Догматическое православное учение о Христе Спасителе
Иерей Олег Давыденков. Догматическое
богословие. Как Православная Церковь учит о
Христе Спасителе...
Содержание
Наиболее важным
вероучительным документом по данному вопросу является орос
IV Вселенского собора (451): "Итак, последуя святым отцам,
все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына,
Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и
совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно
человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу
по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во
всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от
Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего
спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и
того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух
естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно
познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается
различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство
каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась,
- не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и
того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса
Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам
Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов".
Свидетельства Откровения о Божественном
достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы
имеем в виду, что Он есть Бог в собственном смысле слова (в
метафизическом смысле), что Он есть Бог по естеству, а не в
смысле переносном (по усыновлению).
Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа
 После Того, как Господь исцелил
расслабленного в купальне Вифезда, фарисеи обвиняют Его в
нарушении субботы, на что Спаситель отвечает: "...Отец
Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17). Тем самым
Господь, во-первых, приписывает себе Божественное сыновство,
во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей, и, в
третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном
действии Отца. Здесь слово "делаю" стоит не в смысле "создаю
из ничего", а как указание на промыслительную деятельность Бога в мире.
Фарисеи, услышав это высказывание Христа,
вознегодовали на Него, поскольку Он Отцем Своим называл
Бога, делая Себя равным Богу. При этом Христос не только
никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а,
наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.
В той же беседе после исцеления
расслабленного (Ин. 5:19-20) Господь говорит: "...Сын
ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца
творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также".
Это указание на единство воли и действия Отца и Сына.
Лк. 5:20-21 - исцеление расслабленного в
Капернауме. Когда расслабленного принесли на одре и спустили
к ногам Иисуса через разобранную крышу, Господь, исцелив
больного, обратился к нему со словами: "Прощаются тебе грехи
твои". По иудейским представлениям, так же, как и по
христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом,
Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так
это и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в
себе: "кто может прощать грехи кроме одного Бога?"
Священное Писание приписывает Сыну полноту
знания Отца Ин. 10:15: "Как Отец знает Меня, так и Я знаю
Отца", указывает на единство жизни Сына с Отцом Ин.
5:26: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну
дал иметь жизнь в Самом Себе".
Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин.
1:2: "...возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у
Отца и явилась нам". При этом Сын, так же, как и Отец,
является источником жизни для мира и человека.
Ин. 5:21: "Ибо, как Отец воскресшает
мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет".
Господь неоднократно прямо указывает на свое единство с
Отцом Ин. 10:30: "Я и Отец - одно", Ин. 10:38:
"...Отец во Мне и Я в Нем", Ин. 17:10: "И все Мое
Твое, и Твое Мое".
Сам Господь указывает на вечность Своего
бытия (Ин. 8:58) "...истинно, истинно говорю вам: прежде
нежели был Авраам, Я есмь". В первосвященнической
молитве (Ин. 17:5) Господь говорит: "И ныне прославь Меня
Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде
бытия мира".
Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной
вечери на просьбу апостола Филиппа "Господи! покажи нам
Отца, и довольно для нас", Господь отвечает: "...Видевший
Меня видел Отца" (Ин. 14:9). Господь указывает, что Сына
должны чтить так же, как Отца (Ин. 5:23): "...Кто не чтит
Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его". И не только
чтить как Отца, но и веровать в Него, как в Бога: Ин. 14:1:
"...веруйте в Бога, и в Меня веруйте".
Свидетельства апостолов о
Божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
Апостол Петр в своем исповедании (Мф.
16:15-16) исповедует Иисуса Христа "Сыном Бога Живого", при
этом слово "Сын" в Евангелии употребляется с артиклем. Это
означает, что слово "Сын" здесь употребляется в собственном
смысле слова. "O Gios" - означает "истинный", "настоящий"
сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле, в каком
может быть назван "сыном" всякий человек, верующий в единого Бога.
Апостол Фома (Ин. 20:28), в ответ на
предложение Спасителя вложить персты в гвоздиные язвы
восклицает "Господь мой и Бог мой". Иуд. 1:4:
"отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса
Христа". Здесь Господь прямо называется Богом.
Свидетельства апостола Иоанна
Апостол Иоанн в своих творениях заложил
основание церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, т.е.
Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (Ин.
1:1-5) Иоанн показывает Бога Слово как в состоянии
Воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он
говорит: "Слово стало плотию" (Ин. 1:14). Тем самым
утверждается тождество Лица Сына Божия до и после
воплощения, т.е. воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос
личностно тождественен предвечному Сыну Божию.
В Откр. 19:13 тоже говорится о Слове Божием.
Ап. Иоанн описывает видение Верного и Истинного, который
праведно судит и воинствует. Этот Верный и Истинный
называется у Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать, что
"Слово" у евангелиста Иоанна означает Сына Божия.
В 1 Ин. 5:20 Иисус Христос прямо называется
Богом: "Сей есть истинный Бог и жизнь вечная". В этом же
стихе Господь называется истинным Сыном, а в 1 Ин. 4:9 ап.
Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: "Бог
послал в мир единородного Сына своего". Наименования
"единородный", "истинный" призваны показать нам совершенно
особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично
от отношения к Богу всех других существ.
Ап. Иоанн также указывает на единство жизни
Отца и Сына. 1 Ин. 5:11-12: "Бог даровал нам жизнь
вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет
жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни".
Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию
Божественные свойства, в частности, свойство всемогущества
(Откр. 1:8): "Я есмь Альфа и Омега, начало и конец,
говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель".
Слово "Вседержитель" указывает на всемогущество.
***
Икона Господа Всевидящее Око Божие
Это одна из самых сложных символических
иконографических композиций: Господь уподобляется
солнцу, как источник света, а способ Божественного
ведения - глазу.
Всевидящее Око Божие Круг первый,
центральный, с четырьмя исходящими из него лучами,
заканчивающимися за большим кругом изображениями
евангелистов или их символов.
Круг второй представляет собой как бы
лицо человека, на котором помещены четыре глаза, нос и
уста. Надпись по окружности: "Величит душа моя Господа и
возрадовася дух мой о Бозе Спасе Моем".
Над вторым кругом изображена с воздетыми
руками Богородица. И третий круг пересекается множеством
густых лучей, исходящих из центра главного - Солнца
Правды-Иисуса Христа, направо и налево от Которого
написано: "Очи мои на верныя земли посадити и с собою".
Надпись на окружности: "Угль Исайи проявляяй солнце из
Девической утробы, возсия во тьме, заблудшим
благоразумия просвещение подавая".
Круг четвёртый, самый большой,
изображает звёздное небо с тремя серафимами и надписями:
"Серафим слово Бог", или же в этом круге четыре ангела,
из которых два внизу со свитками.
Венчает всю икону круг, усечённый внизу,
в котором олицетворено "Небо небес" с тремя в нём
серафимами, окружающими Господа Саваофа,
благословляющего обеими руками; Св. Дух, от Него
исходящий, спускается в виде голубя на главу Богородицы.
Фигура Бога Отца внизу отчасти закрыта и окружена
ореолом, по краям которого надпись: "Бог с небесе сияния
своего сподоби мя". На всей же окружности четвёртого
круга надпись: "Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь
небо и земля славы Твоея". Господь, окружённый облаками,
сидит на радуге, подножием ему служит серафим с
распростёртыми крылами; на персях у Господа Св. Дух в
виде голубя.
На углах - четыре круга евангелистов, от
третьего круга - за четвёртый; на окружностях - имена и
толкование: Матфей писан ангел, посол Господень; Марко
писан орлим, возлете на небеса; Лука писан Телчим, Мир;
Иоанн писан лев, во гробе положиша.
***
Свидетельства апостола Павла
1 Тим. 3:16: "Великая благочестия тайна:
Бог явился во плоти". Здесь прямо Сын Божий называется
Богом. То же самое в Рим. 8:5, где сказано, что Христос есть
"сущий над всем Бог, благословенный вовеки".
Деян. 20:28, эпизод, когда апостол Павел на
пути в Иерусалим прощается в Мелите с эфесскими
пресвитерами. Он говорит о "Церкви Господа и Бога, которую
Он приобрел Себе кровию Своею", т.е. указывает на
Божественное достоинство, называя Христа Богом.
В Кол. 2:9, апостол Павел утверждает, что в
Нем, т.е. во Христе, "обитает вся полнота Божества
телесного", т.е. вся полнота Божества, которая присуща Отцу.
В Евр. 1:3, апостол называет Сына
"сиянием славы и образом ипостаси Его", очевидно, что
слово "ипостась" здесь употребляется в значении "сущность",
а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас.
2 Кор. 4:4 и в Кол. 1:15 о Сыне говорится
как об "образе Бога невидимого". То же самое в Флп.
2:6 "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть
равным Богу". Апостол Павел усваивает Сыну Божию
свойство вечности, в Кол. 1:15 говорится о Сыне, что Он есть
"рожденный прежде всякой твари". В Евр. 1:6 о Сыне
говорится как о "Первородном", т.е. рожденном прежде бытия мира.
Все вышесказанное убеждает в том, что Сын
Божий обладает Божественным достоинством в равной степени с
Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не в переносном смысле.
Толкование так называемых
"уничижительных мест" Евангелия
Именно на эти уничижительные места ссылались
ариане, отрицавшие единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.
Прежде всего это Ин. 14:28: "Иду к Отцу;
ибо Отец Мой более Меня". Этот стих может быть
истолкован двояким образом: и с точки зрения учения о
Пресвятой Троице и в плане христологическом.
С позиции учения о Пресвятой Троице тут все
просто, по ипостасному отношению Отец, как Начальник и
Виновник бытия Сына, является по отношению к Нему большим.
Но этот стих получил в Православной Церкви
христологическое толкование. Это толкование было дано на
Константинопольских соборах 1166 и 1170 года. Спор,
возникший вокруг этого стиха был связан с учением
митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.
Они утверждали, что этот стих в плане
христологическом истолковать невозможно, поскольку
человечество во Христе является всецело обоженным, и его
вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать
только мысленно, в одном только воображении. Поскольку
человечество обожено, то оно и почитаться должно наравне с Божеством.
Участники Константинопольских соборов
отвергли это учение как однозначно монофизитское, фактически
проповедующее слияние Божественной и человеческой природы.
Они указали, что обожение человеческой природы во Христе ни
в коей мере не предполагает слияние природ или растворения
человеческой природы в Божественной.
Даже в состоянии обожения Христос остается
истинным Человеком, и в этом отношении по Своему
человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом отцы
соборов ссылались на Ин. 20:17, слова Спасителя после
Воскресения, обращенные к Марии Магдалине: "Восхожу к Отцу
Моему и Отцу вашему и Богу Моему и Богу вашему", где Христос
именует Своего Отца и Отцом и Богом одновременно. Это
двойное наименование указывает, что различие естеств и после
Воскресения не упразднилось.
Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке,
св. Иоанн Дамаскин следующим образом истолковал этот стих:
"Отцом называет Бога потому, что Бог есть
Отец по естеству, а наш - по благодати, нам Бог - по
естеству, а Ему соделался по благодати, поскольку Сам
сделался человеком".
Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения
сделался подобным нам, то Его Отец одновременно является для
Него и Богом, так же, как и для нас. Однако для нас он
является Богом по естеству, а для Сына - по
домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.
Таких уничижительных мест в Священном
Писании довольно много. Мф. 20:23, ответ Спасителя на
просьбу сынов Зеведеевых: "Дать сесть у Меня по правую
сторону и по левую - не от Меня зависит, но кому уготовано
Отцем Моим". Ин. 15:10: "Я соблюл заповеди Отца Моего
и пребываю в Его любви". Высказывания, подобные этим,
церковными экзегетами относят к человеческому естеству Спасителя.
В Деян. 2:36 о Христе сказано, что "Бог
соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли",
у евангелиста Луки здесь стоит глагол epoiese, что
действительно можно понимать как "сотворил" (в смысле
"сотворил из ничего"). Однако из контекста видно, что здесь
имеется в виду творение не по естеству, а по
домостроительству, в смысле "уготовал".
Верование древней Церкви в
Божественное достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом
Один из древнейших памятников святоотеческой
литературы - послания священномученика Игнатия Богоносца,
датируемые примерно 107 годом. В послании к Римлянам, в 6
главе Игнатий пишет: "Дайте мне быть подражателем
страданий Бога моего. Господа желаю, Сына истинного Бога и
Отца Иисуса Христа - Его ищу", т.е. прямо называет
Иисуса Христа Богом.
Не только у древних христианских писателей
есть свидетельства о том, что древние христиане чтили Христа
именно как Бога. Такие свидетельства имеются и у языческих
авторов. Например, в письме Плиния младшего (который был
проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117
года). В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу
вести себя по отношению к местным христианам, поскольку при
Траяне были гонения на христиан.
Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что
они имеют обычай собираться на рассвете вместе и поют гимны
Христу как Богу. То, что христиане уже тогда почитали Христа
именно как Бога, а не просто как пророка или выдающегося
человека, было известно и язычникам. Об этом же
свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые
полемизировали с христианством, такие как Келье, Порфирий и др.
Никео-Цареградский Символ
веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся.
На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом
Завете. В Быт. (12:2-3; 22:18) о грядущем Мессии говорится
как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт.26:4) и Иакова (Быт. 28:14).
В книге пророка Иеремии
Мессия назван потомком Давида (23:5:6). В Новом Завете в
Евангелии от Луки (3 гл.) и Евангелии от Матфея (1 гл.)
приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его
предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в
Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8:
40: "Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину".
Мф. 8:20: "Сын Человеческий не имеет, где приклонить
голову". Само выражение "Сын Человеческий" - это не простое
наименование, а мессианский титул, восходящий к
ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко Христу
упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз.
Апостолы также называли Христа человеком - например,
апостол Павел (1 Тим. 2:5). В Деян. (17:31) Господь Иисус
Христос назван Мужем. В 1 Кор. (15: 45:47:49) Господь
Иисус Христос назван Вторым Адамом.
Свщ. Писание совершенно
недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы
Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем,
природы как телесной, так и духовной. Многократно в Свщ.
Писании говорится о теле Спасителя. Некая жена помазала
тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14:8). Апостол
Петр в 1 Пет. (2:24) говорит, что Господь вознес наши грехи
на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело
Иисусово (Мф. 27: 58:60).
Кроме того, Спасителю
усвояются различные части тела, как, например, глава, руки,
ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян.
20:28). Приписываются различные телесные отправления. Так,
тело Спасителя было обрезано (Лк. 2:21), имело нужду в пище
и питье, подвергалось усталости (Ин. 4:6), требовало сна
(Мк. 4:38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22:
41-44 и Ин. 19:30) и, наконец, вкусило смерть.
Так же усвояется
Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом
Завете по отношению к человечеству Христа слова "душа" и
"дух" употребляются как взаимозаменяемые. Усвояется душа с
ее силами и проявлениями: например, в Гефсиманском молении
Христос говорит: "Душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26:38)
В Мф. 27:50: "Иисус же опять возопив громким голосом,
испустил дух". Усвояются и силы души, например, ум (Лк. 2:
52) и воля (Мф. 26:39? Лк. 22:42).
Усвояются и различные
проявления душевной жизни, например, радость (Лк. 10:21:
Ин. 11:15), возмущение (Ин. 11:33 и 12:27), любовь (Мк.
10: 13:16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2:14-21),
а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).
В истории богословской
мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или
специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одной
из самых первых по времени появления христологических ересей
является докетизм, который появляется уже в конце I
столетия. Корни докетизма нужно искать в мироощущении
античного человека эллинистической эпохи с его
дуалистическими представлениями о мире, с резким
противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о
том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то
образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть,
была чужда сознанию человека того времени, и для многих
язычников, обладающих определенным уровнем философской
культуры, обращавшихся в христианство, было естественным
стремление каким-то образом объяснять христианскую веру,
привести евангельское благовестие в соответствие со своими
философскими представлениями. Реакцией на Благовестие явился докетизм.
а) Материальный докетизм.По сообщению блж.
Феодорита Киррского, материальный докетизм имел несколько
разновидностей. Первоначально - это учение о призрачности
человечества Христа, т.е. никакого человечества в
действительности у Христа не было, а все, что относится в
Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая
иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.
Согласно блж. Феодориту,
подобных взглядов придерживались: Симон Волхв, персонаж
книги Деяний апостольских, Минандр, Сатурнин.
По сообщениям св.
Епифания Кипрского, докетом был Василид, а по сообщению
Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что
тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они
полностью отрицали Его единосущие нам, утверждая, что
человечество Христа было особой природы, называя Его тело
"небесным", "космическим" и т.п., т.е. более тонким, более
совершенным, чем наши человеческие тела.
Согласно этим авторам
(все они - представители различных гностических школ),
Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу
или канал, ничего от Нее не позаимствовав. В более позднее
время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта
ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов
протестантского толка, в частности у квакеров.
Основным аргументом от
Свщ. Писания, который приводили докеты в подтверждение
истинности своего учения, были слова апостола Павла: "Бог
послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за
грех" (Рим. 8:3), считая , что слова "в подобии плоти
греховной" говорят о том, что Христос лишь имел подобие
плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти
не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.
В противовес докетам отцы
Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст (Беседа 13 на
Послание к Римлянам), предлагают собственное толкование этих
слов апостола: "Если сказано, что Бог послал Сына в подобии
плоти, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та
же. Слово "подобие" прибавлено потому, что человеческая
плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную
плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только
подобно греховной нашей и безгрешной".
У свт. Кирилла
Александрийского ("О вочеловечении Господа", гл. 9)
говорится: "Апостол не просто сказал "в подобии плоти",
разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед
знает все, но сказал "в подобии плоти греха", дабы мы знали,
что слово "подобие" употребил он потому, что Спаситель наш
свободен от всякого греха".
По толкованию свв. Отцов,
слова "в подобии" относятся не к плоти, а к слову
"греховный". Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей
плоти греховной, т.е. Господь принял на Себя все последствия
человеческой падшести, но собственно от греха был свободен.
Именно эту мысль они усматривают у апостола Павла, вовсе не
понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.
б) Формальный докетизм.Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных
определений человеческой природы Спасителя с нашим
человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту
воспринятой Христом человеческой природы. Наиболее яркий
пример формального докетизма представляет собой учение
Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в). Аполлинарий был
одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения
двух природ, Божественной и человеческой, в едином Лице,
единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог
воспринять человеческую природу во всей ее полноте,
поскольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по
выражению того времени, самодвижных (мы бы сейчас сказали
свободных) личностных существа, две разумные природы не
могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской
антропологической схемы, согласно которой человек состоит из
тела, души и духа, Аполлинарий пришел к выводу, что во
Христе было лишь человеческое тело (σώμα) и человеческая
неразумная душа (ψυχή), это тело оживляющая. Однако ума
(νοΰς), который есть источник самоопределения человека, во
Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким
образом, с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о
воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку
Христос не является истинным, совершенным человеком.
Учение Аполлинария было
уже в IV веке подвергнуто резкой критике со стороны таких
отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий
Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских,
а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения,
воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении
человека с Богом, а во-вторых, в исцелении человеческого
естества, пораженного грехом.
Поэтому, как говорит
святитель Кирилл Иерусалимский, если "вочеловечение есть
призрак, то и спасение мечта". Свщмч. Ириней Лионский еще во
II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном
Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим.
Эту мысль свщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии
повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий
Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил
сотериологический принцип, согласно которому "не воспринятое
не уврачевано". То, что Господь воспринял в единство Своей
Ипостаси, то и исцелено и, наоборот, то, что не было
воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии.
Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Кледонию),
свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь
нуждался в исцелении: "Ум в Адаме не только пал, но первый
был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло
заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на
преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в
спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято.
Следовательно, воспринят ум".
а) Господь Иисус Христос
родился по человечеству сверхъестественным образом.Со времен Адама все люди
рождаются зараженными грехом, все подвержены власти
первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой
природы, удобопреклонность человека ко злу и греху,
наследуется каждым человеком от своих родителей. Если бы
Христос родился естественным образом, то Он также был бы
заражен грехом, но Бог, как мы знаем, "есть свет и нет в Нем
никакой тьмы" (1 Ин. 1:5). Божественная жизнь и грех - вещи
взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать
содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным
не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос
не мог родиться естественным образом.
Кроме того, если бы
Христос родился естественным образом, то Он также находился
бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и
во власти смерти и диавола. В таком случае Он не смог бы и
прочих людей освободить от их тирании. На то, что рождение
Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным,
сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом
Завете. Во-первых, это Быт. (3:15), так называемое
протоевангелие: "И вражду положу между тобою и между женою и
между семенем Твоим и между семенем ее". В этом странном
названии "семя жены" святые отцы видят указание на особый,
таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. 7:14
говорится: "Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во
чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил".
Истолкование этого пророчества связано с некоторыми
трудностями и предполагает определенные филологические
изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные
слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так,
слово "битула" вообще обозначает незамужнюю девственницу, а
слово "альма", которое и употреблено в Ис. (7:14), означает
молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово
"альма" может обозначать и женщину замужнюю, но, тем не
менее, в Ветхом Завете в этом значении оно практически не
употребляется. В данном контексте это слово является более
точным для выражения как идеи девственности, так и идеи
брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке
до Р.Х., оба слова, "битула" и "альма", переводились как
παρθένος - "дева". Именно это слово стоит в переводе 70
толковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин Философ
("Диспут с Трифоном иудеем"), указывали, что такой перевод
совершенно оправдан, поскольку в противном случае
пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах
пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на
"знамение". Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила
просто от женщины, то в таком случае не было бы никакого
знамения и вообще ничего особенного, поскольку это
совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то,
что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т.е. о
девственном рождении.
В Евангелии об исполнении
этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки
(гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение,
пишет св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3:гл.
II): "Тогда осенил Ее как бы Божественное семя Сын Божий,
ипостасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная
Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе
начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и
разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через
Святого Духа". Иными словами, Дух Святой во чреве Марии
творчески, не путем последовательного развития, как это
бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал
человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен
к самостоятельному развитию. б) Иисус Христос есть человек
безгрешный. Фактически это отличие Христа от нас по
человечеству является следствием первого, ибо безгрешность
Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его
рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в
Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его
индивидуализации и сообщила ему способ существования. С
момента Воплощения человечество Христово находилось в
неразрывном единстве с Божеством. В силу этого Спасителю
была свойственна свобода от первородного греха, а значит и
совершенная личная безгрешность, так как личные грехи
являются следствием греха первородного. За всю Свою земную
жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и
был свободен от всякой скрытой греховности.
Из Свщ. Писания мы видим,
что для Христа было характерно сознание личной безгрешности.
Например, в Ин. (8:46) Он спрашивает иудеев: "Кто из вас
обличит Меня в неправде" или в Ин. (14:30): "Идет князь
мира сего и во Мне не имеет ничего", т.е. не имеет ничего
сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы
распространить свою власть. Призывая всех к покаянию,
Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Свщ. Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние,
Ему не было свойственно чувство личной виновности ни в какой
степени. На безгрешность Спасителя указывает также
замечание евангелистов при описании Его Крещения.
Отмечается, что Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды.
Это указывает на то, что после погружения в воду Господь не исповедывал, в отличие от других людей. Свои грехи, а вышел
из воды тотчас после погружения.
О безгрешности Господа
говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. В
Ветхом Завете, например, в Ис. (53:9):
"Он... не сделал греха, и
не было лжи в устах Его". Эти слова относятся к Мессии.
Апостол Петр говорит: "Он не сделал никакого греха" (1 Пет.
2:22). В 1 Ин. (3:5) говорится: "В Нем нет греха". У
апостола Павла: "Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою
за грех" (2 Кор. 5:21). В Евр. (7:26) апостол говорит о
Христе: "Таков и должен быть у нас первосвященник, святый,
непричастный злу".
Из того факта, что
Господь был свободен от первородного греха и не имел личных
грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха
первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама
в его первозданном состоянии, какую тот имел до
грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями
падения, для того чтобы, разделив с человеком все
последствия его падшести, исцелить наше естество и все
условия падшего бытия сделать условиями спасения.
С вопросом о
подвержености человечества Христа последствиям первородного
греха связано появление ереси, которая получила название
афтартодокетизма. Возникла она в VI веке, причем
первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В
первой трети VI века имел место ученый богословский спор
между двумя крупными деятелями монофизитства - Севиром
Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.
Севир Антиохийский в
данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной,
считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен
всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что
человечество Христа было нетленно, т.е. не было причастно
греху Адама и последствиям этого греха, и что все те
страстные состояния, о которых говорит Евангелие нужно
рассматривать как некие попущения со стороны Божества,
которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных
целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.
"Фтора" (φθορά)
по-гречески значит "тление", "порча". Сторонников Юлиана
называли "афтартодокетами", т.е. людьми, которые утверждают
призрачность тленности или страдательности человечества
Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников
называли фтартолатрами, т.е. теми, кто служит и поклоняется тленному.
Слово "тление" может
иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно
понимать разрушение, распадение на части, на составные
элементы. В этом смысле, конечно, тело Христово было
нетленно, и в этом сходились как православные, так и
еретики. Второе значение слова "тление" - подверженность
страдательным состояниям. Относительно этого значения и был
спор: подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем
страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас?
Православные и умеренные
монофизиты считали, что безусловно подвержено. Св. Иоанн
Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3:гл. 20) пишет:
"Естественные и беспорочные страсти (τα άδιάβλητα πάθη)
суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в
человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за
преступления, как например: голод, Жажда, утомление, труд
(труд в смысле усталости. - О.Д.), слезы, тление,
уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой
происходит пот и капли крови".
Господь воспринял все для
того, чтобы все освятить, и в этом смысле человечество
Христово было тленным. Как заключает св. Иоанн Дамаскин,
если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же
сущности с нами. Сами по себе эти непорочные, или
неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, но у
каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам,
становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные
страсти следует отличать от страстей греховных - таких, как
чревоугодие, зависть, ненависть и т.п.
У Христа мы признаем
наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе
они никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.
По православному учению,
Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на Себя
все последствия человеческой падшести. Конечно, Он принимает
их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении
Его страдания являются свободными. Но, воплотившись,
подчинив всецело Себя законам падшего человеческого
естества, Он уже не может не страдать. Христос, постившись
40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное
расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталости и
жажды. Иначе говоря, это совершалось автоматически,
естественно. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны,
но он считал, что каждый раз требуется некое свободное
согласие воли Христа на то или иное страстное состояние.
Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не
испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для
того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя
испытать голод. Когда Его прибивают ко кресту, Он не
испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно
как бы совершается некоторое понижение онтологического
уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень
бытия. В этом принципиальная разница между православными
афтартодокетами, считавшими, что человечество Христа
свободно от страстных состояний и лишь периодически, в
исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать
те состояния, которые свойственны каждому из нас. По
православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен
всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый
человек. На православной почве ересь афтартодокетизма также
имела место. Известно, что на старости лет сам император
Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил
соответствующий указ, чтобы ввести афтардокетизм в качестве
официального исповедания. Впрочем, сейчас появились
исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был
оклеветан недоброжелателями.
Церковь с самого начала
своего существования утверждала, что Христос есть и истинный
Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две
совершенные природы. Но в то же время Церковь исповедовала,
что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо,
единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.
В период тринитарных
споров самым сложным для богословов было найти
терминологические средства, позволяющие выразить
одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества
таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому.
Аналогичная картина наблюдается и в истории христологических
споров. Каким образом, с одной стороны, выразить
двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с
другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство
Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не
находилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков
II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не
отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении
содержится твердое основание для такого учения. Сам Иисус
Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице.
В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого
можно было бы заключить о двойстве личностей во Христе.
Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это
единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо.
а) Учение Нестория.Серьезным этапом в
развитии христологии явились несторианские споры, которые
начинаются в конце 20-х годов V столетия.
Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником Антиохийской
богословской школы, христология которой в основном сложилась
как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был
всегда свойствен интерес к конкретной исторической
действительности и особое внимание уделялось историческому
образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый
акцент в христологии делался на полноте человеческой природы
во Христе, при этом совершенство человеческой природы
Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество
часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный
человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с
Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи
особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора
Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником
Феодора был Несторий. Феодор является у несториан крупнейшим
"отцом Церкви", а Несторий никогда крупным богословом не почитался.
Главным недостатком
христологии Антиохийской школы, а впоследствии и
несторианства, было то, что они не могли с достаточной
ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе.
Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли
найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно
было понять, в чем же собственно соединение Божества и
человечества во Христе реально отличается, например, от
соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и
праведников. Несмотря на все старания антиохийских
богословов, большинство которых сознавали этот недостаток
своей христологической системы, они не находили
терминедств,чтобы это различие установить.
Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками
различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения
образа соединения двух природ во Христе антиохийцы
использовали различные примеры и образы, иногда весьма
нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно
которому Божество и человечество во Христе соединяется
подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория
основной образ - это образ дома или храма (имеется в виду
человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство
оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.
Несторианские споры
начинаются после того, как Несторий был приглашен
императором Феодосием II возглавить церковь в столице
империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского.
Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился
против термина "Богородица", хотя этот термин уже широко
распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей,
так как Она родила не Бога, а человека. Наименование
"Богородица" Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.
б) Учение свт. Кирилла Александрийского.
Эти проповеди вызвали
резкое противодействие Несторию, прежде всего, со стороны
свт. Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении
Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого
Христа на двоицу сынов.
Сам Несторий, пытаясь
объяснить свою позицию, создал учение о так называемом "лице
единения" (πρόσωπον ένώσεως). Несторий в своем богословском
видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта
- Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в
некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином
"лицо единения". Иначе говоря, Христос предстает перед нами
в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только
субъективно; по отношению к внешнему наблюдателю Он есть
единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает
два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда
не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь
образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во
Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от
Ипостаси Бога Слова.
Таким образом,
получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены,
между ними существует только нравственная связь, подобная
той, которая существовала между Богом и ветхозаветными
праведниками, а следовательно, путь к реальному обожению для
человека по-прежнему закрыт.
В противоположность
Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о
ипостасном, или о физическом единстве. В одном из своих
посланий, адресованных Несторию, он пишет: "Слово, соединив
собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой,
неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и
наименовало Себя Сыном Человеческим". Хотя основная интуиция
свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало
терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден
пользоваться конкретными примерами и образами.
Чаше всего он использует
антропологический пример, т.е. приводит пример человека,
который представляет собой единое существо, единую ипостась,
единую личность, состоящую из Двух реально различных природ,
души и тела. У святителя Кирилла это основной
христологический образ, абстрагируясь от которого,
невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.
Согласно святителю
Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились
ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются душа и
тело в человеке. Это есть особый вид единства,
предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у
Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение
внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо
говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом
человеческом "я". Во Христе только одно "Я", это "Я" Второго
Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в
первом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе
Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом,
подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе
имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму
Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого
человеческого субъекта во Христе нет.
Однако богословие
святителя Кирилла тоже не было лишено недостатков. В
частности, у него мало попыток положительного изложения, в
основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме
того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология,
например, нет строгого различения терминов "ипостась" и
"природа". К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь,
пользовался аполлинарианскими подлогами, т.е. книгами,
которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт.
Афанасию Александрийскому и др., в действительности же
принадлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики
Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения,
надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая
формула "единая природа Бога Слова воплощенная" была
заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.
в) Полемика с монофизитством в V-VI в веке. III Вселенский Собор, на
котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь
от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.
Халкидонский Собор 451
года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора
имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь
утверждается личностное единство и личностная
самотождественность воплощенного Слова. Выражение "Тот же
Самый", т.е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь
раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею
единства субъекта во Христе, но, с другой стороны, в оросе
прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое
Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо
(Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась),
которое возникло в результате соединения двух ипостасей и
двух лиц, Божественного и человеческого?
Эта недосказанность
сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в
несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в
451 году был еще жив, одобрил соборные решения.
Примерно в течение 80 лет
после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было
ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов,
защитников Халкидонского Собора, в течение этого времени не
было видных богословов, которые были бы способны
аргументированно отстаивать учение Собора, в то время как на
стороне противников Собора, наоборот, было немало
талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты,
которые считали себя преемниками великого Кирилла
Александрийского и считали, что Собор предал учение
святителя Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство.
Среди монофизитов были
крупные богословы - такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.
Существенной чертой
монофизитства является следующее:
Христос признается
истинным Богом, но не является истинным, совершенным
человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку
монофизиты не различали понятий "природа" и "ипостась" они,
утверждая единство природы во Христе, вынуждены были
жертвовать полнотой человечества. В монофизитских
христологических системах, даже максимально приближенных к
Православию, всегда присутствует некоторый момент
ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является
полноценным, не является активным, самодвижным началом.
Вопрос, стоявший тогда
перед богословием, можно сформулировать следующим образом:
как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с
идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной
Ипостаси? Все отцы того времени были строгими
последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в
качестве философской аксиомы, что не существует природы
безипостасной. Сама по себе природа - это общее понятие,
конкретно и реально существуют только отдельные и
индивидуальные реализации природы. "Человек" - это общее
понятие, которое постигается умозрительно. Реально
существуют только отдельные ипостаси - Петр, Павел, Тимофей.
Если признать во Христе
полную совершенную человеческую природу, то в таком случае,
говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась,
а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство.
Православные возражали монофизитам: если вы во Христе
исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет
настоящего человечества. Человечество не является во Христе
природой в собственном смысле слова, и таким образом вы
впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства,
осужденного в V веке самими монофизитами.
г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.
Разрешение этого вопроса
оказалось возможным только во второй четверти VI столетия
благодаря терминологическому нововведению. В христологии
появился новый термин: "воипостасный" ("воипостасное").
Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен,
поскольку он появляется примерно одновременно в работах
сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же
время, в одном и том же месте - в Константинополе и носили
одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий
Византийский. Их произведения долгое время приписывали
одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например, в
собрании Миня. Критические исследования показали, что из
этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только
три полемических трактата. Остальные произведения,
надписанные его именем, принадлежат его современнику,
Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому,
ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву
аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет
безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное
замечание: природа совершенно не обязательно должна получить
реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она
может обрести реальное бытие в индивидуализации другой
природы. Например, человек состоит из двух природ, которые
по своим качественным характеристикам. Душа и тело - это две
индивидуализированные природы. В то же время ни душа, ни
тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку
существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.
Христологическое
приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и
человеческое естество соединены по образу того, как
соединены душа и тело в человеке. Таким образом,
человечество во Христе мыслится как воипостасное.
Леонтий Иерусалимский
писал: "Христос не обладает некоей человеческой ипостасью,
которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является
общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его
Божественной природы".
Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в
человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в
Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является
воипостазированным в Ипостаси Слова.
Прот. Николай Малиновский
таким образом описывает тайну соединения двух природ в
едином Лице Богочеловека: "При действительном различии
Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и
деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога
Слова, единое "Я", единично сознающее Себя в двойстве
естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в
жизни человека. Человеческая природа не получила
самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова,
но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой
в Ипостась Бога Слова". Иначе говоря, во Христе есть только
одно "Я", это "Я" тождественно Второму Лицу Пресвятой
Троицы, Сыну Божию. Это "Я" живет, действует и сознает Себя
в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе
есть полная человеческая природа, которая включает в себя
человеческое тело, разумную человеческую душу, даже
человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой,
Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает
Себя через эту природу, есть Бог - Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Необходимо отметить, что
человечество Спасителя ни в какой мере не предсуществовало
моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на
котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн
Дамаскин пишет ("Точное изложение...", кн. 3:гл. II): "Само
Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью.
Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть,
она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о
человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся .
Несторий отрицал на
словах предсуществование человечества Христа до момента
Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить
Боговоплощение по образу простого союза, т.е. сначала
образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас,
а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей
внешней нравственной связью.
Православные богословы,
начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество
никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно
получает в Ипостаси Бога Слова, возникает "внутри" этой
Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь
человечества Христа является всецело содержанием жизни
Божественной Личности, Второго Лица Троицы.
Основное достоинство
учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет
говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея
при этом ничего общего с несторианством. При этом
человечество Христово и не разлагается в систему свойств,
как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в
платонистском смысле, но представляет собой конкретную
человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении
всякого другого человеческого существа, с той разницей, что
в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом
индивидуализации человечества Христа является не
человеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая
воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием
жизни Божественной Личности.
Итогом деятельности
православных богословов середины VI века, учение которых
нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553
года, является безусловное признание во Христе двух
совершенных и различных естеств, Божественного и
человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо
Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.
В Послании Восточных
Патриархов (гл. 7) говорится: "Веруем, что Сын Божий
воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть
человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и
вочеловечился".
Следовательно, Его
человечество не имеет в Нем особой личности, не составляет
особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, т.
е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично
сознающее Себя в двойстве Своих естеств, Божеского и человеческого.
Свщ. Писание говорит нам
о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское. В Ин. 1:14
говорится - "Слово стало плотью" Слово в корпусе Иоанновых
писаний есть наименование Второго Лица Пресвятой Троицы.
Можно поставить вопрос о
том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно
Боговоплощение, следствием которого является теснейшее
единство двух совершенно различных природ. Аполлинарий
Лаодикийский отрицал возможность соединения двух совершенных
самодвижных природ, считая, что такое соединение природ
неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух
личностей. Аполлинарий в области христологии не делал
различия между понятиями "природа" и "ипостась", которое с
середины VI века становится критерием правой веры в
христологии, критерием Православия. Благодаря различию,
которое установилось между этими двумя понятиями и
терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что
объединяет две радикально различные природы, Божескую и
человеческую. Объединяет их, при полном различии
качественных характеристик, способ существования. Способ
существования как Божественной, так и человеческой природы
есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие
открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух,
но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому
человек как личностное существо способен выйти из этого
мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот
мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает
возможным ипостасное соединение двух природ.
Апостол Павел говорит
нам, что явление Бога во плоти есть "велия благочестия
Тайна". Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему
пониманию, поэтому выразить эту Тайну мы можем только в
отрицательных терминах, т. е апофатически. Существуют четыре
термина, посредством которых описывается соединение двух
природ. Эти четыре термина содержатся в оросе IV
Вселенского Собора, хотя, конечно, они не были изобретены
отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже у святителя
Кирилла Александрийского.
НЕСЛИТНО (άσυγχύτως). Это
значит, что в результате соединения природы не слились между
собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное
от исходных; оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества.
НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО
(άτρέπτως). Это значит, что в результате соединения ни
божеское естество не изменилось в человеческое, ни
человеческое не преложилось в божеское, но то и другое
остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет
тождественность своих качественных определений.
НЕРАЗДЕЛЬНО (άδιαιέτως).
Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и
различными по своим свойствам, они, тем не менее, не
существуют отдельно, не составляют двух особых лиц,
соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова.
НЕРАЗЛУЧНО (άχωρίστως).
Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в
утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и
не разлучатся, т.е. имеет место непрерывное соединение.
Этого расторжения двух
естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя.
Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти
страдания не к человечеству как к какому-то особому,
отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т.е.
субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово.
Например, в Рим. 5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1
Кор. 2:8 сказано: "Распяли Господа славы". Когда после
смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во
Гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И
тело и душа в этот период времени не переставали быть
"включенными" в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль
выражена в известном тропаре: "Во Гробе плотски, во аде же с
душею, яко Бог".
Одно и то же Лицо Бога
Слова может именоваться и Богом и человеком.
При этом свойства
человеческие приписываются Христу как Богу. Например,
"Распяли Господа славы" (1 Кор. 2:8). "Внимайте себе и
всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями,
пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе
Кровию Своею" (Деян. 20:28). "Первый человек - из земли,
перстный; второй человек - Господь с неба" (1 Кор. 15:47).
"Мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5:10). И
наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку.
Например; "Никто не
восходил на небо, как только сшедший с небес Сын
Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3:13). В богословии
это учение получило наименование "общение свойств", часто в
богословской литературе встречается латинское название
"communication idiomatum" или греческое "άντιμεθίστασις τών
όνομάτων" (буквально: взаимозамещение свойств). Свт.
Григорий Нисский пишет (Письмо Феофилу Александрийскому):
"По причине совершенного единения воспринятой плоти и
восприемлющего Божества имена взаимно заменяются. Так что и
человеческое называется Божиим и Божеское человеческим
именем. Посему и Распятый у Павла называется Господом славы.
И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних
именуется Иисусом". Частный случай "communication idiomatum"
- это теопасхистские выражения (θεός - Бог и πάσχω -
"страдаю"), в которых говорится о Боге как о субъекте
страдания и смерти. Во второй четверти VI века имел место
так называемый "теопасхистский спор".
После Халкидонского
Собора многие православные (в Константинополе это были
"неусыпающие" монахи, акимиты), на словах отрицаясь
крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского
Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались
признавать теопасхистские выражения, например, "Бог был
распят" или "Бог умер на Кресте" и т.п. в строгом богословском смысле.
В 20-е годы VI века с
требованием признания теопасхистских выражений как критерия
правой веры выступили скифские монахи - Иоанн Максенций,
Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император - св.
Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание
теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского
Собора обвинение в несторианстве и выразить идею
ипостасного единения природ во Христе. Не надо думать, что
только в VI веке появляется требование теопасхистских
выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются
фактически с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие
выражения, ими пользовались и отцы Церкви.
Например, Игнатий
Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов,
пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего"
(Рим. 6:3). Св. Ириней Лионский ("Против ересей"): "Что
Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я
не раз показал". В Никео-Цареградском Символе веры тоже
имеются теопасхистские выражения:
"Верую во Единого Господа
Иисуса Христа Сына Божия, Единородного ... единосущна Отцу
... и страдавша и погребенна". Страдание и погребение в
Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих
состояний человеческой природы Спасителя.
Православное богословие
никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божеского
естества. Одним из свойств Божественной природы является ее
бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса
Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе.
Введение в православное богословие теопасхистских выражений
требует строгого и недвусмысленного различения между
Понятиями "природа" и "ипостась".
Теопасхистский спор тесно
связан с решениями V Вселенского Собора. Основное
догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том
что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского
(Халкидонского) Собора должен пониматься и истолковываться в
духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим
памятником теопасхистских споров является всем хорошо
известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии: "Единородный Сыне и
Слове Божий, бессмертен сый".
Различение понятий
"природа" и "ипостась" и введение термина "воипостасный"
делают возможным в православном богословии теопасхистские
выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и
страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное
естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т.е.
страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта
природа является воипостазированной, т.к. существует в
Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы
является содержанием жизни Божественной Личности, все то,
что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется,
относится к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну
Божию. Поэтому страдания Его человечества - это Его
собственные страдания. Божественная природа остается
бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это
человечество есть собственное человечество Бога Слова,
можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные
состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом
страданий во плоти.
б) Обожеиие человеческого естества в Иисусе Христе.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством
приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, т.е.
пришла в состояние обожения. Человеческая плоть,
соединившись во Христе с огнем Божества, пребывает отныне
таинственно обоженной.
С какого момента плоть
Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два
усвоения человечества Словом - природное и домостроительное,
или относительное. Первое как бы является сокрытым вторым и
до Воскресения проявляется только один раз - во время Преображения.
В.Н. Лосский пишет (стр.
112-113): "Обоженное Божественными энергиями человечество
Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы
представляться сынам Церкви иначе как только в этом
прославленном виде. Это человечество являет Божество,
которое есть сияние, общее трем Лицам Пресвятой Троицы".
Следует иметь в виду, что
когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства -
такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т.д., то
усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их
отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и
Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно
вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его
человечеству в отдельности. Само человечество восприняло
столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом
человечество не превратилось в Божество, поэтому само по
себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,
вездесущим и т.п.
в) Господу Иисусу Христу,
как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое
нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы
соединены в Нем нераздельно.
Девятый анафематизм V
Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе
Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что
этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое
человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову,
воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею
собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на
основании непрерывного Предания, тот да будет анафема".
В Ин. 5:22-23 Сам
Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут
Отца, т.е. "Сын" есть наименование не природы, а Личности,
Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к
безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому
Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.
Уместно сказать о
римо-католической практике, например, о культе "сердца
Иисусова", что с точки зрения Православия является весьма
сомнительным, потому что поклонение Христу должно быть
всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то
частям Его существа. Даже если принять католическое
толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть
поклонение анатомическому органу, так как под сердцем должно
понимать любовь Христову, тем не менее. следует отметить,
что нигде ни в Ветхом Завете, ни в Новом мы не видим никаких
следов практики поклонения Божественным свойствам - любви,
премудрости, творческим способностям, промыслительной
деятельности и т.п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
г) В Иисусе Христе две воли и два действования.
Учение о двух волях и
действованиях во Христе было разработано в православном
богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской
ересью (μόνος - единый и θέλημα - воля). В отличие от
предыдущих ересей - таких, как несторианство или
монофизитство, - монофелитство, по сути являющееся
разновидностью монофизитства, было не столько результатом
искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью,
сконструированной в политических целях. Вступившему на
престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было
противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он
нуждался в консолидации империи, которая была раздираема
внутренними противоречиями: шла борьба между православными
и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало
национальной религией народов, населявших окраины империи -
коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был
поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным
партиям достичь согласия.
Принять Халкидонский орос
монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не
столько доктринального, сколько психологического характера,
поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который
прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как
"антропологический минимализм", т.е. взгляд на человека как
существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и
своеобразная практика: цель христианского делания, аскезы,
не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а в
конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как
таковое, заместить человеческое Божественным.
На VI Вселенском Соборе
главный защитник монофелитской ереси, патриарх Антиохийский
Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел
человеческой воли, что человеческая воля - следствие грехопадения.
Халкидонский орос
подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы
во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и
вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса
патриархом Константинопольским Сергием было предложено
учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий -
незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия,
сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие
уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме
воссоединения монофизитов с Православием был очень острым.
Согласно предложенному учению, во Христе две реально
различных природы, но при этом единое действование и единая
воля. Буква Халкидонского ороса при этом сохраняется, в
него не нужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется.
Таким образом.
подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется
подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи
с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос
философского порядка: чему последует воля: природе или
ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем
учение о единой воле, то каково в таком образе качество
человеческой природы во Христе? Действительно ли, Христос в
таком случае есть истинный человек?
На первый вопрос
монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки
зрения, воля и действование - атрибуты лица. Во Христе две
природы, но одно Лицо и одна воля. Природ две, Лицо одно,
воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу,
ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.
Это учение, во-первых,
противоречит традиционной христианской антропологии.
Предыдущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что
воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о
Прев. Троице, поскольку в Боге мы различаем три Лица, но тем
не менее признаем единую волю как атрибут единой
Божественной природы. Именно на эти несообразности и
указывали православные полемисты против монофелитства,
прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа
Мартин Исповедник и прп. Максим Исповедник, которые
показывали, что признание единой воли во Христе логично
приводит к троебожию, т.е. различению в Троице трех различных богов.
В контексте этих споров
преподобным Максимом было разработано учение о двух волях -
воле гномической и воле физической. По словам преподобного
Максима, "никто не действует как некто по ипостаси, но как
нечто по природе", - т.е. действование, воля берут свое
начало в природе. Каждый человек действует именно
по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и
ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или
по-гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а
лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение
по отношении к тому или иному желанию природы. Желание пить,
потребление жидкости есть действие естества, которое обще
всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной
воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от
этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит от
личного самоопределения.
Патриарх Сергий и его
единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем
действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже
теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно проста.
Какова же эта энергия -
Божественная, человеческая или составившаяся из двух? Ответ,
который единственно могли дать монофелиты, состоял в том,
что эта энергия является Божественной. Сложность ее
проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или
результатах, которые можно отнести к двум порядкам:
Божественному и человеческому. Можно различать во Христе
Божественные и человеческие действия, но и те, и другие
совершаются единой Божественной энергией. Божественная
энергия преломляется в человечестве подобно свету,
проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает
человеческие действия, но совершаются они не человеческой
энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким
образом, человечество во Христе оказывается лишенным
собственной активности, оно не является фактором, не
является самодвижным, представляя собой пассивное орудие
Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с
учением Аполлинария: непонимание того, что две совершенные и
самодвижные природы могут соединиться воедино.
Очевидно, что существо,
которое не обладает человеческой волей и энергией,
невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по
Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не
может сделать совершенными других.
Х. Яннарас пишет:
"Природа вне энергии есть просто абстракция, просто
отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во
Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит
Его человечество в действительности не ипостазировано, тогда
Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным
бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни
воспринятой, ни исцеленной Божеством".
VI Вселенский Собор
следующим образом сформулировал учение о двух волях и
действованиях во Христе: "Проповедуем также по учению святых
отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два
естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно,
неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно
другому, как говорили нечестивые еретики - да не будет. Но
Его человеческое хотение не противоречит (буквально не стоит
в противоположности), и не противоборствует, а следует, или
лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему
хотению" (В. Болотов. Лекции ... т.
IV. - С. 498-499).
Свщ. Писание указывает на
две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6:
38): "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою,
но волю пославшего Меня Отца". Какая может быть во Христе
воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна
и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой
воле. Мф. 26:39: "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты".
Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По
Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля,
значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. 22:42:
"Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня.
Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".
Святитель Афанасий
Александрийский так комментирует эти слова: "Здесь являет
Господь две воли - человеческую, свойственную плоти, и
Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти
молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания" ("О
воплощении и против ариан", 24).
Воплотилось именно Второе
Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов
говорит: "Слово стало плотью" (Ин. 1:14). Не Божество, а
именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является
одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как
известно, не существует природы неипостасной, и
божественная природа также не существует вне ипостаси. Не
существует Божественного естества вообще как такового. Оно
всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из
Ипостасей. Божественное естество "все в Отце, все в Сыне и
все в Духе Святом" (Св. Иоанн Дамаскин, "Точное
изложение...", кн. 3. гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении,
мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с
естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих
Ипостасей, все и "всецело соединилось с естеством
человеческим" (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой
Дух, продолжает Дамаскин, ни в каком другом отношении не
участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только
благоволением и хотением. С догматической точки зрения,
самое существенное в рассматриваемом нами вопросе - это
отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после
Воплощения. Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами
посредством личностных, или ипостасных свойств.
Эти свойства являются
вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому
догматически важно показать, что после Воплощения отношения
между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения
Воплотившийся есть Тот же Сын Божий, именно естественный, а
не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного
лица, собственной ипостаси. А раз так, значит Воплощение,
во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых,
не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин
пишет ("Точное изложение...", кн. 3:гл. 8): "Не вношу
четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое
Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по
Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила
самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от
Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше
сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели
самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается
безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси".
Фактически это есть изложение учения о воипостасности
человеческой природы, т.е. человеческое естество не имеет
во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но
единой личностью, единым "Я" Христа является Второе Лицо
Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и
волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ.
Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим
Единородным (Ин. 1:14): "Мы видели славу Его, славу, как
Единородного от Отца". В Ин. 3:16: "Ибо так возлюбил Бога
мир, что отдал Сына Своего Единородного". Называет Его также
Сыном Божиим истинным (1 Ин. 5:20): "Да познаем Бога
истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе".
Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не
усыновленным. (Рим. 8:32): "Сына Своего не пощадил, но
предал Его за всех нас". Слову "своего" в синодальном
переводе греческого текста соответствует "ίδιος", что
буквально означает "собственного". Свт. Иларий Пиктавийский
("О Троице") (IV в.) писал, указывая на различие в
употреблении термина "Сын Божий" по отношению ко Христу и по
отношению ко всем прочим человекам: "Многие из нас тут сыны
Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и
собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине,
а не по имени только, по Божескому рождению, а не
сотворению".
а) Дева Мария именуется
Богородицей (по-гречески θεοτόκος).
Это наименование является
следствием учения о ипостасном единстве природ во Христе и
об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно
иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила
Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не
Божественную природу саму по себе, потому что Божественная
природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не
могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит,
что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом
рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был
субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения,
потому что во Христе, в силу единства Лица, единства
Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее.
Рождается не "что", а "Кто", не природа, а Ипостась. Прп.
Анастасий Синаит ("Путеводитель") пишет, что "рождение в
собственном смысле слова есть добавление ипостаси", и
единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была
Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т.е.
воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу.
Проблема, связанная с
усвоением Преданием самого наименования θεοτόκος аналогична
проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие,
совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек
зрения: с точки зрения двойства природ и с точки зрения
единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об
общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ
относятся к единой Божественной Ипостаси, можно говорить о
рождении или о смерти Бога.
В силу того, что
человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не
существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие
получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента
Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию, и поэтому
изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3:
гл. 12): "Святая Дева мыслится и называется Богородицей не
только по причине Божеского естества Слова, но и по причине
обожествления Его человеческой природы".
Само наименование,
"Богородица" является боговдохновенным. Святая праведная
Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1:
43), причем сделала это не по собственному разумению, а
"исполнившись Духа Святого" (Лк. 1:41).
Термин "Богородица"
возник, по всей вероятности, в Александрийской школе.
Церковный историк Сократ (кн. 7 "Церковной истории")
связывает появление этого термина с именем Оригена и
указывает, что это слово встречается в томе I Оригеновых
толкований на Послание к Римлянам, которые, к сожалению, не
сохранились. Из дошедших до нас памятников этот термин
содержится в Послании собора александрийских епископов под
председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу
Самосатскому (середина III в.). В этом Послании о Христе
говорится как о воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии.
Если сам термин
"Богородица" появляется вряд ли раньше III столетия, то о
чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось
значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что "Бог
послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены"
(Гал. 4:4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч.
Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (гл. 18) пишет:
"Бог наш Иисус Христос
был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давида, но
вместе и от Духа Святого". Учение о Пресвятой Деве как о
Богородице догматически было закреплено на III Вселенском
соборе. Свт. Кирилл Александрийский в Согласительным
исповедании 433 г., которое по существу является итогом,
оросом III Вселенского собора, исповедует: "Сообразно с этой
мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву
Богородицу, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог
Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее
храм". В православном богословии наименование "Богородица"
уже в IV веке, т.е. задолго до III Вселенского собора,
являлось критерием правой веры. Прп. Ефрем Сирин писал: "Кто
отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы
Божества Его" (Слово на Преображение). Свт. Григорий
Богослов: "Если кто не признает Марию Богородицею, то он
отлучен от Божества". Почему такое большое внимание
уделяется этому термину? Отказ употреблять этот термин в
строго догматическом смысле, ведет к отрицанию реальности
Боговоплощения и фактически означает впадение в
несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию
Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и рождения
признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, некоего
отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым
таинство Боговоплощения, ипостасного соединения.
б) Пресвятая Дева Мария
является "Приснодевой" (Αειπαρθένος).
Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде Рождества,
пребыла истинною Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа
безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою
Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
О девственном рождении
уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7:14. Непосредственно о
Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл., Лк. 1
гл.). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой.
Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. "Против ересей") пишет:
"Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам
родился от девственной Марии".
В связи с вопросом о
приснодевстве Марии возникает проблема так называемых
братьев и сестер Господних, о которых сообщается в
Евангелии. В Мф. (13:55-56) упоминаются четыре брата:
Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных
авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер
родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т.е. детьми
Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались
двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке
сводные, т.е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а
по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа.
X. Яннарас пишет о
подвиге Божией Матери ("Вера Церкви", стр. 149-150):
"Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует
его как инертный материал для осуществления Своей воли.
Человеческая природа в результате свободного личного выбора
дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает
себя Богу всецело, в неповторимой личности конкретного
человека, ибо природа только и может существовать в
личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно
избравшей послушание воле Божией. Таким образом Ее согласие
сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в
акте воплощения Слова: "Се раба Господня, да будет Мне по
слову Твоему". В этих словах выражение самоотдачи и
самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное
доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к
личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из
одного лишь послушания Богу. Она отдает себя исполнению
Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено
никакой естественной необходимостью или целесообразностью,
никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением
к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из
автономного биологического процесса материнство превращается
в событие личностного порядка, связанное с добровольным
согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на
Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к
естественной необходимости Пресвятая Богородица остается
Девой и после рождения Иисуса".
Таким образом, само
приснодевство Божией Матери ставится современным греческим
богословом в прямую зависимость от степени Ее
духовно-нравственного совершенства, от Ее личного подвига.
Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в
христианской традиции, по крайней мере древнейшие
изображения Божией Матери на стенах христианских катакомб и
молитвенных домов датируются началом II в. По словам св.
Иоанна Дамаскина, наименование "Богородица" содержит в себе
"всю историю Божественного домостроительства в мире". Весь
Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той,
Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное
Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в
богоматеринстве, по учению Церкви, несравненно превосходит
близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была
высказана прп. Ефремом Сириным в одном из его "Слов" и уже
значительно позже, в VIII столетии, получила художественное
воплощение в известном гимне прп. Косьмы Маюмского "Честнейшую
Херувим и славнейшую без сравнения Серафим". Прот. Сергий
Булгаков говорит, что "почитание Богоматери есть душа
православного благочестия, сердце его согревающая и
оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к
Богоматери. Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера
во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть
иная вера, иное христианство в сравнении с церковным" ("Православие",
стр. 253-254).
Олег Давыденков, иерей
Догматическое Богословие. Курс лекций.
Часть III. – М.: ПСТБИ, 1997
Икона - "Спас Вседержитель"
Обсудить в Живом журнале
|
