Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии
Говоря условно, православное богословие
вошло в общую структуру современного богословия на Западе
лишь недавно. В наше время его заново открывают в
экуменическом движении, но также – и, может быть, более
существенно – в контексте "возврата к источникам",
характерного для римо-католического мира Франции и Германии
после второй мировой войны. Этот "возврат" означает
возрождение интереса к восточным Отцам Церкви и к
богослужению, как живому свидетельству непрерывности
традиции раннего христианства.
Православные христиане действительно
сознают себя наследниками греческих Отцов, и богослужение
для них есть центральное и существеннейшее выражение
"соборной" природы Церкви. В течение столетий, последовавших
за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин
ближнего Востока и Балкан практически не было, за
исключением богослужения, никакого другого способа постигать
свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к
христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным
для того, чтобы сохранить эти общины духовно живыми. Тем
временем в России исторические обстоятельства на столетия
задержали органическое развитие богословской мысли. В конце
концов Россия вступила в новое время, придерживаясь западной
школьной системы и методологии, внедренных в XVIII веке
Петром Великим, а позже воспринятых также и другими православными странами.
Я начну настоящее исследование кратким
обзором богословских течений как они развивались в новое
время. Такое вступление представляется мне необходимым для
объяснения богословского многообразия и жизненности,
характерных для православия нашего времени, которое редко
замечается на Западе, где интерес к восточному христианству
ограничивается средой немногих специалистов.
Течения в сотериологии
Выраженное Георгием Флоровским понятие
"западного пленения православной мысли" ярко и адекватно
характеризует богословскую действительность в православном
мире в тот период, что последовал за падением
Константинополя и продлился практически до XIX века. Церковь
на Востоке по-прежнему жила своей сакраментальной жизнью,
своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских
центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями
богословской традиции, находились в плену категорий, которые
определялись проблемами и конфликтами западной мысли, –
схоластики, реформации, контрреформации и просвещения.
Говоря об этом периоде, Флоровский справедливо и
саркастически отмечает: "Запад богословствует, но Восток
молчит; хуже – он бездумно и запоздало повторяет западные
устаревшие понятия" [1]. Это было верно в отношении различных "исповеданий
православия", появлявшихся в XVII и XVIII веках. И прошло
много времени, прежде чем православные научились творчески
использовать свою собственную традицию, не поддаваясь
роковой привычке прибегать к протестантским аргументам
против римо-католиков и схоластическим латинским идеям
против реформации. В течение всего этого периода
доминировала защитительная полемика, которая проходила в
православном мире вне подлинного контекста православного "духа".
Безнадежность этой фактической
пассивности православного богословия была впервые понята
русскими богословами-мирянами, так называемыми "ранними
славянофилами", которые в 50-х и 60-х годах прошлого века
начали сознавать, что ключ к разрешению западных проблем
лежит в восточной традиции. "Ранние славянофилы, – пишет
протоиерей Г. Флоровский, – выводили русские задачи из западных
нужд, из вопросов, которые другая половина христианского
мира не хотела или не могла разрешить". "Поэтому, –
продолжает протоиерей Г. Флоровский, – неизбежное возрождение
православного мира есть непременное условие для разрешения
экуменической проблемы" [2]. Большинство православных богословов согласится с
ним в том, что такое возрождение требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно затем применить и к проблемам нынешнего времени.
Повторение латинских, по существу
схоластических, "ансельмовских" взглядов на Искупление и
спасение было неизбежно в таких документах, как Православное
исповедание Петра Могилы (1640) [3], которое на самом деле было реакцией на другое,
кальвинистское по характеру "исповедание" патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы,
заимствованные у контрреформации, могли быть приспособлены
для борьбы против протестантского мышления в православной
среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется
богословское возрождение, эта схоластическая методология
выживет в православных учебниках систематического богословия
[4]. Причины такого выживания могли объясняться простой
школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает
упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость
консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не было
никакого творческого использования той интеллектуальной
силы, которая была присуща средневековым латинским системам,
они были скорее ярким примером тех "западных устаревших
понятий", о которых говорит Флоровский.
Параллельно развитию богословских школ
и вполне независимо от них в православии происходило
возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности
после изданий великих святоотеческих текстов Добротолюбия
преп. Никодима Святогорца (1782) в славянском переводе преп.
Паисия Величковского (1794) и русского их издания свт.
Феофана Затворника (+1894) [5]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни,
выраженная этим течением, придавала первостепенное значение
понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая
синергию (согласное действие) между благодатью и
человеческой свободой и отвергая всякое законническое
понимание Искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и
тем самым спасения. Возрождение "Добротолюбия" значительно
содействовало развитию православного богословия.
***
Читайте также по теме:
***
Другое явление, влияние которого на
богословие было решающим и которое не могло бы иметь места
вне влияния монашеского возрождения на мирян-интеллектуалов,
это появление сначала в России, а затем также на Балканах и
на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от
церковных академических учреждений. Основной чертой этого
богословия мирян была воспринятая от монашеской традиции
резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как
И. Киреевский (1806-1856), были "рождены, чтобы
философствовать" под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский
посвятил много энергии публикации и изучению греческих
Отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми
оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в
особенности же "предания" не столько как авторитета и
критерия истины, сколько как "среды" "исцеляющего познания"
Бога и приобщения к Нему, делающего искупленных людей
членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского
А.С. Хомяков (1804-1860) более известен благодаря своему
понятию "соборность". Оно, по существу, основано на том же
принципе свободного личностного общения как контекста и
условия подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова
это общение осуществляется в "Единой Церкви" [6].
На богословие этих ранних славянофилов
официальная схоластика сперва смотрела с большим
подозрением. Однако к концу XIX века некоторые из их
основных экклезиологических и гносеологических установок
получили широкое признание не только в России, но и в
православном богословии вне ее. Это признание, не
исключавшее критики некоторых наиболее романтических
аспектов их мышления, основывалось на их вполне очевидной
верности понятию "общения", унаследованному от
раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а
также на том, что именно общение, а не какое-либо
рационалистическое или юридическое понятие соответствует
православному пониманию "жизни во Христе" и спасения.
Русская полемика с законничеством и
рационализмом доминирует в мышлении столь крупных и вполне
авторитетных богословов, как митрополит Антоний Храповицкий [7] и митрополит (позже патриарх) Сергий Страгородский
[8]. В своей реакции против схоластики митрополит
Антоний, большой почитатель Достоевского, доходит до
некоторых крайностей морализма и психологизма, близких по
духу к пиетистским течениям либерального протестантства: он
считает, что Искупление на самом деле произошло уже в
Гефсимании, когда Иисус Христос в молитве перед Страстями
явил Свою высшую "сострадательную любовь" к грешному
человечеству. Это морализирующее течение нашло свое наиболее
последовательное и уже вполне либеральное выражение в
работах М.М. Тареева (1866-1934), хорошо известного и
влиятельного профессора этики Московской Духовной Академии [9].
Наряду с "моралистами"
антирационалистическое движение было представлено другой
школой, вначале ставившей своей задачей преодоление
философского секуляризма и атеизма. Созданная В. С.
Соловьевым (+1900), школа эта, сильно зависимая от
немецкого идеализма, известна как софиология. Она понимала
спасение не в исторических, а в космических представлениях,
отождествляя онтологически Божественную природу твари с
понятием Софии, или Божественной Премудрости, открывающей и
сущность Бога, и основу тварных существ. Эта система, в
своем основном подходе родственная идеям Пауля Тиллиха или
Тейяра де Шардена, не могла избежать опасности политеизма,
хотя главные ученики Соловьева, С. Н. Булгаков (+1949) [10] и особенно П. Флоренский (+1938)
[11] пытались вместить софиологию в контекст святоотеческой традиции.
Все эти традиции и течения являются
проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в
контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее
общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого
подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится
осуществимым в результате возобновления изучения Святых
Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время
доминирует как в большинстве православных стран, так и на
Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский
[12], Иустин Попович в Сербии [13], в особенности же Димитру Станилое в Румынии
[14] и Владимир Лосский во Франции [15]. В Греции святоотеческое возрождение также
выражается во многих публикациях, а несколько более молодых
богословов: X. Яннарас [16], П. Неллас [17] и другие – творчески связывают святоотеческую идею
спасения с вопросами современности.
В контексте святоотеческого возрождения
другое течение, непосредственно связанное с вопросом
христологии и спасения, представлено тем, что часто
именуется "евхаристической экклезиологией". Сам этот термин
был создан прот. Н. Афанасьевым, основная мысль которого
заключается в отождествлении каждой местной "соборной"
евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой
изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт.
Игнатием Богоносцем, ок. 100 г.) он выводит постоянный
критерий для понимания как экклезиологии, так и всех
аспектов сотериологии [18]. Эсхатологические аспекты евхаристической
экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и
для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном
Зизиуласом [19]. Другие измерения евхаристической экклезиологии,
значимые прежде всего для определения образа христианской
жизни, христианского свидетельства в современном мире и
миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом [20].
Несмотря на все разнообразие эти
различные течения современного православного богословия
сходятся на том, что спасение должно пониматься как
приобщение, освящение или обожение (theosis греческих Отцов)
и что основывается оно на синергии (согласном действии)
Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий
подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и
на понимании значения церковных установлений. Не
представляет ли такое понимание, как часто отмечается
западными критиками, опасности впасть в своего рода
гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать
только через верное (или неверное) истолкование основного
содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком.
Христос Спаситель
Многие боятся того, что признание
Божества Христа значит умаление Его человечества. Высокая
христология или нисходящая христология Евангелия от Иоанна,
а позже и вся святоотеческая традиция часто понимаются
теперь как опасность не только для "здравой" экзегезы, но
также и для духовной жизни. В экзегетическом отношении она
ставит на первое место сверхъестественные и чудесные
события, такие как воскресение, и затрудняет всякую
демифологизацию. На уровне же духовной жизни она призывает
христиан забывать человеческое (humanum) в поисках
мистического ухода от социальной и исторической
ответственности. Действительно, если цель веры состоит в
обретении Иисуса только как предвечного Бога, то земная
жизнь Его не представляет реального интереса. "Он выглядит
как человек, говорит как человек, страдает и умирает как
человек. Но при всем этом Он является Божеством и истинность
Его человечества подозрительна" [21].
Как можно описать реальное человечество
Христа? Некоторые современные христологические системы
прибегают к построениям, именуемым кенотическими. Достаточно
произвольно толкуя выражение апостола Павла из Послания к
Филиппийцам (2:7) ("уничижил Себя Самого") и придавая этому
выражению специфически философскую интерпретацию, эти
христологии представляют Христа совлекающимся Своего
Божества по мере все большего вочеловечения. В Его
человеческой смерти "истощание" достигло своей высшей точки:
"Человек Иисус умер, тогда как Бог, по природе бессмертный,
пребывал свободным от смерти" [22]. Затем Его Личность представляется как содержащая
постоянно меняющиеся уровни Божества и человечества в
зависимости от того, действует ли Он как Бог или как
человек. "Предвечный, – пишет Джон Нокс, – истощил Себя от
таких атрибутов, как всемогущество и всеведение, но сохранил
более существенные черты и этим на примере показал не только
то, что есть истинная сущность Божества, но и то, что такое
истинное человечество" [23]. Те, кто разделяет эту озабоченность о сохранении
во Христе подлинного и всецелого человечества, пытаются
реабилитировать антиохийскую школу христологии,
представленную Феодором Мопсуэтским и позже Несторием. В
этой традиции человеческие свойства Христа принадлежат Ему
как "сыну Марии", отличному от Сына Божия. Хотя историческое
несторианство V века и не дошло до явного утверждения того,
что в prosopon, или "личности", Христа существуют два Сына,
такое заключение несомненно логически вытекает из их
предпосылок. Это признается теми, кто еще и теперь
интерпретирует Халкидонское определение 451 г. как
посмертную реабилитацию Феодора после победы свт. Кирилла
Александрийского в Эфесе (431) [24], а в утверждении кирилловой христологии V
Вселенским собором (553) видит по существу победу
монофизитства на Востоке под прикрытием искусственной
теории, называемой уже неохалкидонизмом.
Общей чертой всех подобных воззрений
является вера в то, что Божество и человечество
онтологически несовместимы и что такие понятия, как
"приобщение" или "обожение", если принимать их буквально и
всерьез, являются неподобающими заимствованиями из
неоплатонизма, ведущими к отрицанию во Христе истинного
человечества, со всеми подразумеваемыми богословскими,
нравственными и историческими последствиями такого отрицания.
Проблема здесь явно рассматривается на
двух уровнях: на уровне природном и на уровне Божественной
(и человеческой) личности, как она выражена в понятии
ипостаси [25]. И на том и на другом уровне традиция, выраженная в
постхалкидонском мышлении, содержит ответ на несколько вопрошаний современного мышления.
1) Неоднократно отмечалось, что
восточная святоотеческая традиция понимает смысл
человеческого бытия как причастность к Богу, которая в
известном смысле является его естественной характеристикой.
Нормальное человеческое существование, как оно создано
Богом, предполагает "благодать". Описывая Адама до
грехопадения, свт. Григорий Нисский говорит о его
"блаженстве и бессмертии", "праведности" и "чистоте"[26]. В своей известной книге о свт. Григории Жан
Даниелу отмечает: "Григорий отождествляет реалии, которые
западное богословие считает различными... Человек, созданный
"по образу", есть для Григория то, чем человек является по
природе. Образ включает в себя то, что мы именуем духовной
жизнью, nous, и сверхъестественную жизнь, pnevma" [27]. В. Буркхардт показал подобную же особенность у
свт. Кирилла Александрийского [28]. И здесь мысль греческих Отцов, несомненно, следует
в этом вопросе той теоцентрической антропологии, что была
выражена уже во II веке священномучеником Иринеем Лионским.
В наше время теоцентрическая антропология не только
развивается православными богословами [29], но составляет обнадеживающее и широко
распространенное течение мысли среди римо-католиков,
особенно характерное для Карла Ранера.
Понятие "приобщения" к Божественной
жизни, или обожения, употреблявшееся в греческой
святоотеческой мысли для определения подлинного назначения
человека и цели его создания Богом, может быть ложно
воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному
истолкованию могут способствовать и неоплатонические
формулировки, и другие философские выражения,
употреблявшиеся святоотеческими авторами. Однако на самом
деле термин theosis должен пониматься в исключающем пантеизм
христологическом контексте Искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий
Александрийский, который создал знаменитую формулу "Слово
восприняло человечество, дабы мы могли стать Богом" [30], также отстаивал (против неоплатонической традиции
Оригена) совершенную запредельность Божественной природы:
твари существуют по воле Божией, отличаясь от Божественного
Логоса, Который есть Сын Божий по природе. "Природа тварей,
– пишет он, – текуча, бессильна, смертна и сложна" [31], и "они могут даже перестать существовать, если так
захочет Творец" [32]. Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное
отвержение оригенова представления о Боге как по природе
вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и
эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных
самой сущности Божией [33]. Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения
может основываться только на историческом факте
Боговоплощения: восприятии единосущным Отцу (а не твари)
Словом смертной, ограниченной и тленной человеческой
природы. Это не исключает богословия "логосов тварей" и
того, что Слово есть то же Слово, через "Которое все начало
быть". Но даже превечный замысел Божий о твари находится на
уровне Божией воли, или Его превечных нетварных "энергий", а
не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель Бог
являет силу Своей любви в абсолютной свободе.
Христология свт. Кирилла
Александрийского также основана на понятии самоотдающегося
Бога. Это богословие Эммануила ("с нами Бог", Мф. 1:23),
утверждающее личное восприятие Божественным Словом всех
аспектов человечества в его падшем состоянии, включая
смерть. Теопасхизм, то есть исповедание того, что Слово было
единственным субъектом смерти на Голгофе [34], является существенным пунктом полемики против
Нестория [35]. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по
Своей природе или сущности, но смерть претерпело Слово
воплощенное, а не Божественная природа. Мысль свт. Кирилла
заключалась в том, что только один Бог есть Спаситель
всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и
предполагает свободный человеческий ответ). Действительно,
можно установить интересную параллель между христологией
свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта [36].
Но если контекст учения об обожении
действительно таков, то как понимать богословскую
антропологию и ту идею, о которой говорилось выше: причастие
Богу есть в известном смысле "естественная" черта
человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще
человечеству уже при его сотворении, независимо от
исторического воплощения Слова?
Ответ на этот вопрос иногда находили
(по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего
безличного, онтологического сродства или непрерывности между
Творцом и тварями. Говоря о воплощении, прот. Сергий
Булгаков спрашивает: "Достаточно ли люди понимают, что
догмат этот не первичен, а произволен? Он сам по себе
требует предварительного существования абсолютно необходимых
догматических формулировок относительно изначального
Богочеловечества"[37]. Этот подход на современном Западе казался
привлекательным для многих из тех, кому было важно
преодолеть секулярное представление о тварной вселенной,
например Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.
И пусть даже отчасти и обоснованно их
законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое
понятие творения, им не хватает личного или ипостасного
измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это
ипостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное
явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.
2) Свойственная каждой человеческой
личности свобода в греческой святоотеческой традиции
является истинным выражением образа Божия. "Адам, – пишет
свт. Василий Великий, – получил от Творца свободную жизнь,
потому что душа его была создана по образу Божию"[38]. Та же мысль развивается далее свт. Григорием
Нисским [39] и свт. Кириллом Александрийским. "Человек, – пишет
свт. Кирилл, – от начала творения получил власть над своими
желаниями и мог свободно следовать тому, к чему склонялся
его выбор, ибо Божество, образом Которого он является,
свободно"[40]. Таким образом, свобода человеческой личности
указывает на свободу Божественную, от которой происходит
само творение.
Воплощение явно указывает на ипостасное
измерение или личное существование Бога, отличное от
измерения естественного или сущностного. По природе Бог
неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не
менее "Слово стало плотью" (Ин. 1:14), то есть подверглось
изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того,
поскольку человеческая природа необходимо изменчива и
существует в истории, то изменения в человеческой жизни
Иисуса должны были быть восприняты Логосом не природно, а
личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне
человеком. Поэтому именно Сама Божественная Ипостась Сына
Божия выступила из Своей запредельности и стала видимой и
доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую
природу в соответствии с ее Божественным Первообразом.
Действительно, если христология
предполагает непостижимость и совершенную запредельность
Божественной природы так же, как и открытость и жизненную
изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором
формулировка (Иисус Христос – "единая Ипостась в двух
природах") приобретает ясность и значение, которые,
вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов.
Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно
в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским
неохалкидонством. Действительно, ведь нужно было всецело и
вместе признать и основное сотериологическое прозрение свт.
Кирилла (личностное единство воплощенного Слова), и
необходимость различения между Божественной и человеческой
природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной
стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную
открытость друг другу трех Ипостасей, и как, с другой
стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла
человечество, сделав его "человечеством Бога" [41].
Таким образом, открытость Божественных
Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы.
Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она
раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь
предполагает личную взаимность и отношения внутренние и
сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к
временному существованию тварей, созданных Божественной волей.
С другой стороны, человеческие существа
так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларс Тунберг о
преп. Максиме Исповеднике, "Максим смог выразить свое
убеждение в том, что в человеческой жизни есть личностный
аспект, как бы выходящий за пределы тварной природы, и
именно он определяет внутреннее единство человека так же,
как и его соотношение с Богом" [42].
Следовательно, ипостасное измерение
Божественной троичной жизни, так же, как и ее образ в
человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и
обожение есть некий механический или магический процесс
поглощения человеческого Божественным. Как со стороны Бога,
так и со стороны человечества предполагаются свободные,
личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью
Божественного Слова, воспринявшего полноту человечества.
Христос не был человеческой ипостасью. Если бы это было так,
то человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне
и "жизнь во Христе" оказалась бы невозможна. Ведь одна
тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие
личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою
единственность. Решающим фактором в спасении является то,
что Ипостась Слова есть тот Первообраз, образом которого
является каждое человеческое существо. Его человечество есть
не только человечество одного человеческого индивида, но это
и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем
состоянии и прославил Своей смертью и Воскресением.
Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному
и прославленному человечеству свободным личным решением,
крещением, евхаристическим причастием, преобразиться из
"первого человека, от земли перстного" во "второго человека, Господа с небесе" (1 Кор. 15:47).
"Новый Адам"
Новый Завет усваивает Иисусу Христу
образ описанного у Исайи страждущего раба (Ис. 52-53; ср.
Мф. 8:17, Рим. 15:21 и т. д.): "Он взял на Себя наши немощи
и понес наши болезни... Ему назначали гроб со злодеями". Это
образ Мессии, страдающего и умирающего, принимающего по
Своей воле последствия грехов человечества. Это страдание и
смерть являются на космическом уровне следствием
грехопадения Адама, которым определяется библейское
понимание реалий тварного мира после грехопадения.
Часто считается, что восточная
святоотеческая мысль не знает понятия переноса виновности от
Адама к его потомству. Однако она знает падшее состояние
всего космоса. Состояние это понимается не как Божественная
кара, наложенная на всех людей (августинова massa damnata) и
передающаяся от родителей к детям, а скорее как узурпация
или как незаконная тирания сатаны над Божиим творением. Люди
рассматриваются как жертвы всемирного царства смерти (ведь
сатана "был человекоубийца от начала", Ин. 8:44). "От страха
смерти через всю жизнь были подвержены рабству" (Евр. 2:15).
То, что передается от родителей к детям, есть не грех, а
смертность и рабство, а это создает условия, в которых грех
неизбежен: "Став смертными, – пишет блаж. Феодорит Кирский,
– Адам и Ева зачинали смертных детей; смертные же существа с
необходимостью подвластны страстям и страхам, удовольствиям
и горестям, злобе и ненависти"[43]. Ссылки на Святых Отцов можно легко умножить, и их
контекст понятен, если вспомнить, что греческие Отцы читали
в греческом оригинале знаменитое место Послания к Римлянам
(5:12: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и
грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков,
потому что в ней все согрешили" (или "из-за смерти" все
согрешили) и не были связаны неверным латинским переводом "в Адаме"[44].
Именно смертное, тленное и падшее
человечество и восприняло Слово. Это особенно хорошо
понимали защитники высокой христологии, александрийские Отцы
святители Афанасий и Кирилл. В этом и причина того, что их
христологические установки делали неизбежным теопасхизм:
Само Божественное Слово добровольно восприняло смертное
человечество и поэтому должно было умереть во плоти. Здесь
предполагается не "антропологический минимализм", как
однажды написал прот. Г. Флоровский[45], а, наоборот, утверждение, что человечество и его
падшее состояние было настолько реальным и основополагающим,
что вызвали самоистощание Бога как условие спасения и истинного восстановления.
То, что александрийская высокая
христология не означает умаления человечества во Христе
Иисусе, явствует также из спора об афтартодокетизме Юлиана
Галикарнасского в VI веке. Утверждение Юлиана было простым:
поскольку смерть и тление являются последствиями
человеческого греха, они не могли быть свойственны Иисусу,
Который не грешил. Таким образом, по мнению Юлиана, Христос
обладал "нетленным" человечеством. Критики Юлиана были
правы, говоря, что он на самом деле докетист: смерть
крестная была для него лишь "видимостью", а не реальным
испытанием того, что есть смерть для других человеческих
существ[46]. Если признать, что Христос разделяет детерминизм
тленного и падшего человечества, то что сказать о
Божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно?
Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду
отрицать Божественную свободу. Воплощение во всех своих
аспектах было в действительности выражением свободной воли
Божией. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с
самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен
нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени,
"преуспевал в разуме", не ведал, страдал и умер. С другой
стороны, ипостасное соединение, то есть зачатие и рождение
Богочеловека Иисуса, еще не является само по себе обожением
человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько
механический отттенок, если бы, как предполагают некоторые,
Воплощение было бы простым проявлением предвечного
человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал
человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в
себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть,
Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и
преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал,
но которые только попускал. Это попущение достигло своей
высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял
человеческую смерть на Кресте: эта высшая точка оказалась
также и высшей Его победой.
Современная новозаветная критика часто
обращается к вопросу психологии Иисуса и к таким вопросам,
как осознание Им Своего мессианства. Иногда возникает мысль,
не ведут ли такие вопросы в тупик, как писал ученый
англиканский богослов: "Поистине и смехотворно, и неуместно
спрашивать, какие ощущения испытывает Бог в Своем
Воплощении" [47]. Однако нельзя отрицать (и этого не отрицает
высокая христология, утверждающая полноту надмирного
Божества в единой Личности Иисуса Христа), что "быть
человеком" неизбежно предполагает изменение, возрастание от
младенчества к зрелости, что воспринятое Сыном Божиим
человечество было нашим "тленным" человечеством, нуждавшимся
в Спасении, и оказалось приведенным Им (христианская Пасха –
"переход") от смерти к жизни, что Иисус Христос "подобно нам
искушен во всем, кроме греха" (Евр. 4:15; ср. 1 Петр. 2:22) [48].
Этот последний пункт – "кроме греха" –
также делает неизбежной высокую христологию, потому что
только о Боге, а не о какой-либо твари можно сказать, что Он
совершенно превыше греха, который есть сознательный, личный
акт восстания против Божией воли. Именно потому, что Он был
Богом, а не "просто человеком", Иисус смог преодолеть
искушения, свойственные падшему человечеству. "Не искушай
Господа Бога твоего", – сказал Христос искусителю (Мф. 4:7;
Лк. 4:12). При всей невозможности найти для этого никакого
философского, рационального или психологического объяснения,
именно здесь и заключается самая суть "благовестил",
открытого во Христе: того, что Бог Сам поставил Себя на наш
уровень, вошел внутрь самого нашего существования, что Он
уже не далекое небесное Существо, но лично, ипостасно "с
нами", Он –Эммануил даже в искушениях и в смерти.
Важно также признать, что халкидонская
святоотеческая традиция, придерживающаяся высокой
христологии, решительно противится монофизитским,
монофелитским или каким-либо другим односторонне
теоцентристским взглядам на Спасение. Христология преп.
Максима Исповедника, защищавшего существование во Христе
человеческой воли, отличной от воли Божественной, очень
четко утверждает, что человечество Христа не было пассивным
орудием Божества, но осуществляло истинную человеческую
свободу в рамках времени и пространства. Преп. Максим
иллюстрирует это в своем комментарии к двум эпизодам из
жизни Христа: Крещению во Иордане и Гефсиманскому борению.
Когда Иисус Христос выходил из Иордана,
где Он по Своей воле отождествил Себя с состоянием других
приходивших креститься к Иоанну людей, то "увидел Иоанн
разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на
Него..." (Мк. 1:10). В понимании преп. Максима это было
"второе рождение" Иисуса, являющее наше собственное крещальное возрождение.
"Воплощение сперва приняло форму
телесного рождения из-за моего осуждения, но позже за ним
последовало рождение в Духе через крещение, которым так
пренебрегало [падшее человечество]; [это произошло] ради
моего спасения, чтобы меня могла воззвать благодать, или,
яснее, – чтобы я мог заново возродиться" [49].
Итак, во Христе совместное действие
Божественной и человеческой воли, условие тайны примирения и
общения между Божественным и человеческим включает и "новое
рождение" при завершении человеческого созревания и в начале мессианского служения.
То, что произошло в Гефсимании,
согласно преп. Максиму, есть еще одно, но высшее принятие
Иисусом Христом воли Отца для спасения мира. В Гефсимании не
было сопротивления или восстания, но мучительное
осуществление христовой человеческой воли. По Божественной
природе и Троичной воле Слово во все времена хотело нашего Спасения.
"Этого спасения Он желает вместе с
Отцом и Духом; но [ради этого же спасения] Он также [как
существо человеческое] был послушен Отцу даже до смерти,
смерти же крестной (Флп. 2:8), в самом Себе [в Своей
Божественной Ипостаси] осуществляя всякую тайну Своего
пришествия к нам во плоти" [50].
Эта христология еще раз иллюстрирует
характерное для греческих Отцов различие между понятиями
ипостаси (или личности) и природы. Как мы отметили выше,
Ипостась Сына Божия не одно и то же, что Божественная
"природа", потому что ипостась "становится", тогда как
природа совершенно неизменна. Воспринимая человечество,
делая его "Своим", Ипостась становится "Ипостасью сложной"
(prosopon sinthetos [51]). Поэтому личность, будь то Божественная или
человеческая, не есть простое проявление "природы"
(индивид), но субъект, который может сказать "Я" и
преодолевать, выходить за пределы природы, которой он
обладает. Человечество, воспринятое Словом, было вполне
человечно и даже более человечно, чем наше человечество,
потому что Слово есть именно тот Первообраз, по Которому мы
были созданы: то, что у Иисуса Христа не было человеческой
ипостаси или отдельного человеческого "Я" (несторианское
положение), не делало Его менее человечным. Но Ипостась Его,
будучи Божественной, возвышала человечество, ставшее во
Христе человечеством Бога. Эта же философия ипостаси в
применении к тварному человечеству делает понятным обожение
как возможность, всегда личную или ипостасную, данную
каждому человеку, когда он или она преодолевает природные
ограничения и приобщается Божественной жизни.
Отход от законничества и то особое
значение, которое придается личному приобщению как
содержанию спасения, является, как мы видели, основным
течением в современном православном богословии. В этом
подходе может таиться известная опасность субъективизма,
если вполне последовательно не придерживаться святоотеческой
христологии, а также здравого богословия крещения[52].
Если смерть есть последний космический
враг, то Христос есть Спаситель, потому что Он побеждает
смерть. Его крестная смерть есть исторический факт,
запечатленный Воскресением. Отождествив Себя с падшим
человечеством вплоть до крестной смерти, Он восстал и явил
изначала входившее в замысел Божий воскресшее, преображенное
и обоженное человечество. Это новое человечество становится
также и нашим в крещении и в евхаристическом приобщении,
которое есть приобщение воскресшему Христу. "Ибо вы умерли,
–пишет апостол, – и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге"
(Кол. 3:3). Поэтому Крещение и Евхаристия – истинные основы
не только духовности, но и христианской этики. В этих двух
таинствах каждая человеческая личность может приобщиться к
воскресшему человечеству Христову. Поскольку же человечество
Христово ипостасно соединено с Божественным Логосом, "жизнь
во Христе" может быть также названа обожением [53].
Отправным пунктом сотериологии является
христологическое измерение "нового человечества", однако
роль Святого Духа здесь центральна именно для личностного,
ориентированного на свободу православного понимания Спасения [54].
Святые Отцы, особенно свт. Григорий
Богослов и псевдо-Макарий, часто определяют теоцентрическую
антропологию как влияние Духа на человеческое существо, чем
оно и отличается от всех других тварей [55]. Это сродство с Богом через Духа и объясняет
открытость человека к верху, а также его свободу. Поэтому
Дух действует везде, где человек осуществляет эту данную ему
Богом свободу. Так Мария произнесла Свое "да" Божественной
воле (Лк. 1:38), так Иисус соглашается Своей человеческой
волей нести мессианское служение и, как всякое человеческое
существо, принимает крещение "водою и Духом" на реке
Иордане. Христианское откровение и христианское богословие,
говоря о Святом Духе, скорее апофатичны. Ведь Дух Святой не
воплотился, и Его Личность, или Ипостась, остается скрытой,
кроме Его роли в откровении Христа и завершении Его дела, в
приобщении к Божественной жизни во Христе через свободный
выбор, осуществляемый каждой человеческой личностью.
Заключение: этика Воскресения
Если, как сказано выше, правда то, что
в этом падшем мире над человеческим существованием
господствует смертность (а тем самым борьба за выживание
создает и зависимость от средств выживания и конфликты за
обладание этими средствами), то Воскресение и возможность
приобщения к славе и бессмертию Христа коренным образом
изменяют положение. Именно осознание этого объясняет, почему
для ранних христиан Воскресение было самим содержанием
"благовестия". "А если Христос не воскрес, – пишет апостол
Павел, – то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (1
Кор. 15:17), потому что смертное существо не может
отказаться от борьбы за выживание и поэтому неизбежно
является грешником. Но через бессмертие оно может быть истинно свободным.
Именно здесь, по-видимому, находится
правильный подход к этике Нового Завета. От него легко
отойти, видя здесь лишь нереалистичные парафразы, если не
принимать всерьез, что учение Христа обращено к тем, кто
свободен от смерти и от борьбы за выживание. "Не заботьтесь
для души вашей, что вам есть и что пить... Взгляните на птиц
небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы...
Посмотрите на полевые лилии..." (Мф. 6:25-30). Это выглядит
сентиментальными или эмоциональными призывами, если не
отражает подлинного и реального опыта победы над смертью,
освобождения христиан от всеобщей зависимости от пищи (или
от денег) и их способности больше "давать", нежели
заботиться о том, чтобы "получать" (ср. Деян. 20:35).
Искупление понимается не только в смысле отрицания, как
отпущение грехов, но также, и в первую очередь, как новая
свобода чад Божиих в общении с новым Адамом.
Иоанн Мейендорф, протопресвитер
Православная беседа
Впервые опубликовано в: Theological
Studies 50. New York, 1989. P. 481-499. Русский текст по
изданию: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим –
Константинополь – Москва. Исторические и богословские
исследования. – М.: Православный Свято-Тихоновский
гуманитарный университет, 2005. С. 207-233.
Примечания
1. Пути русского богословия (2-е изд., Париж, YMCA, 1981). С. 515.
2. Там же. С. 514.
3. Изданное митрополитом Петром Могилой и позже
подтвержденное (с некоторыми изменениями) восточными
патриархами, Исповедание, в оригинале написанное по-латыни,
было переведено на греческий и славянский языки (ср. англ.
перевод R. P. Popivchak, Ann Arbor: University Microfilms
1975). Целью его была реакция на кальвинистское Исповедание
константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1629), но
как по сути, так и по форме это документ латинской
контрреформации ("и план, и содержание, и сами выражения
Исповедания Православия пришли с Запада"; Malvy A., Viller
M. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila. Rome: Oriental Institute, 1927). P. XCIL.
4. Начиная с митр. Макария (Булгакова), Православное
догматическое богословие (5 томов, СПб., 1849-1657;
анонимный франц. перевод Париж, 1859-1860), и кончая
греческими учебниками Androutsos С. Dogmatike tes Orthodoxou
Anatolikes Ekklesias ("Догматическое богословие Православной
Восточной Церкви"). Athens, 1907, и Trembelas, Dogmatike tes
Orthodoxou Katholikes Ekklesias ("Догматическое богословие
Православной Кафолической Церкви"). Athens, 1958 (франц.
перевод P. Doumont, 3 vols, Editions de Chevetogne, 1966).
5. Существует несколько пространных, многотомных,
комментированных и снабженных аппаратом современных изданий
Добротолюбия: румынское (Д. Станилое, Бухарест, 1947),
французское (Abbaye de Bellefontaine, 1979) и английское (G.
E. H. Palmer, P. Sherrard, Kallistos Ware, London: Faber and Faber, 1979).
6. Об этих двух авторах см. исследование недавнего
времени с полной библиографией Christoff P. К. An
Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism: A
Study in Ideas 1: A. S. Khomjakov. The Hague, 1961-1962). 2:
I. V. Kireevskij. The Hague, 1972).
7. Его сочинения были сперва изданы в Казани, 1909
(переизд. в Jordanville, NY, 1956-1969); особенно спорен его
Догмат искупления (Богословский Вестник, 1917). Позже
Киевский митрополит Антоний (+ 1936) стал главой "Русского Заграничного Синода" в Югославии.
8. Православное учение о спасении (СПб., 1895).
Митрополит Сергий стоял во главе Русской Церкви в течение
трагических лет ее преследований и был избран патриархом в 1943 г.
9. О Тарееве существует недавняя, еще неопубликованная,
диссертация Paul Valliere из Колумбийского университета; ср.
также Valliere P. The Liberal Tradition in Russian Orthodox
Tradition // The Legacy of St. Vladimir. Crestwood, NY, 1898.
10. Отрекшийся семинарист, марксистский профессор
экономики, затем вернувшийся к вере, священник и ректор
семинарии С. Н. Булгаков является автором целого ряда
монументальных трактатов, недавно переведенных на
французский язык; см., напр., Du Verbe incarne. Paris, 1982;
Philosophie de l'economie. Paris, 1987; на английском языке
см. J. Pain and N. Zernov, eds., A Bulgakov Anthology. Philadelphia, 1976.
11. Автор богословского синтеза "Столп и утверждение
Истины" (М., 1914; франц. перевод: La colonne et le
fondement de la Verite. Paris, 1987), а также многих
сочинений, постепенно публикуемых в наше время, о. П.
Флоренский, иногда именуемый русским Тейаром, умер как
исповедник веры в концлагере. Он оказывает большое
посмертное влияние на интеллигентов, возвращающихся в наше время к вере.
12. Ср. Florovsky G. Collected Works (несколько томов,
опубликованных в Belmont, MA: Nordland, 1978).
13. Ср. Догматика Православне Церкве. Белград, 1978.
14. Автор обобщающего труда по догматике, о. Д.
Станилое, сумел связать святоотеческое богословие с
современной философской мыслью действительно оригинальным
способом. Представительное собрание его статей вышло
по-английски: Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980.
15. Работы В. Н. Лосского (за исключением его
монументальной диссертации об Экхарте, Paris, 1960)
переведены на английский язык и опубликованы SVS Press,
Crestwood, NY: The Mystical Theology of the Eastern Church,
1976; In the Image and Likeness of God, 1974; Orthodox Theology, 1978.
16. Ср., напр., The Freedom of Morality. Crestwood, NY, 1984.
17. Deification in Christ: The Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987.
18. Наследие Н. Афанасьева суммировано в его книге L'Eglise du Saint-Esprit. Paris, 1983.
19. Ср. легко доступный сборник его статей в "Being as Communion" (Crestwood, NY, 1985).
20. См. в особенности "For The Life of the World"
(Crestwood, NY, 1973) и "The Eucharist" (ibid., 1987).
21. O'Collins G. What are They Saying About Jesus? New York, 1977, 2.
22. Кенотическая тема используется также в софиологии
С. Булгакова, который считает теорию истощания "наиболее
важным течением в христологической мысли со времен
Вселенских Соборов". Булгаков пишет: "В Богочеловеке
превечный Бог делает Себя Богом становящимся: Он совлекается
Своего вечного Божества, уничижается до уровня человеческой
жизни и в ней и через нее делает человека способным принять Бога" ( Du Verbe incarne. P. 146-147).
23. The Humanity and Divinity of Christ. Cambridge,
1967. P. 104. Приходится недоумевать, кто может определить, какие свойства Божий "наиболее важны".
24. Ср. F. J. van Beeck: "Сводить человечество Христово
к простой безыпостасной природе противоречит намерению
Халкидонского собора, который никогда не пытался "спасти"
Божество Христово, умаляя Его человечество до "чистой
природы" (Christ Proclaimed: Christology in Rhetoric. New
York, 1979. P. 51; также Ch. Moeller. "Как может
человеческая природа Иисуса быть совершенно единосущной
нашей, если у нее отнять человеческую ипостась?" (Le
Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme en orient de 451 e la
fin du VI siecle // Grillmeier-Bacht, Das Konzil von
Chalkedon 1. Wurzburg, 1951. S. 697; в недавнее время
критический обзор у Havrilak G. Chalcedon and Orthodox
Christology Today // St. Vladimir's Theological Quarterly 33 (1989). P. 127-145.
25. На эти темы говорит J. Breck в своих кратких
"Reflections on the Problem of Chalcedonian Christology" //
St. Vladimir's Theological Quarterly 33 (1989). P. 147-157;
они развиты в моей книге "Christ in Eastern Christian
Thought" (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1975).
26. De opif. hom. 16 (PG 44, 177-185).
27. Platonisme et theologie mystique: Essai sur la
doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944. P. 54.
28. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, D. C, 1957. P. 38.
29. Ср., напр., Nellas P. Deification in Christ: The
Nature of the Human Person. Crestwood, NY, 1987. P. 21-42;
MeyendorffJ. Catholicity and the Church (Ibid., 1983). P. 21-26.
30. О воплощении 54 (PG 25, 192 В).
31. Против язычников 41 (PG 25, 81 CD).
32. Против ариан 1:20 (PG 26, 55 А).
33. Об этом см. Florovsky G. The Concept of Creation in
St. Athanasius // Studia Patristica 6, part. 4 (TU 81;
Berlin, 1962). P. 36-67; ср. также MeyendorffJ. Creation in
the History of Orthodox Theology // St. Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983). P. 27-37.
34. "Если кто-либо не исповедует, что Слово Божие
пострадало во плоти, было распято во плоти и вкусило смерти
во плоти... да будет анафема". Третье послание к Несторию //
Alberigo et al., eds., Conciliorum oecumenicorum decreta.3rd ed., Basel, 1962. P. 61.
35. Cp. MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian Thought. P. 13-28, 68-89.
36. По крайней мере, – ранний Барт, автор Romerbrief и первых частей Догматики.
37. Bulgakov S. Anthology. P. 152. Для Булгакова и
других учеников Владимира Соловьева, таких как П.
Флоренский, "изначальное Богочеловечество" есть, конечно,
София, Премудрость Божия, как в своем нетварном, так и в тварном аспекте.
38. Слово 6 (PG 31, 344 В).
39. Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 40-66.
40. Glaphyra on Gen. 1 (PG 69, 24 C).
41. Эта богословская тема блестяще развита румынским
богословом Думитру Станилое в "Trinitarian Relations and the
Life of the Church" // Theology and the Church. Crestwood, NY, 1980. P. 11-44.
42. Microcosm and Mediator: The Theological
Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1968. P. 119.
43. Комментарий на Посл. к Римлянам (PG 80, 1245 А).
44. Латинский перевод ef ’o pantes imarton в Поcл. к
Римлянам 5, 12: in quo omnes peccaverunt. Мужской род quo
должен относиться к "единому человеку", ранее упомянутому во
фразе: "Все согрешили во Адаме". Греческий язык не допускает
такого значения, а допускает две грамматические возможности:
а) если ef ’o среднего рода и означает "из-за", то фраза
определяет смерть как кару за отдельные грехи любого
человека (а не "первородный" грех); б) если здесь мужской
род, то это относится к смерти (thanatos), так что смерть –
космическая, персонализированная реальность – становится
причиной отдельных человеческих грехов. В таком смысле текст
этот и был прочтен Феодоритом и Феодором так же, как и
многими другими греческими авторами, включая Златоуста, свт.
Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника и более
поздних византийских богословов. По этому вопросу см.
Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and
Doctrinal Themes. 3rd ed.; New York, 1987. P. 143-146.
Явственное различие между греческой и августиновской
традициями "первородного греха" общепризнано историками.
Ср., напр., Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 348-352.
45. Византийские Отцы (Париж, YMCA, 1933). С. 7.
46. См. краткое определение афтартодокетизма преп.
Иоанном Дамаскиным: "Они считают, что тело Господа было
нетленным со времени его формирования; они также исповедуют,
что Господь испытывал страсти – голод, жажду, утомление, но
испытывал их иначе, чем мы: если мы испытываем их как
естественную необходимость, то Христос, говорят они,
испытывал их свободно и не был подвластен законам природы"
(О Ересях 84, PG 94, 156 А); об афтартодокетизме см. Draguet
R. Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sevure
d'Antioch sur l'incorraptibilite du corps du Christ.
Louvain, 1924; ср. также MeyendorffJ. Christ in Eastern
Christian Thought. P. 87-88, 165-166. Конечно, нельзя
отрицать Божественную свободу, если верить в Божество
Христа, но в православной традиции (в отличие от
афтартодокетизма) Божественная свобода осуществляется в
Воплощении как целое: смертность и тленность были восприняты
Сыном Божиим с самого начала Его человеческой жизни.
47. Christ, the Christian and the Church. London, 1946.P. 37.
48. Ср. мою статью "Christ's Humanity: The Paschal
Mystery" // St. Vladimir's Theological Quarterly 31 (1987). P. 5-40.
49. Amb. (PG 90, 1348 D). О преп. Максиме существует
обильная научная литература. По этому особому пункту его
христологии см. Heinzer F. L'Explication trinitaire de
l'economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor:
Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg. 1-5.
Septembre, 1980, ed. F. Heinzer и Ch. von Schonborn.Fribourg, 1982. P. 159-172.
50. Opusc. 6 (PG 91, 68 D); об этом см. комментарий
Lethel F. V. Theologie de l'agonie du Christ. Paris, 1979.
P. 87-90 с французским переводом основополагающего Opusculum 6 преп. Максима.
51. Преп. Максим, Ер. 12 (PG 91, 489 ВС) и т. д.; преп.
Иоанн Дамаскин, De natura composita contra acephalos (PG 95,113 D).
52. Ересь "мессалианства" была постоянным искушением
для восточного христианского монашества, начиная с IV века и
вплоть до средневековья. Одной из его наиболее отличительных
черт было представление обожения как чисто субъективного
результата молитвы, независимого от крещения. В наше время
этот критерий способствовал развитию тенденции
реабилитировать автора, известного как псевдо-Макарий, от
обвинения его в "мессалианстве". Ср. Domes H. Die Theologie
des Makarios/Symeon. Gottingen, Ruprecht, 1978. Эта
реабилитация важна ввиду большой (и вполне оправданной)
популярности сочинений преп. Макария в православной духовной традиции.
53. В христологии, выработанной преп. Максимом
Исповедником и позже свт. Григорием Паламой, ипостасное
соединение двух природ во Христе предполагает communicatio
idiomatum: Божественные "энергии" пронизывают воскресшее
человечество Христово и "обоживают" его (без смешения
"сущностей" или "природ") так же, как человечество тех, кто
"во Христе". Ср. MeyendorffJ. Christ in Eastern Christian
Thought. P. 170-171, 188-189; A Study of Gregory Palamas.
2nd ed. Crestwood, NY, 1974. P. 157-184.
54. "The Theology of the Holy Spirit" // MeyendorffJ.
Catholicity and the Church. Crestwood, NY, 1983. P. 15-29.
55. Ср.: cвт. Григорий Богослов, Поэмы (PG 37, 452).
|
