком-нибудь житейском поприще, но к самоотречению, отчуждению от всякой деятельности и к абсолютному покою духа.

Жизнь же в государстве есть деятельность не для своих только, но для общественных целей, есть труд, а не сон и требует живого, бьющегося сердца, а не опустошенного или оцепеневшего в летаргическом сне. Впрочем, и тут жизнь взяла свое и не подчинилась капризным и своевольным требованиям системы. Допустив в свою среду мирян, буддизм не мог не допустить терпимости и по отношению к государственной жизни. Конечно, буддийское государство, допущенное в качестве неизбежного зла, должно носить свой особый оттенок, в известных отношениях отличающий его от браминского. Если небытие есть сущность и основа всего, то все люди должны быть равноправны, и браминское деление на касты должно было потерять, как мы видели, свою суровость и незыблемость. Вот что высказывал Будда относительно этого последнего вопроса. "Мой закон, – говорит он, – есть закон милосердия ко всем, подобно тому, как существует один и тот же для всех закон воздаяния. Как вода одинаково всех омывает и очищает, добрых и злых, и как небо отверсто для всех, так и мое учение не делает никакого различия между мужем и женой [291], знатным и незнатным. Между исповедниками Будды нет более ни брамина, ни судры". "Кто пристальнее всмотрится в тело, говорит он же, тот не найдет никакого различия между телом раба и царя. В самом худом теле может обитать лучшая душа. Только по отношению к духу, заключающемуся в теле, оно должно быть уважаемо или неуважаемо.

Добродетель не спрашивает о кастах" [292] и т.д. В одной из буддийских легенд говорится следующее: "между брамином и человеком всякой другой касты не существует такого различия, как между камнем и золотом, светом и тьмой. Брамин, на самом деле, произошел не от воздуха или ветра, и не вырос из земли: брамин родился от женщины совершенно также, как и всякий чандал. После смерти брамина, тело его бросают, как вещь совершенно негодную, т. е. поступают с ним, как с телами людей всех других каст. В чем же здесь отличие брамина от других" [293].

Таких мест мы могли бы привести очень много. Впрочем, Будда, несмотря на это, допускал, что рождение в высшем или низшем положении есть следствие добродетелей или пороков предшествовавшей жизни и что в действительности законно существует восходящая градация от чандал до браминов [294].

Вместе с этим в глазах буддиста естественно пали и национальные разности, так резко дававшие чувствовать себя в браминском государстве. Буддийское государство – не национальное государство. Кто познал истину, тот и буддист, будет ли он по происхождению индиец, монгол, сиамец, калмык, бурят и т. д. Буддийское государство может быть всюду, где принята мысль о ничтожестве всего существующего. Относясь индифферентно к естественным национальным разностям, буддизм с таким же безразличием относится к той или другой форме государственного правления и к тому или другому складу разных отраслей государственной жизни. В глазах настоящего последователя Будды все это не имеет никакого интереса и представляется делом суетным и ничтожным. Буддизм не предносит государству никакого идеала и не ставит ему никакой задачи. Со своей стороны, буддийское государство, чуждое национальных интересов, почти безразлично относится к религиозным убеждениям и представлениям людей, входящих в состав его или принадлежащих к другим государствам.

Брамины отлучали от своего общества и налагали проклятие на всякого, разномыслящего с ними, смотря на него, как на чудовище, прикосновение которого так же вредно, как отрава или чумная зараза. Буддист же далек от предубеждения против чуждых учений и культов, не проповедует никакой ненависти к исповедникам других религий и запрещает преследовать их, избегать, наказывать, или умерщвлять, советуя, напротив того, действовать на них путем убеждения. Мало того, буддист обязан почтительно относиться к исповедникам других религий и содействовать их распространению и развитию.

Такое отношение буддиста к другим религиям и их исповедникам есть следствие отрицательного характера буддийского учения, по которому оно стремится не к созданию чего либо, но к разрушению всего существующего. Наконец, буддист, преследуя исповедников той или другой религии, тем самым оказался бы противником коренного правила буддийской морали и принципа буддийского учения вообще, по которому благочестивый обязан, насколько для него возможно, уменьшать бедствия и несчастья одушевленных существ, а не увеличивать страданий их и тем поддерживать существенное зло, т. е. круговращение миров и одушевленных существ.

Буддист, видящий во всех одушевленных существах детей одного и того же "ничто", представляет себе и все религии родственными одна другой, вышедшими из одного источника, преследующими одну и ту же цель и указывающими на один и тот же конец. Все религии, по мнению буддиста, суть только различные выражения и искажения одной и той же истины и одного и того же спасения, возвещенных Буддой [295].

Только жестокие религии и кровавые культы буддист исключает из этой родственной связи и почитает их произведениями злых духов. Последователи Будды не считают себя, таким образом, исключительными обладателями всей религиозной истины, но признают в ней участие других. Отсюда-то, у буддистов образовалось верование в то, что в самих небесных жилищах находятся три яруса, занимаемые такими существами, "которые, не зная Будды и его учения, исполнили меру своих добродетелей и обязанностей" [296].

Уже первый буддийский царь Асока является образцом религиозной терпимости. Несмотря на то, что всеми силами своей власти и своего авторитета старался о распространении буддизма, он никого не только не хотел принуждать к принятию буддизма крутыми и насильственными мерами, но очень ясно давал знать, что всякий имеет право жить по своей вере и быть блаженным по-своему" [297].

"Почитать надлежит, конечно, только свою собственную религию, но не следует осуждать и религию других. Бывают даже случаи, когда нужно почитать религию других. И если, по требованию обстоятельств, люди поступают так, то они споспешествуют своей собственной религии и оказывают пользу религии других. Значит, только единодушие благотворно... Даже все люди могут слушать и почтительно следовать закону того или другого народа" [298]. Меньшее, наконец, имеет достоинство раздаяние милостыни, чем исполнение того, что содействует "прославлению и развитию всех религий" [299].

Однако, несмотря на это, и буддизм не мог совершенно остаться верным своему религиозному индифферентизму. Так, мы уже знаем, что буддийским аскетам, в самое раннее время буддийской истории, воспрещалось обращаться за милостыней к неверующим и скептикам. Много можно было бы привести и других данных в пользу этой мысли, но ради избежания расширения пределов нашего сочинения мы опускаем их.

Таково религиозно-нравственное мировоззрение буддизма. Сводя к общим итогам все сказанное нами, мы постараемся выразить сущность буддийского нравоучения по возможности в немногих положениях, которые бы обнимали все его главные, существенные моменты. Затем, противопоставим буддизму христианское нравственное учение в тех его сторонах, в каких это противопоставление требуется буддизмом. Мы сперва сформулируем формальную сторону буддийского нравоучения, а за тем – материальную.

Обращаясь к первой из этих двух сторон, мы видим, что исходным пунктом буддийского нравоучения служит понятие о зле в противоположность добру. Что же такое зло с точки зрения буддизма и в чем он полагает сущность его?

1) Зло – это сама жизнь, само существование человеческое, как неизбежно сопровождающееся неотделимыми от всякого реального бытия бедствиями и несчастьями. Где есть жизнь, там непременно предполагается и зло, как коренной, существенный признак ее. Все, в чем проявляется и выражается эта жизнь, есть ничтожество, суетность. Значит, с буддийской точки зрения добро там, где потухает и уничтожается эта жизнь. Высочайшее благо для буддиста – это нирвана, предполагающая всецелое уничтожение не только личного, но и безличного человеческого бытия, обыкновенно допускаемого даже наиболее крайними пантеистическими системами.

2) Но на вопрос, откуда это зло и чем обусловливалось первичное происхождение его, буддизм не дает нам ответа, подобно тому как он не дает ответа и на вопрос, откуда этот мир, какая сила создала его изначально и как вяжется бытие его с понятием о "ничто", о небытии, как о единственном действительном бытии.

Поставляя корень зла в присущем одушевленным существам влечении к жизни, выражающемся, с одной стороны, в желании сохранить и продлить собственную жизнь, а с другой – в стремлении дать жизнь подобным себе существам, буддизм только констатирует эмпирически данный факт, но не выясняет нисколько первоначального происхождения этого коренного или "первородного" греха.

3) Рассматривая жизнь, как зло, как ряд всякого рода бедствий и несчастий, с безусловной необходимостью предполагаемых ею, буддизм поставляет главнейшим и единственным побуждением к добродетельной жизни сознание бедствий и несчастий жизни и страх ожидающих человека перевоплощений.

4) Сообразно со всем этим, и добродетель поставляет буддизм не в приобретении какого-либо положительного нравственного совершенства и не в развитии сил человеческого духа сообразно с природой каждой из них, но в подавлении всех жизненных потребностей и стремлений духовно-чувственной природы человека и в парализации и мысли, и чувства, и воли его до такой степени, что он утрачивает самое сознание о прекращении всего этого. Порочное состояние, порок, с буддийской точки зрения, составляет в человеке то, что противоречит этому стремлению к обезличению себя и самоуничтожению.

5) Нравственным высочайшим идеалом для буддиста служит не живой, личный Бог, Которого он вовсе не знает, но живущая лишь в мысли, в представлении буддиста, фантастическая личность Будды, погрузившегося в нирвану и не имеющего со своими последователями никакого живого, реального общения.

Обращаясь к материальной стороне буддийского нравоучения, мы приходим к следующим выводам.

1). В сфере индивидуальной жизни человека буддийская добродетель выражается в таком его настроении, по которому для буддиста:

a) жизнь телесная, здоровье тела и телесные естественные силы составляют не высокое благо для целей духа, но ничтожество, суетность и зло, по отношению к которым возможно единственно желание, желание – освободиться от них;

b) не благоразумное пользование многообразными дарами природы и обладание собственностью, имуществом, составляют нравственно-безупречное качество человеческого духа, но пренебрежение ко всему этому, удаление от них;

c) не способность избрать определенное поприще для деятельности, для плодотворного труда, и безукоризненно проходить его, но покой духа и тела, апатическое настроение, составляют существенное желательное качество его в этом отношении.

Единственное призвание в жизни, существующее для буддиста, это – аскетизм, как единственное и исключительное условие освобождения от сансары. Этот аскетизм: a) со стороны своих отношений к внешней деятельности есть полное, безусловное отречение от мира, который есть ничтожество, зло по самому факту своего бытия, и – от всех интересов людских, как неизбежно греховных; а b) со стороны своего внутреннего характера буддийский аскетизм состоит в доведении человеческой личности до полной абстракции; в подавлении всякой жизнедеятельности ее и в превращении ее в ничто.

2). Что касается до так называемых социальных или общественных добродетелей, проявляющихся в жизни семейной, национальной, государственной, то их не знает, собственно говоря, буддизм, как скоро он остается верен коренным своим принципам. Семейные, национальные и т.п. отношения и связи, с точки зрения основных начал буддийского мировоззрения, суть зло, от которого нужно освобождаться, так как они привязывают человека к сансаре – этому бедственному и греховному существованию и сами в себе не заключают ничего истинного и устойчивого. Все эти связи и отношения буддизм может допустить, и допускает, только как неизбежное, неотвратимое зло. Но допустивши существование семьи, общества, государства, буддизм требует от членов их своеобразных добродетелей, которые однако же несравненно ниже добродетелей, свойственных аскетам, и прямо отнюдь не ведут в нирвану.

a) В семейной жизни добродетель буддийская выражается в полном подчинении жены мужу, а детей родителям, – отцу – главным образом, – в кротости и мягкости обращения старших членов семьи с младшими; в отношениях человека ко всем "одушевленным" существам – в деятельном сострадании;

b) в национальных столкновениях и связях – в полной, безразличной терпимости; а

c) в государственной жизни – в кажущемся чувстве равноправности, в религиозном индифферентизме и в безусловном миролюбии, не допускающем войны.

d) Отношений же к церкви для буддиста не существует, потому что буддизм не создал церкви.

Александр Гусев, профессор

Казанской духовной академии

Цитировано по:

Александр Гусев. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. - Санкт-Петербург: типография Поповицкого, 1874. - 285 с.

Использованная литература и примечания

224. Васильев, стр. 82.

225. Труды миссии в Пекине, т. 2, стр. 225-236.

226. Ibid.

227. Dunker, S. 191.

228. Wuttke, Zw. B. S. 535.

229. Köppen, Erst. B. S. 347.

230. Сам Будда неоднократно высказывался против браминского аскетизма, уединявшего и изолировавшего "покаянников". "Многие, гонимые страхом греха, – говорит Будда, – ищут убежища в горах и лесах, в уединенных местах и близ священных деревьев, но это еще не настоящие убежища". Burnouf, 1 c., p. 186. Свой взгляд на это Будда подтвердил собственным примером. Впрочем, постоянная резиденция, никогда не покидаемая, была бы противоречием со свойствами нищенской жизни, при которой буддист "должен уподобляться лесному животному, не имеющему неизменного жилища, находящему себе пищу сегодня здесь, а завтра там, и засыпающему там, где застиг его сон". Köppen, S. 347. А затем, это шло бы вразрез с одной из важнейших заповедей буддийских, обязывающей человека, приобретшего истинное познание и достигшего уразумения ничтожества всего сущего, непременно делиться, по чувству сострадания, с другими своей мудростью и, по примеру Будды, спасать одушевленные существа от бедствий и скорбей бытия. Не исполняющий этого последнего требования будет "поражен слепотой во всех своих будущих существованиях". Ibid., 348. Очень рано возникшие и столь распространенные теперь вигары или монастыри, поражающие роскошью обстановки и удобствами жизни их обитателей, составляют уклонение от истинных требований буддизма, по которым уединенная жизнь должна идти рука об руку с общинной, что действительно и по настоящее время исполняется в некоторых буддийских странах.

231. Что касается до обрядов, сопровождающих принятие и посвящение в бикшу, то они, со временем, чрезвычайно осложнились и приняли эффектную обстановку. В "Трудах пекинской православной миссии" подробно описано все это (т. 2-й, стр. 315-419).

232. Будда, наперекор браминам, решительно воспретил наготу. Буддийский монах постоянно одет и ни на одно мгновение не должен оставаться нагим, хотя бы это было ночью и в отсутствие посторонних свидетелей. Если его насильственными мерами лишат платья, то он обязан принять вновь посвящение.

233. В буддизме, не только в первоначальное время, но и в последующее, дисциплина шла рука об руку с моралью, клонясь к одной и той же цели – обузданию и постепенному ослаблению человеческой самости. И чем дальше шло время, тем более и более развивались и накоплялись дисциплинарные правила. Если уже в самое первоначальное время буддийской истории соборно осуждались такие деяния буддийских аскетов, как, например, занятия искусствами и ремеслами, свойственными только человеку мирскому, употребление пищи сидя, а не на корточках, употребление соли отдельно от кушанья и т.п., то о последующем времени и говорить нечего. Тут отшельнику стало предписываться, как и где сесть, лечь, встать, куда и как пойти, как и на что смотреть, как держать руки, и при каждом из подобных движений какой читать стих, как и с кем говорить, – словом предусмотрены самые ничтожные мелочи и всему придано значение. Многие из этих правил целиком взяты из браминского кодекса.

234. Труды российской духовной миссии в Пекине. Статья: обеты буддистов в Китае.

235. В древнейших буддийских книгах не встречается разделения буддистов на духовных и мирян, но только на благочестивых и неблагочестивых. Все люди, по буддийскому миросозерцанию, должны быть истыми аскетами в полном смысле слова. Однако же, если бы все люди обрекли себя на аскетическую жизнь, так что всякие другие формы человеческой жизнедеятельности прекратились бы, то буддизм уничтожил бы сам себя. Потому-то буддизм снова вдается в непоследовательность, допуская существование мирян. С точки зрения буддизма, хотя миряне, вследствие прежде совершенных грехов, на этот раз и лишены возможности начать духовную жизнь и получить освобождение от круговорота возрождений, тем не менее они и теперь в состоянии – совершить такие добрые дела, за которые они подготовятся к возрождению для духовной жизни. Оставшийся в мире и несущий более легкие обязанности, значит, только отдаляет этим время своего спасения. За исключением безбрачной жизни и отречения от собственности, миряне должны были подчиняться всем правилам буддийской морали, хотя с меньшей, конечно, строгостью, и призывались вести простую, тихую и мирную жизнь и "вносить покой в свои чувства". Ниже мы с надлежащей подробностью разовьем эту сторону буддийской морали.

236. Köppen, S. 357.

237. Труды р. духовной миссии в Пекине, т. 2, стр. 326.

238. Ibid., 325.

239. Со временем, когда нищенство стало терять свой первоначальный характер и когда усилилась монастырская жизнь, это правило изменилось в требование принимать все подаваемое, потому что монастырь может владеть всякой собственностью. Такое правило исходило из следующего соображения. Бикшу "обязан принимать всякого рода подаяние, чтобы чрез это доставить подателю возможность совершить доброе дело".

240. Wuttke, S. 550-554.

241. Ibid.

242. Ibid., S. 578-579.

243. Pfleiderer, Zw. Bd. S. 227.

244. Köppen, S. 352.

245. Ibid.

246. Ibid.

247. Ibid.

248. Köppen, S. 353.

249. Pfleiderer, B. II. S. 227.

250. Köppen, S. 354. Никто не был принуждаем держаться навсегда данных обетов. И поныне всякий посвященный может немедленно возвратиться в мир, потому что "никто не должен с противлением исполнять свои обязанности". Сам Будда постановил, чтобы лица, не выносящие борьбы со своими половыми влечениями, призываемые настойчиво своими мирскими обязанностями к иной жизни и заразившиеся сомнением относительно истинности "доброго закона", беспрепятственно могли слагать с себя духовное достоинство. Отсюда-то в буддийских странах каждодневно случается, что монахи, решившиеся на духовную жизнь по принуждению со стороны родителей или для избежания царской службы, из-за нищеты, лености, из любви к одиночеству и умственным занятиям или по каким-нибудь другим мирским побуждениям, снова покидают свое звание, чтобы вступить в наследство, жениться и т. д. Чем дальше шло время, тем все более и более вырождался буддийский аскетизм и утрачивал первоначальный характер. Несмотря на это или, правильнее сказать, именно поэтому во многих буддийских странах существует обычай, по которому аскетическая жизнь не представляет серьезного подвига целой жизни. Так, например, каждый сиамец обязан посвятить себя духовному званию на год, на два или на несколько лет, смотря по усердию, с правом возвратиться в мир, когда вздумается. В некоторых государствах Индии эта аскетическая жизнь, обязательная для всех юношей без исключения, хотя бы они были царскими детьми, длится не более трех месяцев.

251. Васильев, т. I.

252. Köppen, S. 451.

253. Ibid.

254. Ibid.

255. Köppen, S. 452.

256. Ibid.

257. Wuttke, S. 578.

258. Буддист-мирянин должен также избегать лжи во всем своем поведении, пустой и вздорной болтовни, клеветы, злословия, осуждения, корыстолюбия, гнева, любодейства и т.п. Употребить ложь буддист может в том только случае, когда ею предотвращается тяжелое преступление или когда ее требует чувство сострадания по отношению к ближним.

259. Wuttke, S. 578.

260. Köppen, S. 451-453.

261. Pfleiderer, S. 227-228.

262. Буддизм не знает в своем нравственном учении обязанностей по отношению к Богу, ограничиваясь обязанностями к себе самому и к ближним, и потому последователь его не искупляет перед Ним (Богом) своих грехов жертвами и другими подобными делами. В своем стремлении к совершенству, человек опирается только на самого себя, а от божества он ничего не может ожидать. Высочайшим существом служит для него сам же человек, достигший истинного познания. Буддизм, таким образом, влагает участь каждого в его собственные руки. Если человек отказался от духовной жизни и не старается искоренить в себе чувство самости, то он этим вредит только себе самому, отодвигая свое спасение все на большее и большее расстояние. Отсюда и грехов не существует больших или меньших самих в себе: качество их определяется степенью отдаления через них от спасения в нирване.

263. Köppen, S. 366-370.

264. Dunker, Zw. B. S. 193.

265. Burnouf, p. 252.

266. Burnouf, p. 403.

267. Köppen, S. 586-587.

268. Ibid.

269. Впрочем, буддисты, не ограничились впоследствии времени и этими четырьмя ступенями созерцания и прибавили к ним еще четыре самых высших. Описывая четыре названных нами ступени созерцания, мы имели в виду и эти последние.

270. Wuttke, S. 551 et cet. Köppen, S. 585-593.

271. Max Müller, Erst. В. S. 220.

272. Ананда, благодаря указанному ходатайству, и по сие время почитается духом-покровителем и защитником монашествующих женщин.

273. Wuttke, S. 584.

274. Burnouf, p. 558.

275. Lassen, Zw. B. S. 228.

276. Burnouf, p. 270 et. 133.

277. Ibid.

278. Dunker, S. 192.

279. Wuttke, S. 582.

280. Köppen, S. 155. Wuttke, S. 581.

281. Wuttke, S. 582.

282. Lassen, Zw. B. S. 418.

283. Köppen, S. 458.

284. Wuttke, S. 582.

285. Ibid.

286. Köppen, Wuttke и др.

287. Wuttke, S. 579 et cet.

288. Ibid. У Кеппена также и др.

289. Wuttke, S. 579.

290. Köppen, S. 480.

291. По-видимому, эти слова Будды противоречат его же собственным словам касательно женщин, приведенным нами выше. Но это противоречие, кажущееся. Здесь Будда говорит о равенстве между мужчиной и женщиной со стороны их происхождения, а не добродетели или способности к добродетели.

292. Благодаря этому, кастовое деление сохраняется у некоторых буддийских народов и доселе. Наши калмыки, например, разделяют себя на аристократию и простонародье, т. е. на людей белой касты и черной, что напоминает прямо браманизм.

293. Köppen, S. 128-130. Wuttke, S. 533. Dunker, S. 196.

294. У тех же писателей.

295. Вот как ламаисты передают это. "Когда явился на земле Шакьямуни, он возвещал свое учение не только в Индии, но и в самых отдаленных странах, и нашел, что не все народы способны понимать ламайскую веру. Не желая, между тем, оставить их блуждающими во тьме неведения, он сделал то, что казалось ему самым полезным делом: именно он дал чуждым народам такой закон, который сообразовался бы со складом мыслей каждого из них. Милосердие Будды простиралось, таким образом, на все народы (Köppen, S. 462), Китайские буддисты на этом основании не видят существенной разницы между учением Фо и Конфуция, утверждая, что учение Конфуция только не освобождает окончательно от душепереселений, тогда как учение Будды или Фо доставляет полное освобождение из сансары.

296. Köppen, S. 463, ср. у М. Мюллера, Дункера и др.

297. Köppen, S. 464-465. См. у М. Мюллера, Вуттке и др.

298. Ibid.

299. Ibid.

Читайте другие публикации раздела "Апология христианства перед буддизмом"