Апология христианства перед буддизмом

Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму

Первая глава книги профессора Александра Фёдоровича Гусева профессора Александра Фёдоровича Гусева "Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству".

Александр Федорович Гусев (1845–1904) - русский богослов, профессор Казанской духовной академии, церковный писатель, специалист по нравственному богословию и этике как философской дисциплине, вел полемику со старокатоликами, старообрядцами, толстовцами, буддистами, обличал дарвинизм, материализм, философию позитивизма и т.п., подвергал критическому анализу учения А. Шопенгауэра и Г. Спенсера.

Содержание

Введение

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму

Глава II. Личность основателя буддизма и его биография

Глава III. Религиозно-теоретическое учение буддизма

Глава IV. Религиозно-нравственное учение буддизма

Глава V. Сопоставление буддийского нравоучения с христианским

***

Глава I. Религиозно-нравственные воззрения индийцев, предшествующие буддизму

Предки того племени, из среды которого вышел Шакьямуни, реформатор браманизма, первоначально обитали при истоках Окса и Яксарта в средней Азии, прежде чем они двинулись "в страну семи рек" на юг от Гималая между Индом и океаном, – страну, поражающую и грандиозностью физических явлений, свойственных ей, и обилием и разнообразием естественных произведений... Тут мы находим восточных арийцев, – название, указывающее на благородство их крови и происхождения и вообще на преимущества их перед другими племенами [12], в период выработки древнейших гимнов, вошедших в состав Вед [13]. В этих гимнах заключается достаточно материала для характеристики главных сторон тогдашней жизни арийцев. Народ этот занимался скотоводством и отчасти земледелием, разделяясь на многие небольшие племена, управлявшиеся князьями или "семейными старшинами". Между отдельными племенами нередко происходили столкновения из-за стад и пастбищ, что видно из самого слова, выражающего битву и собственно значащего "поиск за коровами". Разделений на сословия и т.п. еще не видно между арийцами этого периода. Жизнь семейная была богата патриархальными добродетелями и радостями. Женщины занимали почетное положение в семье. Жречества, как привилегированного особого сословия, отличного от народной массы, еще не было. Каждый хозяин дома был в то же время и жрецом. Вообще между индийцами этого времени и последующего, по-видимому, ничего не было общего. Отвага, энергия, веселое настроение среди самых невзгод жизни составляли выдающиеся черты в характере индийцев этого периода. Индийцы в это время преимущественно жили жизнью первобытного человека, не предающегося отвлеченному мышлению, не терзающего свой ум различными томительными вопросами и сомнениями и думающего лишь о своем внешнем благополучии и безопасности. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание, например, на древнейшие песни и молитвы, в которых арийцы просили богов о даровании их стадам хороших пастбищ и обильных водой источников, об урожае и успешном сборе жатвы, о своем здоровье и долгой жизни, о победе над врагами и об истреблении их, благодарили за помощь в опасностях, просили о дальнейшем благоволении и славили бой молниеносного бога с адскими силами...

Подобно тому, как индийцы "семи рек" находились в теснейшей связи с природой, с небом и его звездами, воздухом и его переменами, с изменчивыми феноменами времен дня и года, и древняя индийская религия состояла в поклонении природе и в обожании ее сил и явлений – света, воздуха, огня и т.п. При этом, боги света занимали наиболее видное и почетное место среди других божеств. Это видно уже из одного того, что боги назывались у индийцев "Дэвами" – словом, происходящим от корня "div", означающего "испускать лучи или блистать" [14]. В древнейших гимнах Вед слово "Div" есть собственное имя для высшего бога и отца богов и людей. Свет служит, таким образом, исходным пунктом религиозных воззрений индийцев, как и других языческих народов. На основании того, что слово "Div" в древнейших гимнах выражает собственное имя, некоторые ученые полагают, что в древнейшую доисторическую эпоху у арийцев, как и у других народов, существовало монотеистическое представление о божестве и что оно затем постепенно распалось на различные элементы под влиянием различных физических и исторических условий. Во всяком случае, религиозное сознание индийцев, насколько оно выразилось в древнейших гимнах Вед, отличается уже политеистическим характером. Боги Вед, несмотря на всю их относительную многочисленность, занимают, по-видимому, равное положение относительно друг друга и не выделяются одни на счет других. Это кажущееся равенство богов между собой свидетельствуется прямыми изречениями, встречающимися в древнейших гимнах Вед. Так, в одном гимне говорится: "что касается до вас боги, то между вами нет младшего и всем вам в одинаковой степени принадлежит величие" [15]. Мало того, в некоторых гимнах поражает заведомое смешение одних богов, рисующихся в других местах своеобразными и довольно типическими чертами, с другими, имеющими также свою собственную физиономию. В этом отношении Вуттке совершенно прав, усматривая уже тут, хотя и слабое склонение индийского ума к пантеистическому представлению божества [16]. Тем не менее, было бы большой ошибкой думать, будто в Ведах незаметно возвышения одних богов за счет других. Напротив, там ясно из всего пантеона божеств выдвигаются некоторые отдельные боги, около которых, как высших, группируются другие, низшие. Таковы высшие божества, по преимуществу выражающие собой единую божественную природу, проникающую все сущее, именно: Индра, Варуна и Агни. Эти три божества выдвигаются далеко неслучайно. Напротив, они, по справедливому замечанию Вуттке, знаменуют собой те три силы природы, в которых по преимуществу индиец видел проявление единой божественной сущности, разлитой в природе; это – силы – созидающая, хранящая и разрушающая. Впрочем, эта идея только в позднейших песнях Риг-Веды выражается ясно и формулируется с большей определенностью.

Как же представлял себе индиец эти три божества?

Индра, бог неба и света, был по преимуществу почитаем индийцами и пользовался особенной популярностью, так что, и по буддийским верованиям, Индра заслуживает особого почитания и является верховным царем и охранителем светской власти, занимая в иерархии божеств место непосредственно за Буддой, как источником и оберегателем духовной власти. Индра [17] очень рано, сравнительно с другими божествами индийского пантеона, начинает выдвигаться на первый план. Это, по замечанию Кеппена, объясняется тем, что представление об этом божестве наиболее совпадало с воинственным характером индийцев в период образования древнейших гимнов и стояло в соответствии с бурными явлениями тропической природы, неизвестными во всей своей силе прежним обитателям Окса. "Индра, – говорит Ляссен, – это – бог борьбы, который побеждает злых богов в мрачных облаках и дарит земле, стадам и людям плодотворный и освежающий дождь"  [18]. "Индра, – говорится в Ведах, – самый могущественный, сильный, прекрасный и благодетельный из богов" [19]. Ему усвояется чрезвычайно много самых разнообразных эпитетов, выражающих его особенное величие. Из них мы должны указать на одно, в котором выразилось народное сознание относительно одной из главнейших сил, действующих в природе; это – сила творящая, производящая, представителем которой служит Индра. Так он часто называется "волом" [20], как образ оплодотворяющей, производительной силы. Индра служит представителем творческой силы не по отношению только к явлениям и предметам природы, но и по отношению к самим богам, и отсюда очень часто называется "князем богов" и т.п. Впрочем, несмотря на то, что Индра называется "изначальнейшим", он все-таки рожден. "Богиня-мать произвела тебя" [21] говорится в одном гимне, посвященном Индре и заключающем в себе чисто пантеистическую идею. Эта же идея выражается и в том факте, что Индра перед борьбой с враждебными духами, каковы в особенности Бритра и Аги, почерпает мужество и силу в таинственном напитке – сома.

Рядом с этим божеством стоял Варуна. Его двойником, по замечанию Макса Мюллера и Дункера, нужно считать Митру. Первый из них был царем дня, а второй – царем ночи. В некоторых гимнах Варуна изображается имеющим преимущество даже над самим Индрой. Царством его считается поднебесное пространство и все, что обитает и происходит в воздушном мире. "В жизни природы он творец вечных законов, по которым живет мир, – говорит Рот, – и которых никакой бог и никакой смертный не отважится нарушить. Он вызвал мир к бытию; солнцу, луне и звездам указывает их путь, распределяет свет, а с ним – времена дня и ночи, и каждое существо наделил тем, что составляет его достоинство и важность: человека – разумом, коня – силой, корову – молоком. Ветер, освежающий воздух, есть его дыхание; солнце – его глаз, реки текут по его предначертанию" [22]. Вместе с этим Варуна представляется блюстителем и нравственного мирового порядка, как представитель вообще консервативного начала в жизни природы и истории. Так, он ниспосылает на грешников болезни и смерть, раскаявшимся отпускает грехи и служит вообще правдивым строителем нравственно-бытовых отношений людских и указателем нравственной связи между богами и людьми.

Агни – представитель освещающей, согревающей и истребляющей силы огня. Это – бог, к которому преимущественно обращались индийцы в своих молитвах. К Агни относится почти пятая часть гимнов Риг-Веды. К этому божеству обращались индийцы не только с молитвой о ниспослании им различных благ и избавлении от различных бедствий, но у него же искали защиты от других богов, как у "сострадательнейшего из богов" [23]. "Агни в силах защитить нас, – говорится в одном гимне, – от болезней, посылаемых Варуной, и от страданий, навлекаемых на нас великим богом – Индрой" [24]. Агни – друг и защитник человека по преимуществу. Он – посредник между людьми и богами, между небом и землей, возносящий молитвы людей к богам. Как сила, поедающая жертвы, приносимые богам, он – видимый непосредственный покровитель приносящих жертвы, сам жрец между богами и самая ощутительная для людей высшая сила... Будучи высшей благодетельной физической силой, он, таким образом, и нравственно ближе всех других богов к людям. Все это значение Агни для индийцев хорошо выражено в следующем гимне, посвященном этому божеству. "Тебя избираем мы вестником к богам. Сохрани нас от грехов, просветив нас познанием истины, подкрепи нас в нашей жизни и в наших делах, истреби врагов, сохрани нас от духов злобы, от убийцы, от хищного животного и всякого врага, замышляющего вредное против нас, чудный юноша [25]. Всюду поражай врагов своими огненными лучами, как палицей, – врагов, не почитающих тебя и изощряющих против нас свои стрелы, дабы они никогда не одолевали нас. Никто не дерзнет приблизиться к твоему дивному и страшному поядающему пламени. Истребляй им злых духов и всякого врага" [26]. И лишь впоследствии времени, считаем нужным заметить, с большей определенностью и резкостью стал представляться Агни, как собственно разрушительная, уничтожающая сила [27].

Вот главные боги индийского пантеона эпохи Вед. Для нашей цели нет надобности говорить о множестве других божеств, подчиненных указанным нами богам или представляющих собой нечто самостоятельное, тем более, что в своем месте нам придется говорить о главнейших из них, послуживших как бы материалом и основой для выработки дальнейшего религиозного сознания индийцев. Поэтому, сделаем лишь самые общие замечания касательно религиозного сознания индийцев рассматриваемой эпохи.

"Боги Вед не представляют решительно никакой системы" [28]. Группы, на которые распадались эти божества, не отделялись резкими и строго определенными чертами одна от другой. Отсюда – нашу мысль всюду поражает неясность, смешанность и противоречие. В одно время такое-то божество рисуется такими-то чертами, а в другое – другими, так что мысль невольно теряется в стремлении определить, о каком же божестве идет речь, и готова признать их тождество при различии наименований. Так, Варуна в одно и то же время есть как бы Индра, Агни – как бы Варуна и т. д. Мы не находим постоянных и повсюду выдерживаемых указаний на какое-нибудь одно божество, как на превышающее всех других своим влиянием и могуществом. Такое смешение, в котором проглядывает пантеизм, могло произойти потому, что гимны Вед слагались в различное время и различными лицами. К тому же, пантеон Вед представляет собой собрание божеств, почитавшихся различными отдельными племенами и коленами. Внутренней же и существенной причиной такой неопределенности и путаницы было стремление "понять и открыть, – по выражению Кеппена, – в отдельном божестве многие и в неделимом всю полноту божества" [29].

Формальным основанием этого служило коренное свойство индийской фантазии, по которому она отличается необычайной плодовитостью и производительностью и в то же время недостатком меры и гармонии касательно формы. Чтобы уметь соблюсти меру и сдерживать порывы разыгравшейся фантазии, необходим осторожный, практически-выработанный и образованный ум, но такого-то ума и не доставало индийцам. Отсюда в гимнах Вед выводятся на сцену постоянно новые божества, олицетворявшие собой не только силы природы, но свойства и качества уже созданных божеств, равно как различные отношения этих последних, так что здесь нельзя, по-видимому, было предвидеть никакого конца. При этом субъективное, личное начало только внешним образом навязывалось этим божествам, и они оставались чистыми призраками. Идея Бога вообще являлась только в наружной оболочке и не была глубоко осознанной. "Существо и действие богов, – говорит Вебер, – было до осязательности поверхностно и круг сияния их очень мал... Прославляется в богах только то, что они могущественны, побеждают, светят, сияют, гремят, сверкают молнией, шумят, что у них обилие сокровищ, что они источник всякой власти и всякого богатства. Едва кое-где намекается на нравственное управление по чувству справедливости и милосердия" [30].

Нужно ли говорить, что мы не встречаем в Ведах сколько-нибудь ясно выраженного учения о происхождении мира. Что касается до понятия о творении, как акте божественной премудрости, всемогущества и благости, вызывающем мир из небытия к бытию, то об этом, конечно, и речи быть не могло у индийцев, как и у других языческих народов. Если в Ведах и говорится о происхождении мира от того или другого божества, то, с одной стороны, происхождение мира ставится в зависимость чуть не от каждого божества, а с другой стороны – в Ведах же мы встречаем открытое признание в неведении и даже непостижимости начала вселенной и произведшей ее силы. Вследствие этого и само богопочтение носило у арийцев весьма своеобразный характер. Самой распространенной и наиболее сродной богам жертвой был наркотический напиток сома [31], приготовлявшийся из сока одного горького растения, смешанного с молоком и мукой. Напиток этот, по представлению арийцев, обладает необычайной сверхъестественной силой, действующей одинаково на богов и людей. Боги, как и люди, не могут обойтись без подкрепления себя этим напитком, который величается в гимнах Вед "родителем Индры, Агни и т. д., победителем врагов, источником бессмертия, подателем силы и крепости, началом жизни, небесным вином" и т.п., и вообще рассматривается как какое-то могущественное "божество" [32]. Сома – единственная форма жертвы по своему необычайному значению и ядро всего богопочтения. Принести богу эту жертву значило поставить его в необходимость принять человеческие мольбы и исполнить просимое. Такое влияние этого напитка [33] коренится в том, что он есть ощутительное выражение, по представлению индийцев, творящей силы природы, произведшей не только людей, но и богов, и есть прямой символ ее. Боги в этом случае ставились на одну доску с людьми и даже становились в некоторую зависимость от последних. В особенности нужно сказать о жрецах, распоряжавшихся приготовлением и приношением жертв, что они являются уже здесь в значении волшебников, имеющих власть над самими небожителями. Но не один только этот напиток имел такое "принудительное" влияние на богов. Подобное же действие производили на богов и молитвы, обращенные к ним. Тот, кто молится, например, Индре, самим актом своей молитвы сообщает ему таинственным образом чудесную силу, укрепляющую его в его борьбе с врагами, и ставит его в некоторую зависимость от себя. "Бодрствуй, могучий Индра, – читаем мы в одном гимне, – над нашими телами, восхваляемый благочестием нашим и подкрепляемый нашими молитвами. Гимны изощряют твою великую крепость, твое мужество, твои силы, твои чудные громовые стрелы" [34]. Это воззрение арийцев на отношение людей к богам и на значение призываний [35] божеств и приношений им в высшей степени важно. Оно проникает собой весь браманизм и содействует нашему пониманию самых основ буддизма. Мысль, что благочестие и покаянные подвиги сообщают людям безграничную власть над богами и над миром, и что аскет и мудрый (будда, как нарицательное имя, и означает человека просвещенного, мудреца) выше бога, дает себя чувствовать уже в представлении индийцев об Агни и в почитании его, как жертвенного огня и т. д. Арийцы не ограничились тем, что приписали особую божественную силу жертвенному огню и другим предметам, но распространили ее даже на утварь, употребляющуюся при жертвоприношениях, до ступки, в которой толкутся жертвенные коренья и двух поленьев, взаимным трением которых добывался жертвенный огонь. Нужно, впрочем, заметить, что мысль, лежавшая в основе всех этих странных явлений, не выдерживалась с надлежащей строгостью в рассматриваемую нами эпоху, хотя и послужила зерном, из которого должно было со временем развернуться чудовищное дерево браминского пантеизма.

***

Читайте также по теме:

• О божественности христианства и о превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством - протопресвитер Евгений Аквилонов
• Главнейшее отличие буддизма от Православия - Юрий Максимов
• Святой Николай Японский о буддизме - диакон Георгий Максимов
• Архиепископ Гурий Степанов и его полемика с буддизмом - диакон Георгий Максимов
• Был ли Иисус Христос аватарой? - Виталий Питанов
• Сотериологическое учение о "спасении только верой" буддийской школы "Чистой Земли" и теистические тенденции в истории буддизма - Алексей Гунский
• Цари горы. Дворцы над облаками и "половина богатства мира". Как жили Далай-ламы - Антон Ширяев
• Мифы о Тибете и тибетских монахах - Сергей Мазуркевич
• Христианин, практикующий буддизм: возможно ли это? - Виталий Питанов
• Несостоятельность буддийской критики христианского теизма - диакон Сергий Барицкий

***

Чтобы закончить эту краткую, но необходимую для нашей цели характеристику религиозного сознания индийцев в период образования древнейших гимнов Вед, мы должны сказать несколько слов о представлении арийцев относительно загробной жизни. Арийцы, несомненно, верили в загробную жизнь, хотя, как мы выше видели, индиец слишком близко принимал к сердцу интересы земной жизни и обращался к богам с молитвой преимущественно для испрошения внешнего благополучия и счастливой доли на земле. По мнению индийцев, души умерших населяют небесное пространство, где владычествует Яма [36], считавшийся сыном бога света и первым смертным, открывшим и для всех путь в царство смерти. Царство Ямы составляет блаженное жилище героев, павших в битвах, благочестивых людей, угодивших богам своими приношениями, и всех других людей, отличавшихся щедростью, справедливостью и благотворительностью. Здесь живут они, имея в своем распоряжении большие бочки священного напитка, служащего источником их бессмертия, снова встречаясь с близкими сердцу и наслаждаясь "сладким" общением друг с другом. Загробная жизнь, нужно заметить, изображается такими чертами, что она является как бы дальнейшим продолжением земной и сохраняет характеризующие ее свойства. Люди, по переселении в загробный мир, не утрачивают даже инстинктов продолжения рода и производительных способностей. Наказание злых, по представлению арийцев этой эпохи, состоит в том, что они, не удостоившись жизни в царстве света, должны были пребывать в подземном мире, где безрассветная ночь никогда не сменяется днем и куда не проникает ни один луч желанного солнца. Общения между ними и праведными не было никакого.

Погребение сопровождалось следующими обращениями к покойнику и к могиле: "иди в общую нашу матерь-землю! Она готова гостеприимно принять тебя и способна навсегда предохранить тебя от тления... Отныне, усопший, земля будет твоей единственной хижиной и твоим сокровищем, а там – на небе – Яма укажет тебе твое место. Раскройся, земля, дай ему просторный прием в твоих недрах и прикрой его подобно матери, окутывающей свое дитя, собственной одеждой!" [37]. При сожжении же трупа призывался Агни. "Согрей своим светом и своей теплотой негибнущую часть в усопшем и с любовью перенеси ее в селение праведных! Он не упускал случая приносить тебе жертвенные дары" [38]. Нужно заметить, что умершие, по верованию арийцев, не прекращали совершенно своих отношений к покинутому ими миру. Это и понятно. У арийцев, рядом с верой в духов, существовало представление об умерших, ознаменовавших свою земную жизнь чем-нибудь крупным, выдающимся, как о полубогах, высших существах. В новолуние неизменно совершались приношения им, за что они доставляли своим родичам непрестанную защиту против злых людей и т. д. Учение о перерождении или душепереселении не встречается еще в гимнах Вед. Впрочем, едва ли есть основание оспаривать, что в них набросаны намеки на это учение в тех, между прочим, представлениях, по которым души умерших облекаются в новые лучистые и тончайшие тела при посредстве огня, истребляющего грубое материальное тело. Со временем получило важное значение это "духовное тело" в учении о душепереселении.

Вот существенные черты религиозного сознания индийцев в период образования Вед. Задатки чисто-пантеистического мировоззрения, уже дававшие себя чувствовать в древнейших гимнах Вед, скоро дали блистательный результат. То, что прежде едва предчувствовалось, теперь переводится на язык сознания или отчетливого представления. В течение какого периода времени совершилось изменение религиозного сознания индийцев, положительно сказать нельзя. Однако же, все говорит в пользу того предположения, что время, разделяющее индийца Вед от индийцев позднейшего времени, когда прежних форм их жизни не стало и когда изменился весь строй их понятий, воззрений и обычаев, было весьма продолжительно. Такой крупный перелом во всех сторонах жизни арийцев, естественно, требовал многих веков. Как бы то ни было, у индийцев-браманистов древние естественные божества, олицетворявшие собой силы и явления природы, не исключая и представителей трех сторон мировой жизни, проникнутой единой божественной сущностью, каковы: Индра, Варуна и Агни, отодвинулись постепенно на задний план и уступили свое место представлению о едином, всепроникающем божестве, о сверхчувственной душе мира, из которой все существа выходят и к которой все они снова возвращаются, совершив ряд перерождений. То, что прежде мысль и чувство древнего арийца пытались лишь открыть, теперь представляется уже найденным и приобретает в сознании индийцев строго определенную физиономию.

Развитие этого крайнего пантеизма у индийцев отнюдь не было случайным явлением в их жизни. При их чрезвычайно живой и пылкой фантазии, отдельные божества, олицетворявшие собой силы и явления природы, никогда не могли получить совершенно определенного образа. Понятие о них, как мы замечали, всегда расплывалось как-то в сознании индийцев и представлялось спутанным. Руководясь непосредственным чувством, индиец был расположен приписывать всевозможные божественные свойства тому богу, который призывался в данный момент, и представлять его выше всех прочих богов. К тому же, при близких и непосредственных соприкосновениях отдельных колен друг с другом, происходило само собою смешение богов одних с другими и слитие их как бы в одно божество, и таким образом подготовлялось монотеистическое божество. Впрочем, только в долинах Ганга могло окончательно выработаться представление о таком божестве, где характеризующие индийскую национальность свойства и особенности в понимании верховного начала жизни, при благоприятных внешних условиях, должны были сказаться еще резче и определеннее [39].

В стране, уединенной и безопасной от внешних врагов, где не нарушали покойного течения жизни никакие крупные катастрофы, народ мог спокойно предаваться своей врожденной склонности к созерцательной деятельности ума и фантазии и вдаваться в исследование окружающего мира и в решение вопроса о первоначальной причине всякой жизни. Дивная и величественная природа, среди которой жил индиец, с правильным и равномерным ходом ее явлений и неизменностью однажды установленного в ней порядка, вела мысль и чувство индийца к признанию единства первоначальной причины всякой жизни, первоначальной творческой силы или "духа, постоянно пребывающего в покое, несмотря на происходящие кругом его перемены".

За явлением, осязаемым чувствами, непременно скрывается, представлялось индийцу, таинственная творческая сила, которая поддерживает в движении поток жизни вселенной так, как человеческая душа поддерживает тело. И вот, под такими влияниями и при такой естественной предрасположенности индийца, вырабатывается у него представление о единой мировой душе, как верховном невидимом божестве, в котором духовный и естественный миры имеют свое первоначало. Эта мысль высказывалась древнейшими толкователями Вед, сопоставлявшими мировую душу с солнцем, и заявлялась в своей абстрактной форме, как неопределимое "то" или "оно" [40], как чистое, само в себе бессодержательное, бытие и как первооснова природы, уже в том знаменитом гимне, который заключает в себе все начала индийской философии и который, по-видимому, скорее должен быть отнесен ко временам браманизма, чем к эпохе Вед. "Тогда, – говорится в этом гимне, – не было ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха, ни чего-нибудь над ним... Не было ни смерти, ни бессмертия, ни различия между днем и ночью. Но „то” дышало, не испуская дыхания, погруженное само в себя. Ничего не существовало за исключением его. Тьма сначала была объята тьмою же, вода была неразличима, и все было смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте... Но вот образовалось в этом „то” или „оно” желание, и оно-то соделалось первым семенем мира" [41].

Мы видим из этого гимна, равно как и из многих других более ранних песней Риг-Веды, как религиозное воззрение индийцев домогалось установить единую божественную силу и творческое начало природы и колебалось только при этом несколько относительно словесного обозначения его. Индийцы называли это первоначало: то мировой душой, то творцом мира, то духом. "То" или "оно" не выражало никакого определенного свойства и естественно отступило на задний план перед названием, лучше выражающим свойства первоначала мира. Имя это – Брам. Настоящее значение этого слова – молитва. Мы знаем уже, что то отношение человека к Богу, которое выражается, между прочим, в молитве, было олицетворено индийцами под видом Браманаспати. Это божество оттеснено затем Брамом, как наиболее самостоятельно и полно выражающим собой сверхъестественную и всемогущую силу молитвы, господствующую над самими богами [42].

Этот Брам (с иным, впрочем, окончанием: Брама) давно уже назывался "устами богов, питающими их, оружием Индры [43] и т.п. Индийская мысль истощается в описании необычайных свойств и совершенств этого верховного принципа мировой жизни, но все эти свойства и совершенства имеют абсолютно-отрицательный характер. Брам есть то, что, взятое само в себе, лишено всяких положительных свойств и качеств и с этой стороны недоступно познанию. "Если ты думаешь, что ты действительно познал Брам, то ты вовсе не знаешь его" [44].

"Кто его мыслит как нечто неопределенное, тому он известен, а кто представляет его чем-то определенным, тот далек от познания его" [45]. "Брам есть невидимый, непостигаемый, чуждый всякой формы" [46]. Но что же такое Брам? Это – мировая сущность, несуществующая отдельно от мира, все собою наполняющая и объединяющая. "То, что не высказывается речью, но посредством чего речь высказывается, почитай за Брам" [47]. "То, что не мыслится умом, но через что совершается мышление, почитай Брамом" [48] и т.д.

Понятно, что о личности этого божества и речи быть не может. Представлять его личным значило бы, по представлению индийцев, лишать его божественного значения и низводить на степень столь враждебных ему единичных и множественных явлений. Равным образом, напрасно мы стали бы приписывать этому божеству разум, свободу и другие нравственные свойства. Все это чуждо и не сродно ему. Значит, если этот Брам и называется высочайшим духом, то называется им, по замечанию Вуттке, в смысле лишь противоположения грубой материи. Он выше лишь всего чувственного и внешнего и представляет собой какую-то абстрактную и неуловимую для обыкновенной мысли сущность, будучи постигаем только созерцанием, отвлеченной от всяких конкретных форм мыслью. Но индийское религиозное сознание не остановилось на одном только признании этой мировой сущности, но признавало, вслед за ней, другие божества, в которых индиец видел главные и существеннейшие проявления единого всеобщего начала жизни – Брама. Эти божества, именно: Брама, Вишну и Шива, по своему смыслу и значению, соответствовали древним Индре, Варуне и Агни, служа конкретным, символическим выражением трех сторон единой божественной жизни: творящей, сохраняющей и истребляющей.

За этими тремя главными божествами следовал целый ряд других, низших. Для массы, далекой от отвлеченных и спиритуалистических представлений, верховного божества, собственно говоря, вовсе не существовало: в честь его народ не совершал ни одного празднества, не посвящал ему ни одного храма и вообще не обращался к нему с молитвами и жертвоприношениями. Народ держался второстепенных божеств, не зная верховного божества, столь чуждого ему и далекого по своему отвлеченному и безжизненному характеру [49]...

Этот Брам почитался первоначалом и основой мира не в смысле сознательного творца вселенной, но в смысле "мирового зародыша" [50]. В этом отношении мир нужно считать вечно существовавшим в боге. "Этот мир, – говорится в книгах Ману [51], – существовал уже в первой божественной идее, но еще неразвитый, как будто окрашенный мраком, нечувствуемый, неопределимый, непонятный разуму и... как будто вполне погруженный в сон" [52]. "Не было времени, – говорит о себе индиец, – когда бы не существовало меня, тебя или этих властителей народа, и не будет такого времени, когда бы мы не существовали" [53]. Мир и произошел посредством истечения из этой-то божественной сущности. Вся космогония – любимая тема индийской философии – вертится вокруг мысли об эманации. "Как искры из пламени, – говорится в книгах Ману, – из раскаленного железа вылетают тысячами, так все существа истекают из неизменного" [54]. "Ты видел, как паук ткал свою паутину, ты видел ее геометрические превосходные формы и то, как искусно она приспособлена к ее употреблению... Из себя самого маленький работник производит чудную нитку... Так и Брам создал мир" [55] и т.п.

Вселенная со всем, что в ней существует, и Брам суть одно и то же. Различие их заключается только в форме существования. Брам есть мир в эмбрионическом состоянии, а мир есть во всей полноте развернувшаяся жизнь этого зародыша. Брам есть простое и покоящееся бытие, а мир – сложное и движущееся. Брам, развиваясь в мир, выступает из своей замкнутости, отдаляется через это как бы от своего собственного существа и, чем дальше идет это отдаление, тем все более он утрачивает те высочайшие свойства, которые принадлежат ему, как то: простоту, единичность, бесформенность и т. д. Целый мир представляет собой ряд постепенных эманаций из Брама, которые тем грубее и тем дальше от истинного бытия, чем дальше отстоят от своей первоосновы. При этом различались три области, из которых первая называлась Сатва-Гуна, вторая – Радшас-Гуна, третья – Тамас-Гуна. Эти три области наполняют или образуют 14 самостоятельных миров. Вот эти области: 1) область света и добра, населенная богами; 2) область вожделений, колеблющаяся между противоположностями света и тьмы, добра и зла и населенная людьми и, наконец, 3) область тьмы и смерти, в которую входят люди низшего разряда и все нечистое.

Учение об этих трех областях связано тесным образом с учением о Браме и трех сторонах его жизнедеятельности, олицетворяющихся в Браме, Вишну и Шиве. Верховное божество – Брам – стоит над этими областями и не может иметь своего местопребывания в самой даже высшей из них. В первой из этих областей царствует творец мира – Брама` над божествами Вед, населяющими эту область. Гора Меру, играющая такую важную роль в космологии буддистов, и здесь служит как бы сборным пунктом для богов. Бессмертие этих богов есть результат вкушения Амриты – воды бессмертия. Это и понятно. Вечным бытием одарено только то, что само в себе просто, единично и бескачественно. Низшая область населена низшими формами живых существ – животными и растениями. Средняя из них составляет царство людей. Учение индийцев о человеке вполне гармонирует с общим характером их пантеистического мировоззрения. Происхождение человека одинаково с происхождением всей природы. Но вместе с тем, он есть живое средоточие ее и совмещает в себе, как в малом мире, все, что есть лучшего в этой природе. Человека образуют дух, душа и тело. Тело человека относится к самой низшей, презренной сфере бытия. Оно принадлежит к области Тамас-Гуна. Душа относится к средней области из указанных нами, а дух – к самой высшей. Замечательно, что чувство нашей личности и отдельности нашего бытия относится у индийцев к области тьмы, как основа всего зла, свойственного человеку. Все это дает нам ключ к пониманию буддизма...

Философское учение об эманации, в своем применении к различным формам и областям жизни и деятельности человеческой, послужило браминам [56] основой для построения их системы, оковавшей и сдавившей всю жизнь индийца. В теоретическом отношении, следствием учения об эманации были догматы о мировом зле и душепереселении. поелику мир множества и единичности возник через самоотчуждение Брама, то он есть зло. Но в особенности материальное, чувственное бытие есть зло, потому что оно удалялось от чистого и духовного Брама на самое далекое расстояние и самым резким образом противоречит представлению о нем. Но если все существа проистекли из Брама, то все они должны и возвратиться к нему, сохраняя ту же самую постепенность в своем восхождении к Браме и тот порядок, как они истекли из него.

Так как все, что прежде вышло из Брама, носит на себе наиболее следы его совершенства, а все, что позже и позже изникало из него, представлялось более и более грубым и нечистым, то и в истории жизни мира эпохи первоначальные наиболее близки к чистейшему и тончайшему существу и отличаются характером идеальным и возвышенным, и наоборот [57]. Такой пессимистический взгляд на историческую жизнь мира, как увидим впоследствии, усвоен и буддизмом. Мысль, что все сущее снова должно возвратиться к Браму и быть поглощено им, на различные лады высказывается в священных книгах индийцев. Так, например, в упанишадах [58] Брам признается тем, "из чего все существа исходят, чем, рождаясь, живут, в чем умирают и во что опять входят" [59].

На этом воззрении основывается замечательное учение о переселение душ или о возрождении. Сперва брамины учили, – как и следовало из понятия об эманации из Брама всего сущего и о восхождении к нему путем той же постепенности, – что всякая отдельная душа должна пройти все ступени и формы мира. Но такое понимание, отнимая у жрецов всю почти силу их влияния на народные массы, скоро отступило на задний план перед учением, по которому форма, которую душа умершего должна была снова принять, поставлена была в строгую зависимость от поведения и образа жизни человека до смерти. Понятно, какое мрачное и ужасающее миросозерцание должно было возникнуть из таких догматов. Во всем существующем видел теперь человек одинаковые с ним существа, обреченные на одинаковое с ним жалкое скитальчество. Самим даже растениям не отказывалось во внутреннем сознании и чувствах радости и боли. Только их душа, как и душа животных, считалась покрытой мраком вследствие греховных действий и поступков, совершенных ими в прежней жизни. "Многообразным мраком покрыты они, – говорится в Ману, – в возмездие за их дела. Все они сознают цель и одарены чувством радости и страдания. Исходя от бога и достигая этой цели, странствуют они теперь здесь в ужасном мире бытия, постоянно грязнущего в пороках" [60].

То, что сегодня существует в качестве животного или растения, завтра может переменить свою форму и сделаться человеком. Всех соединяет одинаковая судьба покаяния за прежние вины, хоть и различны степени несчастных и бедственных положений. Весь мир превратился для индийцев в какой-то карательный институт [61]. Понятно, насколько ужасной должна была казаться эта мысль о безутешном и необозримо долгом скитальчестве по всем возможным формам существования, о постоянно-новых и новых мучениях жизни и об ужасах смерти для восточного человека, для которого ничего нет выше покоя. Но к этим ужасам душепереселений присоединялось еще представление об аде, как месте воздаяния за грехи. Уже известное нам, светлое царство Ямы было преобразовано браминами в ад подземный с различными, одна другой ужаснее, областями, в которых наиболее грешные должны были мучиться до наступления времени их очистительных переселений всеми муками, какие могла измыслить пламенная и необузданная фантазия индийцев. Социально-политическим следствием учения об эманации было учреждение каст. Без сомнения, это учреждение не могло бы упрочиться и войти в жизнь, если бы оно не было подготовлено раньше иными первичными причинами. Из этих причин самой ранней было различие рас между порабощенными первобытными черными обитателями страны Ганга и белыми завоевателями ее – арийцами [62].

Резкое различие между этими двумя расами, установленное как будто самой природой, не преминуло отразиться и на арийцах, так что разделение их самих на жрецов, воинов и земледельцев, начавши естественно и постепенно возникать, с окончательным поселением их в долинах Ганга выработалось в весьма резкое кастовое разделение. Но это, исторически установлявшееся, различие брамины возвели теперь, посредством применения к нему учения об эманации, в степень вечного и метафизически необходимого божественного учреждения. Они утверждали, что касты выражают собой различные степени эманации или истечения человечества из Брама в нисходящей линии: сперва выступили брамины, затем воины, потом земледельцы и, наконец, судры, т. е. черные. Эта мысль выражалась и в следующей форме. Из первоначала и первоосновы всего существующего, прежде всего, истек Брама`. Этот же Брама`, истекший из Брама и почитающийся богом жрецов, произвел затем из своей головы брамина, из груди – воина, из чрева – земледельца, а из ног – судру. Вследствие этого, существенные обязанности браминов составляют изучение свящ. книг, ознакомление с законами, приношение жертв и нравственное влияние на всю народную массу от высших до низших ее слоев; обязанности воинов – гражданское управление народом и непреклонное мужество в защите страны от внешних и внутренних врагов; – земледельцев и вообще промышленников – попечение о физическом поддержании жизни своей собственной и других, богатство и прибыль; а обязанности судр – беспрекословное исполнение требований и желаний представителей высших каст и безропотное повиновение [63].

Впрочем, судры, собственно говоря, составляли нечто совершенно отдельное от других каст и по низости и грубости своей природы не примыкали к трем главным кастам, отражавшим в себе трехчастный состав божества, мира и человека [64]. Общей обязанностью всех каст было абсолютное почитание браминов. Вот чем представляются брамины в священных книгах: "В силу своего первородства и того, что производен из благороднейшей части Брама, брамин есть господин и глава всех прочих людей и всего творения. Ибо между всеми созданными существами имеют преимущество одушевленные, между одушевленными – одаренные разумом, между последними – люди, а между людьми – жрецы. Все, находящееся в мире, составляет несомненную собственность браминов, хотя на деле это представляется не так. Благодаря своему первородству и возвышенности своего происхождения, брамин имеет право пользоваться всем существующим, между тем как все прочие смертные обязаны всем, что они имеют, не исключая и самой жизни, только милости и великодушию браминов" [65]. Брамины представлялись даже выше самих богов. "Вселенная находится во власти богов, боги – во власти молитвы, а молитвы – во власти браминов. Значит, брамины суть наши боги" [66]. С этой точки зрения совершенно естественны следующие, например, постановления. "Когда ученик браминов, – говорится в книгах Ману, – порицает своего учителя, то он, хотя бы был и прав, возродится ослом". "Ежели ученик употребил вещь учителя без его согласия, тогда он возродится маленьким червем" [67] и т.п.

Несмотря на такое возвеличение браминов и усвоение им таких исключительных преимуществ, они были связаны с двумя ближайшими к ним кастами, по крайней мере, общностью происхождения. Эти три высшие касты носили общий титул "дважды рожденных" [68] и резко противополагались судрам. В знак своего вторичного рождения они носили священный шнур, возлагавшийся на них торжественно, с известными религиозными обрядами.

Только эти "дважды рожденные" имели общие жертвы и обряды и могли читать священные книги. Судры же вообще были исключены из религиозной общины. Эти кастовые разности, по учению браминов, должны почитаться настолько неизменными, насколько неприкосновенен царствующий в мире порядок, потому что они суть части его и имеют свое основание в существе Брама. Границы, воздвигнутые самим божеством, отнюдь ненарушимы: всякое покушение переступить или обойти их является возмущением против самих божественных законов жизни и неизбежно влечет за собой соответствующее наказание [69]. Во время жизни переступить границы своей касты – значит совершить такое же противоестественное нарушение вечного порядка, как если бы камень захотел сделаться растением, а зверь со своим звериным телом – человеком. Только одна смерть открывает возможность существам, в их будущем возрождении, переменить касту на лучшую или худшую, сообразно с их добрыми или злыми делами в прежней жизни. Брак [70] между людьми различных каст дозволялся с известными лишь, и притом строгими, ограничениями. Мужчинам брамины позволяли брать жену из низшей касты, причем наследственные права детей уменьшались, хотя они и не теряли сословных преимуществ. Мужчина, однако, никогда не мог взять жену выше своей собственной касты. Самому царю не позволялось жениться на дочери брамина. Строже всего запрещалось супружеское смешение с браминской женщиной, потому что "дурное семя, падшее на хорошую почву, приносит плоды еще вреднее, нежели хорошее семя, падшее на дурную почву" [71].

Дети от такого брака причислялись к чандалам – "презреннейшим смертным", которые в Рамайяне [72] изображаются похожими на обезьян. По индийским законам, чандалы лишены всяких человеческих прав. Они обязаны жить вне городов и "сел". Встреча с ними составляет осквернение для брамина. Поэтому, против этой встречи предприняты были известные меры предосторожности. Они употреблялись для самих низких услуг, которые не могли исправлять даже сами судры. Они едят собачье мясо, и приносители жертв бросали остатки от своих приношений на землю "для собак, чандалов и ворон" [73].

Вот до какого страшного и чисто скотского состояния доводила браминская система некоторые народные классы. Впоследствии те только считались членами какой-нибудь чистой касты, которых отец и мать принадлежали к одному и тому же сословию [74], а всякое потомство от смешанных браков причислялось или к судрам или обращалось в другую низшую касту, от чего число низших каст увеличивалось все более и более [75]. Даже между вайзиями разделение по различным ремеслам порождало замкнутые корпорации, где повелевалось вступать в брак только с женщинами, принадлежащими к одному и тому же цеху. Разделение индийцев принимало чудовищный характер и, по выражению Вебера, грозило "совершенно пресечь кровообращение и остановить бытие жизни [76]. Размножение низших и нечистых каст естественно вело к возвышению высших и чистых и ложилось новым гнетем самого убийственного свойства на первых...".

Но краеугольным камнем всей браминской системы была религиозная мораль – казуистическое учение об осквернении и его очищении, и об аскетизме. Вся жизнь индийца, до самых естественных отправлений его организма, была опутана сетью предписаний, которые держали в своих мощных и убийственных оковах всякое движение духа и тела человека в течение всей его жизни до последнего предсмертного вздоха. И до такой степени необычайно сложны были эти предписания, что всякому человеку, а тем более мирянину, несмотря ни на какую бдительность и осторожность, совершенно было невозможно сохранять себя свободным от нарушения этих неисчислимых предписаний "от осквернения". "Самое малейшее опущение в исполнении этих неисчислимых обязанностей, – говорит Дункер, – которые невозможно обозреть и еще невозможнее иметь в виду каждое мгновение, при самой напряженной внимательности, могло вести к столетним наказаниям и бесконечным возрождениям, если оно не было заглажено покаянием" [77].

Осквернение происходило не только от прикосновения к трупам и чандалам, но и от наступления на такое место, где находились останки человека или животного, как то: кости, волосы, ногти, помет и т.п. Далее, осквернение происходило от употребления сосуда нечистого или употребленного кем-нибудь прежде, от дыхания человека, пившего вино, евшего чеснок, лук и т п.

Наконец, оскверняли все непроизвольные и естественные отправления собственного тела. Для заглаждения всех этих и других, более тяжелых, преступлений существовали наказания и искупления вины, указанные в кодексе браминских законов – в "законах Ману". Для заглаждения наиболее легких преступлений, как, например, осквернение тела его собственными выделениями или прикосновением к нечистому человеку, предписывались посты, молитвы, втирание коровьего помета, питье коровьей урины и т.п. [78].

Более тяжелые преступления требовали искупления путем самых мучительных наказаний, нередко доводивших до смерти, как, например, питье растопленного масла или горячей коровьей урины и т.п., пока не наступит смерть. Подобное наказание влекло за собой употребление спиртных напитков, которое было нетерпимо потому, что оно возбуждает страсти и выводит человека из того покойного состояния и тихого покорного бытия, которые служили идеалом для индийцев. "Кто умышленно нарушил эту заповедь, тот должен для искупления греха, до тех пор пить кипящий арак, пока не умрет, потому что чрез это только может упраздниться грех. Кто неумышленно умертвит корову, тот должен был в течение трех месяцев сопровождать другую корову на каждом ее шагу и прислуживать ей в качестве покорного и исполнительного раба [79]. Кто намеренно умертвил брамина, тот сам должен броситься в огонь и т. д."[80].

Точное и строгое следование всем этим предписаниям, неопустительное искупление совершенных преступлений соответственными покаянными делами, выполнение обязанностей, указываемых мировым порядком всякому сословию и всякому существу, миролюбивое обращение с людьми и пощада животным и растениям, самое ревностное чтение свящ. книг – все это могло, правда, предохранить от ада и возрождения в низших областях и ускорить процесс очищения, но не в состоянии было уничтожить необходимость в перерождениях вообще. Все эти законы очищений предохраняли только от грубейшей нечистоты, но все еще не уничтожали самой естественной жизни, которая, как самое дальнее самоотчуждение Брама, образовывала непреодолимую преграду между человеком и Брамом, тогда как высшей задачей всякого существа служит полное возвращение к этому божественному первоначалу. В этом заключается высшее служение человека божеству и единственно-достойная его жертва. Душа могла достичь предела своих скитальчеств и обрести покой от мучений бесконечного возрождения только в слитии со своим первоначалом. Этот полный возврат к Браму был возможен только с прекращением чувственной жизни, с полным умерщвлением телесной природы, – этой "темницы души", – и достигался всецелым прекращением всех отношений к внешнему, чувственному миру, через аскетическое освобождение от чувственности и через самоумерщвление. И этот процесс был возведен браминами в систему.

Первую степень представляет жизнь отшельника, живущего в лесу, одевающегося в древесную кору или в звериную шкуру, питающегося кореньями и ягодами, травами и древесными плодами, пьющего одну только ключевую воду, которую он предварительно процеживал, чтобы не умертвить маленьких животных, могущих быть в ней, имеющего своей постелью голую землю, а кровлей пещеру или ветви лиственного дерева, и занимающегося непрестанным чтением свящ. книг и размышлением, клонившимся к погашению самой мысли, мышления.

Молитва, жертвы, чтение Вед, самоуглубление и размышление воодушевляли отшельника таким жаром благочестия, что он забывал обо всем, что было вокруг него. Он предоставлял волосам на голове, бороде и ногтям расти. Жизнь свою он преимущественно проводил в молчаливой тишине. К такой жизни обязывался всякий старый брамин, коль скоро он обеспечил свое семейство и "увидел детей от сыновей своих", чтобы приготовить себя к исчезновению в первобытном Браме. К этому же призывались и все "дважды рожденные" [81].

Чем далее шла такая жизнь аскета, тем сильнее и решительнее открывалась беспощадная борьба с телесной природой. Эта борьба имела целью закалить тело против всякой боли и внешних впечатлений, посредством ослабления подчинить его душе и приготовить себя к радостной разлуке с ним в акте смерти. Сами истязания, которым подвергал себя отшельник, были изумительного свойства. "Кающийся должен валяться по земле, – говорится в законах Ману, – или весь день стоять на пальцах, или попеременно то вставать, то опять садиться. В знойное время года он должен сидеть в жаре четырех огней под жгучим солнечным лучом, в дождь мокнуть нагой под облачными потоками, а в холодное время года носить мокрое платье. От постоянно усиливаемой жестокости истязаний да истощится его смертное вещество. И когда хилость одолеет его, он должен отправиться в путь и идти в прямом направлении на северо-восток, питаясь водой и воздухом, пока его смертное тело не разрушится, а душа не соединится с Брамом" [82].

Этими бичеваниями тела и самоистязаниями аскет свидетельствовал, что скорби тела не тревожат его душу и что никакие телесные мучения не производят болезненного влияния на душу, начинающую освобождаться от тела. Когда отшельник приобретет таким путем совершенное господство души над телом, тогда он вступит на последнюю ступень, на которой он старается, путем напряженнейшего и глубокого размышления о первооснове всего бытия, погрузиться в мировую душу и умереть при жизни еще тела. На этой ступени отшельник погружается в мир своей души, отбрасывая из него все чуждое понятию о божественной природе Брама, предается полному молчальничеству, не удостаивает решительно никакого внимания внешний мир, становится чуждым всякого желания и чувства, не знает печали и радости и "в дремоте внутреннего созерцания" размышляет он только о Браме, который "и тоньше атома, и ярче золота" [83].

"Не только зной и холод, удовольствие и скорби, удача и неудача, счастье и несчастье, победа и поражение, честь или бесчестие должны быть для мудреца одно и то же, но и между друзьями и врагами, между добрыми и злыми он должен быть бесстрастен, и одинаковую цену придавать земле, камням и золоту", – говорится в законах Ману [84]. "Кто не видит, подобно слепому, – сказано в Упанишадах, – не слышит подобно глухому и подобно дереву не чувствует и не движется, тот достигнул покоя" [85]. Когда совершится это полное отрешение от всякой определенности действительного бытия, опустошение сознания от всякого содержания и как бы оцепенение духа в пустоте, тогда выполняется аскетическое самоумерщвление и в области духовной жизни, и человек сливается с мировой душой и снова становится Брамом, из которого он некогда истек. "Как капля воды ведет свое существование в облаке, дожде, реке, растении, животном, но рано или поздно необходимо должна вернуться в океан, из которого произошла, так точно и душа, каковы бы ни были ее судьбы, возвращается, наконец, в божество, из которого проистекла" [86]. Вот идеал святой жизни, ведущей к соединению с Брамом, который брамины указывали индийцам!

Но если, с одной стороны, этот аскетизм и мистическое, созерцательное состояние были завершением всей системы слепого служения закону, ханжества, церемоний, буквального соблюдения правил очищения, молитвенных формальностей и жертвенных обрядов, то, с другой стороны, они носили в себе зародыш эмансипации от иерархического деспотизма и постепенно подкапывали замкнутый в себе организм жреческого института: тут стало выступать субъективное, личное начало человека и высвобождаться незаметно из опутывавших его оков.

Эта невозможность полного и невозмутимого мира между деспотизмом жреческим и субъективным человеческим началом сказалась тогда еще, когда не успело совершенно выдвинуться, так называемое, еретическое направление. Исключительные и неестественные преимущества и права браминской касты стали получать сомнительное значение, как скоро достоинство аскета самими браминами было признано доступным не только для них одних, но и для всех "дважды рожденных".

Этим кастовое разделение нечувствительно отодвигалось на задний план и представлялось уже подчиненным элементом в сравнении со свободно-избираемым званием аскета. И чем более брамины восхваляли достоинства и преимущества аскетической жизни, тем более должен был ослабляться кастовый принцип. Через это, затем, подкапывалась и расшатывалась и вся социальная система браминов, основывавшаяся на наследственности, следовательно – на браке и семье. Брамины старались примирить обязанность вступления в брак и в семейную жизнь с аскетизмом, решительно неблагоприятствовавшим брачной и семейной жизни, тем, что вступление в аскетическую жизнь предписывалось человеку тогда, когда он достигнет преклонного возраста и будет иметь внуков. Но это было лишь противоречием истинному браминскому идеалу жизни человека, состоявшему в устранении и подавлении чувственного элемента своей природы, не согласовавшегося с представлением о чисто-духовном существе Брама. "То значение, – говорит Дункер, – которое эта система усвояла спиритуализму перед сенсуализмом и сверхчувственной святой жизни перед жизнью в нечистом чувственном мире, вело в конце концов к тому, что земля, семейная жизнь, почиталась ненужной, мрачной и скверной. Семейная жизнь стала дозволяться браминам уже в виде исключения" [87].

И вот браминский ученик, по окончании своего образования, обязывался тотчас удаляться из общества и жить в лесу в качестве уединившегося покаянника. Всем этим подкапывался и разрушался весь, созданный браминами, общественный порядок, и расшатывались не только интересы государственной, общественной и семейной жизни, но и сами религиозные основания, на которых эта жизнь созидалась и утверждалась. Тут уже давались задатки для собственно буддийского воззрения на семью, общество, государство. Но, в особенности, должна была необходимо вести к разрыву между двумя путями спасения, – путем неукоснительного следования законам и требованиям жречества и путем аскетизма и созерцательной жизни, – их взаимная и существенная противоположность. Аскету, который, путем подавления в себе чувственного элемента и мистического самопогружения в Брама, стремился к спасению, должно было казаться излишним и недостойным подчинение внешним предписаниям и законам во всей их сложности и широте. И действительно, до появления еще еретического направления в области браманизма, высказывалось решительное презрение к делам закона и внешнего благочестия: они назывались "глупыми делами". Человеку, стоявшему на высоте свободной внутренней, созерцательной деятельности, казалось нелепым внешнее служение внешним делам закона. Эта мысль также является предтечей буддийской реформации, имевшей освободить индийцев от ига жреческих законов.

Но рядом с аскетикой и мистикой браманизм имел и свою теологическую школьную философию, которая сперва служила интересам иерархии браминской, но потом изменила им и подготовляла буддийскую реформацию теоретическим путем, между тем как это дело подготовлялось чисто-практическим путем со стороны браминского аскетизма и мистицизма. Браминская теология состоит из двух частей: экзегетическо-исторической и собственно философской. поелику первая опиралась еще на почву религиозной ортодоксии и примыкала к Ведам, то вся система называлась "окончанием Вед" или Ведантой. Другое имя для нее было Миманса, т. е. исследование, распадавшееся на положительную часть, – исследование вещей, – и на спекулятивную – на исследование о Браме [88].

Положительная часть, прежде всего, толкует об авторитете священных книг – Вед, как божественного откровения, и об его отношении к преданию, – к выражениям мудрецов и толкователей. Затем, в ней выясняется и доказывается согласие кажущихся противоречий и разногласий в области откровения. После этих, как бы апологетических, частей преимущественно обнаруживается стремление, посредством схоластических доводов и искусственного толкования и посредством преданий, комментариев и изречений мудрецов, доказать, что все статьи Вед, непосредственно или посредственно, с большей или с меньшей ясностью, указывают на первобытного Брама. Это стремление мотивировалось тем соображением, что метафизическое понятие о Браме совершенно чуждо большей части Вед и произошло гораздо позднее. Наконец, следует, как заключение положительной части, указание на то, какими внешними и внутренними мерами может быть достигнуто душевное спасение, причем еще не предугадывается опасное сопоставление этой первой части со второй. Вторая, спекулятивная, часть выясняет существо Брама и его отношение к миру. Она представляет Брама основанием всякого бытия, началом и концом всего, из которого развился и образовался духовный и вещественный мир и в который все должно снова некогда войти.

Но для философа, естественно, не могло ускользнуть то противоречие, по которому Брам в одно и то же время признавался единым в самом себе, неизменным и неопределимым бытием и бытием множества, определенным, изменяющимся, – словом, миром. Неизбежное противоречие между этими двумя, резко противоположными друг другу, сторонами одного и того же существа, понятием об эманации только запутываемое окончательно, но не разрешаемое, прямо вело к следующей дилемме: или только единое бытие Брама имеет реальное бытие, а мир представляет собой чистый призрак, или мир реально существует, а Брам – чистый фантом. И вот Веданта и система Санкгия сами собой пришли к этим неустранимым выводам из указанных положений. Первое следствие из них естественно легло в основу Веданты. По системе Веданты, Брам есть единое действительное бытие, а мир – чистый призрак. Причина этого призрака или мира, хотя заключается в Браме – именно в Майе [89] или обмане, возникшем из первого желания Брама открыть себя, но все-таки этот призрак или мир существует не для Брама, но для нашего фальшивого, конечного и чувственного воззрения на единое действительное бытие или Брама. До такого смелого отрицания действительного мира дошел ум индийца в своем стремлении к первоначальной единице. "Желая понять мир множества, – говорит Вуттке, – упрямый ум искал единицы и, когда нашел ее, мир исчез перед ним" [90]. Из этого субъективного заблуждения, по которому человек считает действительным конечное и по которому он, в особенности свое "я", признает индивидуальным, отдельно существующим и отличным от всебытия Брама существом, происходит все зло, состоящее в сущности лишь в отделении себя от Брама и отчуждении от него. Отсюда же необходимо следует, что уничтожение всякого зла и окончательное спасение достигается путем такого познания, по которому конечное рассматривается как чистый обман и призрак, или по которому живо сознается единство познающего с познаваемым или единство собственного нашего "я" с Брамом. "Я есть Брам" – вот "великое изречение", в котором заключается ключ к исходу из темницы мира и из круговорота перерождений. "Познавшие Брама невозмутимо покоятся в нем" [91].

Когда мудрые достигнут мировой души, тогда они получат удовлетворение в том познании, что их дух совершен, чувственные влечения подавлены, и они обрели покой. Достигши всепроникающего существа, вступают они сами в великое "Все" с погружением в него духа их. Как реки, втекающие в океан, исчезают в нем и теряют в нем свои название и свой вид, так и мудрец, вступая в высочайший дух, лишается своего имени и своего образа. Кто познал этого высочайшего Брама, тот сам становится Брмом: он не чувствует скорбей и грехов и, освободившись от телесных уз, становится бессмертным. Убежденные, что в Браме исчезают все миры и все живое, сами исчезают в нем, освободившись от оков бытия. Кто познал единого, тот спасся от всякого преходящего рождения в других мирах и от смерти [92].

Понятно, в каком резком противоречии должен был стоять этот крайний идеализм с различными браминскими религиозными предписаниями касательно поведения и образа жизни и с их кастовым устройством, – идеализм, считавший призраком или обманом весь мир отдельного изменчивого бытия со всеми его противоположностями – высокого и низкого, чистого и нечистого и т.д.

Таким образом, индийское созерцательное богословие дошло до пантеизма, который уничтожил все, заставив мир и природу, вещество и человеческую душу исчезнуть во всепоглощающем божестве или в первоначальной единице и положив назначение тварей в самоуничтожении, в уничтожении всякой личности, в соединении с Брамом всякой единицы и всякого неделимого. Но такая крайне идеалистическая система, совершенно уничтожавшая мир, слишком уже противоречила вседневному осязательному опыту и должна была неизбежно возбудить реакцию против себя, несмотря на то, что она пустила глубокие корни в убеждении индийцев и почиталась ортодоксальным выражением учения о Браме. Реакция не замедлила выдвинуться в философии Санкгия ("соображение"), как назвал себя основатель ее Капила [93].

В философии Санкгия выступает уже дуалистический элемент, хотя она, в то же время, есть не что иное, как дальнейшее развитие пантеистических начал, лежавших в основе индийского мировоззрения. Эта философия провозглашает вечность материи, как самобытного начала, и реальность духовного принципа жизни, как вечного, независимого и на бесконечные части распадающегося духовного бытия. Материя и дух, представляемый в таком виде, суть две вечные и несозданные первоосновы мира, из которых одна – творческая и бессознательная, а другая – только познающая, но страдательная. Души, существующие только в своей отдельности, от вечности облеклись в материю и соединились с природой. Душа имеет два тела: одно – вечное, изначальное и неотделимое от бытия всякой души, а другое – временно образовавшееся для нее, состоящее из пяти грубых элементов: эфира, воздуха, света, воды и земли, и отделимое от души. Последнего рода тело душа сбрасывает с себя после каждой смерти, а при каждом новом рождении получает новое тело, условливаемое ее собственными качествами.

С получением тела опять является новая жизнь, потому что душа остается страдательным, не имеющим формы и бесцветным началом, пока, с помощью естественных и вещественных, окружающих это начало, элементов, оно не получит своей индивидуальности и внутреннего импульса к активному проявлению себя [94]. Только посредством тела дух соединяется с миром. И с точки зрения Капилы, дух, через соединение с вещественной природой, приходит в состояние, неприличное ему, унизительное для него и злосчастное. Средством, и притом единственным, к освобождению духа от чувственных уз служит только истинное познание, как это мы сейчас увидим. Из этого соединения духовного начала с материальным образуется настоящий мир. Вся видимая деятельность духа состоит только в изменяющихся состояниях, которые испытывает его изначальное тело.

И различные формы существования в разных перерождениях могут быть названы как бы "ролями", которые природа, подобно актерам на сцене, разыгрывает перед всегда спокойным жителем их – духом. "Как скоро дух познал, что он есть существо, живущее само по себе и совершенно отличное от тела, или что он есть “само абсолютное бытие”, тогда он отделяется от природы или от плоти и ясно сознает свое самостоятельное существование".

Это отделение духа от природы, когда он сознает себя в своем отличии от нее, в то же время есть его освобождение от уз природы, хотя на первых порах только внутреннее, потому что внешняя жизнь продолжает еще "разыгрывать свои роли" в теле. Но это внешнее следствие прежнего совместного существования духа с природой уничтожается с телесной смертью. За уряд с ним уничтожаются – деятельность духовного "изначального" тела и с ним – условия возрождения в другом теле. Но где же тогда будет душа, когда она сбросит с себя одежду своего духовного организма и, следовательно, возможность сознания? Ясно, что тогда уничтожится и душа, потому что ее существо и состоит только в сознании и в познавательной деятельности. Таким образом, и здесь избавление от зла состоит также в уничтожении индивидуального существования. Различие состоит только в том, что это уничтожение в философии Санкгия представляется простым "потуханием" [95] духа или превращением в ничто, тогда как Веданта понимает это уничтожение в смысле погружения в Брама или во всеобщее абстрактное начало. Но это – формальное, а не существенное различие. И средства к достижению этой главной и последней цели, предлагаемые той и другой философской системой, одинаковы.

Средства эти заключаются в познании, приобретаемом путем умозрения, – в познании, долженствующем постигнуть обман чувств и воображения. Там все дело сводится к изречению: "я – Брам", а здесь – к изречению: "Я – не она" (не природа). Но, несмотря на это сходство Веданты с системой Санкгия в самом различии, все-таки эта последняя представляла резкую противоположность первой. Здесь верховное существо, Брам, решительно отрицается. Нет никакого божества, говорит эта система, в смысле всеобщей мировой души, потому что это существо должно быть или совершенно независимым и свободным от мира, или соединенным с ним. Но свободным от мира оно не может быть, так как в этом случае ничто не могло бы побудить его к творческому акту. Если бы, затем, божество было соединено с миром, в таком случае оно не могло бы иметь божеских отличительных свойств. Личных же богов, как то: Браму и народные божества, философия Санкгия частью объявила такими же индивидуальными душами, как и человеческие, частью совершенно отвергла.

Пути спасения, указанные браминами, философия Санкгия частью объявила недостаточными по их чисто-внешнему характеру, частью признала безнравственными по причине их жестокости, как, например, пролития крови при жертвоприношениях и аскетических подвигах и по другим побуждениям. Что временные средства не в состоянии навсегда освободить нас от зол бытия, это сами брамины сознавали и проповедовали, и то, к чему пришла система Санкгия, было плодом самого браманизма, ставившего на недосягаемую высоту аскетизм мистический. Само собой разумеется, что в глазах Капилы Веды потеряли прежний свой авторитет: философия его имела рационалистический характер, дававший себя знать уже в самом названии системы, и не могла мириться с воззрениями и направлением Вед.

Несмотря на такую оппозицию, направленную этой философией против самых основ браминской системы, все-таки она не выдвигалась из пределов школы, и потому не могла иметь прямого реформационного влияния на народную религию и на весь строй жизни индийцев. Тем не менее она, рядом с браминским аскетизмом и мистикой, подкапывала воздвигнутое браминами религиозное и социальное здание и подготовляла реформацию, имевшую выступить из среды самого народа. Кроме ужасных и убийственных крайностей, до которых к этому времени успела развиться браминская система и которые все более и более тяжелым гнетом ложились на все проявления индийской жизни, истребляя в низших слоях народа всякое самосознание, всякую радость и энергию и отравляя всякие надежды их на лучшее будущее, эту реформацию вызывал дух тогдашнего времени, ознаменовавший себя всюду религиозными и социальными реформационными движениями [96].

В VI веке до Рождества Христова видно сильное религиозное движение, всколебавшее всю Азию. Это время историки нередко называют временем азиатской реформации. Вот главные явления, обнаружившиеся тогда в религиозной жизни Востока. В Китае философ Конфуций (551-478 гг.) преобразовал народную религию и сообщил ей тот вид, в котором она доселе существует, как государственная религия Китайской империи. В Персии преобразование религии совершено было около половины VI века Зороастром, который в новом виде представил древнюю религию Ормузда и Аримана, как религию борьбы между светом и тьмой, между добром и злом. Потребность религиозных преобразований обнаружилась тогда и в греческом политеизме. Пифагор, живший около того же времени (584-527 гг.) и переселившийся из Самоса в Нижнюю Италию, своей социальной реформой, смешанной со многими восточными идеями, стал в такое противоречие с существовавшим порядком вещей, что вместе со своими учениками был захвачен и убит кротониатами.

В то же время Ксенофан (536 г.), философия которого была враждебна политеистическим верованиям и осмеивала антропоморфизм богов, принужден был бежать из Колофона в Малую Азию. Сама одновременность этих событий уже указывает на их глубокое внутреннее значение и характеризует тогдашнее направление времени, частью сознавшее неудовлетворительность данных религиозных языческих верований и определявшегося ими склада жизни. Это общее стремление к религиозным реформам обнаружилось и в Индии, где чрезвычайно много было своих собственных причин, как мы видели, к обновлению жизни, убиваемой в самом своем источнике деспотизмом иерархизма, и к перестройке жизненных отношений, и где несостоятельность данного положения вещей сказывалась все громче и сильнее. И время не замедлило выдвинуть такого реформатора в лице Сиддарты, царского сына, родившегося, как полагают, около половины VI века до Рождества Христова.

Мы укажем наиболее важные моменты из жизни этого индийского реформатора, насколько этого требует задача нашего сочинения. Излагая жизнь этого человека, мы постараемся держаться главным образом, на чисто-исторической почве, насколько это возможно при теперешней исторической разработке его биографии. Легендарные сказания о нем найдут здесь место настолько, насколько они обрисовывают нравственную физиономию Будды с точки зрения его последователей и насколько они выражают буддийское нравственное сознание вообще. После этих предварительных замечаний приступим к изложению жизни этого замечательного человека.

Александр Гусев, профессор

Казанской духовной академии

Цитировано по:

Александр Гусев. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству. - Санкт-Петербург: типография Поповицкого, 1874. - 285 с.

Использованная литература и примечания

12. М. Каррьера, перев. Е. Корша, "Искусство в связи с общим развитием культуры и идеала человечества", т. I, стр. 267-272.

13. Филологические изыскания оправдывают, в известной степени, приписываемую этим св. книгам индийцев древность, хотя филологи и не определили с требуемой положительностью относительную древность книг, названных так характеристично "Ведами". Очевидно, что книги эти образовывались в течение очень долгого периода времени и составляют плод мысли очень многих лиц. Написаны они на санскритском языке и распадаются на следующие главные сборники: 1) Риг-Веду, почитаемую самой древней; 2) Ягур-Веду; 3) Сама-Веду и 4) Атарва-Веду, которую филологи признают самой младшей из всех. Собрание гимнов, входящих в состав древнейших Вед, произошло уже по переселении арийцев в страну Ганга и едва ли могло быть раньше VII века до Рождества Христова. Гимны далеко не все религиозного содержания. Между ними встречается немало имеющих непосредственное отношение к "мирской" жизни. Есть даже такие, которые дышат юмором.

14. Indische Alterthumskunde, von Christ. Lassen. Erst. B. S. 756. Каррьер, т. I, стр. 272.

15. Архимандрит Хрисанф, "Религии древнего мира в их отношении к христианству", т. I, стр. 184.

16. Geschichte des Heidenthums. B. II, S. 241.

17. Слово "Индра" большинство ученых производит от indh, idh – освещать, воспламенять; а некоторые производят от "indu – производящий дождь".

18. Alterthumsk, S. 758.

19. Gesch. d. H. Wuttke, S. 242.

20. Köppen, S. 304.

21. Wuttke, S. 243.

22. Literatur und Geschichte des Veda, S. 353.

23. Wuttke, S. 245.

24. Ibid.

25. Агни представлялся под видом прекрасного юноши, одаренного могущественной силой.

26.Geschichte des Alterthums, von Dunker, В. I. S. 25-26.

27. Эта тройственность, особенно определенно выдвигающаяся в браманизме, протеснилась и в буддизм, как увидим, выразившись там в другой лишь форме.

28. Lassen, S. 768.

29. Köppen, S. 7.

30. Всемирная История. Перев. под редакцией Игнатовича, кн. 1-я, стр. 265.

31. От "су" – su – возбуждать, рождать.

32. Dunker, S. 27-29. Lassen, S. 765. Wuttke, S. 342.

33. Индийцу мало было приписывать лишь чудодейственную силу этому напитку. Впоследствии времени индийцы возвели его на степень живого божества, называвшегося также "Сома". Это новое божество, которому арийцы не преминули навязать множество всевозможных высочайших свойств, было богом жертв.

34.  Dunker, S. 28-29.

35. Пылкость индийского воображения не остановилась и тут. Индийцы символизировали и это отношение к Богу, и вот у них молитва скоро получает значение живого конкретного предмета и является под формой бога молитвы Бригаспати или Браманаспати. Lassen, S. 766.

36. Lassen, S. 767. Wuttke, S. 250. Яма, царствующий на небе – жилище праведных – впоследствии перенес это царство под землю и сделался богом смерти и ада.

37. Die Religion, ihr Wessen und ihre Geschichte, von Otto Pfleiderer, B. II. S. 85.

38. Ibid.

39. Dunker, S. 66-68. Köppen, S. 29.

40. Это слово "ом" имело великое значение у индийцев. Оно представляло собой суть всей религиозной мудрости индийца, и заключало в себе сверхъестественную, чудесную силу. Постижение верховного существа, дающего всему жизнь и всюду присущего, условливалось произнесением этого таинственного слова. Каждое проявление религиозной жизни индийца, молитвы и т.п. должно предваряться произнесением этого слова. Это слово, как увидим впоследствии, играло такую же роль и в буддизме.

41. Lassen, S. 774-775.

42. Roth, S. 89. Köppen, S. 27-30.

43. Ibid. Также у Wuttke, A. Weber и др.

44. Wuttke, S. 257-267.

45. Ibid.

46. Ibid.

47. Ibid.

48. Ibid.

49. Lassen, S. 776.

50. Dunker, S. 66-68. Wuttke, S. 323-331.

51 Ману – книги законов. После Вед – это важнейшая из священных индийских книг. Законы, касающиеся религиозно-гражданской жизни индийцев и вошедшие в кодекс Ману, принадлежат различным временам и лицам. Ману (человек) находился в родстве с самим Брамой, по верованию индийцев, и представляет собой личность легендарную. Индийцы думают, что законы, находящиеся в этом кодексе, получил Ману от самого бога. Этот памятник священной литературы индийцев, полагают ученые, несомненно моложе Вед и должен быть отнесен в VII или VI в. до Рождества Христова.

52. Dunker, S. 63-69. Wuttke, S. 323-331.

53. Ibid.

54. Pfleiderer, S. 197.

55. Дрепер, "История умственного развития Европы", Русский перевод, изд. 1, ч. 1, стр. 193.

56. Брамины – это жреческая каста в Индии, организовавшаяся, как увидим, мало-помалу и заправлявшая религиозной мыслью и жизнью индийцев.

57. Хотя непоследовательно, по-видимому, было бы говорить, с пантеистической точки зрения браманистов, о промышлении Брама о мире, тем не менее это факт, хотя и странно понимаемый. Это промышление выражается в "бодрствовании" Брама над миром, в неисчислимых откровениях и воплощениях – Аватарах. В последнем случае, божество рождается на земле в форме не только человека, но и животного, и живет видимым и осязаемым образом между людьми. Эти воплощения, получившие, хотя и в иной форме, такое громадное значение в буддизме, суть лишь новое и ощутительное излияние божественной сущности в мире и существенно ничем не отличаются от обыкновенного рождения человека или животного...

58. Упанишады – это философские рассуждения, имевшие своим предметом разъяснение догматической стороны Вед и составлявшие позднейшую часть этих последних.

59. Dunker, S. 74.

60.Вебер, стр. 313.

61. Dunker, S. 8. Wuttke, S. 400-404. Köppen, S. 35-36.

62. Lassen, S. 794-819. Dunker, S. 51-60.

63. Lassen, S. 817. Dunker, S. 78-80.

64. Браманизм не предъявлял тех или других нравственных требований вообще человеку, как человеку. Это было бы противоречием основным принципам браманизма. Хотя браманизм и требовал совершения некоторых добродетелей от представителей всех каст безразлично, тем не менее общего нравственного идеала он не выдвигал и ставил обязанностью каждого человека исполнение его непосредственных обязанностей, как бы они узки ни были и как бы ни порывался человеческий дух раздвинуть сферу своей нравственной деятельности.

65. Köppen, S. 40-41.Wuttke, S. 319.

66. Pfleiderer, S. 197.

67. Dunker, S. 76-78, S. 378-380.

68. Köppen, S. 41.

69. Dunker, S. 70 и 77.

70. Женщина поставлена была в браманизме слишком низко. Прежнее ее положение общественное и семейное совершенно поколебалось с развитием системы браманизма, отрицавшего брак в принципе и допускавшего его как зло. "Женщина, – говорится в Ману, – зависит от своего отца, своего мужа, своих сыновей, своих ближайших родственников мужеского иола и никогда не может управлять сама собою. Если бы жизнь ее мужа была даже достойна порицания, если бы даже он распутствовал с другими женщинами и не имел ни одного доброго свойства, то и тогда она должна почитать его, как бога" (Wuttke, S. 469-485. Dunker, S. 144-147).

71. Wuttke, S. 318.

72. Рамайяна – это св. поэма индийцев, создавшаяся, как полагают, никак не позднее II или Ш века до Рождества Христова и содержащая историю царя Рамы, его несчастий и побед над врагами.

73. Wuttke, S. 318.

74. Introduction à l’historie du Buddisme Indien, Burnouf, 151.

75. Ibid., 152.

76. Стр. 308.

77. Dunker, S. 123. Индиец не знает других побуждений к добродетельной жизни, кроме страха грядущих наказаний. "Очень редко встречается человек, который по природе совершал бы доброе. … Страх грядущего наказания всем существам мешает уклоняться от их обязанностей и ставит их в такое положение, при котором они наиболее отвечают своему призванию и своей природе. … Страх наказаний – единственный правитель мира" (Вебер, стр. 366-373). Вот источник добродетельной жизни по смыслу и букве самых св. книг индийцев.

78. Корова была предметом особенного почитания у индийцев, как символ плодородия и тихой жизни в мире.

79. Как известно, брамин несравненно лучше обращался с животными, чем с людьми, принадлежавшими к низшим кастам. Тот же индиец, который может бесчувственно смотреть на страдания пария и вовсе отказывать ему в руке помощи, боялся, как тяжкого греха, сорвать травку или раздавить червя (Dunker, S. 80). Отсюда также самые странные законы касательно пищи. Очевидно, такой взгляд условливался частью верованием в переселение душ, а частью тем, что Брам проникает и природу.

80. Dunker, S. 84-85. Wuttke, S. 378-380.

81. Lassen, S. 579-589. Dunker, S. 88 etc.

82. Wuttke, S. 370.

83. Dunker, S. 20.

84. Wuttke, S. 366-367.

85. Ibid.

86. Д. Дрэпер, т. I, стр. 196-197.

87. Dunker, S. 237.

88. Indische Studien. A. Weber. Erst. B. S. 26. Lassen, S. 834 et sqq.

89. Как для всех пантеистических систем, так и для браманизма, служит камнем преткновения вопрос: каким образом единое и нераздельное существо, с его бесформенностью и бескачественностью, решилось выступить из себя и раскрыться в мире, переменив лучшее и совершеннейшее состояние на худшее и несовершеннейшее? Учение о "Майя" и было ответом на этот неприятный для пантеистов вопрос. "Майя" – это темное и таинственное начало, находящееся близ Брама и разнообразными способами обольщавшее его оставить свое неизменное и чистое бытие и вступить в круговорот мировой жизни. Майя представляется в индийских свящ. книгах нередко даже в виде блудницы, употребляющей все свойственные ей меры, чтобы склонить Брама к эманации из себя мира. Майя, наконец, умела увлечь Брама своими соблазнами, плодом чего и был мир. Таким образом, и Брам, по представлению индийцев, носит в своей природе возможность неистинного бытия и отступления от чистоты своего существа. Мир, как результат этого "греховного" влечения, есть зло и имеет своей конечной целью полное уничтожение, которое, чем скорее совершится, тем лучше.

90. S. 281.

91. А. Weber, 2, 2.

92. Wuttke, S. 399.

93. Indische Literatùrgeschichte, von. A. Weber, S. 212.

94. Burnouf, 511 et sqq.

95. Этот термин тождествен со смыслом и значением буддийского слова "Нирвана". Система Капилы, – нужно заметить о ней вообще, – очень близка во многих отношениях к буддизму и послужила, вместе со многим другим, почвой, на которой развился буддизм. Лассен называет даже Капилу предтечей Будды, S. 831.

96. Считаем, впрочем, не лишним заметить, что строго-определенные хронологические данные трудно указать относительно всего этого...

Читайте другие публикации раздела "Апология христианства перед буддизмом"