Апология христианства перед буддизмом

Религиозно-теоретическое учение буддизма

Третья глава книги профессора Александра Фёдоровича Гусева "Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству".

Александр Федорович Гусев (1845–1904) - русский богослов, профессор Казанской духовной академии, церковный писатель, специалист по нравственному богословию и этике как философской дисциплине, вел полемику со старокатоликами, старообрядцами, толстовцами, буддистами, обличал дарвинизм, материализм, философию позитивизма и т.п., подвергал критическому анализу учения А. Шопенгауэра и Г. Спенсера.

Содержание

Введение

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму.

Глава II. Личность основателя буддизма и его биография

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

***

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Общество, основанное Буддой, не рассеялось. "Оно разрослось, – по выражению г. Васильева, – подобно обширному дереву, которого ветви стелются ныне от подножия Кавказа до Японии и переглядываются с берегов Байкала с пагодами на о. Цейлон" [138].

Вместе с этим и учение Будды не оставалось таким, каким оно вышло из уст Шакьямуни, но видоизменялось и перерабатывалось, так что в настоящее время с большим лишь трудом намечаются существенные и более или менее подлинные черты учения индийского реформатора, связывающие его с браманизмом, из которого оно проистекло, и представляющие собой завершительный процесс в развитии индийского религиозно-нравственного сознания.

Частью в силу начал, заключающихся в самом буддизме, а частью и независимо от того, буддизм не только в Индии принял в себя религиозные учения и философские доктрины, но повсюду смешивался с туземными религиозными представлениями, распространяясь в Китае, Японии, Тибете, Монголии, на о. Цейлоне, в России между инородцами; и, таким образом, в течение своего продолжительного существования, при изумительном развитии своей литературы, допускающей нередко совместное существование в своей области самых противоположных понятий и богатой всякого рода заимствованиями, буддизм выработался в нечто поразительное по своей хаотичности.

Нужно при этом заметить, что Шакьямуни не оставил после себя никаких письменных памятников своей проповеднической деятельности. Собрание и письменное изложение его проповедей и изречений служило главной задачей первого буддийского собора, бывшего вскоре после смерти Шакьямуни, под председательством любимого его ученика Кашьяпы, работавшего в сообществе 50 бикшу. Если справедливо мнение такого замечательного знатока буддийской литературы, каков г. Васильев, что сама письменность появилась в Индии спустя довольно долго по смерти Будды [139], то время, в течение которого учение Будды было лишь предметом устной передачи, должно раздвинуться довольно широко. Понятно, что и это обстоятельство не могло не содействовать некоторому изменению и оразноображению учения, проповеданного Шакьямуни.

Сам факт собрания некоторых буддийских соборов говорит еще больше за то, что объективного отношения к учению Будды не было в самих его последователях. Так, второй собор буддийский, бывший, как утверждают, спустя столетие по смерти Будды, был собран вследствие того, что некоторые монахи запрещенное объявили дозволительным и твердо настаивали на своих убеждениях. Хотя эти разногласия касались собственно дисциплины, тем не менее это – чрезвычайно важный факт, особенно если мы возьмем в соображение тесную связь в буддизме дисциплины с нравственными и другими требованиями. Третий собор собирается, как мы видим, потому что последователи буддизма распадаются на целые 18 школ. Чем дальше шло время, тем это разноречие в недрах буддизма должно было все более и более усиливаться, под непременным влиянием народного характера, учения и идей.

Наиболее видных и резких ступеней в развитии буддизма сами его последователи насчитывают три. Более древняя из них и более верная первоначальному типу буддийского учения – это Хинаяна, имеющая своим центром Цейлон. Более позднюю ступень в развитии буддизма представляет собой Махаяна. Тут влияние браманизма заявляет себя самыми положительными чертами. В Махаяне Будда представляется далеко уже на таким, как прежде, приобретая совершенно иную окраску в нашем представлении. Между тем как в Хинаяне Будда рисуется существом, которому удалось сбросить узы сансары, добиться самоуничтожения и тем избавиться от страшного процесса перерождений, в Махаяне, напротив, он и по смерти входит в сообщение со всеми мирами, не теряет своей личности, умерши лишь телесно [140], и т. д. Равным образом, в Махаяне и нравственное учение является отличным от того, каким оно представляется в Хинаяне. Тут говорится уже, например, о самой широчайшей любви, милосердии [141] и т.д.

Считаем нужным заметить, что эта ступень в развитии буддизма примыкает ко времени Рождества Христова. Самая позднейшая фаза в развитии буддизма, получившая свою точку отправления в Махаяне и отзывающаяся самым крайним мистическим направлением, известна под именем "Тантрийской". Обыкновенно ее относят к V или VI в. по Рождеству Христову. Впрочем, касательно хронологического распорядка этих периодов в развитии буддизма мы должны сказать, – как и обо всем, что касается этого щекотливого вопроса в сфере буддизма, – что он не установлен с научной точностью и положительностью. Указанные нами моменты в развитии буддизма, в свою очередь, распадаются на частнейшие, относительно которых в настоящее время еще труднее сказать что-нибудь положительное. Несмотря, однако же, на все эти изменения и превращения буддизма, в нем повсюду просвечивают существенные черты учения индийского реформатора, Шакьямуни, которое мы и изложим с той обстоятельностью, какая требуется существом нашей задачи, сказавши предварительно несколько слов о буддийской религиозной литературе.

Литература эта поражает своей громадностью и теперь, несмотря на то, что она еще не во всех своих частях доступна ученым. Все буддийские свящ. книги разделяются на три главных отдела. Сюда входят: Сутры, Винаи и Абидармы. Это разделение и название установлены были на первом буддийском соборе, причем редакция первого отдела, заключающего в себе речи и изречения Будды с различными пояснениями их, поручена была Ананде, непосредственному ученику Будды; редакция второго отдела, заключающего в себе дисциплинарные правила и нравственные предписания, поручена была Упали, а редакция последнего отдела, содержащего в себе собственно философские тезисы и разные метафизические тонкости, досталась Кашьяпе. Кроме санскритского языка, священные книги буддистов существуют на языках: китайском, тибетском, манджурском и монгольском. Санскритский текст буддийских священных книг стал впервые известен Европе, благодаря Годгзону, служившему при непальском дворе и составившему, на основании показаний буддийских ученых, каталог буддийской библиотеки, заключающей в себе не менее 218 названий. Тибетский перевод буддийских священных книг впервые подвергнут был исследованию со стороны одного венгерского врача, именно Чома, монгольский – Шмидтом.

a) Слово – сутры – не новое в буддизме. Оно известно еще из литературы браминской. Там этим именем называется самое краткое изложение браминского учения, сопровождавшееся объяснениями его. Между тем, едва ли есть что-нибудь, в такой степени отличающееся болтливостью, как буддийские сутры. В них каждое понятие выясняется всеми возможными синонимическими словами и выражениями, которыми так богат язык буддистов, каждая мысль облекается во все возможные формы и обороты речи, каждое заключение проходит все свои предварительные ступени. Сами буддисты различают двоякую сутру: простую и большую. По внешнему изложению эти сутры различаются тем, что первая написана преимущественно прозой, тогда как вторая – стихами. Стихи, впрочем, не представляют собой чего-нибудь нового, но лишь в поэтической форме повторяют изложенное прозой. Язык последней – обезображенный чуждыми примесями санскрит. В этой последней сутре Будда представляется окруженным бесчисленным сонмом слушателей, к которым принадлежат не только отшельники и отшельницы, но боги, перечень великих совершенств которых занимает чрезвычайно много места и которые представляются обитателями бесконечно многих миров. В простой же сутре дело представляется несравненно натуральнее. Этот факт естественно объясняется тем, что редакция сутры принадлежит различным школам, а эти последние – различным временам. Не подлежит никакому сомнению, что простая сутра гораздо старше большей и ближе стоит ко времени жизни Будды, чем последняя. Последнее обстоятельство доказывается тем, что состояние религиозной и государственной жизни в Индии здесь изображается совершенно согласно с тем, что об этом же времени говорят другие несомненные источники. Но и эта простая сутра не во всех частях принадлежит одному и тому же времени. Это видно из того, что в ней местами Будда представляется говорящим о таких лицах, которые жили гораздо позднее его. Кроме этой простой и обширной сутры существует у буддистов другой род письменности, носящей то же имя; но все содержание ее говорит за то, что она принадлежит еще более позднему времени и вырабатывалась вне пределов первоначального буддизма и под самыми разнообразными влияниями.

b) Винаи обнимают собой массу книг, заключающих в себе преимущественно дисциплинарную и нравственную часть учения Будды. Не нужно думать, будто в них указанное содержание излагается в систематическом виде. Напротив, в них лишь, передаются многочисленные факты, наглядно рисующие нравы и обычаи последователей буддизма или передающие взгляд Будды на различные пункты дисциплины и морали. Касательно древности и состава этого отдела буддийских священных книг мы должны сказать буквально то же самое, что говорили и о сутрах.

c) Абидармы также представляют собой обширную литературу. Относительно древности этого отдела сами буддисты сомневаются. Большая обстоятельность, с которой в этих книгах развиваются и раскрываются буддийские метафизические тонкости, нисколько не облегчает для нас понимания их: и сама форма изложения, и идеи буддистов – все это служит камнем преткновения для европейца. Этот туман рассеивается лишь при филологическом разъяснении слов. Из сочинений, относящихся к этому отделу, представляет особую важность прадажна-парамита (по-тибетски: беспредельная мудрость). Существенным содержанием этой книги в ее различных формах служит проведение той основной мысли, что не только объект познания, но и субъект не имеет никакой реальности и что, следовательно, абсолютное отрицание всякого реального бытия есть верховный принцип мудрости. Этот абсолютным нигилизм – явление естественное в буддизме, как скоро принципы, лежащие в его основе, проводятся последовательно.

Помимо этого рода сочинений, весьма многочисленных, существует в буддийской литературе еще один род; это – так называемые тантры, относящиеся к тому периоду, когда буддизм смешался с культом Шивы. В этих сочинениях шиваитский элемент подавляет буддийский, так что и сам Будда играет в них совершенно подчиненную и невидную роль. Южные буддисты Цейлона и стран, заимствовавших отсюда буддизм, вовсе не признают за св. книги Тантр; они – специальный продукт северного буддизма, и в тибетском собрании св. книг занимают отдельное место и составляют особый класс.

Само собой разумеется, что богословская литература буддистов, помимо св. книг, весьма богата. Она, большей частью, состоит из легендарных сказаний, сокращений и комментариев на св. книги.

Как религия, буддизм есть результат общего направления VI в., богатого реформами в области религиозного сознания, и преимущественно – результат клерикального и светского деспотизма, тяготевшего над Индией в века, предшествование появлению Будды, и заставлявшего мириться с таким религиозным учением, каково буддийское; а в качестве доктрины и теории, буддизм есть необходимое логическое последствие браминской теологии и философии142. Этот взгляд на буддизм согласно признают все ученые, писавшие о буддизме и известные нам по своим трудам. Посмотрим, что нового буддизм сумел внести в миросозерцание индийцев и как он воспользовался заимствованными им из браманизма началами и воззрениями.

Ортодоксальная система – Веданта – как мы видели, представляла Брама единственным бытием, нераскрывшимся, чистым и чуждым всякого различия. Мир, по представлению ее, есть лишь призрак и исполнен тления, непостоянства, разрушения, скорбей, грехов, заблуждений. Вся мудрость заключалась для человека в отыскании средств к погружению в первосущество и в действительном применении их. Напротив, теория Санкгья отвергала бытие Брама и почитала действительно существующим лишь материю или природу и индивидуальные души. Буддизм пошел дальше в этом отрицательном направлении, и отверг не только бытие Брама, но и бытие вечной материи или природы. Вместо Брама и вечно пребывающей материи существует единственно лишь "пустота" (Sunyata) или "бессубстанциальность" (Anatmaka). Выражаясь нашим языком, истинно существует лишь ничто или небытие. Единственно существует это небытие потому, – думают буддисты, – что оно не подчинено никаким изменениям, чуждо всякого ограничения со стороны пространства и времени, не имеет никакого начала и не подчинено никакому разрушению. Таким образом, только это ничто имеет вечное, независимое и самобытное существование. Напротив, всякое существование в мире лишено этого истинного бытия, как имеющее начало и конец, ограниченное по пространству и времени и подчиненное различным изменениям и превратностям в своем бытии. Но так как ни один предмет в мире немыслим без этих свойств, служащих условием всякого бытия и погружающих, по буддийским понятиям, всякое бытие в ничто, как скоро они отнимутся от него, то, значит, небытие или ничто служит единственным основанием мира. "Все существующее произошло из ничего в области “ничто” и возвратится в ничто" [143] – вот одно из существеннейших положений буддизма. Все "пусто и бессубстанциально". Небытие составляет начало и конец всего. Что занимает середину между этими двумя фазисами бытия, то – "обман". Но если небытие или ничтожество составляет истинную сущность всего и единственное основание мира, то мир со всем, что в нем существует и живет, должен быть ничтожеством и злом, вследствие незаконного, ненужного и бесправного своего существования. И действительно, ничтожество, тленность и скоротечность всего существующего в мире, составляет исходную точку зрения и основную мысль в буддизме, очень часто и настойчиво повторяющуюся в буддийских св. книгах и в сочинениях буддийских писателей. "Всякое бытие, – внушают они, – есть образ полного небытия. Все, здесь существующее, имеет конец". "Где теперь мы видим рождение, там явится смерть". "Ничтожны все предметы бытия, где бы они ни находились: на небе или на земле". "Хотя первоначальным составным элементам тела и приписывается устойчивое бытие, однако же и они чужды существенности". "Не следует представление о рождении отделять от представления о смерти: сущность всякого возникновения в мире состоит в тленности и скоротечности". "Все, что мы считаем своим благом, тленно, наподобие пчелиного меда. Поэтому, смотрите на свой образ жизни и на свое бытие, как на водяной пузырь, появляющийся на мгновение и исчезающий" [144] и т.д.

Взгляд буддизма на мир еще враждебнее и непримиримее, чем взгляд браманизма на этот же предмет. Последний считал настолько вселенную злом и ничтожеством, насколько она лишается существеннейших свойств Брама. Но вселенная настолько была и добром в глазах брамина, насколько она проистекает из Брама, коренится в нем и погрузится снова в это первоначало. Буддизм, напротив, видел сущность и корень зла именно в самом бытии мира, никак не мирящимся со своим основанием – небытием. Впрочем, буддизм, поставляя пустоту или ничто основанием всего и единственно истинным бытием и относясь, на этом основании, совершенно непримиримо к существованию мира, не пришел к этим идеям путем самобытным, но вывел их из браманизма, в котором они коренились. Идея Брама, как бескачественного и неопределимого ничем бытия, в сущности немногим отличается от идеи буддийской пустоты или бессубстанциальности. Понятие о пустоте или небытии, как сущности всего, встречается еще, как мы знаем, в том гимне Вед, где, между прочим, говорится: "бытие сначала покоилось в пустоте" и "небытие есть ключ к бытию" [145]. Значит, Будда только был последовательнее в этом отношении браминов, что и понятно.

Но из такого представления о небытии, как основании всего, нужно вывести, что не существует вечного, самобытного и божественного существа, которое существовало бы прежде всех веков, создало бы все видимое и всем бы управляло. И действительно, буддизм, верный своим основным началам, не может признавать бытие Бога в смысле Творца и Промыслителя вселенной. "Система буддизма, – говорит Шмидт, – вовсе не знает вечного, несозданного, божественного Существа, которое существовало бы прежде всякого времени и создало бы все видимое и невидимое" [146]. "Буддизм никогда, не сознавал того, что есть Бог-творец" [147], – говорит Бюрнуф. "Во всем буддизме, – говорит Сент-Илер, – нет следа идеи о Боге" [147]. "Буддийские книги не знают всевышнего существа" [149], – говорит Ковалевский. Это же повторяют и другие исследователи буддизма, на трудах которых мы основывались при изучении этой "атеистической религии", как ее обыкновенно называют. Преосвященный Нил, впрочем, протестует против такого воззрения на буддизм, как на атеизм, говоря: "мы, со своей стороны, не разделяем мнения, будто вера буддистов в Творца вселенной не находит оснований. Ибо свящ. буддийский кодекс стократно называет Бога безначальным и вечным, Творцом всего видимого и невидимого, стократно возбуждает благоговение к Нему, как к верховному владыке, источнику жизни и начальной причине всякого бытия" [150].

На это мы должны заметить следующее. Во-первых, идея Бога, как Творца и Промыслителя, не может, по самому своему существу, принадлежать буддизму. Помимо того соображения, что бытие Творца и Промыслителя никак не мирится с основным принципом буддийской системы, справедливость только что изложенной мысли имеет много и других оснований, из коих некоторые мы здесь считаем необходимым привести. В Сутре и других наиболее важных символических книгах буддистов ориенталисты вовсе не встречают таких мест, на основании которых можно было бы думать, что буддисты признают бытие высочайшего Существа, положившего начало миру и управляющего им.

Напротив, в буддийских книгах находятся такие места, которыми осуждается даже стремление задаваться вопросами о конечных причинах. Буддизм, по примеру своего основателя, обращает внимание только на действительные явления и преклоняется перед данными опыта, считая недоступным для человека решение вопросов, выходящих из сферы опыта, своеобразно понимаемого буддийской системой. Собственные ученики Будды просили его однажды объяснить им, как произошел мир и населяющие его существа, есть ли у них начало или они безначальны, что ожидает за гробом человека, освободившегося от перерождений, и т.п. "Такие вопросы, – отвечал он, – не имеют отношения к обязанностям шрамана. Пока вы рассуждаете об этих предметах, драгоценное время пройдет и наступит смерть, тогда как вы и не приготовились к ней" [151].

Изменчивость и тленность мира буддизм, далее, не умеет примирить и оправдать идеей бытия Бога в смысле Творца и Промыслителя. Если бы мир подучил свое начало, резонируют буддийские писатели, от единой и неизменной первопричины и утверждался на ней, как на своем неизменном основании, то он был бы и сам неизменным, потому что следствие должно строго соответствовать своей причине. "Существа, – говорит один духовный писатель, цитируемый Бюрнуфом, – не созданы ни через Бога (Israra), ни через дух (Pumscha), ни через материю (Pradhanan). Потому что, если бы Бог был единой первопричиной или другое какое-либо творческое начало, как, например, дух или материя, то мир во всей совокупности создался бы мгновенно, единственно в силу одного бытия такой первопричины, которая тотчас же обнаружила бы себя в действии. Но между тем мы видим, что существа появляются в мире одни после других. Из этого следует, что существует лишь ряд причин, следующих одна за другой, и что Бог – не единая причина". "Но, – возражают, – одно существо может быть вызвано к бытию и затем дать жизнь другому". "Этим, – говорят, – объясняется чередование существ одних за другими и доказывается то, что Бог – единственная причина этого явления". "Таким упорным скептикам следует отметить только то, что допускать в Боге несколько актов воли – значит допускать множество причин, и что через это ниспровергается та мысль, что собственно существует только одна причина.

Мало того, это множество причин могло бы проявиться в деятельности только вдруг, потому что Бог, как источник определенной деятельности воли, един и неразделен. И вот, по этим основаниям, сыны Шакья твердо держатся того положения, что мировое круговращение не имеет никакого начала" [152].

Это мнение частного человека, последователя буддизма, подтверждается так называемым буддийским катехизисом, гласящим очень ясно и определительно, что "существа и миры изначально вращаются в круговороте происхождения и исчезновения" [153]. Буддийский старший жрец в Аве причисляет поэтому в своем письме к одному католическому епископу к числу шести гибельнейших ересей и учение, утверждающее, будто бы существует божество, создавшее мир и пользующееся божественным почитанием [154]. Происхождение же мира из Брама, уже неуместное при отрицании мировой души, считалось в самое древнейшее время одним из величайших заблуждений. И философские школы, развивавшиеся на почве буддизма и держащиеся его принципов, решительно отвергали и отвергают существование духовной первопричины, признавая лишь природу, как бытие, ограниченное пространством и временем и множественное само в себе. Что же касается прямых выражений, встречающихся в буддийских св. книгах и указывающих на веру буддистов в бытие Бога, Творца и Промыслителя вселенной, то нужно иметь в виду, что эти книги вовсе не представляют в себе чистого и неискаженного посторонними примесями учения Будды у тех буддистов, о которых идет речь в сочинении преосвященного Нила. Наконец, не следует полагаться на различные громкие эпитеты, которые в буддийских сочинениях усвояются не только богам, но и самому Будде, как это мы увидим скоро [155].

Но если буддизм прямо и решительно отрицает бытие Бога в смысле Творца и Промыслителя вселенной, то что же он почитает своим божеством? Если религия составляет неистребимую потребность человеческой природы и религиозных представлений не бывает чужд ни один народ, на какой бы крайне низкой ступени развития он ни находился, то тем более немыслимо ни в каком случае существование целой и чрезвычайно распространенной религиозной системы без такого или другого представления о божестве. Так как, по буддийскому миросозерцанию, небытие составляет истинную сущность всего существующего в мире и представляет собой единое, неизменное и вечное бытие, то оно то и составляет для буддиста истинное божество, в жертву которому буддизм принес все существующее и самого человека. Но, само собой разумеется, такое абстрактное представление о высочайшем существе не только не мирилось с потребностями человеческого существа, жаждущего веры в личного Бога, близкого к нам и доступного, но, напротив того, резко противоречило им. Если человек, "с трепетом отворачивается от пантеизма, – как говорит Дрэпер, – отклоняет безличное, как не имеющее с ним ничего общего, и утверждает личного Бога, Творца вселенной и Отца людей"  [156], то тем естественнее представляется наплыв в буддизме религиозных представлений, которых он столь чужд сам по себе. С другой стороны, отрицательный характер буддизма заставлял не только мириться с чуждыми для него воззрениями, но давать им место в своей системе и налагать на них свою санкцию.

Наконец, проникновению в буддизм чуждых для него религиозных представлений содействовало стремление к универсализму, ко спасению всех в нирване. И вот на почве буддизма, под разнообразными влияниями, под какими он находился, возникли самые различные религиозные представления, свидетельствующие о совершенной неудовлетворительности чисто буддийского представления о божестве и о стремлении человека выпутаться так или иначе из того отчаянного положения, в котором он очутится в буддизме. Буддизм не избежал даже и политеизма. Прежде всего, незаметно и невольно он допустил в свою область проникнуть индийским народным богам и жреческому богу – Браме. Эти боги выдвигаются уже на сцену в древнейшей сутре и в первоначальных буддийских легендах. И чем дальше распространялся буддизм и вступал в религиозные сношения с исповедниками других религий, тем шире и шире раздвигался пантеон буддийских богов. Впрочем, если буддизм и отводит известное место различным представлениям о богах, проникших в него извне, в своей догматике и космологии, то и эти боги имеют значение богов только для народных масс, а для буддиста, верного началам своей религии, для которого и сам Будда не бог [157], имеют далеко не такое значение [158]. Б

уддизм, подобно браманизму, из которого он проистек, является с двойственным характером: эзотерическим и экзотерическим. Как в браманизме для брамина высочайшим и единственным божеством был собственно только Брам, а все прочие боги почитались лишь истекшими из него, обладавшими ограниченными силами и способностями и долженствовавшими снова погрузиться в свое источное первоначало, имея верховное божественное значение только для непосвященных в таинства религии, так и буддизм, усвояя народным божествам сверхчеловеческое величие, силы и мудрость, ставил их однако же в самое подчиненное отношение к Будде, в сравнении с которым исчезала вся их сила, все величие и вся мудрость. И в этом отношении буддизм шел по следам, проложенным для него браминским учением  [159], по которому люди, восшедшие на последнюю ступень, ведущую к погружению в Брама, и умершие духовно и физически в этом погружении, почитались высшими богов и приобретали такую магическую власть над ними, что даже небесные существа не могли им противиться. Как на таковых людей брамины указывали на Атри, Ангиру, Васисту, Бригу и других [160].

Это возвышение Будды на степень существа, возвышающегося над всякого рода богами, произошло, помимо этого и других влияний, самым естественным путем. Будда был для своих последователей идеалом добродетели и мудрости, к которому они стремились в своих мыслях и чувствах, подателем спасения в смысле буддийском и – воплощенным законом добра. Самым естественным следствием этого взгляда на Будду должно было явиться благоговейное, глубоко благодарное и религиозно-почтительное представление о нем.

Но так как Будда не был обязан какому-нибудь божеству и высшему откровению своей величайшей мудростью и открытием спасительного пути для верующих, то представлялось делом законным и естественным видеть в нем существо, господствующее над всеми богами и указывающее им самим путь спасения. И вот – самые старшие боги индийского пантеона являются на проповедь Будды, внимают преподаваемому им закону и почтительно служат ему. Они повсюду представляются несравненно низшими Будды и зависимыми от него. Подобно людям, они трудами и усилиями приобретают мудрость и святость, необходимые для спасения. Они размножаются подобно людям, подчинены фатуму возрождений и могут возвращаться к низшим существованиям. Но если браманизм допускал бытие чудодейственных сил и способностей в лицах, возвысившихся над всем чувственным и погрузившихся в Брама, то и буддизм, вышедший из браманизма, допускает бытие чудодейственной власти в людях, возвысившихся на степень святости и своими действиями доказывающих неистинность и тленность бытия конечного, которым они распоряжаются по своему произволу.

Но тем большая чудодейственная власть должна была принадлежать Будде. Возвышая же постепенно достоинства и преимущества Будды до доступной индийской фантазии величины, буддисты усвоили ему, наконец, собственно божеские свойства. Они стали его называть не только "крепчайшим из крепчайших, сострадательным из сострадательнейших, достойнейшим из достойнейших, прекрасным из прекраснейших" и т.п., но и отцом мира, богом богов, всемогущим, Индрой над Индрами, Брамой над Брамами [161] и т.д.; все миры, образующие вселенную, со всеми населяющими ее существами становятся его царством, где он владычествует бесконтрольно. Спасение всякого "дышащего существа", будет ли это бог или какое-нибудь презренное адское исчадие, ставится в исключительную зависимость от него. Это уже не тот Будда, каким он считал сам себя и каким его признавали непосредственные его ученики. Он – существо, жившее бесконечное число веков до своего нового появления на земле под именем царского сына Сиддарты. Это появление его на земле имело своей целью избавление людей от бедствий, их удручающих, и от страшных перерождений, ожидающих их по смерти. Но он, и ранее этого последнего своего появления на земле, благодетельствовал всем одушевленным существам в своих многочисленных перерождениях. Таким образом, в буддизме человек поставляется на место Бога. "Будда, – говорит Сент-Илер, – себя самого или, правильнее сказать – человека вообще, возвысил над всеми странными и грубыми богами браминского пантеона" [162].

Буддизм здесь является самым крайним и резким выражением тех браминских понятий, по которым мудрость и святость могущественнее самих богов. Но в этом стремлении возвысить Будду над народными богами и приписать ему божеские свойства "сказалось не только желание превзойти власть" и могущество, усвоявшиеся браминским покаянникам, но и "потребность иметь бога, заставлявшая почитать святого взамен бога" [163], как справедливо замечает Дункер. Но откуда же, – спрашивается, – взялся этот правитель мира, когда конечная цель всякого бытия, по учению самого же Шакьямуни, есть уничтожение? Этот вопрос составлял и составляет камень преткновения для буддийских ученых. Но не одни Александры Македонские разрубают гордиевы узлы... И буддисты думают найти удовлетворительное решение этого щекотливого вопроса в учении о так называемой "нирване с остатком" [164].

По этой теории, погружение в нирвану бывает двоякое: полное, когда личность совершенно исчезает и превращается в чистейший нуль, и неполное, при котором личность сохраняет еще некоторое тончайшее бытие. Всю странность и неудовлетворительность такого ответа на трудный вопрос понимают и сами буддисты, и потому до сих пор он решается различно и даже порождает скепсис вообще относительно живого отношения Будды к миру. Во всяком случае буддисты веруют в то, что Будда Шакьямуни, по миновании 5000-летнего управления миром, войдет в нирвану или погрузится в ничтожество, из которого уже нет возврата. "Как погасшая лампада не принадлежит более ни земле, ни небу, ни которой-либо из стран света, – она совершенно прекратила свое кратковременное существование, потому что иссякло масло: точно также не может более существовать и Будда" [165]. Вот что мы находим в одной из буддийских книг. Есть ли Будда "доныне подпора и помощник верующих, – говорит г. Васильев, – и может ли быть доступен кому-нибудь? Нет, с тех пор, как он оставил мир, он с ним покончил весь расчет... Ничто не пробудит его от страшного сна, в который он заключен буддизмом" [166].

Между тем бедствия и несчастья, преследующие людей, требуют веры в существо, готовое облегчить страдания людей и доставить им мир и покой, а, с другой стороны, пренебрежение людей к закону, преподанному погрузившимся в нирвану Шакьямуни, и обременяющие их грехи требуют восстановления забываемого учения и утраченной чистоты нравов. Исполнение и совершение всего этого возможно только для всесовершеннейшего существа, обладающего достоинством Будды. Он единственно может восстановить забытый закон (дарму) и начать новый период откровения и спасения. Этот закон, согласно с понятием буддистов о постоянном возникании и исчезновении всего существующего, периодически, подобно мирам, совершенно исчезает и снова восстановляется.

И вот, на этом основании, вырабатывается у буддистов догмат о бесчисленных Буддах, предшествовавших Шакьямуни и имеющих явиться после него, когда закон, восстановленный им, прошедши различные ступени постепенного ослабления и вырождения, исчезнет совершенно и когда, вследствие упадка и исчезновения закона, зло до такой степени будет общераспространенным явлением, что только редкие из одушевленных существ будут удостаиваться возрождения в высших небесных сферах. И действительно, с точки зрения буддизма, догмат о бесчисленных Буддах представляется необходимым. Если преемственное существование миров и вообще всего существующего составляет высшее космологическое положение буддизма, то это положение прямо ведет к признанию бесчисленных Будд, следующих один за другим в преемственном порядке без начала и конца. Это представление так тесно и неразрывно связано с представлением о постоянном круговращении существ и миров, что одно от другого вовсе неотделимо.

Как закон остается одним и тем же, сколько бы раз он ни восстановлялся и ни исчезал, так и каждый Будда составляет чистейшую копию другого во всех отношениях и обстоятельствах своей жизни и деятельности. Таких Будд, которые жили и действовали до пришествия Шакьямуни в нашем собственно мире, буддисты указывают 24.

По окончании теперешнего периода мировой жизни, которым управляет Будда Шакьямуни, наступит период владычества Майтреи (сострадательнейшего [167]), который признается за Мессию всеми буддийскими школами и сектами [168]. С пришествием Майтреи земля исполнится добродетелей и святости, счастья и мира. Люди при нем будут жить до 80 000 лет. За периодом, управляемым Майтреи, последует другой, которым будет управлять новый Будда и т. д. до бесконечности. Майтрея теперь находится на одном из высших небес в качестве Бодисатвы – будущего Будды.

Бодисатвы имеют ближайшее отношение к течению нравственной жизни людей и принимают в ней непосредственное благодетельное участие. Главными качествами Бодисатв служат: 1) сострадание, готовое к безграничному и безусловному пожертвованию всем, – своей плотью и кровью и даже самой жизнью, и 2) такое терпение, по которому они с радостью готовы переносить всякую несправедливость, клевету, насилия, побои, поругание и т.п. Усовершаясь постепенно в этих и других совершенствах Бодисатвы, вместе с этим, возрождаются все в высших и высших сферах и, наконец, достигают достоинства Будды [169].

Достоинство и звание Будды, по представлению буддистов, не составляют чего-нибудь недоступного для обыкновенных смертных: всякий человек может и должен сделаться им со временем, следуя неуклонно требованиям буддийского учения [170].

Итак, стремление буддийских теологов создать живое божество, близкое к человеку и отзывающееся на его горести и радости, увенчалось ли успехом? Ясно, что буддизм все-таки не имеет Бога, как он ни напрягался найти его. Силясь создать представление о высшем существе через постепенное возвышение до него Шакьямуни, буддизм встретился с им же самим созданной пропастью, перейти которую оказалось невозможным, и вот это обожествленное лицо Шакьямуни распадается на бесчисленное множество Будд, скопированных один с другого и самим преемственным своим чередованием возвещающих лишь постоянное и неизменное круговращение всего существующего и его тленность и ничтожество. Единственно и неизменно существующим во всей этой смене рождений и исчезновений остается опять-таки "ничто" или небытие, которому служат и в которое погружаются сами Будды. И те качества и свойства, которые возводят их на степень божественных существ, настолько имеют сверхъестественного и чудодейственного значения, насколько они свидетельствуют о неистинности и ничтожестве всякой действительности.

Таким образом, возвеличивая Шакьямуни посредством представления его окруженным бесчисленным множеством предшественников и преемников и посредством изображения славы его, отраженной в "многообразных рефлексах", буддисты тем возвеличивали только ничто или небытие, которое яснее всех постиг и возвестил Шакьямуни. В глазах истинно мудрого Будда не есть высочайшее божество, которым остается все-таки небытие, а только провозвестник учения и дух-покровитель, которым может сделаться всякий последователь буддизма. поелику истинное божественное бытие есть только небытие, то и небытие Будды или погружение его в Нирвану есть его истинное и высочайшее бытие Насколько Будда пользуется таким бытием, настолько он и может быть почитаем в качестве высшего существа. Но служение ему будет и в таком случае служением собственно ничтожеству или небытию и жертвованием этому последнему всем, даже самим личным бытием. Итак, для истинно мудрого не могут иметь высочайшего божественного значения ни боги, потому что они сами вращаются в сансаре или постоянной смене рождений и смерти и спасаются из нее единственно при помощи верного следования указанному Буддой пути, ни Будда со всеми своими предшественниками и преемниками, потому что он не существует. Небытие, в которое погрузился Шакьямуни и в которое должно погрузиться все существующее, есть истинное и единственное божество для буддиста.

Действительное же обоготворение Будды и признание в нем живого и доступного людям хранителя и спасителя возникло уже очень поздно, под влиянием различных чуждых воззрений, и ни в каком случае непримиримо с чисто буддийскими представлениями. Этот Будда, создавшийся на основании чуждых представлений, подает спасение по своему величайшему милосердию, ради одной веры в него и исповедания перед ним своих прегрешений. "Когда великий грешник приближается к смерти, взорам его начинает уже предноситься образ ада. Но если он при этом будет в силах благоговейно произнести: “будь поклоняем, Будда” (Amita), и повторит это десять раз, то адский призрак превратится в лотос [171] и грешник будет отнесен в обиталище блаженных. Один Будда в состоянии совершить это – потому что его милосердие и его могущество бесконечно велики" [172].

"Кто возлагает свое упование на Будду, тот достигнет блаженных селений, как бы ни было тяжело бремя его грехов. Но пренебрегающий милосердием Будды не узрит их, хотя бы он и не много грешил. Пресмыкающееся насекомое, не могущее пройти ни одной стадии, может сделать тысячи их, сидя на теле человека. Так бывает и с человеком, возложившим свое упование на Будду. Если человек, в течение всей своей жизни делавший зло, как то: убивавший одушевленные существа, оскорблявший и обижавший своих ближних, призовет наконец перед своей смертью Будду, то и в таком случае приобретет блаженство" [173].

Таких представлений о милосердом спасителе и о спасении верой – без дел – ориенталисты вовсе не встречают в древних сутрах. Они "совершенно противны древнему буддийскому учению и индийскому сознанию вообще" [174], – замечает Вуттке. Так же не мирится с буддизмом и теистическая секта буддистов в Непале. Эта секта признает бытие бесконечного, самобытного, всеведущего и сотворившего мир Перво-Будду. Она произошла, как полагают, после X уже века по Рождеству Христову [175]. Родственная ей философская школа Айсвариков допускает бытие духовного Бога, под именем Сваямбу ила Адибудды. Впрочем, она отказывает этому верховному существу в управлении и господстве над миром и приписывает природе независимую от него жизнь и развитие [176]. Ни эти, ни другие школы и секты, носящие смешанный характер и обязанные своим существованием браманизму, частью христианству и другим чуждым влияниям, вовсе несвойственны начальному буддизму, который признает только беспредельную пустоту своим божеством, а во всяком другом существовании, подверженном постоянному круговращению возниканий и исчезаний, видит лишь ничтожество и тленность.

Но если буддизм считает даже ересью "последнего из шести клеветников утверждать существование высшего существа, творца мира и всего в нем находящегося" [177], то, что же такое мир, откуда он, какая цель его бытия и что поддерживает призрачное его существование? На эти вопросы человеческая мысль невольно ищет и домогается ответа. Нам нужно знать, что за среда, в которую поставлена нравственно-действующая личность человека, какой она имеет для него смысл? На вопрос, как первоначально произошел мир, мы напрасно бы искали ответа в буддийских священных книгах. Мы знаем уже, что сам этот вопрос считается в буддизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить нашу мысль вещами ненужными и даже вредными, игнорируя вопросы первостепенной важности. Вопрос о том, "как вселенная первоначально была приведена из небытия в бытие", буддизм, поэтому, причисляет к тем четырем предметам, которые доступны только Будде и им одним только могут быть постигнуты [178].

Но если Будда не благоволил открыть эту тайну, то ясно, что разгадка ее не составляет чего-нибудь необходимого для человека. Нужно ли говорить, почему этой тайны не открыл Будда? Она, по самому своему существу, должна всегда остаться непроницаемой для буддиста. В самом деле, если абсолютное бытие у буддистов есть не что иное, как безграничная пустота или небытие, то, как бы ни изворачивался человеческий ум, ему никогда не удастся снять завесу с тайны происхождения мира из этого небытия.

В этом отношении буддизм, по нашему мнению, несравненно прямее и рациональнее новейших представителей крайних пантеистических систем. Обезличивши в своем представлении до последней степени высочайшее Существо и превративши его в пустую отвлеченность, они лишь путаются в противоречиях самим себе, силясь указать естественный и понятный переход от созданного ими представления о высочайшем Существе к проявлению его в акте возникновения мира. Вовсе отказавшись от решения вопроса о первоначальном происхождении мира, буддизм выдвинул учение о бесчисленном множестве миров и существ, их населяющих, следуя и в этом случае по пути, проложенному браманизмом. Устранивши из своей системы понятие о бесконечном Существе, буддизм захотел взять численным множеством, по справедливому замечанию Вуттке. Эти миры и существа "являются и исчезают, как водяные пузыри в болоте" [179].

Все существующее представляет собой бесконечный ряд рождений и разрушений, разложений и образований, бесконечное сцепление причин, которые в одно и то же время играют и роль следствий. Вот общий взгляд, к которому пришли буддисты под влиянием преобладающего понятия о ничтожестве и зрелища предметов, беспрестанно меняющихся. Отвергнув постоянные причины, буддисты остались только с рядом подвижных следствий. Так как в учении об этих мирах и существах выражается нравственная идея, свойственная буддизму, то мы должны сказать несколько слов о его космологии.

В бесконечном пространстве существует бесконечное множество миров. "Если бы окружить стеной пространство, могущее вместить десять миллионов этих миров, помноженных на сто тысяч; если эту стену поднять до неба и наполнить этот огромный магазин хлебными и горчичными зернами, то число зерен не равнялось бы еще и половине числа миров, наполняющих одну только часть неба" [180].

Центром всей массы буддийских миров служит гора Меру или Сумеру, уже частью известная нам из браманизма. Вся мировая система образуется у буддистов из трех как бы мировых сфер: области желаний, области форм и бесформенности. Мир желаний распадается, в свою очередь, на три области, из которых первая состоит из трех небес, вторая – из тридцати трех, а третья – из четырех. Все эти три области называются миром желаний потому, что в них обитают существа, подверженные желаниям, вступающие в супружество и потому несовершенно чистые. К миру желаний относятся и четыре стороны земли, круги мира животных, и те, в которых обитают духи преисподней. Над небесами желаний находится восемнадцать других небес, образующих мир форм, где остаются лишь отвлеченные, призрачные формы бытия.

***

Читайте также по теме:

• О божественности христианства и о превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством - протопресвитер Евгений Аквилонов
• Главнейшее отличие буддизма от Православия - Юрий Максимов
• Святой Николай Японский о буддизме - диакон Георгий Максимов
• Архиепископ Гурий Степанов и его полемика с буддизмом - диакон Георгий Максимов
• Был ли Иисус Христос аватарой? - Виталий Питанов
• Сотериологическое учение о "спасении только верой" буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции в истории буддизма - Алексей Гунский
• Цари горы. Дворцы над облаками и "половина богатства мира". Как жили Далай-ламы - Антон Ширяев
• Мифы о Тибете и тибетских монахах - Сергей Мазуркевич
• Христианин, практикующий буддизм: возможно ли это? - Виталий Питанов
• Несостоятельность буддийской критики христианского теизма - диакон Сергий Барицкий

***

Этот мир называется еще миром покоя или четырех погружений во внутреннее созерцание, играющее у буддистов, как увидим, чрезвычайно важную роль. Все эти восемнадцать небес суть ступени все большего и большего погружения во внутреннее созерцание и постепенного освобождения одушевленных существ от влияния стихий, от движения чувствований и многоразличия представлений. На последнем из этих небес, на восемнадцатом, существа очищаются уже от всякого заблуждения и провидят сущность всех вещей, состоящую в ничтожестве или небытии. Над миром форм возвышается мир бесцветный и бесформенный, называющийся так потому, что существа, населяющие его, представляются совершенно светлыми и прозрачными.

Этот мир образует четыре неба. Обитатели первого неба вступают из действительности в пустоту. Жители второго неба не ищут ни действительности, ни пустоты, но ищут знания. Живущие в третьем небе отрицают и действительность, и пустоту, и знание, и мыслят только о "ничто". Но населяющие четвертое небо, отрекшись от всякого понимания и знания, ищут более полного уничтожения, и таким образом, достигают освобождения. Но этот громадный мир, очерченный здесь самыми общими чертами, составляет ничтожную точку во вселенной, необъятность которой отказывается даже представить пламенная и неудержимая фантазия восточного человека, так привыкшего ко всяким гиперболам. Все эти три мира населены во всех своих областях и сферах – от самого низкого ада до самого высшего неба – одушевленными существами, бытие которых предполагается буддийской догматикой, но не изъясняется из каких-либо первичных оснований.

Буддизм различает собственно шесть классов живых существ или, правильнее сказать, шесть "путей" возрождений. Вот эти существа: боги, люди, асуры, животные, прэты и существа, живущие в аду. Понятие об аде проникло в буддизм уже впоследствии времени и создалось независимо от его собственных начал [181]. Адские существа – самая низшая и страшная форма перерождений. Буддийская фантазия истощается в описании тех мучений, которые претерпевают существа, обитающие в аду. Обитатели самого слабого ада раздираются и ранятся ножами и шпагами в продолжение 500 лет [182].

Для других – продолжительность и жестокость мучений так велика, что доходит до невозможности. Но страдание ни для кого не вечны. Впрочем, южные буддисты осудили скептиков и неверующих вечно ползать вдоль железной стены в море, едком и пожирающем, которое занимает пустое пространство между мирами. Когда для адских существ окончится назначенный им термин мучений, они воплощаются в следующих за ними существах – прэтах. Это – исхудалые до невозможности гиганты, издающие вонючий запах, отвратительные на вид, покрытые щетинистыми волосами, имеющие громаднейшее и ненасытное чрево и снабженные горлом, по своим размерам похожим на игольное ушко. Они мучатся голодом и жаждой и слышат слово "вода" в сто лет раз [183].

Они гложут трупы или пожирают свое собственное тело, всегда снова нарастающее. В такое страшное состояние впадают скупцы, не подававшие милостыни монахам, и другие грешники. Третью ступень в душепереселительном процессе образуют животные. За животными следуют асуры; это злые духи и демоны всех родов, непрестанно алчущие мяса и жаждущие человеческой крови. За асурами следуют пятый и шестой классы существ, входящих в процесс перерождений, – именно боги и люди. Тут мы находим прежде всего весь пантеон народных – браминских и ведических – богов и целый ряд разных других божеств, протеснившихся в буддизм из других религий. Между этими последними буддисты помещают и Христа [184].

Область мира чувственного заканчивается теми небесами, в которых обитают боги. Сообразно с достоинством и с более чувственной или духовной природой этих божеств, они и размещены в различных областях населяемого ими мира. Божества, населяющие последнюю область мира чувственного, не лишены половых разностей и производительных способностей; но зачатие, смотря по высшей или низшей природе богов, совершается различно: то через объятия, то через прикосновение рук, то через один взгляд. Не можем не упомянуть, что в самом высшем из небес, населяемых богами, принадлежащими еще к чувственному миру, обитает царь духов и богов – Мара, почитаемый искусителем Будд. В этом божестве буддисты олицетворяют ту силу чувственных пожеланий, которая поддерживает процесс перерождений. Таким образом, Мара есть не что иное, как буддийский сатана и глава злых, однородных с ним, духов. За народными богами Вед и Ману идут боги, родственные Браму – этой браминской душе мира, и во главе с ним населяют первую область мира форм или дъяну.

Чем выше дъяна, тем становятся неуловимее и призрачнее бытие и жизнь этих богов и тем более и более возвышаются их совершенства. Боги, населяющие четвертую и последнюю область мира форм, из среды которых являются и воплощающиеся Будды, теряют почти всякие очертания, указывающие на присутствие в них реальной жизни, так как они лишены уже и тела с присущими ему органами.

Что касается до существ, населяющих бесформенный мир, то уже само слово "бесформенный" указывает, что они чужды всего, чем характеризуется живое существо. Начиная с адских исчадий и оканчивая обитателями мира, чуждого форм, все эти бесчисленные существа образуют собой чудовищный круг перерождений, завершающихся лишь в бесформенном мире.

"Ни одна религия в своих поэтических мечтаниях, – говорит Тэн, – не применила сильнее догмата непрочности всего сущего и не развивала строже ту первоначальную идею, что всякое живое существо содержит смерть в зародыше" [185].

И действительно, буддисты не ограничились тем, что установили необозримый круг возникновения и исчезания жизни в бесчисленных мирах. Они заставили и вселенную рождаться и погибать. Все миры с населяющими их существами, как происходят по неотразимому сцеплению причин и действий, так и разрушаются с той же неизменной необходимостью, уступая место другим для того лишь, чтобы и они в свою очередь разрушились со временем. Время, которое проходит от одного из этих возникновений вселенной до ее уничтожения, называется у буддистов "калпой".

Каждая калпа, в свою очередь, разделяется на новые периоды возобновления и разрушения, и обратно. Разрушение вселенной происходит посредством трех губительных сил: огня, воды и ветра. Последнее опустошение, производимое ветром, до такой степени сильно и страшно, что из вселенной не остается ни одного атома. Каждому из этих разрушений предшествует, за сто тысяч лет раньше начала его, объявление об этом со стороны Дэв и призывание одушевленных существ к покаянию. Это опустошение простирается на все миры, исключая только четвертую дъяну мира форм. Впрочем, нужно заметить, что по другим буддийским сказаниям, остается неприкосновенным для действия разбушевавшихся разрушительных стихий один лишь мир бесформенный.

Четвертая дъяна или этот бесформенный мир и заключает в себе зерно будущего мира. С этих высших областей вселенной начинается и возобновление ее, причем ветер и прочие стихии являются созидающими силами. Чувственный мир наполняется ниспадшими и воплотившимися существами, непострадавшими при всеобщей гибели и не достигшими еще полного очищения. Само их падение постепенно. Сперва они воплощаются под видом невинных и счастливых существ, блестящих и воздушных, бесполых, чуждых желаний и т.п.; кроме их не существует никаких одушевленных существ в мире, к какому бы они классу ни относились. Но эти духи соблазняются сладким соком, бьющим наподобие ключа из земли [186].

С этого рокового момента в них начинают проявляться дурные чувства и пожелания. Они тяжелеют и как бы оземленяются. И вот постепенно возникают половые особенности, право собственности, сословные различия, правительство, светская жизнь, раздоры, плутни, грабежи и т.п. Тысячи живых существ, наказанных за проступки, образуют животных, прэт и т.п. Словом, жизнь приобретает совершенно прежний колорит и в своих общих очертаниях, и в подробностях. Сообразно с этим осложнением мировой жизни и с преобладанием пороков и грехов и продолжительность жизни живых существ упадает до своего минимума – до 10-ти лет.

Затем, опять начнется тем же порядком разрушение вселенной [187] и т.д. С происхождением мира сопряжено ниспадение духов, потемнение высшего порядка, а с разрушением – очищение и торжество духа. Это и понятно. Если, с точки зрения буддизма, само бытие есть не что иное, как радикальное зло, непримиримое с высшей идеей о пустоте или небытии, то происхождение действительного, видимого, чувством подлежащего мира собственно только и может быть делом греховности. Значит, и последней целью попеременного возникновения и разрушения вселенной, совершающегося в необъятное количество веков, должно служить погружение всех существ в ничто.

Но спрашивается, безначальное вращение существ и миров в круговороте возникания и разрушения будет ли и продолжаться до бесконечности? В священных буддийских книгах, по свидетельству знатоков, не дается прямого положительного или отрицательного ответа на этот очень важный вопрос. Большинство исследователей буддизма полагают, что это круговращение существ и миров будет продолжаться до бесконечности, хотя некоторые и горячо оспаривают это мнение. Мы не можем не склониться на сторону большинства ввиду следующих соображений.

Буддизм, как мы видели, вовсе не определяет начала этого круговращения и не может определить его. Значит, с его точки зрения, невозможно поставить и границ этому бесконечному процессу. Если же буддизм предлагает необходимо, в силу всеобъемлющего своего принципа, средство к спасению всех, и тем самым – к уничтожению основы дальнейшего бытия его мировой системы, то это средство может быть и отринуто и т. д. Сам Будда высказал однажды, что целая треть человечества осуждена на безвыходное заблуждение, как это видно из одного его изречения, приводимого Сент-Илером. Со своей стороны, мы должны заметить, что Будда вообще мало верил в добродетель одушевленных существ. Так, например, когда Шакьямуни с земного поприща готовился переселиться в нирвану и его умоляли обитатели второго мира оставить свое намерение ради блага одушевленных существ, вот что он отвечал им: "сколько бы я ни прожил в здешнем мире, не успею просветить верой одушевленные существа, которые будучи обременены пороками, привязаны к земным удовольствиям и, не заботясь о премудрости, не могут достигнуть блаженства" [188]. К тому же, в буддийских книгах говорится, с одной стороны, что вселенная должна испытать 64 периода постепенного возникания и исчезновения, а с другой – утверждается, что сотни тысяч, неисчислимое множество таких периодов уже протекло... Словом, можно бы выставить много аргументов в пользу разделяемого нами мнения о бесконечности [189] указанного процесса.

Но что производит и направляет весь этот монотонный процесс возниканий и исчезновений? Какая сила вынуждает – с правильной преемственностью – исчезать миры и снова возникать? Не всемогущий и всеведущий Бог, не провидение, царствующее над всем и всем руководящее, не материя, постоянно формирующаяся, неразрушимая и т. д., но "судьба", понимаемая буддистами своеобразно. Буддизм, верный своим началам, не мог представлять себе мировой порядок существующим ради себя только, основывающимся на самом себе и повинующимся своим собственным законам, но должен был подчинить его моральным определениям. По представлению буддийскому, мир не есть предположение одушевленных существ, но напротив, эти существа служат основанием мира.

Материя существует только потому, что живые существа от вечности согрешили и подчинились материи. А так как эти существа от вечности вращаются в процессе очищения и спасения, то от вечности совершается и процесс непрерывного возникания и исчезания миров. Итак, что же такое судьба в буддийском смысле? Это – продукт заслуг и проступков одушевленных существ.

Всякая деятельность – добрая или злая – дает себя чувствовать в течение громадного периода времени и приносит соответственные плоды до тех пор, пока ее действие не уничтожится с приобретением совершенной безгрешности. Всякая судьба индивидуума, – его счастье и несчастье, страдания и наслаждения, рождение и смерть, – есть не что иное, как плод его деяний, совершенных им в его бесчисленных перерождениях. "Что такое грехи трех мирозданий? Необдуманные поступки прежних перерождений суть семена, – причина грехов в последующих перерождениях. Все действия человека суть как бы удобная почва с избытком произращающая вверяемые ей семена зла. Семена эти прозябают, растут, зреют и опять падают на дух новым, бесчисленнее прежнего, количеством. Вот и новые семена для новых грехов и бедствий в будущем перерождении. И с каждым шагом в жизни корень зла только усиливается, бедствия все увеличиваются и в будущем готовят бесчисленные перерождения" [190].

Таких и подобных мест мы весьма много встречаем в свящ. книгах буддистов. Будда весьма много любил толковать на эту тему [191]. Эта-то сила и движет вселенную: "общие проступки всех живущих, – говорит Кеппен, – вот истинная причина разрушения света, подобно тому как общие заслуги всех суть коренные причины возобновления его" [192]. Каким образом чисто моральная причина уничтожает и восстановляет материю, и как эта причина, постоянно изменяющаяся по самой своей природе, может производить всегда одни и те же действия в определенные времена – это остается необъяснимым и непонятным в буддизме. Таким образом, мировое круговращение во всем своем течении и во всех своих фазисах есть плод заслуг и вины, изначала совершенных одушевленными существами. Круговращение миров есть действие круговращения существ. На это последнее круговращение мы и обратим теперь свое внимание.

Учение о душепереселении составляет в браминской религии явление более или менее понятное. Совершенно иным оно является в буддизме. Там метемпсихос есть способ возвращения одушевленных существ к Браму, из которого они, по сознанию браманистов, действительно произошли. В буддизме же, заимствовавшем это учение из браминской системы, оно оторвано от своего корня и является лишенным своей существенной основы.

На вопрос, чем? в конце концов? условливается процесс перерождений, буддизм не в состоянии дать удовлетворительного ответа. "Закон воздаяний", который буддизм кладет в основу заимствованного им учения о метемпсихосе, нисколько не подвигает вперед дела. Мысль наша, ищущая во всем последних оснований и конечных причин, ставит невольно роковой для буддизма вопрос: откуда же и как появился первый грех, заложивший впервые фундамент для чудовищного по своим размерам круга переселений?

Факт вкушения высшими одушевленными существами сладкого сока, заимствованный также из браманизма, сам требует объяснения, именно: каким образом возникло предрасположение в них вкусить этой пищи, послужившей причиной, – во всяком случае вторичной, – их падения? Таким образом, вопрос о первичной причине возрождений остается открытым в буддизме. Вместе с этим и происхождение зла является непонятным. Зло здесь имеет характер фатальности еще больше, чем в браманизме. Если уже в последнем человек является почти не ответственным в том зле, которое он носит в своей душе, то тем более эта невменяемость уместна в буддизме, как мы увидим впоследствии. Таким образом, буддизм принимает факт, данный в системе браманизма, что существа подчинены переселительному процессу по ступеням, представляемым ими же самими.

Эта нескончаемая смена существований и форм их или круговорот рождений и смерти называется у буддистов "сансарой", составляет настоящее и коренное зло в мире и "представляет собой океан существований с четырьмя ядовитыми течениями" [193] – по выражению Кеппена, – именно: рождением, старостью, болезнями и смертью, составляющими вместе с другими скорбями и несчастьями, неотделимыми от них, главные бедствия, удручающие все живущее.

Эти бедствия – рождение старость, болезни и смерть – составляют зло, доступное непосредственному сознанию каждого существа и прежде всех других давшее почувствовать себя царскому сыну, Сиддарте. В этом океане четырех бедствий блуждает человек в различных направлениях, будучи увлекаем потоком страстей и лишен всякого покоя, мира и благодетельной пристани. Вне сансары не существует ничего, потому что по сю сторону находится пустота, а по ту – нирвана. "Кто не в нирване, – говорит буддизм, – тот в сансаре" [194].

В сансаре нет ничего истинного и существенного, устойчивого и непреходящего, но все, находящееся в ней, составляет тленность и обман. Постоянное составляет в ней непостоянство, а непреходящность выражается лишь в постоянных переменах, происходящих в сансаре. Всякая форма, определенность и индивидуальность, принимаемые существами, тленны и ничтожны, подобно "всплывающим и исчезающим водяным пузырям" [195]. Словом, круговорот [196] существ представляет во всех своих сторонах и отношениях постоянную смену страданий и несчастий всякого рода, куда не проникает ни один луч прочных утешений и устойчивых радостей.

Что служит движущей силой для одушевленных существ, удерживающей их неизменно в этом океане бедствий и скорбей, и что определяет качественный порядок этого непрестанного скитальчества их "по путям возрождений"? Какую роль играет при этом индивидуальное начало в существах или их "я", и как понимает это "я" буддийская система? Вот вопросы, сами собой возникающие и напрашивающиеся на решение. Но ни в каких других пунктах буддийские секты и философские школы так далеко и резко не расходятся одни с другими, как относительно поставленных вопросов и преимущественно, разумеется, понятий о душе и о теле. Кроме того, исследователи буддизма находят чрезвычайно трудным и почти невозможным разграничение древнейших воззрений на эти предметы от позднейших или собственно буддийских понятий от уклоняющихся от них.

Что касается первого и второго вопросов, существенно связанных с главной задачей нашего сочинения, то мы получаем вот какой ответ на них у буддистов. Существа переселяются из одного в другое по той причине, что они порабощены грехам и чувственности, вследствие чего все их интеллектуальные и моральные силы и способности ослаблены и потемнены в сильнейшей степени. Эта порча, постепенно и постоянно возрастающая, составляет основу всех зол и несчастий бытия. Но коренным или первородным грехом служит при этом, то душевное движение, которое привязывает их к сансаре и истребление которого должно служить последней и существеннейшей целью всех существ. Это душевное движение в первичной своей форме является желанием или чувственным влечением к бытию, из которого вырабатывается любовь к жизни или жажда бытия. Эта-то привязанность к бытию, по буддийскому миросозерцанию, составляет коренную причину постоянного возобновления существований. Из этого-то инстинкта к сохранению личной жизни и к произведению другой производит буддизм и появление новых существ, и продолжение жизни по смерти – в новой форме – существ, уже издавна находящихся в сансаре.

Как видим, буддизм и в этом случае оказывается не выходящим вовсе из сферы браминских понятий и черпающим нужное ему из системы браманизма. По учению Вед, "желание, возникшее в мировой душе, было творческим семенем мира". Буддизм, как бы "разменявший мировую душу браминской системы на бесчисленное множество субъективных душ", поставил также желание основанием бытия или душепереселительного процесса и – первоначальной производительной силой. К этому желанию привходит у буддистов вышеупомянутая судьба, или "закон воздаяний", т. е. грехи и добродетели.

Оба фактора – жажда существования и судьба – до тех пор бывают неразлучными спутниками всякого индивидуума, пока окончательно не истребится в нем первородный грех. Все существа, за исключением только Архатов [197], не только находятся под влиянием этих факторов, но представляются чистейшим продуктом их. Первый фактор – желание – является жизненным инстинктом, побуждающим существа, со смертью, воспринимать новое тело и при жизни полагать начало другому существу, а второй фактор определяет всегда и неизменно такую или другую реализацию указанного инстинкта или качественный характер возрождения.

Итак, когда тело умрет, душа всякого существа, прикованная еще своим инстинктом к бытию, переходит в такую область и вселяется в такое тело, которое соответствует нравственной деятельности этого существа в предшествующих его существованиях. Вследствие изначального падения существ, и переселительный процесс совершается уже бесконечно много времени.

Поэтому, и каждое существо переиспытало уже бесчисленные возрождения [198]. Сумма добрых и злых дел с их неизбежными последствиями – счастьем и бедствиями – преследует одушевленные существа во всем процессе их скитальчества. Мало того, каждое существо во всяком из своих существований есть продукт всей своей прошлой деятельности. При этом плоды известной деятельности не всегда обнаруживаются тотчас же, но часто после громадного промежутка времени и по достижении совершенной зрелости. Вот что сказал однажды Будда: "Есть люди, которые в настоящей жизни делали добро и, несмотря на это, отошли в место осуждения, тогда как другие, творившие здесь зло, перешли в божественные небесные обиталища". Ананда, к которому обращены были эти слова, спросил: "почему же это происходит?". – "Если творивший в этой жизни добро, – отвечал Будда, – сошел во ад, это значит, что добро его настоящей жизни не достигло надлежащей зрелости сравнительно со злом, совершенным им в предшествовавшей жизни.

Если же совершавший на земле злые дела восшел на небо, это значит, что настоящие его порочные действия не достигли настоящей зрелости по отношению к добрым делам, совершенным им в предшествовавшей жизни" [199].

Мы видим, таким образом, в буддизме преклонение перед фатализмом, хотя и понимаемым своеобразно, причем понятие о свободной деятельности должно исчезнуть само собой. И действительно, буддизм не признает свободы за одушевленными существами, пока они находятся в сансаре. Свободу в буддийском смысле существа приобретают лишь тогда, когда разрушат оковы желаний и власть над ними их собственных деяний и когда, таким образом, уничтожится ими собственное существование. С этой свободой существо получит беспредельное знание всех своих деяний и всей своей судьбы.

Несмотря на это, человек признается, подобно другим существам, все-таки свободным в своих действиях. Неотразимыми почитает буддизм только результаты их. Отсюда, собственной деятельностью существо может дать направление своей жизни и быть властелином своей судьбы: оно в состоянии – рядом все высших перерождений – достигать полного блаженства или – рядом низших перерождений – дойти до адских мучений.

Мы сказали в своем месте, что буддизм не знает вечного бытия, признавая лишь вечную смену явлений возникания и исчезания всего существующего, начиная с необъятных миров и оканчивая индивидуумами всякого рода. При этом неизбежно возникает вопрос: что же происходит среди этого непрестанного круговращения существований с душами и с их индивидуальностью? Это – вопрос существенной важности. С точки зрения учения о душепереселении, душа должна оставаться одной и той же, потому что в противном случае не достигалась бы главная и последняя цель душепереселительного процесса, состоящая в постепенном освобождении души из сансары. Но если допустить тожество души во всех неисчислимых сменах ее существований, то через это нужно стать в резкое и непримиримое противоречие с основным принципом буддизма, по которому "все недолговечно".

И действительно, в этом случае оказывалось бы нечто такое, что обладает устойчивым и негибнущим бытием, несмотря на непрестанную и неисчислимую смену форм этого "нечто", как бы мы ни называли это последнее – душою ли, индивидуальностью и т.п. Через это, наконец, буддизм очутился бы на одной доске с философией Капилы, утверждавшей, как мы знаем уже, несозданность, вечность, индивидуальность и неизменность душ, хотя система буддизма именно в этих-то вопросах и расходится по преимуществу с этой философией.

опрос о бытии или небытии нашего "я" послужил яблоком раздора между буддистами и породил много сект и философских школ, враждебных одна другой. В тожество души, переживающей различные формы своих неисчислимых существований, верило непосредственное сознание народных масс и самих жрецов. Далее, существовали и существуют философские школы, горячо отстаивающие и разделяющие эту веру.

Наконец, по свидетельству ориенталистов, в символических книгах северных буддистов встречаются места, благоприятствующие указанному пониманию души. Но такое понимание души, очевидно, противно истинному духу и началам буддизма и является крайне непоследовательным по причинам, отчасти нами намеченным. Впрочем, эта непоследовательность, как и в других случаях, очень знаменательна: она выражает собой приговор жизни над бездушными и холодными выкладками отвлеченного мышления. Что указанный взгляд на душу, по которому ей усвояется сознание своей индивидуальности в разнообразных ее перерождениях, есть резкое уклонение от начал буддизма, в пользу этого говорит следующее.

По представлению южных буддистов, у которых более сохранились типические особенности древнего буддизма, в высшей степени несправедливо и греховно признавать тожество души в разнообразных ее перерождениях. Души, подобно мирам и телу, подчинены непрестанному ходу возникновения и исчезания, причем исчезновение служит, как и там, основой возникновения их. Индивидуум умирает: тело его, по выражению буддистов, распадается, а душа совершенно исчезает, оставляя после себя только добрые или злые свои деяния с их последствиями.

Результаты моральной деятельности души и становятся зародышем совершенно нового индивидуума с теми или другими качествами, смотря по качеству зародыша. Смотря по взаимному отношению доброй и порочной деятельности, из существа этой деятельности "желание" или жизненный инстинкт вызывает к бытию животное, человека или адское исчадие и т.п. Это новое существо собственно представляет собой продолжение первого, потому что оно носит на себе или воплощает в себе последствия моральной деятельности первого. Тут являются уже две души или самости. Общее, связующее звено между ними, составляет их одна и та же судьба и воздаяние: в чем согрешила первая душа, за то отплачивается вторая. Тут нет тожества души, сохраняющегося в различных ее скитальничествах, но представляется только преемственность душ в деле разрешения нравственной задачи.

Каждая душа, являясь как бы наследницей всех своих предшественниц касательно их моральной деятельности, по порядку берет на себя дело освобождения и очищения от греховной скверны и, следовательно, невольно принимает на себя ответственность, в большей или меньшей степени, за дурное ведение этого дела. Очевидно, что понятие о душепереселении, заимствованное буддизмом из браминской системы, переделано было в известной степени на новый лад и, таким образом, примирено было с началами буддизма, с которыми оно вовсе не вязалось в прежней браминской форме.

Будда и его ученики представляли эту преемственную связь существ или душ в чувственных образах. Укажем на один из них. "Одна лампа зажигается другою. Обе лампы различны, но вторая получила свой свет от первой и без нее не могла бы зажечься" [200].

Согласно с этой теорией, данная душа вовсе не имела предшествующей жизни, но прежде ее жившее существо совершило "под влиянием желания" добрые и порочные действия, вследствие которых "из смерти этого существа возникло новое тело и новая душа" [201].

Но если душа в момент смерти тела "не вылетает из него, как птица из клетки", по выражению буддистов, но исчезает с ним, то этим, очевидно, отрицается самостоятельность и нематериальность души [202]. И так, хотя дух и материя, по учению буддистов, по-видимому противоположны, так что дух не имеет ничего сродного с материей, однако, несмотря на это противоположение духа веществу, благоприятное, по-видимому, спиритуалистическому направлению буддийской философии, в ней нет ясных следов понятия о личном самостоятельном существовании человеческой души; она невольно совпадает с материализмом. "Браминское учение имеет представление о духе, хотя в его эмбрионическом виде, – говорит Вуттке, – но буддийское учение вовсе не знает никакого духа, которого оно могло бы как-нибудь понять" [203].

То, что говорит этот историк относительно высочайшего духа, мы вправе отнести и к человеческой душе. – Если, как мы видели, только пустота или ничто есть единственно истинное бытие, а всякое другое существование – зло, то и конечная цель буддийского учения состоит в том, чтобы истребить в дышащих существах корень греховности и похотей, уничтожить воздействие моральной деятельности одного существа на другое, воспрепятствовать продолжению бытия, – словом, перевести из сансары в нирвану [204].

Нирвана буквально значит: потухание, и потому-то сравнивается с лампой, потухшей от недостатка горючего материала. Она составляет для буддистов высочайшее благо, конечную цель стремлений как человека, так и всякого другого существа, и полноту спасения. Как навсегда освободиться от зол бытия – вот вопрос, служащий исходным пунктом всей индийской философии. По убеждению браминов, этого освобождения достигают люди тогда, когда возвращаются в Брама.

По философии Санкгия, освобождение от зол приобретается тогда, когда душа, познавши сама себя, отличит себя от природы и изолируется от нее. По учению же Будды, это освобождение получится людьми тогда, когда они достигнут нирваны. В этом сходятся все буддийские школы, несмотря на разногласие их в определении этого понятия. Нирвана есть совершенное освобождение от сансары, после которого не последует никакого возрождения и с которым наступает конец всем бедствиям бытия. "Нирвана – надежная пристань, призывающая к себе существа, плавающие в океане скорбей и несчастий. Нирвана есть убежище, принимающее высвободившихся из темницы существования и сбросивших оковы круговращения.

Нирвана есть врачество, уничтожающее всякие страдания и исцеляющее всякие недуги. Нирвана – это вода, утишающая жажду желаний и потушающая огонь первородного греха", и т. д. "Она не имеет ни образа, ни цвета, ни пространства, ни времени". "Нирвана – ни ограниченное, ни неограниченное, ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее, ни происшедшее, ни непроисшедшее, ни желание, ни действие, ни страдание" [205] и т. д.

Вот какими чертами рисуют буддисты нирвану! Но что же собственно нужно представлять под нирваной? Эти черты носят собственно отрицательный характер и из них одних нельзя еще извлечь определенных данных для составления более или менее отчетливого понятия о ней. Нужно ли считать нирвану таким блаженным и бессмертным состоянием, в котором остаются еще мышление и ощущение, сознание или какая-нибудь другая форма индивидуального существования? Или нирвану нужно представлять уничтожением индивидуума в высочайшем всеобщем бытии, когда он не подчиняется более смене форм, очищается от собственных чувственных влечений и страстей и лишается частного и условного бытия, начиная абсолютное и универсальное бытие?

Или, наконец, нирвана есть полное уничтожение и чистое ничто? Хотя уже президент 3-го буддийского собора должен был высказать, что нирвана – предмет непостижимый и невыразимый и что никто из невступивших в нирвану не в состоянии составить о ней представления [206], однако нирвана не могла не сделаться предметом самых усиленных гаданий и суждений. Всякая школа и всякое отдельное лицо склонны были принимать за нее то, что заблагорассудится, и клеймить ересью всякое противоположное суждение.

Впрочем, невозможно сомневаться касательно первоначального и существенного представления о нирване, хотя оно очень рано оспаривалось и почиталось, как и следовало ожидать, неестественным и противочеловеческим. Если, по буддийскому учению, пустота и ничтожество составляют сущность всякого бытия и всякой жизни, то отсюда – прямой и неизбежный переход к тому, чтобы отказать существу, ускользнувшему из сансары, во всяком виде существования. Учение, вышедшее из отрицательного начала, необходимо должно и вести к отрицательному концу. Значит, нирвана по своему существу есть не что иное, как совершенное и окончательное уничтожение души или преемства душ [207].

Если жизнь – величайшее зло, то уничтожение ее должно неизбежно представляться величайшим благом. "Нирвана есть блаженное ничто" [208], – по выражению Кеппена. Нирвана, по обычному определению, есть полное уничтожение бедствий и скорбей и атрибутов или агрегатов бытия. В самом деле, даже те объяснения или описания нирваны, в которых как будто высказывается противоположное представление о ней, выходят при этом из той точки зрения, по которой нирвана вовсе не имеет предикатов существования, и через это заявляют невольно, что представление о нирване совершенно совпадает с представлением о небытии. Иначе и быть не может.

Буддизм проводит, лишь в другой форме, начала чисто браминские. Погружается ли душа в Брама или исчезает в совершенном "ничто", тут действительной разницы нет. Само собой разумеется, что представление о нирване, смотря по месту, времени и направлению умов, принимало и положительный характер [209].

Особенно низшие и простые классы народа, не ведающие метафизических тонкостей и умствований и руководящиеся в своих религиозных представлениях непосредственным инстинктом своей природы, не могли мириться с указанным понятием о нирване. Нирвана понималась такими людьми как действительное, хотя иногда и туманно представлявшееся, состояние вечного покоя, отсутствие скорбей и тревог и апатического настроения, без чего восточный человек не мог никак представить себе блаженства. Особенно понятие о нирване должно было измениться, когда буддизм перешел от вялых и чахлых индийцев к народам мощным и исполненным надежд и энергии, для которых идея полного уничтожения, конечно, не представляла ничего сколько-нибудь обаятельного.

И для таких народов нирвана была убежищем из сансары и конечной целью душепереселений, освобождением от рождения, старости, болезней и смерти со связанными с ними скорбями и страданиями; но у них представление о нирване соединялось с представлением счастья и блаженства. Без такого понимания нирваны буддизму не пришлось бы приобрести такого громадного числа своих последователей. Б

уддизм силен непоследовательностью. Представлением о блаженных небесах, назначенных для радостей и счастливой жизни добрым, богат даже тибетский и китайский буддизм, рисующий будущность привлекательными красками. Перешедши в загробную жизнь, человек будет вечно юным и найдет себе обиталище в прекрасном раю, где будет полный избыток золота и драгоценных камней, воздух будет благоухающим, слух станет услаждаться сладчайшей божественной гармонией, где к услугам человека явятся серебряные деревья с драгоценными плодами, и т. д. Всякий народ, исповедующий буддизм и не мирящийся с обещанным им небытием после смерти, разукрашивал свою будущую жизнь теми красками, которые представляла ему живая действительность, и доводил их, с помощью разнузданной и неочищенной высшими идеями фантазии, до странностей и крайностей.

Эта материализация, впрочем, обязана, кроме того, и самому буддизму, который, несмотря на его стремление освободить дух от чувственности, не представляет данных для выработки понятий о духовном начале и духовной жизни. Тем не менее, указанные представления о будущей жизни чужды и поныне людям, понимающим буддизм и удовлетворяющимся его началами. Так, например, указанное описание рая, составляющее предмет веры народных масс в Китае и Тибете, отвергается решительно жречеством, хотя оно и само отступило от истинно-буддийского понимания нирваны. "Есть только рай сердца, а помимо его не существует никакого другого рая" [210], – говорит оно.

Предвкушение нирваны возможно, в известной степени, и в этой жизни, по учению буддистов. В состоянии экстаза душа, будучи еще облечена в тело, возвышается до нирваны на некоторое время или, по крайней мере, до ее границ посредством отстранения от себя всякого чувства своего личного существования и всякой мысли. А так как буддизм различает четыре степени созерцательного состояния и четыре эфирных сферы, распростертых, в соответствии им, над чувственным миром, то и нирвана понимается как бы пространственно. Она представляется небом, возвышающимся над всеми небесами, и высочайшей областью в мире цветном и бесформенном.

При этом нирвана имеет тройственный характер: она разделяется на низшую (Nirvana), среднюю (Pari-nirvana) и высшую (Maha-pari-nirvana). Подобное представление возникло, без сомнения, в позднейшее время, хотя оно и известно южным буддистам. Эти нирваны соответствуют трем степеням высшей мудрости (Bodhi) и трем различным классам буддийских святых: Архатов, Пратьека-Будд и совершеннейших Будд, из которых каждый класс имеет свою собственную нирвану, причем нарваны двух первых классов образуют лишь преддверие к великой и совершеннейшей нирване и потому эти две нирваны совпадают с высшими небесами бесформенного мира.

Наконец, новейшие мистические и пантеистические школы, проникнутые браманизмом и шиваизмом, разумеют под нирваной возвращение в общую мировую душу или уничтожение в абстрактной единице – божестве, называемом Перво-Буддой [211], и т. д. Заканчивая речь о нирване, необходимо заметить, что – с высшей точки зрения – буддийское учение не отличает сансары от нирваны, несмотря на их противоположность. В самом деле, кто убедился, что все тленное исчезает и что все изменчивое на самом деле не существует, тот признает и сансару небытием, хотя и изменчивым, призрачным и фальшивым сравнительно с постоянным, неизменным и истинным небытием нирваны. "Сансара, – говорится поэтому, – есть по своей сущности пустота, по своей форме – обманчива, а по своим действиям – гибельна. И нирвана есть пустота по своей сущности, но она уничтожает всякий обман и освобождает от всякого зла" [212].

Об отношении божественного и человеческого существа друг к другу не может быть и речи в системе [213], для которой не существует Творца и Промыслителя вселенной. Там, где божество представляется под видом небытия или совершенной пустоты, не может быть культа в смысле почитания действительно существующего божества и поклонения ему. Тут культ может выражаться лишь в признании – со стороны существ – ничтожества всех предметов, входящих в состав мировой системы, а, с другой стороны, – в соответственном с этим взглядом образе жизни. Потому-то Шакьямуни не устанавливал никаких жертв, обрядов, церемоний, молитв и проч., отвергши, вместе с Ведами и различными предписаниями, и весь браминский культ. Он поставлял душевное спасение в зависимость не от соблюдения обрядового устава и призывания богов, но от нравственного самовоспитания и исполнения указанных заповедей. У Шакьямуни религия превращалась в дисциплину и мораль. "Лучше пережить одно мгновение в мире с самим собой, чем в течение ста лет приносить ежемесячно по тысяче жертв" [214], – говорит Будда.

Однако буддизм не остался верным своим началам и в этом случае. Это нигилистическое учение без непоследовательностей погибло бы. Когда буддизм стал распространяться больше и больше и вербовать себе последователей в среде различных народностей, начал постепенно вырабатываться и буддийский культ совместно с наплывом в буддизм браминских и других богов и с возвышением личности учредителя религии на степень божественного существа. Впрочем, и до сих пор еще, где буддизм меньше подвергся различным смешениям и изменениям, духовенство буддийское сознается, что различные обряды, приношения, процессии, иллюминации и т.п. не составляют существа религии, что "они носят скорее светский характер, чем религиозный, и что такие временные предметы не имеют для него никакого интереса" [215].

Буддизм, чуждый понятия о бытии личного, живого Бога и унизивший народных богов до служебных орудий Будды, воздает почитание прежде всего Будде, как основателю религии и идеалу мудрости и добродетели, силой которых уменьшаются страдания земной жизни и приобретается блаженная смерть без возрождения. Когда же выработался догмат о степенях высшей святости и святых, тогда предметы почитания умножились до громадных размеров. Но так как религиозное почитание не могло долго ограничиваться одним благоговейным воспоминанием об отшедшем учителе мудрости и добродетели и нуждалось во внешнем возбуждении и в чувственных знаках, то оно и обратилось на реликвии и изображения. В почитании этих чувственных предметов буддийское общество надеялось найти точку опоры для своих идеальных стремлений и в особенности – сделать, при помощи этих предметов, присущей себе личность учредителя религии чувственным, видимым и ощутимым образом.

Почитание реликвий – дело чисто буддийское и почти не находится ни в какой связи с браманизмом [216]. Брамины презрительно относились к материальному элементу и отказывали ему в истинном бытии, между тем как у буддистов со временем могло выработаться даже почитание тела, несмотря на усвоявшуюся ему призрачность. В III в., по смерти Будды, когда положены были основания догматам и легендам о нем, уже существовало служение реликвиям Будды; но впоследствии времени это почитание перенесено было и на реликвии учеников Будды и других его последователей, отличавшихся святостью жизни. Будда, считавший тело тленным и ничтожным носителем нашего "я", получил теперь в глазах своих последователей прекраснейшее тело, снабженное 32 или 84 атрибутами идеальной красоты – на индийский масштаб. Буддийские реликвии могут быть разделены на три класса [217]:

1) Телесные останки – как то: зубы, кости, ногти, сухожилия и т.п.;

2) имущество, оставшееся по смерти Будды и святых, состоящее преимущественно в принадлежностях нищего, каковы, например, платье и сосуды, употреблявшиеся ими при жизни и

3) все предметы, с которыми они находились в каком-нибудь достопамятном соприкосновении во время своей жизни и которые освятились через это соприкосновение.

Служение реликвиям превышает у буддистов поклонение изображениям. Эти последние и статуэтки, по буддийскому представлению, суть только, как бы портреты святого, назначение которых состоит лишь в том, чтобы сделать его личность присущей сознанию верующего или служить украшением молелен и т. д.

Напротив, реликвии, как видимые останки святого или оставшееся от него наследие, сами по себе драгоценны и священны. Что касается до изображений Будды, то о них нужно заметить следующее. Будда изображается – сидя, стоя и лежа. Изображение Будды, сидящего и погруженного в экстаз, пользуются самим большим религиозным почитанием. В этом, как видим, высказывается отличительный характер моральных и других воззрений буддизма. Характер изображения Будды духовенство установило однажды навсегда, и не допускает никакого разнообразия и изменения в этом отношении. Основная черта, отличающая все изображения Будды, это – бесстрастный покой и индифферентизм, с примесью кротости и доброты, переходящей иногда в нежную улыбку. По существующему предписанию касательно изображения внутренних свойств Будды, "вид его до такой степени должен быть полон доброты, чтобы он говорил о нем, как об отце всех тварей" [218].

О молитве, как живом общении человека со своим Творцом и Промыслителем, и излиянии перед Ним благодарных чувств и желаний, не может быть и речи в буддизме, незнающем такого живого и личного Бога и держащемся отрицательных воззрений на все в мире. Отсюда, первоначально религиозное чувство буддистов не получало своего выражения в молитве и не знало ее. То, что некоторые называли молитвой у буддистов, в сущности составляют:

а) формы исповедания буддийского вероучения, в которых человек заявлял свою принадлежность к буддийскому обществу;

б) лаконические выражения касательно обязанностей, лежащих на буддистах и

в) хвалебные изречения, в которых выражалось благоговейное воспоминание об отошедшем учителе.

Сюда принадлежат и выражения благожелательства, имевшие и более общий, и более частный характер; таковы, например, следующие выражения: "О, если бы все твари способны были соделаться счастливыми и освободиться от скорби, болезней и злых склонностей", или: "о, если бы я мог за это дело возродиться в следующей жизни Архатом" [219], и т.п.

Но все эти формулы, изречения и т.п. не имеют ничего общего с идеей молитвы. Для того, чтобы возможна была молитва, должно существовать то высочайшее "ты", которое бы слышало наши мольбы и отзывалось на них. Впоследствии, когда Шакьямуни возведен был на степень существа, высшего из всех богов, и когда образовался неисчислимый пантеон будд и разных святых, тогда явилось и это "ты", и возникли молитвенные обращения, особенно приобретшие необыкновенное распространение у северных буддистов. Нужно, однако, заметить, что и по настоящее время высочайшей молитвой остается исповедание.

Буддийские молитвы отличаются крайне бедным содержанием и утомительными и скучными повторениями. Молитвам стали усвоять волшебную силу и магическое действие, подобно тому, как им в браманизме приписывалась необычайная сила [220].

Молитва, вместе с этим, низведена была на степень дела, совершенно механического и бессмысленного. Просимое достигается, по сознанию буддистов, не только при бессознательном произношении губами молитвенных формул, но и при употреблении молитвенных машинок, которые своим вращением совершают дело человеческого спасения. Честь изобретения и применения молитвенных машинок принадлежит северу. О них упоминает уже в своем сочинении один китаец, живший в конце IV в. по Рождеству Христову. Эти молитвенные машины находятся не только у тибетцев [221] и других буддийских народов, но и у наших буддистов. На них изображается обыкновенно таинственное слово "аум", в котором буддист видит суть исповедуемой им религии и магическую спасительную силу.

В заключение трактата о культе скажем два-три слова о буддийском богослужении. У южных буддистов оно ограничивается преимущественно назидательной стороной, т.е. чтением и объяснением вероисповедных формул, легенд и чудесных сказаний из жизни Будды, приношением ему цветов, драгоценностей и благоуханий, как символов культа, и молитвами.

Ламайство и – вообще – северные буддисты зашли и тут дальше и выработали очень сложные формы богослужения, отличающиеся торжественностью и внешним блеском. Сюда же мы должны отнести исповедание грехов, – учреждение, возникшее в самое древнее время буддизма и представляющее некоторую связь с учением о душепереселении. "Чем была у браминов молитва, – говорит Вуттке, – тем же самым стала для буддистов общественная исповедь, потому что в глазах их, кроме человеческого духа, не было никакого, который бы мог принять исповедание" [222].

Исповедь, совершавшаяся перед духовными лицами, большей частью приурочивалась к праздничным буддийским временам. Сперва обязывались исповедоваться только монашествующие лица, но впоследствии исповедь сделалась обязательной и для мирян. Исповедь соединяется с большими или меньшими эпитимиями.

Впрочем, сказанное об исповеди относится преимущественно к древнейшим временам буддизма. Впоследствии, чем больше стали проникать в буддизм чуждые воззрения и начала, чем больше люди искали божества и связи с божеством и чем дальше в буддизме мораль отступала на задний план перед культом, тем исповедь теряла более и более значения сравнительно с молитвой.

В свою очередь и молитва, как мы видели, имела и имеет там извращенный характер и превратилась, с одной стороны, в дело чисто механическое, а с другой, – в какое-то волшебство, что и естественно. Вместе с развитием культа, стала формироваться в буддизме и иерархия, заправляющая богослужением. Первоначально буддизм знал лишь святых, прославившихся мудростью и добродетелями и по смерти считавшихся благодетельствующими существами. С течением времени буддийская иерархия, в особенности на юге, получает широкое развитие и приобретает чрезвычайную силу и влияние, имея во главе Далай-ламу, которого в средние века самым серьезным образом считали многие каким-то папой. Выработался в буддизме даже догмат о тройственных проявлениях единой божественной сущности или трех прибежищах: Будде, его учении и духовных лицах.

Благодаря всему этому, спасение стало представляться делом очень легким и поставлено в зависимость уже не от подвижнической жизни и искоренения в себе страстей и пожеланий, но от произношения формул исповедания, чтения св. книг и т.п. Как круговращение цилиндра заменяет собой акт непосредственного обращения к высшим существам, так и чтение св. книг составляет уже само по себе заслугу, исполняются или нет их предписания. Это искажение буддизма с особенной резкостью бросается в глаза у буддистов китайских и монгольских. "Приобретение блаженства вовсе не требует целого дня, а только немногих мгновений каждого утреннего часа, и состоит в десятикратном повторении молитвы. Молитва, таким образом, ни для кого не может быть трудной и никому не препятствует в его мирских занятиях" [223].

Вот до каких уродливостей дошел буддизм! Они – живое и неоспоримое доказательство непримиримости его основных принципов с живыми и незаглушимыми потребностями человеческого духа и совершенной неестественности самых основ буддизма. Буддизм не знал Бога Творца и Промыслителя мира, и потому дошел до политеизма и обожествления людей. Признавши небытие единственным истинным бытием, буддизм выдвинул ужасающую массу миров и существ, их населяющих. Лишивши человека бессмертия и указавши ему нирвану, как конечную цель его жизни, буддизм со временем силится сгладить и затушевать первоначальное понятие и о нирване. Пресекши для человека всякий путь к общению с Богом в форме молитв, богослужения и т. д., буддизм в конце концов доходит, под разнообразными влияниями, определявшими его развитие, до чудовищных крайностей и в этом отношении. Словом, все, из чего слагается физиономия нравственно действующей личности – ее понятие о Боге, о мире, о себе самом – буддизм поставил в самое колебательное состояние, совершенно лишил всякой устойчивости и постоянства. Но это будет яснее видно из самого изложения нравственных требований буддизма, к которому мы теперь и приступим.

Александр Гусев, профессор

Казанской духовной академии

Цитировано по:

Александр Гусев. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. - Санкт-Петербург: типография Поповицкого, 1874. - 285 с.

Использованная литература и примечания

138. "Буддизм, его догматы, история и литература", стр. 25.

139. Ibid., стр. 26 и др.

140. Ibid., стр. 12, 21 и др.

141. Ibid., стр. 124 и т. д.

142. Max Müller. Erst. B. S. 195.

143. Köppen. Erst. B. S. 214-215.

144. Ibid., S. 217-218. Wuttke, S. 535-539.

145. Lassen, S. 744-745.

146. Forschungen, p.180.

147. Burnouf, c. 1, S. 619.

148. St. Hilaire, p. 229.

149. Ученые записки казанского университета, 1835 г., кн. 2, стр. 389.

150.  "Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири", стр. 19-20.

151. Одно уже это пренебрежение к существеннейшим для человека вопросам достаточно говорит об атеистическом характере буддизма. Труды миссии в Пекине, 1-й т., стр. 452.

152. Васомитра у Бюрнуфа, I. 572.

153. Köppen, S. 228.

154. Wuttke, S. 528.

155. Нам могут заметить, несмотря на все это, что атеистический характер буддизма тогда только мог бы быть общепризнанным фактом, если бы мы привели слова Будды, говорящие прямо о небытии Бога, как бы он ни понимался. Но, во-первых, Будда был слишком осторожен для того, чтобы прямо выступить с проповедью такого рода. Как мы знаем, он не только в вопросе о кастах, но и в других вопросах приспособлялся к понятиям массы, с которой собственно он и имел дело. Во-вторых, разве не свидетельствуют об атеизме Будды те четыре истины, о которых мы говорили выше и которые совершенно удаляют мысль человеческую от представления о Боге, живущем и действующем в мире? В-третьих, идеи буддизма не оставались такими, какими они были в устах основателя его, но развивались и вели естественным логическим путем к тому, что свидетельствует об атеизме буддийского учения, предполагавшемся уже браминским понятием о Браме, как о пустом, бессодержательном абстракте. В-четвертых, мы называем буддизм атеистической религией не в смысле полного отсутствия в нем какого-нибудь высшего теологического принципа: он в буддизме есть, именно – понятие о небытии или "ничто". Об этом свидетельствуют понятия буддизма о мире, о человеке и т.п., сами собой предполагающие отсутствие не только живого, личного Бога, о котором вообще не знал языческий мир, но и всякого божества, обладающего теми или другими реальными свойствами, атрибутами. Наконец, отсутствие прямого выражения касательно небытия Высшего Существа само по себе не дает права заключать, что такое существо признавалось и признается буддизмом.

156.  "История умственного развития в Европе", т. I, стр. 193.

157. Köppen, S. 431.

158. То обстоятельство, что для народных масс, исповедовавших и исповедующих буддизм, существовала и существует вера в богов, нисколько не противоречит тому, что мы назвали буддизм атеизмом. Мы имеем дело с буддизмом не в народных его представлениях и понятиях, равно как и сопоставлять его будем с христианством в его истинной сущности, а не в том виде, в каком отражаются христианские истины в сознании необразованной и невоспитанной народной массы, нередко перемешивающей христианские представления с самыми чудовищными понятиями и нелепыми верованиями. Сопоставлять буддизм в том виде, в каком его исповедуют интеллигентные, даже философствующие люди, с христианством вовсе не значит сопоставлять философскую доктрину с религией. Все языческие религии суть плод человеческого ума; пытающегося удовлетворить собственными средствами незаглушимую потребность человека в религии. Различие только в том, что одни из них ближе стоят к откровенной истине, а другие – дальше, смотря по тому, насколько религиозное творчество опиралось на никогда не умиравшее среди людей библейское предание и насколько оно работало независимо от него. С этой стороны не только возможно, но и необходимо сопоставление языческих религий с христианством. Что же касается до того факта, что и в языческих религиях мы находим речь об откровении и т. д., то он свидетельствует лишь о том, что человеческий ум невольно признает себя некомпетентным в действительном удовлетворении религиозной потребности и ищет внешней опоры, внешнего авторитета. Отсюда-то в языческих религиях нередко приписывается откровению то, что создалось, чуть не на виду всех, путем абстрактного мышления, как это мы видим в браманизме, в религии Конфуция и др.

159. Dunker, S. 206.

160. Уже в III в. до Рождества Христова Бикшу, прошедшему четыре степени созерцательного состояния, усвоялось, ради его заслуг, высокое преимущество над богами.

161. Köppen, S. 430.

162. Du Buddisme, Paris, p. 233.

163. Dunker, S. 206.

164. Васильев, стр. 94.

165. Ibid.

166. Ibid., 128.

167. Васильев, стр. 126, 157 и 315. Köppen, S. 424-425.

168. Последний отпрыск этого догмата, как выражается Пфлейдерер, представляется в тибетском учении о воплощении Будды (Zw. B. S. 229 et cet.). Тибетцы веруют в тройственное божество, поклоняясь ему в лице единого Бога. Разъединение тройственного нераздельного божества считают они за тяжелый грех и богохульство, несмотря на то, что сами же лишили его этой нераздельности. Один из них сделался человеком, жил на земле под именем "жреца-бога" и продолжает жить поднесь, вселясь в тело владычествующего в Тибете великого жреца или Далай-Ламы. Как воплощение бога на земле, этот великий жрец свят, непогрешим, имеет силу единым словом дать душе вечное блаженство, прощая грехи, или ввергнуть ее в вечные муки, обрушив на виновного свои проклятья. Далай-Лама умирает в тот месяц, день и час, когда заблагорассудит, или покидает, говоря точнее, одно тело и переселяется в другое. Впрочем, ламаизм составляет раскол в буддизме.

169. Köppen, S. 422-426. Васильев, стр. 124 и проч.

170. Burnouf, S. 199-201.

171. Лотос – это водяная роза, в изобилии произрастающая в болотах Индии. В иных местах это растение употребляется даже и в пищу. По воззрению браминов, этот цветок служит символом творческой, производительной силы в природе. Из него родился даже сам Брама. С лотоса проявляется и каждый Будда, по воззрению тех буддийских школ, которые наиболее воплотили в себе дух браманизма. Отсюда-то – лотос, как одна из лучших жертв, ставится перед кумирами на божницах буддийских.

172. Wuttke, S. 560.

173. Ibid., S. 561.

174. Ibid.

175. Burnouf, S. 117-119. Not.

176. Ibid., S. 442.

177. Wuttke, S. 528.

178. Köppen, S. 266.

179. Wuttke, S. 530. Veber, S. 332.

180. Тэн, S. 32.

181. Köppen, S. 239.

182. Каждый день года, проведенного в аду, равняется в действительности 50 обыкновенным нашим годам.

183. Köppen, S. 275.

184. Ibid., S. 249-250.

185. Стр. 35.

186. Преосвященный Нил, "Буддизм", стр. 25 и д.

187. Köppen, S. 266-289.

188. St. Hilaire, p. 32.

189. Слово "бесконечность" мы употребляем здесь в буддийском смысле, несомненно разнящемся от нашего взгляда на это.

190. Köppen, S. 287 et cet. Wuttke и другие.

191. Вот образчик таких речей Будды. "Доброе дело, – говорит Будда, – не остается без награды. Те, которые совершают его вместе, вместе и получают за него должное воздаяние. Например, у Прасэначжаты, шравастийского государя, были две любимые жены; обе они отличались необыкновенной красотой и представляли пример редкой дружбы и согласия; в Шравасти только и было толков, что о двух красавицах, заключенных во дворце государя. Будда объяснил, что счастливый удел, доставшийся этим двум женщинам, их красота и дружба, суть следствие одного доброго дела, совершенного ими в давние времена. Тогда они были женами одного брамина и отличались милосердием. Раз они накормили одного добродетельного пустынника и тем упрочили для себя счастливую будущность. Но так как одна из них, приготовив для пустынника кушанье, самое лучшее и вкусное положила наверх, а другая сверху блюда положила дурную пищу, скрыв хорошую внутри, то, сделавшись женами Прасэначжаты, они различалась одна от другой и в роде красоты. Старшая из них имела величественную наружность и необыкновенно правильные черты лица, а младшая, не имея этих наружных совершенств, с избытком заменяла их прелестью движений и нежным сложением. (Труды миссии в Пекине. т. I, стр. 465-466.

192. Köppen, S. 287 et cet.

193. Köppen, S. 290.

194. Ibid.

195. Ibid., 291.

196. Хотя в древнейшем буддизме допускалась возможность возрождения в качестве какого-нибудь бесчувственного объекта – кустарника, дерева, столба, котла и т.п., но таковые пути переселительного процесса почитались ненормальными и исключительными.

Возможность таковых возрождений преимущественно усвоялась адским исчадиям. Конечно, "буддизм предчувствовал жизнь и в растительном царстве, – говорит Кеппен, – и стремился оберегать и охранять ее, но оно исключалось из области перерождений" (Ibid.).

Эту мысль защищают и другие писатели о буддизме, известные нам. Тем не менее нам думается, что эта мысль не согласна с представлением о характере буддизма и его происхождении из браманизма. Буддизм, как известно, заимствовал, хотя и непоследовательно, представление о душепереселении из браманизма, а между тем, как мы видели, последняя система и растениям приписывает способность возрождаться в других существах и в то же время служит основанием для возрождений другим существам.

По системе буддизма, все должны и могут войти в нирвану. При этом устранение адских исчадий от спасения представляется делом, противным духу буддизма, как скоро растительное царство, с которого начинается их возрождение, исключается из области возрождений. Крайне преувеличенная заботливость буддизма об охранении жизни растений была бы трудно объяснима при исключении их из душепереселительного процесса. Если буддисты и не допускают возможности перерождений в предметах неодушевленной природы, то это – непоследовательность.

197. Архатами называются существа, исполнявшие все обязанности бикшу. Архат представляется буддистами существом, чуждым греха, свободным от неведения и не подчиняющимся ограничениям и условиям бытия. Достоинство Архата – высшая степень буддийской святости.

198. О самом Будде рассказывают легенды, что он воплощался 550 раз: 88 раз рождался пустынником, 58 – царем, 43 – богом растительного царства, 21 – религиозным реформатором, 24 – придворным чиновником, 24 – брамином, 24 – князем, 23 – дворянином, 22 – ученым, 20 – индрой, 13 – купцом, 12 – судьей, 10 – пастухом, 18 – обезьяной, 10 – львом, 10 – богом Ганга, 6 – слоном, 5 – птицей, 5 – рабом, 5 – золотым орлом, по 4 – лошадью и волом, 4 – брамой, 4 – павлином, 4 – змеей, 4 – куликом, 3 раза – разрушителем каст, 3 раза – горшечником, 3 раза – легуаном, 2 раза – рыбой, 2 раза – слоновым вожаком, крысой, дятлом, резчиком, каменщиком, школьным учителем, танцовщиком, серебряных дел мастером, водяной птицей, коршуном, лягушкой, гусем, и, наконец, – вором и мошенником. Köppen, S. 320.

199. Köppen, S. 297.

200. Köppen, S. 302.

201. Ibid.

202. Душа не есть субстанция самостоятельная. Существо души состоит только в деятельности, в явлениях ее мысли, и потому с их видоизменением изменяется самая сущность души. Человек имеет двойственный характер, но как наружный человек состоит из пяти частей или сканд – из тела, ощущения, чувства, душевных способностей и познаний, так и внутренний человек состоит из них же, только в утонченном виде.

203. Wuttke, S. 532.

204. Говоря, что понятие о тожестве души в различных ее воплощениях не мирится с коренными началами буддизма, мы имеем в виду лишь осмысление, уяснение этого явления буддизмом и, само собой разумеется, далеки от того, чтобы допускать для личного, живого человеческого сознания возможность такого представления дела. В этом случае, исповедующему буддизм не было бы никаких побуждений страшиться перевоплощений... Указывая на господство в буддизме таких странных запутанных понятий, мы указываем лишь то, как далеко может заходить человеческая мысль, исходящая из ложного принципа, в искажении и обезображении самых естественных представлений...

205. Dunker, S. 188-189. Wuttke, S. 571. Köppen, S. 304.

206. Köppen, S. 305.

207. Васильев, стр. 93. Burnouf, p. 83. Max Müller, S. 242-252 и 219-220.

208. Köppen, S. 306.

209. Wuttke, S. 571.

210. Wuttke, S. 567.

211. Max Müller, S. 244.

212. Köppen, S. 309.

213.  Wuttke, S. 539.

214. Köppen, S. 492.

215. Ibid.

216. Dunker, S. 208 et cet.

217. Найденные в пепле, по сожжении трупа, останки Будды, как например, зубы, маленькие кости, хрящи и т.п. – хранились в дорогих сосудах из золота, серебра, кристалла и драгоценных камней и были распространены по всему краю. Потом, буддисты вздумали сооружать памятники – ступы, а затем – молельни и храмы, в которых хранились, как святыни, указанные останки. Большее число таких памятников было уже построено около 250 до Рождества Христова магадским царем Ашокой, который разделил хранившиеся в восьми городах останки тела Будды на 84000 частиц и разослал их в различные города и местечки своего царства. Во всех странах, где господствовал или господствует буддизм, находятся во множестве эти надгробные памятники с этим же, большей частью, названием. В них очень часто не заключается никаких останков Будды (Dunker, S. 208-212).

Величайшей драгоценностью буддийского храма считается левый верхний глазной зуб Будды, который брамины, как полагают, напрасно пытались раздробить. Буддисты рассказывают, будто этот зуб производил бесчисленные чудеса. Он находится на о. Цейлон. Это – отполированный кусок желтоватой слоновой кости, в два дюйма длины, и изогнутый. Зуб этот хранится в маленькой комнате, роскошно убранной, и лежит на столе из массивного серебра в драгоценном колоколообразном ларце, состоящем из нескольких ящиков, вставленных один в другой. В самом внутреннем находится зуб под золотыми кокосовыми листами. Наружные стороны ящика украшены драгоценными камнями.

218. Köppen, S. 505.

219. Wuttke, S. 544. Köppen, S. 554.

220. Ibid., S. 543 et cet.

221. Wuttke, S. 545.

222. Ibid., S. 556.

223. Wuttke, S. 560.

Читайте другие публикации раздела "Апология христианства перед буддизмом"