Секты / Агни-йога (Учение "Живой Этики", рерихианство) и теософия

Блуждание во тьме: основные положения псевдотеософии Елены Блаватской, Генри Олькотта, Анни Безант и Чарльза Ледбитера

Критика теософии...

Содержание

Раздел 1. Этапы формирования теософии. Деятельность и письменные труды её основоположников.

• Глава 1. Е.П. Блаватская и Г.С. Олькотт.
• Глава 2. А. Безант и Ч.У. Ледбитер
• Раздел 2. Доктрина теософии
• Глава 1. Термин "теософия": эзотерический подход
• Глава 2. Онтология теософии
• Глава 3. Космогенез. Антропогенез
• 3.1. Основной эволюционный принцип
• 3.2. Эволюция материалов
• 3.3. Эволюция формы
• 3.4. Эволюция сознания. Антропогенез
• 3.4.1 Развитие человечества в рамках пяти рас
• 3.4.2. Основатели мировых религий в антропогенезе. Отношение ко Христу и христианам
• 3.4.3 Наступление новой расы. Дальнейшее развитие человека
• 3.5. Конечная цель эволюции
• 3.6. Гносеологическая несостоятельность концепций космогенеза и антропогенеза. Их антибиблейский и антихристианский характер
• Глава 4. Антропология
• Глава 5. Причинно-следственные законы жизни человека
• 5.1. Реинкарнация
• 5.2. Карма
• 5.3. Несостоятельность концепций кармы и реинкарнации
• 5.4. Учение о посмертном существовании человека между воплощениями как попытка компенсирования несправедливости кармической реинкарнации. Его противоречивость и несостоятельность.

Раздел 2. Доктрина теософии

• Глава 1. Основные векторы и средства духовной жизни в теософии
• 1.1. "Знание". Изживание кармы
• 1.2. Отвержение значения в духовной жизни веры. Замена её "знанием". Магия в теософии
• Глава 2. Важнейшие аспекты практики духовной жизни в теософии
• 2.1. Путь оккультного восхождения и его этапы
• 2.2. Медитация
• 2.3. Чакры. Кундалини
• 2.4. Открытие чакр, пробуждение и подъём кундалини
• 2.5. Патологические следствия открытия чакр – пробуждения кундалини. Ясновидение
• 2.6. Употребление наркотиков
• 2.7. Духообщение: рецепция теософией спиритических практик
• 2.8. Последствия пробуждения кундалини и безрассудного духообщения – подтверждение святоотеческого учения о духовной жизни

Раздел 3. Духовная жизнь в теософии

• 3.1. Отношение к брак
• 3.2. Вегетарианство
• 3.3. Отношение к табакокурению и употреблению алкоголя
• 3.4. Воздержание в речи

Заключение

Использованная литература и примечания

Раздел 1. Этапы формирования теософии. Деятельность и письменные труды её основоположников

Глава 1. Е.П. Блаватская и Г.С. Олькотт

Елена Петровна Блаватская родилась в 1831 г. в дворянской семье. Отец её, обрусевший немец, был военным, а мать, происходившая из знатного русского рода Долгоруких – довольно известной в свое время писательницой. Елена лишилась её в одиннадцать лет, после чего со своей сестрой Верой и братом Леонидом долго жила у бабки и деда по материнской линии. Впоследствии она вспоминала: "Жили в Саратове, когда дедушка был гражданским губернатором, а до того в Астрахани, где у него под началом было много тысяч (что-то около 8 000 или 10 000) калмыков-буддистов" [21]. Там она уже в раннем детстве познакомилась в какой-то степени с буддизмом махаяны.

Елена Блаватская и Генри Олькотт

В детстве Елена любила подолгу фантазировать вслух и рассказывать свои грёзы, казалось, не менее реальные для неё, чем настоящая жизнь. Сестра Елены впоследствии вспоминала, что она собирала в музее бабушки детей и там поражала их воображение рассказами о невероятных приключениях экспонатов в якобы бывших их прошлых жизнях с твёрдой уверенностью и убеждением очевидца, который твёрдо знает, о чём говорит [22]. Свойство это не исчезло с годами. По свидетельству двоюродного брата Елены С.Ю. Витте она "могла, смотря в глаза, говорить и рассказывать самые небывалые вещи, выражаясь иначе – неправду, и с таким убеждением, с каким говорят только те лица, которые никогда кроме правды ничего не говорят" [23].

Ещё одной важной стороной характера Елены было своенравие. Именно по причине его она в семнадцатилетнем возрасте в 1848 г. вступила в брак с сорокалетним Никифором Васильевичем Блаватским, вице-губернатором Еревана. В своей биографии Блаватской теософка Е.Ф. Писарева утверждает, что Елена вышла замуж за намного старшего её и нелюбимого человека чтобы "вырваться на волю" из уз предрассудков и этикета "высшего света" [24]. Это объяснение явно не соответствует действительности: брак с человеком более высокого положения никак не мог освободить Елену от "высшего общества" с соответствующими нормами поведения. Тетя Блаватской Н.А. Фадеева свидетельствует, что у неё и не было столь серьезных соображений: причиной брака был легкомысленный характер девушки. Елену спровоцировала гувернантка, говоря, что при её характере вряд ли найдется мужчина, который согласился бы жениться на ней. Чтобы еще более усилить свои слова, гувернантка добавила, что "даже тот старый человек, над которым она так смеялась и называла "ощипанной вороной" (имеется в виду Н.В. Блаватский – Д. Д.), даже он не пожелал бы иметь её своей женой!" [25] Этого было достаточно, чтобы через три дня она добилась от него предложения. Об этом же писала сама Блаватская: "Я обручилась, чтобы отомстить моей гувернантке, даже не думая, что уже не смогу освободиться" [26]. На самом деле расторгнуть обручение было вполне возможно, но Елена не хотела сделать этого из самолюбия: ведь тогда она стала бы посмешищем для родственников и знакомых.

Неоднократно пересказывая впоследствии историю своего брака, Елена Петровна с каждым разом увеличивала разницу в возрасте со своим супругом, пока генерал Блаватский не превратился в старого развратника, домогавшегося юной девочки. Так, давая в 1874 г. интервью американской газете, Блаватская заявляла: "Когда мне было шестнадцать лет, они выдали меня замуж за Н. Блаватского; он был губернатором Еривана. Только подумайте! Ему было семьдесят три, а мне шестнадцать" [27]. На самом деле Никифору Блаватскому во время вступления в брак было сорок лет и разница в двадцать два года не была чем-то удивительным в то время. Родственник Блаватской по линии Долгоруких свидетельствует: "В этом [браке] нет ничего невозможного или необычного, мой собственный отец был на 35 лет старше, чем моя мать и их брак был заключён исключительно по любви" [28]. Более того, отец самой Елены Блаватской был старше её матери на пятнадцать лет!

Через несколько недель после свадьбы в октябре 1848 г. Елена Блаватская бежала от мужа. Отец был согласен принять её обратно и даже послал за ней слуг, но Елена села на пароход и отправилась в Константинополь, чтобы отныне вести странствующую жизнь. Начиная с этого момента в биографии Блаватской выдумка и реальность становятся совсем трудноразличимы. Согласно рассказам самой Блаватской двадцать пять лет её жизни со времени побега от мужа до приезда в Америку представляли собой цепь необыкновенных событий – достаточно странных, чтобы вызвать недоверие, хотя и не совсем невероятных [29]. Довольно редко навещая своих родных в России, Блаватская путешествовала по Европе, Азии, Северной и Южной Америкам. В её впоследствии составленную теософскую биографию входят: трёхдневное пребывание в пирамиде Хеопса, исследование магии у индейцев Канады и Соединенных Штатов в 1850 и 1851 гг., участие в революционных боях в Италии в 1867 г., где Блаватская получила, по её словам, ранение, перевод книг Чарльза Дарвина на русский язык, встречи с эзотериками в Египте, колдунами вуду и магами Мексики.

Средства на жизнь в этот период Елена Петровна добывала различными способами: небольшое денежное пособие высылал ей отец, а сама она зарабатывала, как рассказывала впоследствии, выступая в цирке наездницей, давая фортепианные концерты, торгуя страусиными перьями, а затем чернилами, наконец, проводя спиритические сеансы [30]. При этом, как она признавалась позднее: "три четверти времени духи говорили и отвечали моими собственными – для успехов планов моих – словами и соображениями. Редко, очень редко не удавалось мне посредством этой ловушки узнавать от людей самых скрытных и серьёзных их надежды, планы и тайны. Завлекаясь мало-помалу, они доходили до того, что, думая узнать от духов будущее и тайны других, выдавали мне свои собственные" [31]. Иногда Блаватская воровала, ведь, как она писала, "обстоятельства и вечная борьба всей жизни моей … изощрила хитрость во мне, как у краснокожего индейца" [32]. Так однажды в Баден-Бадене Блаватская проиграла большое количество денег в рулетку и и восполнила нехватку средств заказной кражей, в чём хвастливо написала начальнику жандармского управления, не проявляя при этом какого-либо смущения и стыда, а даже гордясь ловким воровством. "Я – женщина без предрассудков и если вижу пользу какого-нибудь дела, то смотрю только на светлую его сторону" – откровенно признавалась она ему [33].

Впечатляющие неразборчивость и беспринципность Блаватской не принесли ей, однако, благосостояния – в конце 1872 г. она оказалась в Одессе без работы и почти без денег. В этой ситуации она предприняла попытку устроиться тайным агентом в III Охранное отделение (занимавшееся политическим сыском), написав 26 декабря письмо его начальнику. Не ограничившись этим, Елена Петровна явилась через несколько недель к начальнику Жандармского управления Одессы, вторично предложив свои услуги сыскного агента "за границею или в России", основанием для этого выставив то, что она "всегда чувствовала и на деле успешно применяла своё призвание к сыскной части" [34]. По результатам встречи руководитель одесских жандармов охарактеризовал её в донесении начальнику отделения политического сыска следующим образом: "Госпожа Блаватская женщина бойкая, развитая, ловкая, живая, несколько эксцентричная и энергическая и обладает, как мне кажется, необходимыми для тайного агента качествами, если только окажется возможным положиться на добросовестность её намерений" [35].

Желание Блаватской стать международной агентессой несомненно связано внутренней логикой с её оккультной стезёй, ведь оккультизм и шпионаж психологически близки друг другу – и тот, и другой сулят тайное могущество [36]. И даже приёмы деятельности оккультиста и шпиона, как показывает вышецитировавшееся письмо Блаватской – схожи. Однако, несмотря на развитые шпионские способности Елены Петровны, описанные ей в письме похождения были слишком двусмыслены и корыстно – беспринципны, чтобы на неё можно было положиться в качестве тайного агента спецслужбы Российской империи. Неудивительно, что руководство III Охранного отделения отвергло предложение Блаватской. 26 января 1873 года на прошения Блаватской была поставлена резолюция: "Оставить без последствий" то есть отказать в вербовке. Вскоре Блаватская опять выехала заграницу в поисках новых приключений. Через несколько месяцев она создаст главную авантюру своей жизни – Теософское движение [37].

Здесь нужно упомянуть о событии, по словам Блаватской, важнейшем в данный период её жизни – путешествии в одиночестве по Тибету и общении там в течение семи лет с махатмами. "Махатмы, учителя" – это сверхлюди, великие мудрецы, наставляющие избранных "эзотерическим знаниям". "Махатма – это тот, кто путём специальной подготовки и образования развил в себе такие высшие способности и достиг такого уровня духовного знания, которые станут доступны обычным людям лишь после бессчетного множества перевоплощений на пути космической эволюции" [38]. Махатмы согласно теософии самоотверженно помогают людям развиваться, иногда для этого воплощаясь. Поэтому они называются основоположниками теософии "спасителями". Эти "спасители" образуют Белое братство, базирующееся в тибетских Гималаях. Гималайское Братство махатм, по словам Блаватской, избрало её, чтобы передать миру их учение и разгромить заблуждения спиритизма, с этими целями послав в 1873 году в США [39]. Однако, как пребывание Елены Петровны в Тибете в 1850–60 годах, так и посланничество тибетских махатм мало соответствуют реальным фактам: в то время иностранцам доступ в Тибет был закрыт. Кроме того, в уже цитировавшемся выше письме Блаватской начальнику III отделения и непосредственной беседе с начальником жандармов Одессы она, показывая широту своей деятельности, хвастливо сообщает о многих странах, где она бывала, и среди них ни Индия, ни Тибет не упоминаются. А ведь это было бы в то время очень кстати для российской разведки – именно 1870-е годы были временем начала активной экспансии Российской империи в Центральной Азии. В то время в кругах российской политической элиты неоднократно составлялись проекты военного похода на Индию, а британская печать в свою очередь активно обсуждала связанные с этим опасения [40]. Если бы Блаватская действительно каким-то сумела побывать в крайне труднодоступном для иностранцев Тибете и получать там знания на местных языках, это было бы настоящей находкой для спецслужб. Елена Петровна не могла этого не сознавать, ведь, как показывают её записи, она внимательно следила за политической коньюктурой. Наконец, если бы высшими духовными существами – махатмами действительно заранее планировалась проповедь Блаватской их учения, то опять-таки стала бы немыслимой попытка вербоваться в разведчики – "нелегалы".

На самом деле, как показали исследования П. Джонсона, Л. де Местра и А.И. Андреева, образы теософских махатм синтезированы Блаватской на основе ряда реальных прототипов. Зачастую они имеют собирательный характер: Блаватская в описаниях таинственных оккультных учителей человечества ловко и непринужденно, хотя и противоречиво описывает в рамках одного образа черты нескольких современных ей политическо – религиозных деятелей, смешивая их с впечатлениями от своего спиритического духообщения [41].

Достоверно известно то, что к 1873 году Е.П. Блаватская, уже как минимум несколько лет занимавшаяся распространением спиритизма и спекуляциями на медиумических сеансах, о чём она честно признаётся в письме начальнику одесского политического сыска, оказалась, что называется, "на мели". Все затеи провалились, в российскую разведку, несмотря на усилия, её не взяли. Это было бы полным жизненным фиаско почти для любого человека, но только не для такой авантюристичной особы, какой была Елена Петровна Блаватская. Летом 1873 года Блаватская из Одессы уехала в Париж и там села на пароход в США со средствами, достаточными лишь для оплаты проезда. Оказавшись в Нью-Йорке практически без средств к существованию, она была вынуждена поселиться в женском рабочем общежитии, с трудом сводила концы с концами, зарабатывая шитьем кошельков и салфеток для вытирания чернильных перьев, до тех пор пока не получила небольшое наследство от отца. Вскоре было растрачено и оно. Но вот для Елены Петровны наступил судьбоносный момент – в октябре 1874 г. состоялась встреча с Г.С. Олькоттом. Это произошло в селении Читтенден (штат Вермонт, США), где Олькотт тогда занимался исследованием спиритических феноменов.

Генри Стил Олькотт (Olcott) родился в 2 августа 1832 г. в городе Ориндж (штат Нью-Джерси, США). В молодости он занимался сельским хозяйством, написав даже руководство по выращиванию заменителей сахарного тростника "Сорго и имфей" ("Sorghum and Imphee"). Потерпев неудачу в создании "Школы фермера" в г. Уэстчестере (штат Нью-Йорк, США), с 1859 г. Олькотт стал работать редактором в сельскохозяйственном разделе издания "Нью-Йорк трибьюн" ("New York Tribune") и опубликовал ещё две книги по сельскому хозяйству. С началом Гражданской войны в США Олькотт вступил в армию Севера, но вскоре заболел дизентерией и был демобилизован в чине полковника. После этого с 1862 г. он шесть лет работал уполномоченным Военного департамента США, а затем стал заниматься частной адвокатской практикой в Нью-Йорке. Профессиональная деятельность не давала ему удовлетворения, а семейная жизнь, несмотря на рождение четверых детей, окончилась разводом. В связи с этим Олькотт увлекся спиритуализмом, интерес к которому появился у него еще в юности [42]. В июле 1874 г. Олькотт купил свежий номер популярной спиритуалистской газеты "Баннер оф лайт" ("Banner of Light"), в котором была напечатана статья о паранормальных феноменах на ферме семейства Эдди в селении Читтенден (штат Вермонт, США). После относительного спада популярности в 1860-е годы, спиритуализм в Америке вновь переживал период возрождения, и в читтенденские явления вызвали немалый интерес. Полковник решил съездить туда, чтобы на них посмотреть. В августе и сентябре 1874 г. он посетил ферму несколько раз, о чем опубликовал статьи в газетах "Нью-Йорк сан" ("New York Sun") и "Нью-Йорк график" ("New York Graphic").

В Читтендене некая Мэри Эдди обладала даром ясновидения и передала своим детям целый набор паранормальных способностей, в том числе левитацию и умение материализовывать духов. Они нашли им выгодное применение, начав устраивать регулярные публичные спиритуалистические спектакли на ферме, на которые собиралось порой до тридцати зрителей, в числе которых был и Олькотт. В один из визитов на ферму Эдди 14 октября 1874 г. он встретил Е.П. Блаватскую. Она польстила Олькотту, сказав, что заинтересовалась читтенденскими феноменами благодаря его статьям в "Дэйли график", а затем стала демонстрировать свое спиритическое могущество, взяв в свои руки контроль над феноменами на ферме Эдди. В ходе очередного сеанса она вывела на сцену собственную группу материализовавшихся духов, среди которых были: дядя Блаватской, её две русские служанки, персидский купец, курдский воин и другие. Это очень впечатлило Олькотта и отныне он стал преданнным сотрудником Блаватской.

С фермы Эдди Блаватская и Олькотт вместе отправились в Нью-Йорк. Поначалу они жили порознь, но полковник проводил в гостиной Блаватской всё свободное время. Апартаменты Елены Петровны, прозванные ей самой буддийским монастырём – "ламасери", часто становились местом собраний "самых странных и оригинальных людей Нью-Йорка", желавших обсудить оккультные вопросы. Очевидец, посещавший тогда гостиную Блаватской, вспоминал впоследствии, что при наличии подходящих слушателей она могла часами рассуждать на разные темы "с самым авторитетным видом". Далеко не все соглашались с эксцентричными вещаниями Елены Петровны, но некоторые готовы были стать её учениками [43]. В марте 1875 г. Олькотт получил необычное письмо. Оно было написано золотыми чернилами на зеленой бумаге, вложено в черный конверт и подписано учителем Туититом Беем из некоего египетского оккультного братства "Луксор". Туитит Бей предложил полковнику стать его учеником под непосредственным руководством Блаватской, которая уже знала об этом предложении и сопроводила его своей объяснительной запиской. Письмо Олькотту было первым из множества подобных посланий, которые после стали весьма часто приходить разным людям, связанным с Теософским обществом. Блаватская называла её сама "материализацией" и говорила, что они передаются от учителей "посредством некоторого вида психологического телеграфа… Существует, так сказать, некая электромагнетическая связь на психологическом плане между Махатмой и его челами (то есть учениками – Д. Д.)" [44], с помощью которой пишется такое письмо. Согласно Блаватской махатма привлекает внимание ученика при помощи оккультного колокольчика, затем посылает ему свои мысли и тот записывает их на бумаге. "Мне необходимо разглядеть в астральном свете факсисмиле послания и по этой астральной матрице я "осаждаю" его на бумагу" [45]. Хотя "махатмы очень редко пишут свои письма обычным путём" [46], иногда их письма появлялись на столе уже написанными, иногда падали с потолка, как казалось, без всякого человеческого вмешательства. Многие небезосновательно подозревали Блаватскую в инсценировке ряда этих "чудес" – о скандале, связанном с ними, речь пойдёт ниже. В сопроводительной записке к первому письму учителей Олькотту Блаватская выражала уверенность, что полковник оценит всю важность этого письма, и одновременно предостерегала его: "Подумайте, Генри, прежде чем бросаться очертя голову… Пока еще есть время, вы можете отказаться. Но если вы сохраните письмо, которое я вам посылаю, и согласитесь на слово "неофит", вы влипли, дружище, и обратной дороги уже не будет" [47]. К тому времени полковник уже горячо желал встать на оккультный путь и принял предложение Туитита-Блаватской, как видно, не придав должного значения грозному предупреждению.

Обращение Олькотта стало началом осуществления замысла Блаватской о широком распространении своих оккультных идей. Для этого необходимо было облечь доктрину, якобы полученную от учителей – махатм, в письменную форму и представить её последователей духовной элитой, создав из них организацию. По существу была поставлена задача воплотить в реальность свою замену Библии и Церкви, как это и бывало обыкновенно в сектантских движениях. И вот в 1875 г. Блаватская взялась за написание книги "Разоблачённая Изида" (Блаватская в одном из писем прямо называет "Разоблачённую Изиду" "библией теософов") [48]. Способ написания своего "священного писания" Блаватской явно был подсказан уже бывшими прецедентами в мире оккультного сектантства Америки XIX века. Так, на первом заседании Теософского общества известный спиритический автор Эмма Хардинг-Бриттен (Hardinge Britten), рассказала присутствующим, в том числе и Блаватской, о грядущей публикации своей новой книги "Искусство магии" ("Art Magic", вышла в 1876 г.) [49]. Хардинг-Бриттен заявила, что подлинный автор книги – оккультный адепт "шевалье Луис" (chevalier Luis), для которого она была лишь переводчиком и секретарём – стенографисткой. Когда книга вышла из печати, данные претензии были встречены с большим скептицизмом. Один обозреватель отметил, что автор книги – несомненно сама Хардинг-Бриттен и она представляет собой "перефразировку книг, доступных каждому студенту даже с ограниченными возможностями". Были определены реальные источники "Искусства магии". Ими оказался ряд общедоступных книг того времени по оккультизму: Еннемозера "История магии" (Ennemoser "History of magic"), Хоувита "Сверхъестественное" (Howitt "Supernatural"), Салверта "Философия магии" (Salverte "Philosophy of Magic"), Дженингса "Розенкрейцеры" (Jennings "Rosicrucians"). Несмотря на это, Олькотт, приобретший "Искусство магии", был очень впечатлён им [50]. В свою очередь для Блаватской выход книги Э. Хардинг-Бриттен и восторг Олькотта послужил мощным стимулом – ей тоже захотелось написать яркий оккультный труд. После выхода "Искусства магии" Елена Петровна активно занялась написанием своего опуса. Если помнить о прототипе, неудивительно, что труд Блаватской постигло то же разоблачение в плагиате, что и "Искусство магии" – источники его были аналогичными. Но не только источники, а также и представления о мире, человеке, отражённые в "Искусстве магии", были во многом заимствованы в "Разоблачённую Изиду". Важные доктринальные заимствования в "Разоблачёную Изиду" были сделаны также из писаний близкого по убеждениям к Хардинг-Бриттен Паскаля Беверли Рэндольфа (Randolph), видного американского идеолога реформированного спиритуализма, розенкрейцера и сексуального мага, покончившего жизнь самоубийством в год основания Теософского общества [51].

Образ написания "Разоблачённой Изиды", очевидно, была вдохновлён ещё одним важным примером из среды американского сектанства – "Книгой Мормона" Джозефа Смита. Подобно "Книге Мормона", согласно утверждениям Блаватской и Олькотта, части "Разоблачённой Изиды" появлялись из потустороннего мира. После ночного сна Блаватская подходила утром к столу и будто бы обнаруживала стопки бумаги в десятки листов, исписанные неизвестной рукой. Иногда махатмы овладевали её телом и писали рукой "матери теософии". В таких случаях Олькотт наблюдал радикальные изменения в почерке Блаватской. Кроме того, она утверждала, что получила доступ к потусторонней "астральной библиотеке", откуда черпала необходимые для книги материалы. Вначале Блаватская хотела её назвать "Ключ к таинственным вратам" ("Skeleton Key to mysterious Gates"), что отражено в частности в письме А. Аксакову от 20 сентября 1875 г [52]. Затем книга была переименована в "Покров Изиды" ("The Veil of Isis"), и первый её том вышел с этим названием. Однако издатель Д.В. Боутон (Bouton) письмом от 8 мая 1877 г. известил Блаватскую, что в Англии уже опубликована другая книга с таким же названием, после чего произведение Елены Петровны ещё раз поменяло название на "Разоблачённая Изида" ("Isis Unveiled"), с которым оно и вышло в 1878 г [53].

"Разоблачённая Изида" – это изложение оккультных концепций. Она разделена на две части под названиями "Наука" и "Теология". Первая часть начинается с критики дарвинистов, которые обвиняются в том, что изучают лишь законы, управляющие материальным миром. Блаватская утверждает, что в природе есть и другие законы, известные лишь оккультистам, и что эти законы также должны быть предметом изучения. Во второй части "Разоблачённой Изиды" сравниваются различные религиозные учения: буддизм, брахманизм, гностицизм, каббала и другие. Блаватская приходит к выводу, что древнейшими, изначальными из них являются буддизм и брахманизм и, по сути, они представляют собой одну религию, отличаясь только терминами и способами изложения одних и тех же знаний. Эти и другие утверждения подобного рода вызвали заслуженную резкую критику ученых, в частности Макса Мюллера, одного из крупнейших востоковедов того времени. В своей работе "Эзотерический буддизм" он обращает внимание на то, что Блаватская в принципе не имела языковых инструментов, чтобы найти в сокровищницах мировых священных писаний какие-то доселе сокрытые ценности – её ошибки в цитировании с санскрита, греческого и латинского до смешного грубы. Выражаясь образно, Мюллер говорит, что Блаватская – это женщина, которая думает, что она может летать, не имея для того крыльев, даже таких, какие были у Икара: "Её книга, называющаяся "Разоблачённая Изида", в двух томах больше, чем 600 страниц каждый, ощетинившаяся примечаниями и ссылками на всяческие авторитеты, как стоящие, так и нет, свидетельствует об огромном количестве проделанной тяжелой работы и неверно направленной изобретательности. Указывать её грубые ошибки можно бесконечно" [54].

Обесценивает содержание "Разоблачённой Изиды" и её плагиативный характер. Всеволод Соловьёв отмечает: "Человеку, не знакомому или мало ещё знакомому с предметом, конечно, легко и даже неизбежно покажется, что автор во всяком случае, обладает большими познаниями, большой учёностью. Но разочарование наступает весьма скоро по мере ознакомления с литературой предмета, с действительно учёными оккультистами и каббалистами … я познакомился с сочинениями разных каббалистов и оккультистов и яно увидел, как может увидеть всякий, что "учёные" сочинения Елены Петровны – компиляция, сделанная без всякой системы, главным образом по французским источникам" [55]. Американский исследователь Уильям Коулман, проанализировав "Разоблачённую Изиду", нашёл в ней около двух тысяч неуказанных заимствований из книг других авторов. Он выявил, что в "Разоблачённой Изиде" "цитируются со ссылками примерно 1400 книг, но на самом деле автор всё это скопировал из 100 книг, дав ссылки ещё на 1300 книг". В "Изиде" содержится около 2100 цитат и соответствующих ссылок на книги, которые на самом деле были процитированы по вторичным источникам, а не оригиналам. Из этого числа только 140 имеют правильные ссылки на те вторичные источники, из которых Блаватская их взяла. Остальные цитаты оформлены так, чтобы создать видимость того, что автор читал и использовал оригиналы, тогда как на самом деле это было не так. Многочисленные читатели "Разоблачённой Изиды", а впоследствии также "Тайной доктрины" и "Теософского словаря" были введены в заблуждение. Обманным образом создавалась видимость, что Блаватская прочитала очень много, обладает обширной эрудицией, "на самом деле её круг чтения очень ограничен, и она глубоко невежественна во всех областях знания" [56]. В частности ряд цитат в "Изиде" из мистиков прежних времён: Парацельса (Paracelsus), ван Гельмонта (Van Helmont), Кардана (Cardan), Флада (Fludd), Гафареля (Gaffarel) и других были взяты не из оригиналов. Все они были скопированы из книг, содержащих цитаты из произведений этих авторов. Таким же образом дело обстоит с её цитатами из Иосифа Флавия, Филона Александрийского, Оригена, Климента Александрийского, Тертуллиана, Евсевия Кесарийского, святого Иустина Мученика, священномученика Иринея Лионского , классических авторов древности: Гомера, Овидия, Горация, Виргилия, Платона, Плиния и многих других. Вот перечень книг, из которых Блаватская при написании "Разоблачённой Изиды" осуществляла плагиат более всего [57].

ТАБЛИЦА

Как видно из списка, это приемущественно спиритические, масонские книги и книги по магии. Проверка указанных Коулманом скрытых заимствований, предпринятая американским исследователем Брюсом Кэмпбеллом, подтвердила их [58]. Таким образом, Блаватская обманывала, утверждая своё знание громадного количества книг, цитируемых в "Разоблачённой Изиде". Этот факт говорит также о том, что махатмы, по вдохновению которых была написана "Изида", вовсе не обладают сверхмудростью.

Не только научная несостоятельность и плагиативный характер содержания обесценивают построения Блаватской. Подобно "Книге Мормона", которую писатель Марк Твен назвал "хлороформом на бумаге", труд Блаватской – большая по объёму, но в целом скучная, путанная, бессвязная книга. Американское издание "Спрингфильд рипабликен" ("Springfield Republican") охарактеризовало книгу в своей рецензии как "большое блюдо объедков" [59], а выдающийся отечественный философ Владимир Соловьёв отозвался о ней так: "систематичность и последовательность мышления отсутствуют вполне. Более смутной и бессвязной книги я не читал во всю свою жизнь" [60]. У его брата, известного писателя и исследователя оккультизма Всеволода Соловьёва "Изида" оставила аналогичное впечатление: "Системы никакой и, в конце концов, полнейшая беспорядочность, настоящая каша" [61]. И это закономерно. Ведь, как свидетельствует в своих воспоминаниях о Блаватской Олькотт: "она работала без определенного плана... Они (идеи) приходили хаотичным бесконечным потоком каждый параграф полностью завершался независимо от предыдущего или последующего" [62]. Путаность, бессвязность и ложность построений "Разоблачённой Изиды" были столь вопиющими, что их частично вынуждена была признавать и сама Елена Петровна. Незадолго до смерти она писала, что в "Изиде" множество неверных цитат, она содержит бесполезные повторы, крайне раздражающие отступления от темы и множество грубых ошибок. Работа "не имеет в себе системы; как заметил один мой друг, она выглядит, поистине, как масса параграфов, независимых и не имеющих между собой связи, которые будучи сильно перетряхнуты в корзине для бумаг, затем вынуты наугад и опубликованы" [63]. Неужели всемогущие сверхмудрецы махатмы не могли помочь ей должным образом в осуществлении их плана? Тогда они вовсе не те, кем они представляются Блаватской!

Во время работы над "библией теософов" Блаватская принялась обдумывать создание и своего суррогата Церкви. Теософское общество появилось 7 сентября 1875 г., когда некий Джордж Фельт (Felt) читал лекцию на квартире у Блаватской собравшейся у неё группе интересующихся оккультными явлениями. Лекция Фельта называлась "Забытый канон пропорций египтян" и была посвящена математической формуле, которой пользовались древние для планировки строений, в частности египетских пирамид. Фельт утверждал, что эта формула была известна только посвященным, положившим её в основу эзотерической оккультной науки, и теперь он хочет данную формулу найти. Присутствовавший каббалист Пэнкоуст (Pancoast) спросил Фельта, можно ли использовать эту формулу для призывания духов, на что тот ответил положительно. Завязалась оживленная дискуссия о вызывании духов, во время которой Г. Олькотт, посоветовавшись с Блаватской, поднялся и произнес речь. Суть её состояла в том, что все эти идеи настолько интересны, что следует организовать общество для их изучения. Все присутствующие единодушно проголосовали за его предложение. Члены новосозданной организации выбрали руководителей. Один из них, Уильям Джадж (Judge), предложил избрать президентом полковника Олькотта. Олькотт в качестве ответной любезности выдвинул на пост секретаря общества кандидатуру Джаджа. Оба предложения были приняты. Д. Фельта выбрали вице-президентом.

Вскоре новосозданное общество присвоило себе название – Теософское общество (Theosophical Society) и обозначило программу своей деятельности. Спустя одиннадцать лет после основания общества Блаватская писала о "Первой программе Теософского общества": "чтобы не оставалось места никакой неясности, членам Теософского общества необходимо напомнить о его становлении в 1875 году … Общества, чьи задачи были определены следующим образом.

1. Всеобщее Братство.

2. Отсутствие различия между членами по национальности, вероисповеданию и социальному положению…

3. Изучать философию Востока и особенно индийскую, постепенно в различных печатных трудах знакомить общественность с экзотерическими религиями в свете эзотерических учений.

4. Противодействовать материализму и богословскому догматизму любыми возможными способами, демонстрируя существование в природе оккультных сил, неизвестных науке, и наличие психических и духовных сил в человеке" [64]. В этом описании, как и вообще весьма часто, Блаватская грубо искажает факты. При основании общества задачи, позднее обозначенной первой, поставлено не было. Она появилась впервые спустя три года в "Послании Теософского общества" 1878 года. Именно тогда лозунг "братства человечества" был заявлен, притом сразу в качестве первоcтепенного.

***

Читайте также по теме:

• Бабуин Мадам Блаватской - П. Уошингтон
• Современная жрица Изиды. Мое знакомство с Блаватской Е.П. и теософическим обществом - Всеволод Соловьев
• Мир Рерихов - Андрей Игнатьев
• Теософизм: история одной псевдорелигии - Рене Генон
• Что такое "доктрина теософического общества" - Всеволод Соловьев
• Рерихианство: синтетическое мировоззрение или новая религия? - Роман Лункин, Сергей Филатов
• Миф о махатмах в теософизме Блаватской - Андрей Игнатьев
• Рене Генон - cектоборец столетней выдержки - Алексей Белов
• Сатанизм Агни-йоги - Марк Чумаков
• Магия в теософии Е.П. Блаватской, А. Безант и Ч. Ледбитера - иерей Димитрий Дружинин
• Рерихианство или рерихнутость? - Савва Григорьев
• Антицерковные цитаты из трудов Рерихов - Миссионерско-апологетический проект "К Истине"
• Доктрина реинкарнации и христианство - профессор Владимир Шохин
• От картин Рериха до сатанизма - Александр Оконишников

***

Важное изменение в уставе Теософского общества было обусловлено серьёзными причинами. Одной из них было влияние на становление теософии масонства. В ноябре 1877 г. Блаватскую приняли в лондонскую масонскую ложу по обряду, который был создан специально для женщин: впоследствии, когда некоторые попытались усомниться в истинности её посвящения, Блаватская опубликовала свой масонский диплом [65]. Первая задача теософского общества повторяет содержание первого пункта главы "Об обязанностях франкмасона" масонской "Новой книги конституций" Андерсона [66].

Ещё одной важной причиной изменения устава общества было то, что его основатели Блаватская и Олькотт решили отправиться в Индию. К этому их подвигли трудные обстоятельства. Несмотря на определённую популярность "Разоблаченной Изиды", Теософское общество прозябало, причиной чему были в большой степени сами его создатели. Первым разочарованием стала неспособность Д. Фельта выполнить свои обещания. Олькотт впоследствии вспоминал, что с большим трудом уговорил его прочитать еще две лекции, но никаких значительных оккультных феноменов кроме "помахивания исчезающего хвостика элементала" (согласно теософии "элементалы" – существа из духовного мира – Д. Д.) теософам он так и не показал. "Е.П.Б. (тремя инициалами по английскому обычаю Блаватскую кратко называли близкие ей люди – Д. Д.), которая в то время день и ночь трудилась над своей первой книгой "Разоблачённая Изида", вскоре отказалась даже посещать наши собрания, не говоря уж о том, чтобы показать хотя бы самый маленький феномен" [67]. Поэтому за два года после основания Теософского общества большинство первоначальных членов покинуло его ряды, а новых присоединилось очень мало. К концу 1878 г. основатели остались почти в одиночестве. Книга Олькотта о его исследованиях спиритизма "Люди с того света" ("People from the Other World"), опубликованная в 1875 г., не имела успеха, денег не хватало. И вот Блаватская с Олькоттом придумали выход из положения – поехать в Индию.

Индия не случайно привлекла внимание основоположников теософии. Ещё XVII-XVIII веках в западневропейском эзотеризме стало происходить постепенное смещение приоритетного интереса от герметическо – египетского материала к индийскому. В 1618 г. Генрих Нойгуз опубликовал трактат на латинском языке, в котором утверждал, что розенкрейцеры перебрались в Индию и именно поэтому они столь неуловимы. В последующие два столетия представления об Индии как стране исконной сокровенной мудрости получили на Западе большое распространение [68]. Основоположники теософии активно включились в этот "тренд", для начала завязав переписку с индийским неоведантистским обществом "Арья Самадж" ("Arya Samaj"), возглавлявшимся свами Даянандой Сарасвати (Dayananda Sarasvati). Не долго думая, не разбираясь подробно в его учении, они скоро провозгласили заочное объединение Теософского общества и "Арья Самадж" под водительством Даянанды [69]. Кстати этому, согласно Блаватской и Олькотту, "учителя" категорично повелели срочно переезжать в Индию. Однажды вечером один из "учителей" будто бы явился ему. На этот раз он был не из Луксора, а Индии. Посетитель положил руку на голову полковника и сообщил, что в его жизни настал решающий момент: ему надлежит уехать в Индию и совершить там выдающуюся работу на благо человечества. Более того, "учителя" предостерегли Олькотта и Блаватскую: если они немедленно, в декабре 1878 г. не покинут Нью-Йорк, на них обрушатся оккультные несчастья. Над компаньонами действительно нависла реальная угроза, правда иного рода – от требующих возврата долгов кредиторов. Блаватская получила американское гражданство и вскоре они с Олькоттом сели на корабль в Индию. Последний получил от правительства США дипломатический паспорт и рекомендательное письмо к индийскому консульству Соединённых Штатов Америки.

Блаватская и Олькотт достигли берегов Индии в середине февраля 1879 г. На пристани Бомбея общество "Арья Самадж" приготовило им торжественную встречу, с музыкой, цветами и слонами. В свою очередь теософская пара сразу стала подчёркнуто показывать свои симпатии к Индии – в знак этого Олькотт тотчас по прибытии поцеловал индийскую землю. Однако, несмотря на это, отношения теософов с "Арья Самадж" быстро испортились. Одной из причин этого было то, что основатели Теософского общества столь же симпатизировали индуизму, как и буддизму. В мае 1880 г. Блаватская и Олькотт ездили на Цейлон, где оба приняли участие в "панча шила" – обряде вступления в буддизм. Олькотт выступил на нескольких публичных митингах в защиту буддизма, поддержал требование развития буддийской системы образования, а в июле 1881 г. опубликовал "Буддийский катехизис" ("The Buddhist Catechism") своего авторства. Все это заигрывание с буддизмом было неприемлемо для "Самаджа" ревновавшего о восстановлении позиций индуизма.

Ещё одной причиной скорого отвержения обществом "Арья Самадж" теософии была демонстрация Блаватской "оккультных феноменов". В бомбейском доме, где она остановилась, начали происходить необычные явления: на цветочной клумбе внезапно появлялись брошки, из воздуха возникали чашки, без видимого источника звука вдруг начинала играть музыка. Эти феномены Блаватская использовала для приобретения авторитета себе и проповедуемому ей учению. Однако увлечение сверхъестественными трюками противоречило традиционно критическому отношению духовной практики индуизма – йоги, к использованию оккультных сил для произведения впечатления на окружающих. Кроме того, многие феномены Блаватской оказались и вовсе фальшивыми. К примеру, брошка, "чудесно" появившаяся однажды на клумбе у дома Блаватской, как выяснилось, была отдана в залог неким жителем Бомбея, а Елена Петровна её выкупила. Всё это привело к решительному разрыву "Арья Самадж" с теософией. Его руководитель Даянанда Сарасвати опубликовал воззвание ко всем членам общества, предостерегавшее их от контактов с теософами как "атеистами, лжецами и эгоистами" [70].

Ещё до этого знаменательного разрыва феномены Блаватской заинтересовали некоторых индийских англичан, и она получила доступ в их круг. Таким образом Елене Петровне удалось приобрести связи и влиятельные знакомства. Альфред Синнетт (Sinnett) и Алан Хьюм (Hume) стали двумя наиболее ценными для теософии представителями "высшего света" Британской Индии. А. Синнетт был в то время редактором алахаббадской газеты – "Пионер" ("The Pioneer"). Он вместе с женой увлекся спиритическими сеансами и явлениями духов, через это заинтересовавшись теософией. В декабре 1879 г. Олькотт с Блаватской гостили дома у Синнеттов в Симле и между ними сложились дружеские отношения. Находясь под впечатлением феноменов Блаватской, А. Синнет описал их в книге "Оккультный мир" ("Occult world"). Алан Хьюм был знакомым Синнета. Он служил офицером в англо-индийской армии, а потом перешёл на гражданскую службу, где поднялся до поста секретаря правительства Индии. Менее доверчивый, чем Синнетт, Хьюм, однако, тоже был заинтригован Блаватской и её таинственными учителями – махатмами.

Чтобы привлечь Синнетта и Хьюма к теософии Блаватская организовала переписку между ними и двумя махатмами – Морией и Кут Хуми. Переписка продолжалась с 1880 по 1884 год, многочисленные ответы учителей на вопросы Синнетта и Хьюма были полностью опубликованы лишь через сорок лет (в 1923 г.) в виде книги под названием "Письма махатм к А.П. Синнетту" ("The Mahatma Letters to A.P. Sinnett") [71]. Зато почти сразу же после появления "Писем махатм" А.П. Синнетом на основании их содержания была составлена и издана книга "Эзотерический буддизм" ("The Esoteric Buddhism"). Послания от Мории и Кут Хуми приходили вышеописанным способом "электромагнетического телеграфа". Иногда письма Синнета и Хьюма возвращалось к ним с пометками, сделанными рукой учителей, однако в стиле, свойственном самой Блаватской. И это не удивительно. Через много лет в посмертно опубликованной автобиографической книге "Ранние дни теософии в Европе" А. Синнет признался: "Письма не были в начале тем, чем я их считал – письмами, действительно написанными учителем, а затем посланными оккультным способом мадам Блаватской или подброшенными где-то в доме, где я их находил. Они … в большинстве случаев, если не всегда, были диктовками компетентному писцу, обладающему способностью яснослышания и таким писцом обычно была мадам Блаватская" [72]. Да и сама Елена Петровна в "Тайной доктрине" вполне ясно говорит, что автором "Писем" являются не столько махатмы, сколько она сама: "Писательница настоящего знала все, что "обнародовано" в "Эзотерическом буддизме" и гораздо больше, многие годы раньше, чем это стало её долгом передать малую часть Тайной Доктрины двум европейцам, одним из которых был автор "Эзотерического буддизма" (А. Синнет)" [73].

Вскоре после своего появления теософский "Эзотерический буддизм" был подвергнут учёными востоковедами жёсткой критике. Один из них, Т.В. Рис-Дэвидс, "патриарх западной буддологии" [74], писал: "Одна из книг о теософии была названа "Эзотерическим буддизмом". Для меня так и осталось загадкой, почему автор её выбрал это странное название для своего сочинения, тем более что эта книга не касается ничего эзотерического и не подходит под название "буддизм"" [75]. Рис-Дэвидс выражает сожаление, что неуместное название привело к смешению подлинного буддизма с очень сомнительным учением, представляющим собой "реакцию полукультурных умов против грубого материализма, в состав которого входят исторические ереси самого поразительного свойства" [76]. Аналогичное заключение сформулировал и Макс Мюллер. Поскольку "Эзотерический буддизм" является преимущественно произведением самой Блаватской, она стала защищать его, заявив, что с названием книги произошла ошибка, оно якобы было неправильно понято. Ошибка якобы возникла из-за "неверного понимания истинного смысла названия прекрасного труда Синнетта "Эзотерический буддизм" ("Esoteric Buddhism"), последнее слово в названии которой следовало бы писать с одной, а не с двумя буквами "d", так как имелся в виду "будхизм", производное от слова "бодхи" (разум или мудрость), а не буддизм, религиозная философия Гаутамы (with one, instead of two, d"s, as then Budhism would have meant what it was intended for, merely "Wisdomism" (Bodha, bodhi, "intelligence", "wisdom") instead of Buddhism, Gautamás religious philosophy)" [77]. В "Тайной доктрине" она разъясняет подробнее: ""Эзотерический буддизм" ("Esoteric Buddhism") явился прекрасным трудом с очень неудачным названием, хотя название это означало то же, что и название настоящего труда – "Тайная доктрина" … справедливости ради, я должна добавить, что "Эзотерический буддизм" ("Esoteric Buddhism") был представлен мне в законченном виде и я была в полном неведении, каким образом автор намеревался писать слово "будхизм" (Budhism). Ответственность за эту ошибку падает на тех, кто первыми привлекли общественное внимание на эти темы и не позаботились указать разницу между "буддизмом" (Buddhism), религиозной системой этики, проповеданной Владыкою Готамою и названной по его титулу Buddha – Озаренный – и "будизмом" от Budha – Мудрость или Знание – способность познавания, от санскритского корня budh – знать (Buddha, the "Enlightened" – and "Budhism", from Budha, Wisdom, or Knowledge (Vidyâ), the faculty of cognizing, from the Sanskrit root Budh, to know)… Избежать это печальное недоразумение было легко: нужно было с обоюдного согласия лишь изменить правописание слова и писать "будизм" вместо "буддизм" ("Budhism", instead of "Buddhism")" [78]. Эти оправдания не могли развеять скептицизма востоковедов, ведь, как отмечал Макс Мюллер, санскритский корень "budh" в той грамматической форме, в которой он употреблён в названии книги, должен иметь именно форму "buddh" [79]. Знаменитый британский учёный видел в прецеденте с названием произведения проявление только лишь невежества Блаватской в санскритской грамматике. Однако есть свидетельство, говорящее о сознательной лживости псевдолингвистических оправданий Блаватской – письмо Г. Олкотта редактору "Индиан спектэйтор", написанное 29 мая 1878 г. в Нью-Йорке, то есть за несколько лет до выхода "Эзотерического буддизма", когда не было нужды оправдывать его название. Из него ясно, что на самом деле никакой ошибки с названием, о которой пишет Блаватская, не было: "We understand Buddhism to really mean the religion of Bodh or Buddh [Wisdom] – in short, Wisdom-Religion … we understand it, Sakkya Muni taught the pure Wisdom, or "Buddh" Religion, which did antedate the Vedas" [80]. Как видно, здесь значение "мудрость" – "Wisdom" усваивается именно слову "Buddh" – оно отождествляется с учением Будды Шакьямуни и теософией как якобы его истинной наследницей. Это же видно из предисловия к "Эзотерическому буддизму" А. Синнета. В действительности основоположники теософии считали, что теософия является истинным "Buddhism" именно с двумя "d". Оправдания же Блаватской по поводу названия "Эзотерического буддизма" являются одной из её плохо состряпанных фальсификаций (об этом также говорит тот факт, что и впоследствии до сих пор данная работа Синнета издаётся теософами под первоначальным названием "Esoteric Buddhism", а не "Esoteric Budhism").

Фальсификация с названием "Эзотерического буддизма" зиждилась на ещё более масштабной фальсификации его первоисточника – "Писем махатм". Происхождение их, как мы видели выше, крайне сомнительно. Содержание их также носит обманный характер. Так, в "Письмах" множество выдержек из священных буддистских книг, подразумевающих их перевод махатмами с оригиналов на санскрите, тибетском, китайском языках и пали. У. Коулман проследил происхождение цитат из священных буддистских книг в доступных ему "Письмах махатм". Все они оказались скопированными из современных Блаватской английских переводов этих книг, включая даже примечания и объяснения английских переводчиков. Главным образом они были взяты из перевода с китайского языка работы Била "Катена буддистских писаний". В ряде других мест, где автор "Писем махатм" собственными словами излагает буддистские термины и идеи, Коулман обнаружил, что текст скопирован почти слово в слово из книги Т.В. Рис-Дэвидса "Буддизм" ("The Buddhism") и нескольких других европейских публикаций. Все буддийские идеи и термины "Писем" и "Эзотерического буддизма" были скопированы с современных английских переводов, включая подчас даже примечания и объяснения переводчиков. При этом употреблённые махатмами термины на санскрите и тибетском языке "почти все использовались в нелепо ошибочной и абсурдной манере. Автор тех писем был ignoramus в санскрите и тибетском языке; погрешности и грубые ошибки в словах из этих языков точно соответствуют известному невежеству мадам Блаватской" [81].

Более детальный анализ всех "Писем махатм" А.П. Синнету и А.О. Хьюму стал возможен после опубликования в 1923 году их полного корпуса. Исследование, предпринятое Гарольдом и Уильямом Хэар (Harold, William Hare) показало, что английский язык "Писем" несет характерные черты самой Блаватской: насыщен французскими выражениями и английскими кальками французских выражений (в XIX веке в русских дворянских семьях из иностранных языков преимущественно изучали французский), изобилует многочисленными ошибками в пунктуации, орфографии и грамматике английского языка (в одном из писем – 70 орфографических ошибок), характерен американизмами (след пребывания Блаватской в США), в "Письмах" присутствуют итальянские словечки (подхваченные, видимо, во времена революционной деятельности Блаватской). Вместе с тем исследование Хэар подтвердило выводы У. Коулмана: собственно индийские священные буддийские тексты автор писем знает плохо, цитируют их с ошибками и искажениями, переходящими в грубые фальсификации. Зато махатмы оказались способны точно воспроизвести двадцатичетырёхстрочный пассаж из современного им спиритуалистического журнала, выдав его за свой! Это вызвало возмущение подлинного автора текста – Генри Киддла и Блаватской с Синнетом пришлось весьма неуклюже оправдываться в плагиате [82].

С октября 1879 г. начал издаваться первый и основной печатный орган Теософского общества – журнал "Теософист" ("The Theosophist" – выходит по настоящее время), редактором которого стала Блаватская. В мае 1882 г. в местечке Адьяр, близ большого индийского города Мадрас (ныне Ченнай) Теософским обществом было куплено поместье, куда в конце года переехала его штаб-квартира (она находится там и доныне). В феврале 1884 г. Олькотт и Блаватская отбыли в Лондон чтобы уладить возникшие в Лондонской ложе Теософского общества беспорядки [83]. После пребывания в британской столице осенью этого же года Елена Петровна отправилась в г. Эберфельд, а затем переехала в г. Вюрцбург (Германия), где начала работу над своей новой книгой – "Тайной доктриной" ("The Secret Doctrine").

Между тем в Адьяре помощники Блаватской и Эмма и её муж Алексис Куломб (Coulomb) обнародовали письма, написанные Блаватской и содержавшие указания относительно того, как устраивать всевозможные фальшивые феномены, а также представили в доказательство применявшееся для осуществления феноменов инсценировочное оборудование: шкаф с двойным дном и перегородку на шарнирах. Э. Куломб рассказала, как Блаватская с её помощью изготовила куклу по прозвищу Кристофоло, насаженную на длинный бамбуковый шест, чтобы в полумраке выдавать её за явление учителя – махатмы. Это раскрытие грубого мошенничества Блаватской до сих пор столь сильно обличает её, что теософские авторы предпринимают вот уже более ста лет постоянные попытки дискредитировать признания Куломбов. Так, в частности они пытаются принизить их положение: теософский биограф Блаватской Б. Цырков называет Куломбов "слугами Блаватской" [84]. На самом деле Алексис Куломб занимал должность помощника секретаря Теософского общества и являлся членом Контрольного совета Теософского общества, сформированного Олькоттом перед отъездом в Европу, а Эмма была библиотекарем штаб-квартиры Теософского общества [85].

Разоблачительные публикации четы Куломб осенью 1884 г. совпали с прибытием в Адьяр по поручению лондонского Общества психических исследований (далее ОПИ) учёного Ричарда Ходжсона (Hodgson) с целью изучения феноменов Блаватской. Комитет ОПИ после анализа и обсуждения исследований Ходжсона пришёл к следующему заключению, опубликованному в декабре 1885 г.: "мы не считаем её (Е.П. Блаватскую) ни устами тайных пророков, ни просто обыкновенной авантюристкой; мы думаем, что она заслуживает звания и вечной памяти в качестве одной из самых утончённых, хитрых и интересных обманщиц в истории" [86]. Блаватская тяжело переживала своё разоблачение, получившее большой общественный резонанс. К. Вахтмейстер, жившая с ней в это время в Вюрцбурге, вспоминала: "Е.П.Б. получила экземпляр получившего широкую известность доклада Общества психических исследований … Я никогда не забуду этот день и тот наполненный слепым и безнадёжным отчаянием взгляд, который она обратила ко мне, когда я вошла в её кабинет и обнаружила её сидящей за столом с открытой книгой в руках ... "теперь, когда ко мне прилепили ярлык величайшей мошенницы века … кто же станет слушать меня и читать "Тайную доктрину"?" [87]

Как и на чету Куломб, теософы вот уже более ста лет "поливают грязь" на Ходжсона, обвиняя его в неправильном ведении расследования и пристрастности. Среди неоднократных попыток показать несостоятельность расследования Ходжсона выделяется исследование В. Хариссона [88]. Оно послужило основой для пресс-коммюнике Общества психических исследований 1986 года, в котором было выражено сомнение в правильности расследования Ходжсоном феноменов Блаватской. Некоторые теософы поспешили объявить его полной победой правоты и невинности Блаватской против обвинений ОПИ. Однако на самом деле пресс-коммюнике ОПИ 1986 года лишь сообщает о том, что расследование Р. Ходжсона было поставлено под сомнение работой В. Хариссона, при этом отмечается, что достоверность последней и справедливость её выводов лежат целиком на ответственности самого В. Харрисона и не является официальной позицией ОПИ: "Работа доктора Хариссона представляет только его личные взгляды" [89]. Кроме того, как справедливо отмечает специалист по истории Теософского движения П. Джонсон, работа Хариссона не объясняет многих фактов, которые вскрыло расследование ОПИ 1885 года [90].

Вообще необходимо признать, все позднейшие попытки перерасследовать расследование Ходжсона носят призрачный характер. Причина этого проста: на месте с реальными фактами работал только Ходжсон, а все остальные позднейшие исследователи этого дела имели и имеют дело лишь с его текстами и "Письмами махатм" в Британском музее. И в этом громадный недостаток позднейших исследователей, ведь возможность без повторного допроса свидетелей, повторного исследования большой части вещественных доказательств достоверно "перерасследовать" дело очень призрачна, по сути эфемерны. Фактически все эти попытки зашли к настоящему времен в тупик.

При таком положении дела открытие в 1988 году в "Центральном государственном архиве Октябрьской революции, высших органов государственной власти и органов государственного управления СССР" в Москве (ныне в Государственом архиве российской Федерации) новых рукописных признаний Блаватской при попытке вербовки в Третье охранное отделение по сути вывело исследование дела о подлогах Блаватской из тупика на новый уровень, ведь данные тексты содержат собственноручные признания Блаватской в совершении ей фальсификаций.

В доказательство того, что Е.П. Блаватская якобы не совершала фальсификаций Ч. Ледбитер заявляет: "Она не могла бы поддерживать необходимого обмана и в течение десяти минут – её сразу бы выдала её почти первобытная прямота. Сама идея о каком-либо обмане в связи с Блаватской немыслима для всякого, кто был с ней знаком … прямо она высказывала в точности то, что думала и чувствовала. Абсолютная искренность была одной из самых выдающихся черт её удивительно сложного характера … если и была когда-нибудь на этой земле личность совершенно непригодная для шпионской работы, то этой личностью была мадам Блаватская" [91]. Предлагая свои услуги спецслужбе, сама Блаватская описывала собственные способности совсем иначе: "Я играла все роли, способна представлять из себя какую угодно личность; портрет не лестный, но я обязана Вашему Превосходительству показать всю правду и выставить себя такою, какою сделали меня люди, обстоятельства и вечная борьба всей жизни моей, которая изощрила хитрость во мне, как у краснокожего индейца. Редко не доводила я до желаемого результата какой бы то ни было предвзятой цели" [92]. Далее в этом же письме Блаватская описывает то, как она в 1853 г. в Баден-Бадене проиграла все свои деньги в рулетку, после чего решила заработать, выкрав за плату для "одного неизвестного господина" два письма, "спрятанные очень хитро" у другого, неизвестного ей человека. У Блаватской получилось это сделать, чем она в данном письме и хвалится. Там же она откровенно пишет о том, как занималась фальсификациями на спиритических сеансах в Каире. В свете этого неудивительно, что, как пишет теософский биограф Блаватской: "даже Олькотт … иногда сомневался в ней, хотя он-то, старый неверующий дурак, знал её лучше всех" [93]. Именно потому, что Г.С. Олькотт знал Елену Петровну лучше, чем многие другие, он имел большие основания не доверять ей.

Вернувшиеся в декабре 1884 г. в Адьяр Блаватская и Олькотт попали в эпицентр скандала с поддельными феноменами. Дезавуировать его было невозможно. Блаватской в свойственном ей стиле стала было вставать в горделивую позу, заявляя: "Если с точки зрения точной науки, строгих экспертов и суждений дурацкого мира я мошенница, – пусть так. Я начинаю скорее гордиться подобными качествами, чем наоборот" [94]. Однако этот задор не мог разрешить по существу тот глубокий кризис, в который ввергли Теософское общество разоблачения Куломбов – Ходжсона. Блаватской невыносимо было более оставаться на месте её разоблачений и в марте 1885 г. она навсегда уехала из Индии в Европу. Елена Петровна поселилась сначала в Вюрцбурге (Германия), затем переехала в Остенде (Бельгия). Там она продолжила работу над самым значительным трудом своей жизни – "Тайной доктриной". Первоначально эта книга планировалась как новая версия "Разоблачённой Изиды" с перераспределением содержания и дополнениями. Блаватская писала А.П. Синнету в начале 1884 года: "Я, охромевшая и полумёртвая, теперь снова должна просиживать ночами, переписывая всю "Разоблачённую Изиду", называя её "Тайной доктриной" и делая из первоначальных двух томов три, а то и все четыре" [95]. "Я очень занята "Тайной доктриной". То, что было в Нью-Йорке (когда она писала "Разоблачённую Изиду" – Д. Д.), повторяется еще несравненно яснее и лучше!.. Я начинаю надеяться, что эта книга отомстит за нас (намёк на скандал с феноменами – Д. Д.). Такие предо мной картины, панорамы, сцены, допотопные драмы!.. Еще никогда я лучше не слышала и не видела (имеется в виду ясновидение и яснослышание – Д. Д.)" [96]. Однако построения "Разоблачённой Изиды" с таким сарказмом были приняты востоковедами, что Елене Петровне пришлось искать новую почву для "проращивания теософии в глубь столетий". Блаватская нашла замечательный ход: "Тайная доктрина" пишется как комментарий к некоей "Книге Дзиан", которую никто, кроме Блаватской, никогда не видел, и которая провозглашена ей древнейшей книгой человечества [97]. По словам Блаватской, "Книга Дзиан" – это "архаический манускрипт, коллекция пальмовых листов, приведенных особым, неизвестным науке, способом в состояние непро-ницаемости для воды, огня и воздуха" [98]. Написан он якобы на никому не ведомом священном языке сензар. Таким образом, если "Разоблачённая Изида" была подобна "Книге Мормона" лишь по медиумической форме на-писания, то "Тайная доктрина" явила по образу своего происхождения более полную её аналогию. Так же, как и "Книга Мормона", она представляла собой комментарий к никому неведомому священному писанию, написанному на неизвестном языке, переведённому и объяснённому оккультным образом. Как видим, пребывание Блаватской в США не прошло напрасно, она многому научилась у американских коллег.

Название "Книги Дзиан" ("Book of Dzyan") согласно самой Блаватской происходит от санскритского слова "джнана" (jnana), означающего "мудрость, божественное знание" [99]. Однако исследователи склоняются к другой версии происхождения названия. Ученый Леонард Босман (Bosman) в своей работе "Мистерии Каббалы" ("The mysteries of the Qabbalah") пришёл к выводу, что она получила своё название от трактата "Sifra Di-Tseniutha", одной из частей Зогара [100]. Данную этимологию поддержал известный гебраист Гершом Шолем (Scholem). Он обратил внимание на то, что Блаватская сама намекает на существование связи между этими двумя книгами. В начале "Разоблачённой Изиды" она пишет: "Где-то в этом обширном мире существует одна старая книга… Это единственный ныне существующий экземпляр оригинала. Наиболее древний европейский документ по оккультизму Siphra Dzeniouta был составлен по ней" [101]. Г. Шолем приходит к выводу, что транскрипция, с помощью которой воспроизведено арамейское название, "не оставляет сомнения в том, что она имела в виду". "Sifra" переводится с арамейского языка как "книга", а "Dzeniouta" сходно с "Dzyan". При написании своих произведений Блаватская активно использовала книгу оккультного автора XVII века Кнорра фон Розенрота "Разоблачённая Каббала" ("Kabbala Denudata"), в которой содержался латинский перевод "Sifra Di-Tseniutha" и видимо решила использовать, модифицировав, понравившееся ей название [102]. Таким образом, очень вероятно, что название "Книга Дзиан" представляет собой модификацию заглавия одной из частей Зогара [103].

На книгу Розенрота "Тайная доктрина" Блаватской походит не только названием. Как "Разоблачённая Каббала" была составлена из противоречащих друг другу текстов, так же, только ещё более непоследовательной, противоречивой оказалась "Тайная доктрина" [104]. В 1886 г. Блаватская послала из Германии её рукопись на отзыв индийскому теософу Субба Роу, надеясь, что он поможет окончить работу. Тот ответил, что "Тайная доктрина" представляет собой столь "безнадёжную хаотичную беспорядочную кучу" [105], что заниматься ей не имеет смысла. Тогда Блаватская прибегла к помощи нескольких своих британских почитателей. Весной 1887 г. по приглашению братьев Арчибальда и Бертрама Кейтли (Keightley) она переехала из Бельгии в Лондон. Бертрам Кейтли вспоминал впоследствии, что Блаватская дала ему с братом прочитать рукопись "Тайной доктрины" и попросила совета относительно того, как её привести в порядок. Кейтли пришли к заключению, что "весь этот материал нужно перелопатить заново, расположив его согласно определённому плану, поскольку в том порядке, который она имела в тот момент, книга представляла собой еще одну "Разоблаченную Изиду", но гораздо более худшую в смысле отсутствия плана и последовательности. Немного побеседовав с нами, – вспоминал Б. Кейтли, – Е.П.Б. послала нас к черту и позволила делать [с книгой] все, что мы захотим. Она более чем пресытилась этой заклятой книгой, отдала её нам, полностью освободила свою голову от всего, что было с ней связанного, а мы получили возможность улучшать её настолько, насколько были в состоянии" [106]. Братья Кейтли решили разделить книгу на четыре тома, первый из которых повествовал бы об эволюции космоса, второй – об эволюции человека, третий – о жизни великих оккультистов, и четвёртый – об оккультной практике. Печатная версия "Тайной доктрины", вышедшей в октябре 1888 г., состояла из двух томов, соответствующих по содержанию первым двум томам согласно вышеприведённому разделению Кейтли. Ещё два тома анонсировались в предисловии книги, но ни один из них не был опубликован в течение жизни Блаватской. В 1897 году, спустя шесть лет после её смерти, был выпущен третий том. Он содержал тексты на различные темы и некоторые из наставлений Блаватской близким ученикам. Как резюмирует исследователь Б. Кэмпбелл: "несмотря на то, что есть большие основания полагать, что она не намеревалась этот материал публиковать в качестве третьего и четвёртого томов "Тайной доктрины", нет сомнений, что это подлинный текст Блаватской" [107].

Подобно тому, как это было с "Разоблачённой Изидой", У. Коулман выявил более реальные, чем "станцы Дзиан" источники, из которых Блават-ская черпала материал для "Тайной доктрины". Согласно исследованию Коулмана, представления Елены Петровны об индийской религиозной мысли, отражённые в "Тайной доктрине", основаны не на никому не ведомых древних манускриптах, а нескольких современных Блаватской книгах: переводе Уильсона "Вишну Пурана" (Wilson "Vishnu Purana"), Уинчелла "Мировая жизнь" (Winchell "World Life") и Доусона "Индийский классический словарь" (Dowson "Hindu Classical Dictionary") [108]. Кроме этой вторичности выраженных в "Тайной доктрине" знаний Блаватской обесценивает книгу то, что, как ни старались Арчибальд и Бертрам Кейтли придать хаотичной куче текстов Елены Петровны последовательность и связанность, "Тайная доктрина" так и осталась противоречивой, путанной, а оттого нелепой. Как справедливо отмечает Н.А. Бердяев, оккультная теософия угашает истоки творчества [109]. Пример тому – главный труд теософии "Тайная доктрина". Подобно "Разоблачённой Изиде" это скучное и нелепое сочинение.

Между тем, со времени отъезда Блаватской из Индии в 1885 г. безраздельное главенство в штаб-квартире Теософского общества в Адьяре получил Г. Олькотт. Он стал редактором главного печатного органа общества – журнала "Теософист", сделав его рупором своих представлений об организации Теософсого общества и его первоначальной истории, в которых первое место отводилось самому Олькотту – позднее эти публикации вылились в шеститомные "Листы старого дневника" ("Old Diary Leaves"). Данное положение дела не устраивало Блаватскую – подлинным лидером в обществе она считала только себя. Поэтому в 1887 г. Блаватская основывает в Лондоне другой альтернативный теософский журнал – "Люцифер" ("Lucifer"). Продолжает она и осуществление масштабных писательских проектов. В 1889 г. в Лондоне выходит в свет её работа "Ключ к теософии" ("The Key to Theosophy"), как сама Блаватская её представляет, "Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых и было основано Теософическое общество" [110]. На самом деле почти ничего научного и философского в книге не излагается – здесь представлены оккультные концепции Блаватской. Параллельно "мать теософии" обращается к разработке учения об индивидуальном духовном развитии. Этому она посвящяет "Голос безмолвия" ("The Voice of the Silence"), опубликованный в 1889 г. Елена Петровна утверждала, что данное произведение представляет собой перевод заученной ей на память никому неведомой "Книги золотых правил". Как и "станцы Дзиан", "Книга золотых правил" была якобы написана на загадочном языке сензар в незапамятные времена. У. Коулман в своей работе указывает более прозаические – реальные источники "Голоса безмолвия" – несколько современных Блаватской западноевропейских переводов и изложений буддистских священных книг [111]. При этом по оценкам специалистов среди всех произведений Блаватской именно "Голос безмолвия" наиболее близок подлинному буддизму махаяны [112]. Вполне вероятно, что в качестве основы для его составления Блаватская употребила перевод неизвестной европейцам тибетской буддистской рукописи, использовав его в контексте создания своего теософского учения.

В 1888 г. в Лондоне для желающих более глубокого изучения теософии Блаватская учреждает "Эзотерическую секцию Теософского общества", называемую ещё "Ложей Блаватской", и пишет для состоящих в ней "Наставления". Несмотря на болезни, "мать теософии" активно работает. В начале зимы 1889 г. она писала сестре: "Чем занята? Это я-то?!.. Вот пересчитай … мои занятия: каждый месяц пишу от 40 до 50 страниц Эзотерических Инструкций, – наставления в тайных науках … Потом издание "Люцифера" на мне лежит: от передовика до статьи более или менее забирательной за моей подписью, до корректуры. "Теософическое обозрение" ("Revue Theosophique") тоже… Да и самой кушать: значит еще и хлебную статейку в чужие журналы поставить надо. Да приемы по субботам, да митинги (встречи – от английского meeting – Д. Д.) каждый четверг…" [113] Этими насыщенными трудами по распространению теософии Блаватская продолжала заниматься до конца своей жизни. 8 мая 1891 г. она скончалась в Лондоне во время эпидемии гриппа.

Кончина Е.П. Блаватской стала началом новой эпохи развития теософии – она была связана главным образом уже с другими лидерами. Хотя Г. Олькотт ещё ряд лет продолжал оставаться президентом Теософского общества, но он, как и прежде, являлся больше организатором, а на идейном горизонте теософии стали всё заметнее восходить две новых звезды – Анни Безант и Чарльз Ледбитер.

Глава 2. А. Безант и Ч.У. Ледбитер

Ещё при жизни Блаватской и Олькотта стала восходить новая "звезда" теософского движения – Анни Безант (Annie Besant). Анни Безант, урождённая Вуд (Wood), родилась в 1847 г. в Лондоне. Отец её умер рано, оставив семью в стесненных обстоятельствах. Анни взяла на воспитание богатая одинокая подруга её матери. В результате девочка получила довольно хорошее образование. Она была религиозна в детстве и впоследствии вышла замуж за будущего англиканского священника Фрэнка Безанта, родив двух детей. Однако постепенно Анни стали овладевать сомнения в вере, к которым присоединились семейные неурядицы. В 1872 г. Безант по её собственному выражению "порвала с христианством" [114], а вскоре оставила мужа. Анни занялась политикой и стала сотрудницей радикала – атеиста Чарльза Брэдлоу (Bradlaugh). Брэдлоу был хорошим оратором и под его руководством она развила красноречие. Анни Безант вместе с Ч. Брэдлоу боролись за права женщин, свободомыслие, отмену цензуры. В 1876 г. они издали книгу о контроле над рождаемостью – контрацепции с непристойными иллюстрациями, за что вскоре предстали перед судом. Условная судимость Анни дала Фрэнку Безанту опеку над двумя общими детьми, но не остановила радикальных устремлений его бывшей супруги. В последующие годы А. Безант двигалась от свободомыслия к социализму. Параллельно с этим она заинтересовалась оккультизмом в форме спиритизма и ясновидения, прочитав и вышедшие в 1880-е годы в Англии книги А. Синнетта.

Анни Безант

После выхода в 1888 г. "Тайной доктрины" редактор лондонского журнала "Обозрение обозрений" ("The Review of Reviews") У. Стед (Stead) попросил Анни Безант написать к ней рецензию. Прочитав книгу, Анни была восхищена ей и захотела встретиться с автором. Весной 1889 г. она пришла в гости к Блаватской. В "Автобиографии" ("An autobiography") Безант вспоминала, что, хотя Блаватская говорила с ней энергично и увлеченно, она не сказала ничего важного, "ни слова об оккультизме, ничего мистического – обычная светская дама, которая решила поболтать со своими вечерними гостями" [115] до того момента, пока гости не поднялись, чтобы распрощаться с Блаватской. Тогда "два сверкающих, пронизывающих глаза посмотрели на меня, и она сказала с особой интонацией: "О, моя дорогая миссис Безант, если бы вы только присоеденились к нам!"" [116] Это был мастерский психологический ход, окончательно увлекший Анни Безант в теософию.

Анни обратилась к теософской деятельности со свойственной ей энергией и энтузиазмом. Она стала ежедневно посещать Блаватскую и скоро превратилась в её ближайшую сотрудницу. Елена Петровна оценила способности А. Безант. Она восклицала: "Это такое приобретение, что я не нарадуюсь! У нас именно не доставало красноречивого оратора. Я говорить совсем не умею (Е.П. Блаватская действительно не обладала ораторскими способностями – Д. Д.). А это – соловей какой-то! И как глубоко умна, как всесторонне развита!.. Уж эта помощница не изменит ни делу, ни даже мне" [117]. Вскоре Безант стала вторым редактором журнала "Люцифер" и президентом Ложи Блаватской.

В 1893 г. Безант как представитель президента Теософского общества посетила Всемирный религиозный парламент в г. Чикаго (США). В этом же году Анни впервые приехала в Индию. Олькотт устроил гостье экскурсию по индийским теософским ложам, где она успешно выступала с речами, собиравшими тысячные аудитории. Столь хороший прием воодушевил Безант, симпатии к Индии привели к тому, что эта страна сделалась местом её постоянного пребывания. Олькотт продолжал управлять Теософским обществом в целом, а Безант стала главой его Эзотерической секции. Кроме того, она основала в Бенаресе "Центральный индийский колледж", деятельность которого под контролем Безант приобрела теософский характер.

Анни Безант взяла в свои руки и контроль над письменным наследием Блаватской, опубликовав в своей редакции третий том "Тайной доктрины", что вызвало неоднозначную реакцию членов Теософского общества. Многие из них были этим недовольны, в результате возникли движения под девизом "Назад – к Блаватской". Их возглавили некоторые ученики Блаватской, в частности один из основателей Теософского общества и глава его Американского филиала У. Джадж. Потерпев неудачу в борьбе за главенство над теософским движением, он заявил, что Безант и Олькотт своими ошибками и заблуждениями исказили деятельность Теософского общества и в 1895 г. провозгласил создание независимого от них "Теософского общества в Америке". За Джаджем последовали 75 американских лож. После смерти Джаджа в 1896 г. эту организацию возглавила Кэтрин Тингли, получившая впоследствии известность своими экспериментами по созданию оккультных общин в Пойт-Лома (Калифорния, США).

Несмотря на серьёзные проблемы, А. Безант продолжала бурную теософскую деятельность, вдохновляемая ещё одним новым лидером теософского движения – Ледбитером. Чарльз Уэбстер Ледбитер (Charles Webster Leadbeater) ещё более, чем Блаватская, был человеком двойной жизни: он рассказывал о своей жизни удивительные, увлекательные истории, которые, однако, далеко не всегда соответствовали действительности [118]. Для того чтобы быть ближе по возрасту к Безант Ледбитер исказил даже дату своего рождения с реального 1854 на 1847 год! Родился Чарльз в городе Стокпорте (Великобритания) в семье бухгалтера (хотя сам он утверждал, что его отец был директором крупной компании). На девятом году жизни юный Ледбитер остался без отца, рос в стесненных условиях и не получил серьёзного систематического образования (сам он утверждал впоследствии, что закончил Оксфордский университет). Благодаря родству с настоятелем англиканского прихода в городе Брэмшотт (Bramshott) получил возможность 1878 г. стать там священником. Но приходское служение не удовлетворяло Ч. Ледбитера: он увлекся спиритизмом и оккультными феноменами. В 1883 г. Ледбитер стал членом Лондонской ложи Теософского общества, вскоре после чего захотел войти в личный контакт с махатмами. Он обратился за помощью в этом к Е.П. Блаватской, которая устроила ему послание наподобие тех, что были прежде А.П. Синнету. Махатмы сообщили Чарльзу, что он принят в ученики. Вскоре от них последовало повеление отправиться с Блаватской в Адьяр, что Ледбитер и исполнил, оставив священство.

Во время путешествия в Индию Блаватская обращалась с Ледбитером сурово. Так, она заставила его пройтись по палубе на глазах у всех пассажиров с горшком, полным фикалиями. Ледбитер вспоминал впоследствии, что если до того был "вполне добропорядочным и совестливым" скромным священником, то "через несколько недель её (Блаватской – Д. Д.) воспитания я достиг стадии, на которой совершенно закалился по отношению к насмешкам и меня уже нисколько не заботило, что о мне подумают другие. Я имею это в виду совершенно буквально … я на самом деле не заботился о том, что подумают или скажут обо мне люди и вообще никогда не обращал на это внимание и с тех пор не обращаю!" [119] Дальнейшая жизнь, скандальные истории, которыми прославился Ледбитер, подтверждают данное признание, за исключением однако того, что он был действительно "вполне добропорядочным и совестливым" пастырем. Ещё во время служения Ледбитера в Брэмшоттте "ходили слухи о его противоестественных занятиях с мальчиками, находившимися под его попечением. Во дни его приходского служения ходили разговоры о нём и мальчиках из церковного хора" [120].

Вскоре после прибытия в Индию в 1886 г. Ледбитер перехал на Цейлон, где занялся изданием газеты "Буддист" ("The Buddhist"), отстаивавшей буддизм перед лицом христианской миссии. На острове Ледбитер познакомился с мальчиком по имени Курупумулладж Джинараджадаса (Jinarajadasa). Увлёкшись этим подростком, он вернулся вместе с ним в 1889 г. в Англию [121]. Джинараджадаса стал ближайшим учеником и сотрудником Ледбитера, а позднее – президентом Теософского общества. По возвращении в Англию состоялось другое важнейшее знакомство Ледбитера – с Анни Безант. Между ними быстро возникла симпатия. Вообще женщин Ледбитер недолюбливал и даже брезговал ими – он, например, не мог здороваться с ними за руку или находиться в комнате наедине, но Анни Безант стала исключением. В свою очередь и Безант при всех её способностях к деловой, административной активности явно не хватало мужчины, который бы духовно ей руководил. Им стал Чарльз Ледбитер. Развернувшись в полную мощь под опекой своей новой покровительницы, Ледбитер поднялся на роль второго человека в Теософском обществе. Однако влияние Анни было не единственной причиной его успехов в Теософском обществе. Священник – ренегат обладал даром рассказчика и популяризатора, который он активно и весьма успешно использовал для распространения своих представлений о теософии.

Чарльз Ледбитер

В 1895 г. Ледбитер стал заместителем секретаря Британского филиала Теософского общества и занялся написанием книг. Появление первой из них – "Астральный план" ("The Astral Plane"), было обставлено в характерном для Ледбитера фантастическо – приключенческом стиле. Велев своему секретарю Джинараджасе подготовить из набросков чистовик, Ледбитер сообщил, что рукопись попросил у него сам махатма Кут Хуми так как "желает поместить её в музей анналов Великого Белого Братства. Учитель объяснил, что "Астральный план" – не обычное произведение, но поворотная точка в интеллектуальной истории человечества" [122]. Когда вскоре готовая рукопись исчезла со стола Ледбитера, он заявил Джинараджадасе, что в астральном теле сам лично доставил рукопись "учителю".

В конце 1890-х – начале 1900-х годов Ледбитер совершил несколько теософских миссионерских поездок в Америку, Европу и Азию, добившись значительных успехов, за что Г. Олькотт несколько раз выносил ему благодарность. Параллельно с этим Ледбитер занялся "оккультными исследованиями", уединяясь с Анни Безант и Джинараджадасой, а иногда ещё несколькими помощниками. Как впоследствии вспоминал Джинараджадаса, "каждый полдень, когда погода была хорошей, два наших исследователя с их помощниками уходили в лес с ковриками и подушками" [123] чтобы там при помощи ясновидения производить "исследования". У "исследований" было три объекта, совершенно разнородных: всемирная история, формы мыслей и строение физической материи. История была прослежена "исследователями" на много тысяч лет назад, а "вкладом" в точные науки стало "открытие" двух новых химических элементов, названных "оккультум" и "калон" (неизвестных науке и доныне). Результатом этих "достижений" стало появление ряда впечатляюще – фантастических книг, написанных Ледбитером и Безант в соавторстве [124].

Кроме "оккультных исследований" другим большим увлечением Ледбитера была педагогическая работа с молодыми людьми. В 1897 г. он начал писать статьи в журнал "Люцифер" о духовном обучении детей, а в 1902 г. Теософское общество открыло под руководством Ледбитера молодёжную ложу и журнал, посвященный молодежному теософскому движению. Кроме того, с Чарльзом во время его поездок обычно находились один – два мальчика, доверенных ему родителями на воспитание. Эти мальчики стали причиной больших проблем Ледбитера и всего Теософского движения. В январе 1906 г. четырнадцатилетний воспитанник Ледбитера рассказал своим родителям, что тот учит его мастурбировать под видом оккультных упражнений. Мать этого мальчика написала возмущённое письмо Безант, намекнув в нём, что мастурбация – только подготовительный этап к удовлетворению Ледбитером гомосексуальной похоти. Поначалу Анни не хотела признать факты аморального поведения своего партнёра, однако под давлением общественности наконец перестала безоговорочно его защищать, допустив, что Ледбитер впал в заблуждение. Безант оказалась в сомнительном положении, ведь в течение нескольких лет она вместе с Ледбитером регулярно посещала "учителей" в тонком теле. Во время них все серьезные решения по Теософскому обществу получали высшее одобрение махатм и Безант часто ссылалась на эти санкции. Теперь же выходило, что аморальный человек, сексуальный извращенец может быть посланцем махатм, из чего следовало, что послания эти были ложными. Между тем в номере гостиницы г. Торонто (Канада), где останавливался Ледбитер, было найдено письмо, написанное им одному из подопечных. Часть его была на английском языке и касалась духовных вопросов, а другая – зашифрованная – являлась руководством по маструбации. Ледбитер в частности писал воспитаннику: "Мой дорогой мальчик... Дважды в неделю это позволительно, но вскоре ты поймешь, что дает наилучший эффект... Спонтанные проявления нежелательны, и их следует избегать. Если это происходит само по себе, надо тереть его чаще; но не слишком часто, иначе ему будет плохо… Приятное ощущение от этого восхитительно. Тысяча поцелуев, дорогой…" [125]. В результате скандал с Ледбитером разгорелся ещё сильнее. Исполнительный комитет Теософского общества в Америке под руководством Г. Олькотта настаивал, чтобы Британское отделение осудило Ледбитера как гомосексуалиста и педофила. От Ледбитера потребовали объяснения своего поведения, однако тот сразу же подал в отставку с должности секретаря отделения. Олькотт настаивал на том, чтобы он позором был изгнан из общества, но под давлением сторонников Ледбитера принял его отставку по собственному желанию. Безант, в видах будущего избрания себя президентом Теософского общества также публично обвинила Ледбитера и напоказ разорвала с ним отношения. Однако на самом деле это был лишь тактический манёвр – тесный союз Ледбитера и Безант не распался. В августе того же 1906 г. они уже снова проводили вместе время в Германии, занявшись оккультным исследованием химии и мировой истории.

В феврале 1907 г. скончался президент-основатель Теософского общества Г. Олькотт, а четыре месяца спустя состоялись выборы нового президента. Анни Безант давно уже стала самой влиятельной фигурой Теософского общества, к тому же она, как утверждала сама, получила назначение преемницы Олькотта от самих махатм [126]. Это впрочем не избавило её от необходимости выборов посредством процедуры голосования. Для того чтобы победить Безант пообещала, что не станет реабилитировать Ледбитера до истечения двухлетнего срока. Ход имел успех и её выбрали большинством голосов.

К концу 1907 г. Безант сумела убедить Совет Теософского общества восстановить членство Ледбитера, что вызвало многочисленные возмущения. Многие члены общества и даже целиком всё Сиднейское отделение в знак протеста вышли из его рядов. Несмотря на это, "тандем" Безант и Ледбитера оставался незыблемым. Так, когда в 1909–1910 гг. Безант совершала длительное турне по Америке и Англии, она поручила ему вместо себя проводить ежедневные наставления сотрудникам штаб-квартиры Теософского общества в Адьяре. Ледбитер вспоминал впоследствии: "В течение этого времени я прочитал множество неформальных лекций и ответил на сотни вопросов" [127]. Сказанное им записывалось стенографически, и было издано в виде книги под названием "Внутренняя жизнь" ("Inner Life"). "Внутренняя жизнь" – самая большая работа Ледбитера, в которой рассматриваются различные стороны доктрины и духовной практики теософии. Вместе с тем её содержание в силу специфики написания несколько фрагментарна и, как говорит сам Ледбитер, "содержит некоторое количество повторов, хотя последние были по возможности удалены темы были упорядочены… Из предметов, которые тут разбираются, многих я уже касался в прежних своих книгах, но во всех случаях в связи с этими темами здесь представлены результаты последних открытий" [128].

Между тем авантюристичный характер Ледбитера не давал ему покоя. Вскоре он занялся подготовкой явления махатмы Майтрейи. Хотя Блаватская заявляла о том, что с начала XX-го века до 1975 года не воплотится никакой учитель, Ледбитер, будучи её учеником, однако не внял предсказанию. Он заявил, что махатма Майтрейя (обитавший в ученике Иисусе последние три года его жизни как Христос) совсем скоро явится среди людей, чтобы возвестить начало новой эпохи, и что он, Ледбитер, ищет орудие для его предстоящего явления. После этого Ледбитер занялся, выбором кандидата для вселения "спасителя" из множества мальчиков. Он решил, что нашёл его в лице юного Хьюберта ван Хука из Чикаго. В ноябре 1909 г. Хьюберт был привезён в Адьяр, чтобы приступить к особой подготовке для мессианского служения. Но к тому времени, когда ван Хук приехал в Мадрас, Ледбитер обнаружил другого, более многообещающего кандидата. Весной 1909 г. во время купания на море Ледбитер однажды обратил внимание на одного индийского мальчика, Джидду Кришнамурти (Krishnamurti), имевшего, по словам Ледбитера, особенную ауру. Он был сыном отставного государственного служащего Джидду Нарьяньяха (Narianiah) – теософа, жившего в крайней бедности на окраине Адьяра. Ледбитер попросил Нарьяньяха привести мальчика к нему в гости и, положив Кришнамурти на голову ладонь, стал изучать его прошлые воплощения. Эти исследования продолжались несколько дней, наконец Ледбитер сообщил, что у Кришнамурти лучший набор воплощений, чем у Хьюберта и стал опекать его. При помощи Ледбитера Кришнамурти стал проходить оккультное обучение у махатмы Кут Хуми, которого он посещал каждую ночь в астральном теле для получения наставлений. На этом поприще Кришнамурти вскоре достиг больших успехов: Ледбитер заявил, что у него "самый быстрый период испытания, о котором я когда-либо слышал" [129]. Между тем к обучению обычному, интеллектуальному Кришнамурти обладал очень слабыми способностями. Он был "настолько глуп, что его преподаватель часто выгонял его из класса… Его били ежедневно, потому что он не учил уроков" [130]. Вместо того, чтобы следить за словами учителя, он имел обыкновение стоять возле открытого окна и глядеть по сторонам, открыв рот. Снова и снова Ледбитер просил закрыть его, тот подчинялся, но тут же приоткрывал опять [131]. Поразительным достижением для этого недоразвитого паренька, с трудом говорившего по-английски, являлся выход за его авторством в 1910 г. книги "У ног учителя" ("At the Feet of the Master"), в которой повествовалось об оккультном общении Кришнамурти с Кут Хуми и о тех наставлениях, которые тот ему дал (притом Ледбитер заявил, что весь текст книги Кришнамурти запомнил наизусть, что при его вышеуказанных интеллектуальных способностях очень маловероятно). Объяснить этот факт можно только тем, что большую часть книги написал за него Ледбитер, в подтверждение чего говорит то, что она по своему стилю была похожа на написанное последним ранее. В характерной для Ледбитера манере выход книги был обставлен им фантастическими объяснениями. Так, он заявил, что отнёс текст произведения на проверку махатме Кут Хуми. Тот "прочел, изменил местами одно или два слова, добавил некоторые связующие или пояснительные замечания, а также несколько других изречений, которые, как я помню, он говорил Кришнамурти. Затем он сказал: "Да, это как будто правильно, так пойдёт", но добавил: "Покажем это Господу Майтрее". Мы пошли вместе. Он взял рукопись и показал её самому Мировому Учителю, который прочел и одобрил её. И именно он сказал: "Вы должны из этого сделать хорошую маленькую книгу"" [132]. Согласно данному указанию Майтрейи Ледбитер будто бы и понёс книгу в типографию. "У ног учителя" принесло Кришнамурти популярность: его имя стало известно широкой аудитории. В марте 1910 г. Безант убедила отца Кришнамурти отказаться от опеки над ним и увезла его в свой дом в Бенаресе. Кришнамурти стали обучать там Ледбитер и другие деятели Теософского общества.

Для набирания новоявленным "мессией" популярности в 1911 г. Безант свозила Кришнамурти в Лондон. Когда он вернулся из этой поездки, на собрании "Ордена звезды Востока" в декабре 1911 г. Кришнамурти, как руководитель ордена, торжественно вручил вступившим в него свидетельства о членстве. Согласно Ледбитеру, собравшиеся стали свидетелями исхождения от Кришнамурти необычайной могущественной и великой силы, подобного сошествию Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы [133]. Многие теософы пали ниц перед Кришнамурти, в глазах других "смущенный индийский юноша протягивал бумажки странно ведущим себя людям" [134]. Заметили также, как Безант жестами призывала других пасть ниц, тогда как сама она с Ледбитером продолжала сидеть на своём месте. В феврале 1912 г. Безант с Кришнамурти снова отправились в Англию. Анни захотела дать Кришнамурти непременно хорошее европейское образование в Оксфорде – довольно странное обстоятельство в подготовке будущего эзотерического "спасителя". Однако Кришнамурти, как ни старался, не смог сдать вступительные экзамены в университет, поэтому вопрос об его высшем образовании отпал.

Между тем Безант основала "Группу желтой шали", а в её составе – "Пур-пурный орден" ("Purple Order"). Руководителем обеих организаций был провозглашён Кришнамурти. Каждый член их носил особые знаки отличия – желтую шаль и пурпурную ленту. Предполагалось, что в них входят те немногие посвященные, которые должны способствовать Кришнамурти в выполнении его миссии на Земле в качестве учителя мира. В 1911 г. был основан еще более претенциозный "Орден восходящего Солнца" ("Order of the Rising Sun"), который три месяца спустя переименовали в "Орден звезды Востока" ("Order of the Star in the East"). В него посвящались те, кто верил в особое предназначение Кришнамурти – не обязательно члены Теософского общества, хотя, как правило, именно они входили в ряды обеих организаций. Внешние знаки посвящения в "Группу жёлтой шали", "Пурпурный орден", "Орден звезды Востока" были учреждены явно по образцу масонской обрядности (ленты через плечо со специфической символикой, пятиконечная звезда – знак "Ордена звезды Востока"). Это было связано с масонскими увлечениями Безант и Ледбитера. В 1902 г. Анни вступила во французскую ложу "Права человека" ("Le Droit Humain"), а вскоре решила основать особое теософское течение масонства – так называемое со-масонство (Co-Masonry) с учреждением его лож в Бенаресе и Лондоне; в 1910 г. по инициативе Безант был построен со-масонский храм в Адьяре [135]. В этом же году масонский журнал "Акация" ("Acacia") сообщил, что в сентябре 1909 г. в Чикаго состоялось торжественное открытие А. Безант масонской ложи № 351. При этом указывалось, что Безант является главным инспектором 33-й степени, вице-президентом высшего масонского совета и делегаткой масонства для всемирного Масонского совета и делегаткой масонства для Великобритании, Индии и других английских колоний [136]. Активно включился в деятельность со-масонства Ч. Ледбитер. Он занялся разработкой его идейных оснований, в 1926 г. выпустив работу: "Жизнь, скрытая в масонстве" ("The Hidden Life in Freemasonry"). В ней очередной раз явственно проявился бурный полёт фантазии Ледбитера. Со-масонство он возводит к мистериям Древнего Египта, главой истинных масонов всего мира объявляет одного из махатм, который якобы воплощался неоплатоником Проклом, Роджером и Фрэнсисом Бэконом, Христианом Розенкрейцем, графом Сен-Жерменом и т. д. [137]. Не забыл Ледбитер наделить пышным титулом и себя, представляясь обладателем высшей 33-й степени масонского посвящения.

Параллельно Ледбитер организовал ещё одно авантюрное предприятие. Он возымел желание стать епископом. В связи с этим его друг Джеймс Уэджвуд (Wedgwood), бывший глава Английского отделения Теософского общества и высокопоставленный со-масон, сумел добиться рукоположения себя в епископы Старокатолической Церкви и в свою очередь в июле 1916 г. рукоположил в епископы Ледбитера. Однако вскоре, летом 1917 г., глава Старокатолической Церкви Великобритании заявил, что Уэджвуд никогда не был епископом Церкви, потому что он получил рукоположение от человека, который был запрещён в служении за сексуальные извращения [138]. Более того, Уэджвуд не был даже членом Старокатолической Церкви. Однако, несмотря на всё это, он и Ледбитер активно продолжили свою "церковную" деятельность. Вскоре в "Теософисте" было опубликовано заявление, что теософская группа псевдостарокатоликов взяла имя "Либеральная католическая церковь" ("Liberal Catholic Church"). Она стала существовать под этим именем как формально независимая организация, фактически тесно связанная с Теософским обществом. Благообразное название этой организации странным образом сочеталось с её скандальным характером. В 1919 г. четыре из шести "священников" Либеральной католической церкви в Лондоне оказались вовлечены в полицейское расследование сексуальных извращений Уэджвуда. Спустя несколько лет полиция Австралии расследовала факты аморальных отношений Ледбитера с мальчиками. Cледствие пришло к заключению: "имеются большие основания верить, что он (Ледбитер) является половым извращенцем" [139].

Тем временем Ледбитер совместно с Безант продолжал организовывать поддержку Кришнамурти, необходимую для выполнения его миссии "спасителя". Да и сам образ живого осязаемого учителя – махатмы принёс теософии популярности. В результате количество членов Теософского общества увеличилось с тринадцати тысяч в 1907 г. до шестнадцати тысяч в 1911 г., когда в него каждую неделю принимали новых кандидатов. В 1920 г. популярность Кришнамурти помогла увеличить число членов Теософского общества до тридцати шести тысяч, а в 1928 г. их уже было сорок пять тысяч. В связи с подготовкой явления "учителя" Ч. Ледбитер написал книгу "Учителя и путь", вышедшую в 1925 г. А. Безант предпослала ей своё предисловие, в котором говорит: "В ней говорится о многих вещах, которые до сих пор изучались и обсуждались в сравнительно узком кругу, состоящем из людей уже достаточно опытных в теософическом знании… Быстрые изменения в мире мысли, происходящие от близости пришествия Мирового Учителя, делают целесообразным сообщение некоторых сведений о той области мира, где он живет. Возможно, они смогут в некоторой степени подготовить общественную мысль к восприятию его учений" [140]. Под пером Ледбитера этот план вылился в сказочно – фантастическое детальное описание жилищ нескольких махатм, описание деятельности "учителей" и способов оккульного развития.

Сам Кришнамурти в то время также был уверен в своём мессианстве. Он выразил эту уверенность в частности в письме Ледбитеру от 9 февраля 1927 г.: "Я знаю мою судьбу и мою работу. Я знаю определённо и это моё собственное знание, что моё сознание растворено в сознании учителя и что он совершенно наполнил меня. Я ощущаю и знаю также, что моя чаша почти полна до краёв и что она изольётся вскоре. До того времени я должен блюсти себя с напряжённым терпением" [141]. Реклама Кришнамурти набирала всё большие обороты. Наконец в апреле 1927 г. в теософском лагере Оммен (Голладия) Безант сделала публичное заявление, не оставлявшее сомнений в явлении оккультного "Спасителя мира": "Священный Дух сошёл ещё раз на человека, Кришнамурти, жизнь которого совершенна, что могут засвидетельствовать знающие его" и заканчивавшееся словами "Мировой учитель здесь" [142].

Однако Кришнамурти вдруг отказался от роли теософского "мессии". 2 августа 1929 г. в Оммене, в присутствии трех тысяч человек, он произнес речь, в которой отверг существование теософских махатм и значение в деле духовного развития вообще каких-либо авторитетов, в том числе теософских (Кришнамурти в частности сказал: "Я настаиваю, что истина – это земля без дорог и вы не можете приблизиться к ней каким бы то ни было "путём", в любой религии, в любой секте" [143]). Затем Кришнамурти заявил о роспуске "Ордена звезды Востока" и вышел из Теософского общества, начав жизнь в качестве "независимого" эзотерического учителя. Впоследствии в работе "Жизнь в свободе" ("Life in Freedom") он утверждал, что теософские идеи ему стали противны ещё со времени первого приезда в Европу: "Когда я прибыл в Европу первый раз … я был возмущён теософами со всем их жаргоном, их теориями, их собраниями и их объяснениями жизни. Когда я приходил на [теософское] собрание, лекторы повторяли идеи, которые не удовлетворяли меня и не делали меня счастливым" [144]. Зачем же Кришнамурти тогда столь долго – 17 лет после этого – продолжал не только публично поддерживать положения теософии, но и, более того, выступал в роли теософского учителя мира? Имеющиеся данные приводят к выводу, что Кришнамурти использовал теософию и её лидеров для получения известности и денег (к моменту отвержения теософии он получил от них большое состояние движимого и недвижимого имущества, позволившего ему быть совершенно независимым материально). Вместе с тем он, очевидно, на определённом этапе жизненного развития понял бесперспективность своего положения махатмы. Ведь оно обязывало к проявлению сверхчеловеческого могущества, сверхчеловеческих знаний и прочего, на что Кришнамурти не был способен, идти же по стопам фальшивых "феноменов" Блаватской он не пожелал. Поэтому "мессианство" Кришнамурти было завершено позорным для Теософского общества образом. Для многих его членов это было ужасным потрясением. Они почувствовали себя ограбленными и преданными, в результате чего многие совсем разуверились в теософии и покинули Теософское общество. Достигнув благодаря рекламе Кришнамурти как нового Христа планки в сорок пять тысяч членов, за несколько лет оно уменьшилось на треть. Катастрофа авантюры Кришнамурти была личной катастрофой и позором организовывавшей её Безант. В январе 1930 г. она заявила, что просила разрешения махатм уйти с поста главы Теософского общества в отставку, но они якобы воспретили ей это [145]. Находясь в некоем забытьи продолжающейся личной привязанности к Кришнамурти, Безант продолжала писать положительные публикации о его новых инициативах, однако позорное противоречие этого с отречением несостоявшегося "спасителя" от теософии не могло не вызывать у неё глубочайшего внутреннего диссонанса. В связи с этим здоровье Безант ухудшилось и через четыре года, 20 сентября 1933 г., она скончалась. Ледбитер последовал за ней в иной мир 1 марта 1934 г.

Следующим после Безант главой Теософского общества стал "епископ" Либеральной католической церкви Джордж Арундейл (Arundale). Будучи его президентом в 1933–1945 гг., он продолжил воплощение в жизнь ряда общественных предприятий Безант. Однако уже не было новых динамичных инициатив. Целью Д. Арундейла главным образом стало достижение консолидации Теософского общества после шокирующего потрясения, которое оно испытало в связи с уходом Кришнамурти [146]. Подобный же некреативный характер носило последующее возглавление Теософского общества К. Джинараджадасой. Он, как преданный ученик Ч. Ледбитера, кодифицировал и продвигал идеи своего скандально известного учителя. При последующих президентах Теософское общество до настоящего времени доктринально обращено в прошлое, к идеям, провозглашённым основоположниками теософии Е. Блаватской, Г. Олькоттом, А. Безант и Ч. Ледбитером во времена их бурной деятельности. Таким образом, для изучения положений теософии необходимо обратиться к наследию четырёх основоположников теософии.

Примечания

21. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.:Сфера, 1997. - С. 299.

22. Нэф М. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М.: Сфера, 1993, - С. 20. Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. - С. 33.

23. Витте С.Ю. Воспоминания. Том I. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1960. - С. 10.

24. Писарева Е.Ф. [Е.П.] Елена Петровна Блаватская. / Елена Петровна Блаватская. Её биография, отзывы о ней учеников и образцы её сочинений, вышедших в Англии. Вопросы теософии. Выпуск 2. СПб., 1911. - С. 17.

25. Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: Theosophical Publishing House, 1913. P. 39.

26. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 312.

27. Blavatsky H.P. More about Materialization. [An Interview] / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 41.

28. Dolgorukii A. Was theosophy suborned? / http://ww.parascience.org/suborn.htm.

29. Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: история мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм Америке. М.: Крон-Пресс, 1998. - С. 43.

30. Впрочем, независимыми от Блаватской источниками подтверждаются лишь два её последних занятия.

31. Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд № 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

32. Там же.

33. Там же.

34. Формулировка в изложении жандармского начальника (Отношение № 10 начальника Жандармского управления города Одессы начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 16 января 1873 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22).

35. Там же.

36. Фаликов Б.З. Культы и культура: от Елены Блаватской до Рона Хаббарда. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2007. - С. 24.

37. Примечательно, что, несмотря на неподкреплённые какими-либо твёрдыми основаниями попытки некоторых теософов оспорить подлинность письма Блаватской в III Отделение, серьёзные исследования полностью подтверждают содержание письма: Богданович О. Блаватская и Одесса: Одесские годы Елены Петровны Блаватской и членов её семьи. Одесса: Астропринт, 2006. С. 189–190; оно также включено в официальное издание писем Блаватской Theosophical Publishing House: Blavatsky H.P. Letter № 7. December 26, 1872. To the Director of the Third Department. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 24–30. Единственно, что до конца не понятно в этой истории, не сотрудничали все-таки впоследствии спецслужбы с Блаватской, в пользу чего говорят факты серьезной финансовой помощи Блаватской в 1880-е годы в Париже со стороны агента III Отделения Юстины Глинки, поддержки в Лондоне со стороны представляшей интересы России Ольги Новиковой и Российского посольства (Сенкевич А.Н. Блаватская. М: Молодая Гвардия, 2010. - С. 209).

38. Блаватская Е.П. Махатмы и чела. / Блаватская Е.П. Голос Безмолвия. Избранные статьи. Сборник. М.: Алетейа, Новый Акрополь, 1999. - С. 120.

39. Blavatsky H.P. Important Note. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume I. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. P. 73.

40. Андреев А.И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, Нартанг, 2006. - С. 59–63.

41. Johnson P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. New York, Albany: State University of New York Press, 1994. Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. Maistre L., de. L"Enigme René Guénon et les "Supérieurs Inconnus". Milan: Arche, 2004. Андреев А.И. Гималайское братство. Теософский миф и его творцы. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008.

42. Словом "спиритуализм" (spiritualism) принято называть версию спиритизма, преимущественно распространённую в Великобритании и Америке.

43. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P.167.

44. Блаватская Е.П. Материализация. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 42.

45. Беседы с Е.П. Блаватской об оккультизме. / Блаватская Е.П. Астральные тела и двойники. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 175.

46. Блаватская Е.П. Материализация. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 42.

47. Блаватская Е.П. Письмо Г.С. Олькотту. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 16–17.

48. Блаватская Е.П. Письмо князю А.М. Дондукову-Корсакову от 5 декабря 1881 года. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 304.

49. Эмма Хардинг-Бриттен была в числе основателей Теософского общества, о котором пойдёт речь ниже; она была избрана при его основании членом Совета Теософского общества.

50. Olcott H.S. Old diary leaves. / The Theosophist (Madras). Volume XIV, № 6, March 1893. P. 323.

51. П. Рэндольф и Э. Хардинг-Бриттен были представителями той ветви американского оккультизма, которая нашла выражение в деятельности "Герметического братства Луксор". Об этом детально в исследованиях: Godwin J. Chanel C. Denevey J. The Hermetic Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism. York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1995. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany: State University of New York Press, 1996.

52. Blavatsky H.P. Letter № 55. To A.N. Aksakoff. September 20, 1875. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 196.

53. Первое наименование книги, изменённое на "Ключ к теософии", годы спустя было использовано для другого важного теософского произведения (Нэф М. Личные мемуары Е.П. Блаватской. М.: Сфера, 1993. - С. 266).

54. Muller M.F. Esoteric Buddhism. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV. May 1893. P. 771.

55. Соловьёв Вс. С. Современная жрица Изиды. М.: Республика, 1994. - С. 292–293.

56. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 354.

57. Ibidem. P. 356–357.

58. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkley, California: University of California Press, 1980. P. 34.

59. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 296.

60. Соловьёв В.С. Заметка о Е. П. Блаватской. / Соловьев В.С. Собрание сочинений. СПб., 1912. Т. VI. - С. 361.

61. Соловьёв В.С. Современная жрица Изиды. М.: Республика, 1994. - С. 292–293.

62. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. London: Theosophical Publishing Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 204.

63. Blavatsky H.P. My books. / H.P. Blavatsky collected writings. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1982. Volume XIII. P. 192.

64. Blavatsky H.P. The Original Programme of the Theosophical Society. The Theosophist (Madras). Volume 52, № 8, August 1931. P. 561–562.

65. Blavatsky H.P. Masonic diploma. / H.P. Blavatsky collected writings. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. Volume I. P. 305. Г.С. Олькотт вступил в масонскую ложу ещё в 1860-м году, причём получил весьма высокую степень "старший смотритель" (Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 43).

66. Херасков И.М. Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и XIX веков. / История масонства. Сборник. М., 2002. С. 33–34. Глубоковский Н.Н. Теософическое общество и современная теософия. / Вера и разум, 1888, № 8 апрель. - С. 558.

67. Olcott H.S. The First Leaf of T[heosophical] S[ociety] History. / The Theosophist (Madras). Volume XII, № 2, November 1890. P. 68.

68. Lopez D. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 50.

69. Е.П. Блаватская даже утверждала в то время, что Даянанда Сарасвати – один из "учителей" (Ellwood R. Alternative Altars. Unconventional and Eastern spirituality in America. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1979. P. 122–123).

70. Ransom J. A Short History of the Theosophical Society. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 121.

71. Оригиналы "Писем махатм" хранятся доныне в Британском музее (Лондон, Великобритания).

72. Sinnett A.P. The Early Days of Theosophy in Europe. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing House, 1922). P. 27.

73. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: Эксмо, 2010. Т.1. - С. 23.

74. По выражению В.К. Шохина (Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература, 1994. - С. 325)

75. Рис-Дэвидс Т.В. Буддизм. СПб., 1899. - С. 112.

76. Там же. - С. 115.

77. Blavatsky H.P. The Key to Theosophy, being a clear exposition, in the form of question and answer, of the ethics, science and philosophy, for the study of which the Theosophical Society has been founded. London: Theosophical Publishing Company, 1889. P. 12–13. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 18.

78. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: Эксмо, 2010. Т. 1. - С. 22.

79. Muller M.F. Esoteric Buddhism: a rejoinder. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV, July-December 1893. P. 299.

80. "Мы понимаем буддизм, как действительно религию Bodh или Buddh [мудрость] – короче говоря, религию мудрости… Мы считаем, что Шакьямуни учил чистой мудрости, или религии "Buddh", которая предшествовала Ведам" (Extract of a letter from Colonel Olcott, to the Editor of the "Indian Spectator", dated New York, 29th, May, 1878. / Olcott H.S. Swami Dayanand’s Charges. / Extra Supplement to "The Theosophist" (Madras). Volume III, № 10, July 1882. P. 5).

81. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 363.

82. Hare H. Hare W. Who wrote the Mahatma Letters? London: Williams & Norgate, 1935. P. 111–116, 149–150. Б. Гастингс и Д. Фуллер пытаются в своих работах дезавуировать исследования Хэар, но рассматривают лишь малую часть фактов, приводимых ими, потому данные возражения не могут приняты как убедительные: Hastings B. Defence of Madame Blavatsky. Volume 1. / http: www.theosophycanada.com/ct_file/DefenceHPB.pdf. P. 22–33. Fuller J. Blavatsky and her teachers. An investigative biography. London & Hague: East-West Publications, 1988. P. 182–183.

83. Ложами назывались отделения Теософского общества.

84. Цырков Б. Елена Петровна Блаватская. Краткий очерк жизни и творчества. / Septima: теософские публикации и переводы. Рига: Uguns, 1994, № 1. - С. 21

85. Хансон В. Махатмы и человечество. История переписки А.П. Синнета с Учителями Гималайского братства. Магнитогорск: Амрита-Урал, 1995. - С. 401–403.

86. Society for Psychical Research. Report of the Committee Appointed to Investigate Phenomena Connected with the Theosophical Society. / Proceedings of the Society for Psychical Research. Volume III. London, 1885. P. 207.

87. Reminiscences of H.P. Blavatsky and "The Secret Doctrine" by the Countess Constance Wachtmeister. Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House, 1976 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing Society, 1893). P. 25–26.

88. Harrison V. J’Accuse. / Journal of the Society for Psychical Research (London). Volume 53. №. 803. April 1986.

89. Society for Psychical Research Press Statement. / Theosophical History (London). Volume I. № 6. April 1986. P. 127–128.

90. Johnson P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. New York, Albany: State University of New York Press, 1994. P. 3.

91. Ледбитер Ч.У. Как ко мне пришла теософия. М.: Амрита-Русь, 2005. - С. 40.

92. Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

93. Мэрфи Г. Елена Блаватская. Челябинск: Аркаим, 2004. - С. 199.

94. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 261.

95. Там же. - С. 133.

96. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Блаватской. М.: Интербук, 1992. - С. 45.

97. Кураев А., диакон. Сатанизм для интеллигенции. Том 1. М.: Издательство "Отчий дом", 1997. - С. 14.

98. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 55.

99. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 184.

100. Bosman L. Mysteries of the Qabalah. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Dharma Press, 1913). P. 31.

101. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 67.

102. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken books, 1978. P. 398–399.

103. Врят ли случайно частичное совпадение названия книги Розенрота "Разоблачённая Каббала" с названием другой важнейшей работой Блаватской "Разоблачённая Изида".

104. Зелигман К. История магии и оккультизма. М.: Крон-Пресс, 2001. - С. 402.

105. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 40.

106. Keightley B. Mr. Bertram Keightley's Account of the Writing of "The Secret Doctrine". / Reminiscences of H.P. Blavatsky and "The Secret Doctrine" by the Countess Constance Wachtmeister. Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House, 1976 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing Society, 1893). P. 91.

107. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 41.

108. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London, Longmans, Green & Co., 1895) P. 459. Это же относится к изданному позднее "Теософскому словарю".

109. Бердяев Н. Смысл творчества. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том 2. Париж: YMCA-PRESS, 1985. - С. 349–350.

110. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 5.

111. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 361–362.

112. В 1927 гэ в Пекине вышло издание "Голоса безмолвия" с напутствием Таши-ламы IX-го. (Blavatsky H.P. The voice of the silence: being chosen fragments from the "Book of the golden precepts": for the daily use of lanoos (disciples): first series translated and annotated by "H.P.B."; with notes and comments by Alice Leighton Cleather and Basil Crump. Peking: Chinese Buddhist Research Society, 1927. P. 113). О "Голосе безмолвия" в буддистском контексте положительно отзывается Далай-лама XIV-й. Он написал лестное предисловие к его юбилейному изданию в 1989 году. О "Голосе безмолвия" как действительном выражении буддизма Махаяны высказывлся известный учёный-буддолог Дайсэцу Таэтаро Судзуки (Cranston S. HPB: the extraordinary life and influence of Helena Blavatsky, founder of the modern Theosophical movement. New York: Putnam, 1993, P.84–85). Собственно все конкретные положительные отзывы об учении Е.П. Блаватской относятся именно к "Голосу безмолвия".

113. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Блаватской. М.: Интербук, 1992. - С. 56–57.

114. Besant A. 1875–1891. A Fragment of Autobiography – Annie Besant’s Farewell to Secularism. / Supplement to The Theosophist (Madras). Volume XIII, № 1, October 1891. P. X.

115. Besant A. An autobiography. London: Unwin, Theosophical Publishing Society, 1893, P. 341.

116. Ibidem. P. 341; примечательна произнесённая при этом люцеферическая похвала Безант. Она почувствовала сильное желание склониться перед Блаватской, но из-за гордости не сделала этого. "Дитя мое, – сказала она мне впоследствии, – твоя гордость ужасна, ты горда, как сам Люцифер".

117. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Е.П. Блаватской. М.: Интербук, 1992. - С. 60.

118. Мифы о жизни Ч.У. Ледбитера блестяще развеял на основании обширных архивных исследовний Грегори Тиллет сначала в своей книге: Tillett G. The Elder Brother: a Biography of Charles Webster Leadbeater. London, Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982, а затем более полно в докторской диссертации: Tillett G. Charles Webster Leadbeater, 1854–1934: A Biographical Study. Thesis submitted in fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Sydney: Department of religious studies University of Sydney, 1986.

119. Ледбитер Ч. Как ко мне пришла теософия. М.: Амрита-Русь, 2005. - С. 69–70.

120. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 115.

121. Ледбитер заявил, что Джинараджадаса является следующей инкарнацией его якобы умершего брата Джеральда, которого, надо сказать, не существовало вообще (Jinarajadasa C. Occult investigations: a description of the work of Annie Besant and Charles. Leadbeater. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 122–123); концепция реинкарнации в теософии будет рассмотена далее.

122. Jinarajadasa C. Introduction. / Leadbeater Charles. The Astral Plane: Its Scenery, Inhabitants and Phenomena. San Diego: The Book Tree, 2007. P. XIV.

123. Jinarajadasa C. Occult investigations: a description of the work of Annie Besant and C.W. Leadbeater. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 73.

124. Наиболее значительные: "Оккультная химия" ("Occult Chemistry: A Series of Clairvoyant Observations on the Chemical Elements"); "Человек, откуда, куда и как" ("Man, Whence, How, and Whither: A Record of Clairvoyant Investigation"); "Жизни Алсиона" ("The Lives of Alcyone: A Clairvoyant Investigation of the Lives Throughout the Ages of a Large Band of Servers"); "Мыслеформы" ("Thoughtforms"). Кроме книг, написанных в соавторстве, целый ряд других работ Безант несут печать влияния идей Ледбитера.

125. Nethercot A. The last four lives of Annie Besant. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1963. P. 96.

126. Besant A. Theosophy and the Theosophical Society. Four Lectures delivered at the Thirty-Seventh Annual Convention of the Theosophical Society, held at Adyar, Madras, on December 27th, 28th, 29th and 30th, 1912. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1913. P. 95.

127. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 8.

128. Там же. - С. 8.

129. Lutyens M. Krishnamurty: The years of awakening. London: Murray, 1975. P. 33.

130. Warnon M. Biographical Notes [about life C.W. Leadbeater].

131. Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК Лтд., 1993. - С. 15.

132. Ледбитер Ч.У. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 54–55.

133. Leadbeater C.W. Letter to Fabrizio Ruspoli. 31 December 1911. / Blau E. Krishnamurti: 100 years. New York: A Joost Elffers Book, Stewart, Tabori & Chang, 1995. P. 22.

134. Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: история мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм Америке. М.: Крон-Пресс, 1998. - С. 159.

135. Lutyens M. Krishnamurty: The years of awakening. London: Murray, 1975. P. 204.

136. Кудрявцев К.Д. Что такое Теософия и Теософическое общество. СПб., 1914. - С. 41.

137. Leadbeater C.W. Hidden Life in Freemasonry. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1992 (reprint of the edition: Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1926) P. 12–14.

138. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 126.

139. Tillett G. Charles Webster Leadbeater, 1854–1934: A Biographical Study. Thesis submitted in fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Sydney: Department of religious studies University of Sydney, 1986. P. 678.

140. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 3.

141. Lutyens M. Krishnamurty: The Years of Fulfillment. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1983. P. 13.

142. Besant A. The Way of Sorrows and the Way of Happiness: The New Message. / The Theosophist (Madras). Volume XLVIII, № 7, April 1927. P. 6d.

143. Krishnamurti J. Reflections on the Self. Chicago, Illinois: Open Court Publishing, 1997. P. XVIII.

144. Krishnamurti J. Life in Freedom. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: New York: Gorace Liveright, 1928). P. 52.

145. Ransom J. A short history of the Theosophical Society. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 488.

146. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 130.

Раздел 2. Доктрина теософии

Глава 1. Термин "теософия": эзотерический подход

Термин "теософия" образован от древнегреческих слов "Бог" – "Θεος" и "мудрость" – "σοφία" и имеет большую историю. Смысловое наполнение термина "теософия" на протяжении почти двухтысячелетнего его употребления было различным и многообразным. При этом положении дела, как справедливо отмечает французский исследователь Антуан Февр, особенно важно выделить основные смысловые типы теософий, имевшие место в истории [147].

Изначальное происхождение слова "теософия" неизвестно, впервые появление его отмечается после рубежа нашей (христианской) эры. Блаватская вслед за американским ученым-теософом Александром Уайлдером утверждает, что "слово "теософия" … в употребление ввели Аммоний Саккас и его ученики, положившие начало эклектической теософской системе" [148]. На самом деле нет никаких достоверных доказательств самоназвания себя ранними неоплатониками – Аммонием и Плотином – словом "ϑεόσοφι". Как не находим в их работах вообще этого слова в каких-либо формах. Он появился в виде существительного "ϑεοσοφία" и прилагательного "ϑεόσοφος" в трактатах более позднего неоплатонического философа Порфирия (234–305 гг.). Порфирий обозначает им идеальный образ человеческой жизни, объединяющий свойства философа, жреца-священника и художественное творчество. Его преемник Ямвлих (250–330 гг.) говорил о "богомудрой Музе" (ϑεόσοφος Μούσα). Позднейшие неоплатоники, в частности Прокл (412–485 гг.), стали употреблять слово "ϑεοσοφια" в более широком смысле "какой-либо системы духовности", "духовного учения". К понятию "ϑεοσοφια" в том числе была отнесена поздненеоплатоническая практика "тавматургии" – разновидности магии, заимствованой от халдеев и египтян [149].

Параллельно с неоплатониками или даже раньше интересующее нас слово в виде наречия "ϑεοσόφως", а позднее прилагательного "ϑεόσοφος" и существительного "ϑεοσοφία" стало употребляться христианскими мыслителями и богословами со смыслом: "знание священных, Божественных вещей" [150]. Известно, что впервые его употребил в виде наречия "ϑεοσόφως" Климент Александрийский (примерно 150–215 гг.) [151]. В православно-христианском употреблении термин вскоре стал близок по значению, а иногда синонимичен термину "ϑεολογία" – "богословие". Так он используется Евсевием Кесарийским, в "Corpus Areopagiticum", Леонтием Византийским, преподобным Феодором Студитом [152].

Некоторые православные богословы считают, что мистическое богословие, которое с IV века по Р.Х. начало развиваться египетскими подвижниками и связано с именем преподобного Макария Великого, породило особую "отшельническую православную теософию" [153]. Священник Николай Ремезов в своей работе о "православно – христианской теософии" писал, что это особое богословие, которое было "плодом не теоретически умозрительного представления, а выражением непосредственного ощущения и переживания высших религиозных вдохновений". Оно представляет собой непосредственное, внутреннее, интуитивное, мистическое переживание в христианстве религиозных ощущений, вдохновений, экстазов и выражается подвижниками в проповедях, беседах, литературных трудах. Такое богословие – "плод мистической веры, значительно отличается от так называемого рационалистического догматического богословия … это богословие и составило и составляет нашу православно – христианскую теософию" [154]. Православие и подвижничество, являясь началами подвижнической теософии, определяют её задачи, которые составляют смысл и содержание её существования: снискание или достижение Духа Святаго и восхождение к совершенству [155]. В VI веке по Р.Х. в Сирии представителем такого рода теософии был святой Исаак Сирин. Впоследствии отшельническая теософия утвердилась в афонских монастырях, став идейным основанием практики "умного делания" – исихазма. "Теософические идеи "умного делания" в XIV веке после жарких из-за них споров были признаны в Византийской Церкви согласными с Православием" [156].

Между тем благодаря латинским переводам "Corpus Areopagiticum" употребление слова "теософия" получило дальнейшее историческое развитие на Западе. Практически все образованные западноевропейские мистики средневековья испытали влияние языка "Corpus Areopagiticum", усвоив в свой лексикон слово "theosophia", и, более того, называя себя "theosophs" (теософы). Через них оно (в вариациях национальных европейских языков) было усвоено по отношению к своим системам следующими поколениями мистиков и оккультистов Ренессанса и Нового времени, такими как Парацельс, Бёме, Еккартгаузен, Сен-Мартен [157]. Характерной чертой этих теософий является то, что они старались придать мистическим откровениям форму связной системы. В истории религиозной мысли одни из таких теософов относились враждебно к рациональному познанию, философии, другие стремились объеденить мистическое и рациональное познание в единое целое. "В сочинениях таких теософов находятся причудливые сочетания крайней фантастичности содержания с внешней симметричностью и стройностью, придающими субъективным построениям видимость связанной, научно разработанной системы" [158]. В такого рода теософиях важное место занимает интерес к оккультным феноменам, употребление магии.

Однако не вся теософия пошла по оккультно – магическим стезям. В XIX веке ряд выдающихся учёных и философов – Фридрих Шеллинг, Владимир Соловьёв, Макс Мюллер выдвинули идеи построения теософии как системы "цельного" Богопознания в синтезе мистического и рационального элементов при отрицательном отношении к оккультизму. Макс Мюллер писал: "это досточтимое имя (теософия – Д. Д.), столь хорошо известное раннехристианским мыслителям как выражающее высшее понятие о Боге, какое только доступно человеческому сознанию, позднее было подвергнуто столь сильному злоупотреблению, что теперь – самое время восстановить его подлинное значение" [159].

Произведя выше историко – смысловое выделение теософских течений, мы должны теперь задаться вопросом – к какому из них относится система Блаватской, Олькотта, Безант и Ледбитера? Она, несомненно, не может быть отнесена к православно-христианскому виду "теософий". Не признавая своей основой Православия, и не призывая своих последователей "сообразоваться в жизни по Божественным заповедям Православия … она не есть истинная теософия и её суждения, мысли и заключения не имеют истинности" [160]. Не относится система Блаватской, Олькотта, Безант, Ледбитера и к последнему виду теософии. Ряд работ В. Соловьёва и М. Мюллера рассматривают систему Блаватской и её коллег, показывая, что она не является истинной теософией, представляет собой псевдотеософию. Намного ближе стоит эта система к оккультно-магическому виду теософий в русле европейского эзотеризма. Однако уже через несколько лет после своего создания построения Блаватской и Олькотта приняли слишком нехарактерные для исторических теософий форму и содержание, во многом заимствованные из индийских религий. Как справедливо заметили ещё ранние исследователи теософии (М. Мюллер, А. Лили, Р. Генон), а впоследствии более детально раскрыл Д. Сантучи, в результате учение Теософского общества перестало соответствовать понятию "теософия" в его сформировавшемся аутентичном смысле [161]. Но намного более важным является то, что присвоение системе Блаватской, Олькотта, Безант и Ледбитера названия "теософия" неправомерно вообще, ведь смысловым фундаментом термина "теософия" является понятие "Бог". Это отмечал, в частности, Н. Бердяев, говоря, что наименование теософии Блаватской и её коллег неоправданно, так как в ней нет познания Бога: "В современной теософии трудно найти учение о Боге … теософия … имеет дело не с Богом, а с космосом" [162]. Эти слова были написаны в 1916 году. Из опубликованных в 1923 году "Писем махатм" стало ясно, что теософией отрицается существование Бога как таковое. В письме № 57 говорится: "мы знаем, что в нашей системе нет такого существа, как Бог личный, либо безличный, ибо нет места ему при наличности материи … мы отрицаем Бога… Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога" [163]. Ввиду этого использование корня слова "Бог" – "Θεός" для названия системы Блавтской, Олькотта, Безант и Ледбитера по сути неправомочно вообще.

Блаватская, оправдываясь, заявила в "Ключе к теософии", что своё название теософия имеет в честь существ духовного мира: дхиан-коганов, махатм, питри (о том, что они собой представляют, пойдёт речь ниже), называемых в теософских трактатах иногда "богами": "Это "Божественная Мудрость" ϑεοσόφια (Теософия) или мудрость богов как ϑεογόνια (теогония) – родословие богов. Слово Θεός по-гречески означает "бог", одно из божественных существ, но, конечно же, не "Бог" том смысле, какой ему придают в наши дни. Следовательно, это не "мудрость Бога", как переводят некоторые, а божественная мудрость – такая, какой обладают боги" [164]. По-другому представляет дело А. Безант, которая в работе "Теософия" соглашается с общепринятыми этимологией и определением термина "theosophy": "Теософия происходит от двух греческих слов – Theos, Бог; Sophia, Мудрость – и является, таким образом, Божьей Премудростью, Священной мудростью. Любой словарь даст следующее его (то есть термина – Д. Д.) значение: "Претензия на непосредственное знание Бога и духов… Получение "непосредственного знания о Боге" является конечной целью всей теософии" [165]. В Лондонских лекциях 1907 года она добавляет: "Теософия, как и означает данное имя – Божественная мудрость, Мудрость Бога … она (теософия – Д. Д.) настаивает на возможности знания Бога" [166]. Аналогично утверждает президент-основатель Теософского общества Г. Олькотт: ""Теология" означает откровение воли Бога, "теософия" – собственно знание Бога" [167]. Однако данные определения Безант, Олькотта и вышеприведённое Блаватской, в свою очередь противоречат доктринально основополагающим для теософии "Письмам махатм". В 57-м письме говорится: "Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога, менее всего в того, местоимение которого требует прописной буквы … мы знаем, что в нашей системе нет такого существа, как Бог личный, либо безличный… Невежество создало Богов… Слово "Бог" было изобретено для определения неизвестной причины тех следствий, которыми, не понимая их, восхищался либо устрашался человек" [168].

Примечательно, что здесь отвергается существование и "богов", хотя с меньшей силой, чем "Бога". В этом же письме махатмы называют слово "Бог" "гигантски ложным наименованием" [169] "Письма махатм" наиболее эзотеричны (о признаках этого подробнее пойдёт речь далее) и есть очень большие основания считать их в данном случае наиболее истинно излагающими теософское учение. Ненависть к имени "Бог" понятна в устах вдохновителей создателей теософии махатм – бесов. Необходимо следует вывод: или название "теософия" присвоено системе ошибочно в результате случайности, или намеренно, с целью обмана, маскировки.

О случайности присвоения данного названия говорит сам первый президент Теософского общества Г.С. Олькотт. В своих воспоминаниях "Листы старого дневника" он пишет: "Выбор названия Общества, конечно, серьезно обсуждался в комитете ("Комитете по Преамбуле и постановлению"). Предлагались различные названия, среди которых … Египтологическое, Герметическое, Розенкрейцерское и другие, но ни одно из них не показалось подходящим. Наконец, один из нас, перелистывая страницы словаря, наткнулся на слово "теософия", и, в результате тайного голосования, мы решили, что это название лучшее из всех" [170]. Иначе описывает дело Блаватская. Согласно её версии теософское движение получило своё название по замыслу и указанию махатм. В её дневнике (Scrapbook) июлем 1875 г. помечена следующая запись: "Получены указания из Индии создать религиозно-философское общество и выбрать для него наименование, также – избрать Олькотта" [171]. Данное противоречие несомненно является отображением борьбы за первенство, разгоревшейся в Теософском движении в конце жизни Блаватской и продолжившейся после её смерти. Руководство Теософского общества со времен президентства К. Джинараджадасы придерживается версии Блаватской, именно она выражается в издаваемых им описаниях истории общества. При этом свидетельство Олькотта дискредитируется, как записанное по памяти много позже (через двадцать лет) описываемых событий [172].

Установить, какое из этих противоречивых изложений более истинно, практически невозможно. Но это и не является в данном случае самым существенным. Важно, что в обоих версиях имя "теософия" употребляется ложно. Или приложение его к системе Блаватской, Олькотта и прочих – случайная ошибка, или – преднамеренный обман. Со случайностью понятно, но как оценить намеренную мимикрию? В этом случае мы имеем дело с эзотеризмом. Эзотеризм является одной из важнейших черт ряда оккультных систем, начиная с гностицизма. В последнем люди делились на "плотских", "душевных" и "духовных". Только последним доступны тайны гносиса – высшего и подлинного знания истины [173]. Теософия восприняла это деление с тем отличием, что делит людей на две категории: эзотериков (посвящённых) и экзотериков (профанов). Блаватская пишет: "Истина известна только немногим; остальные не желают снять завесу со своих собственных сердец" [174]. Соответственно в теософии, подобно тому, как было в гностицизме, позиционируются два вида знания: сокровенное – для эзотериков и общедоступное – для экзотериков. Определяются они следующим образом: "Эзотерический. Скрытый, тайный… Экзотерический. Внешний, публичный; противоположный эзотерическому или скрытому" [175]. Данное разграничение удобно гностикам, теософам и иным оккультистам как позволяющее питать свою гордыню "посвящённых", а также как позволяющее избежать критики тёмных сторон своего учения и практики совне. Образ действия в этом отношении гностиков описывает священномученик Ириней Лионский: валентиниане проповедовали среди православных христиан, упрекая их за то, что, тогда как они думают сходно с православными, они без причины удаляются от общения с ними, и тогда как они говорят то же самое и содержат то же учение, православные называют их еретиками. Когда же "посредством своих умствований отвратят кого-либо от веры и сделают их своими беспрекословными слушателями, то излагают им отдельно неизреченное таинство своей плеромы" [176]. Данная практика была поддержана и продолжена теософией. Махатмы прямо говорят в своих письмах: "Пока неофит не достигнет состояния, необходимого до той степени озарения, на которую он имеет право и для которой он годен, большинство, если не все секреты нельзя сообщить… Если Общество (Теософское общество – Д. Д.) основано на гуманистическом принципе, пусть Оккультизм будет совершенно тайным… Или все Общество посвятить Оккультизму, в случае чего оно должно быть тайным … или никто не должен что-нибудь знать об Оккультизме, за исключением очень немногих" [177]. Об этом же говорит указание из дневника Блаватской, датированное июлем 1875 года: "М … передаёт распоряжение образовать общество, тайное общество…" [178] Таким образом, Теософское общество при наличии внешней составляющей задумывалось и было создано по сути тайным. Закономерно, что в его названии заложена экзотерическая маскировка. Оно рассчитано на "внешних" непосвящённых и противоречит сути убеждений основоположников теософии.

Глава 2. Онтология теософии

Понимание первобытия, первоначала мира имеет очень важное, определяющее значение в религиозно – философских системах. Основополагающее значение оно имеет и в теософии. Во время начального – американского этапа формирования теософской доктрины Блаватская находилась под очень сильным влиянием американских спиритуалистических концепций А. Дэвиса, П. Рэндольфа и Э. Хардинг-Бриттен. Из их учения она заимствовала в теософию понятие "центрального солнца" ("Central Sun"). "Центральное солнце" согласно "Разоблачённой Изиде" существует изначально, обладает свойством вечности и невидимо физически. Оно – то же самое, что и всемирный эфир, "астральный огонь" – пронизывающий мир агент магических и оккультных действий. "Изначальное центральное солнце" отождествляется в "Разоблачённой Изиде" с понятием Бога [179].

После переезда в Индию в онтологическую концепцию теософии были внесены серьёзные изменения и дополнения. Важнейшее выражение представлений теософии зрелого периода о первобытии находится в "письме махатм" № 57 (№10 по другой употребляемой теософами системе счёта) полученном А.О. Хьюмом в городе Симле в 1882 г. О том, что содержащееся в нем имеет большое значение, свидетельствует в заглавии сам его оккультный автор – махатма Кут Хуми. Письмо озаглавлено: "По поводу главы введения, озаглавленной Хьюмом "Бог" ("The God") и предназначенной быть предисловием к изложению оккультной философии)" [180]. В содержании письма обращает на себя внимание следующее. Если ранее, в американский период, как мы видели, теософия отождествляла Бога с "изначальным центральным солнцем" и в этом смысле Его бытие признавала, то большая часть 57-го письма махатм посвящена доказательству того, что Бога не существует вообще. Махатма говорит: "Наше знание ограничивается этой нашей солнечной системой; следовательно … мы не можем ни отрицать, ни утверждать существование того, что вы называете высшим, всемогущим, разумным существом … вне границ этой Солнечной системы" [181]. Однако дальнейшее утверждение махатмы радикально противоречит данному заявлению. "Тем не менее мы особо резко отрицаем позицию агностицизма в этом направлении… Наша доктрина не знает компромиссов … прежде чем принять такое начало, мы должны знать его и не имеем права даже допустить его возможность… Мы отказываемся принять существо или бытие, о котором абсолютно ничего не знаем" [182]. Если перед этим говорилось, что махатмы не могут принять то, что не познали, то теперь утверждается право судить о существовании этого неведомого. Это подобно тому, как если бы житель крайнего Севера, решивший верить в существование только увиденного своими глазами и никогда не видевший слонов, сначала закономерно заявил бы, что не может ни принимать, ни отвергать существования их до исследования других земель за пределами своего стойбища, а затем категорически, напрочь отверг возможность существования слонов лишь на том основании, что он этих животных не видел. Такое рассуждение очевидно абсурдно, свидетельствуя либо о слабости ума его породившего, либо о сознательной попытке ввести в заблуждение других.

Важной частью теософской критики теизма является отрицание в Боге личностности. Основоположники теософии утверждают, что личностность несовместима с абсолютностью, бесконечностью Бога, поскольку она якобы подразумевает ограниченность. Этот ошибочный вывод обусловлен искажением значения понятия личности. Как показал профессор протодиакон Андрей Кураев, на самом деле то, что основоположники теософии прилагают к личности, относится к понятию индивидуальности [183]. Личность – не то же самое, что индивидуальность, а значит, ограниченность. Личность – это субъект, свободно распоряжающийся своей природой, а значит, ей не обусловленный и не связанный как индивидуальность с ограниченностью, поэтому выдвигаемая основоположниками теософии критика личностного понимания бытия Бога, как будто бы обрекающего Его на ограниченность, несостоятельна.

Примечательно, что теософская критика теизма не останавливается на отвержении в Боге личностных свойств. Основоположники теософии идут дальше, отвергнув Бога вообще, как личного, так и безличного. В цитировавшемся выше 57-м "письме махатм" говорится: "Отбрасывая с презрением теистическую теорию… мы отрицаем Бога… Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога, менее всего в того, местоимение которого требует прописной буквы … мы знаем, что нет такого существа, как Бог личный, либо безличный … Парабрахман не есть Бог, но абсолютный и неизменный закон … мы можем настаивать, что нет Бога или Богов – за ними (дхиан – коганами)" [184]. Таким образом, здесь мы видим многократное повторение тезиса: Бога нет и быть не может.

Отвергнув существование Бога, теософия предлагает свое особое понимание первобытия. Согласно ему первоосновой существования всего является безличный абсолют. Блаватская называет его в "Тайной доктрине" и последующих работах также другими именами: Парабрахман [185], Единое Бытие, Подлинное Бытие. Всё, существующее во Вселенной, происходит из него и представляет собой разные стадии и формы его проявления. Процесс излияния абсолюта и соответственно становления мира называется в теософии космогенезом. До начала эманации – проявления безличный абсолют находится в бессознательном состоянии, которое Блаватская называет "сном", "паранирваной" или "ночью Брамы". В определённый момент абсолют пробуждается от паранирваны, обретает сознание и начинает проявляться в различных формах существования. Делает он это посредством эманаций. Первичными эманациями являются три логоса. Блаватская описывает их так: "Первый [логос] – это уже присутствующая, но ещё непроявленная потенциальность в недрах Матери-Отца; второй – абстрактная совокупность создателей … или строителей вселенной. Третий логос – предельная дифференциация второго и индивидуализация Космических Сил" [186]. Иначе о втором и третьем логосах учит Безант: "Из Него [первого логоса] исходит Второй, раскрывающий обе стороны бытия, первичную двойственность, образующую оба полюса природы, в пределах которых созидается вся ткань вселенной, Жизнь и Форма, Дух и Материя, положительное и отрицательное, активное и пассивное, Отец и Мать миров" [187]. Третий логос согласно Безант – "вселенский Разум, в котором все уже существует в идеях. Он же – источник всего сущего, родник образующих энергий, сокровищница, хранящая в себе все первообразы форм, которые в течение мировой эволюции должны появиться и выработаться в низших типах материн. Первообразы эти суть плоды предшествовавших миров, и они же служат посевом для настоящего мира" [188]. Как видим, противоречивость описаний Блаватской и Безант окончательно запутывает до бессмыслицы их и без того туманные высказывания относительно теософских логосов [189].

Процесс проявления абсолюта тесно связан с действием закона кармы. Согласно теософии карма – это первичный закон, источник, начало и причина всех остальных законов, существующих в природе. "Карма – это безошибочный закон, подбирающий следствие любой причине… Карма – это тот невидимый … закон, который мудро, разумно и справедливо сочетает всякое следствие с его причиной, прослеживая её к тому, кто её породил" [190]. Карма выступает как некое подобие или замена Бога: "Замените слово "Бог" Кармою и это сделается восточной Аксиомою" [191] – говорит Блаватская. Онтологический статус этого псевдобога противоречив. В "Тайной доктрине" Блаватская описывает его как один из аспектов Парабрахмана [192], однако в "Ключе к теософии" она же говорит: "мы … не знаем, что представляет Карма сама по себе и какова её сущность … Мы не знаем … её первопричины" [193]. Неужели за прошедшее со времени написания "Тайной доктрины" Блаватская забыла происхождение кармы, или её представление о карме неопределённо?!

Теософия говорит, что всё имеющее бытие, состоит из двух аспектов проявленного абсолюта: духа и материи [194]. Связывает их "космическая энергия" – Фохат, исходящая из третьего логоса. Фохат – "мост, посредством которого Идеи, существующие в Божественной Мысли, запечатлеваются на Космической Субстанции" [195]. Фохат называется в теософских произведениях и иными именами, Он и Акаша, и Anima mundi ("мировая душа" – лат.), и Астральный свет [196]. Видимо, эта путаница наименований создана для вуалирования главного инфернального смысла данного понятия, ведь Фохат тождествен с Сатаной: "Астральный Свет есть именно то, что церковь называет Люцифером" [197].

Разделение духа и материи достаточно условно. В понимании теософии они представляют собой нечто единое – духоматерию, существующую в динамике постоянного движения: "Дух и Материя … едины… Материя есть Дух на седьмом плане: Дух есть Материя на низшей точке своей деятельности" [198]. При этом Блаватская учит о первичности духа по отношению к материи: "хотя наши учения утверждают тождество духа и материи … всё же изначальное и вечное состояние всего есть … мета-дух (а видимая и твёрдая материя является лишь его периодическим проявлением)" [199]. Однако вопреки этому в "письмах махатм" утверждается безраздельное господство материи. В уже цитировавшемся выше основополагающем 57-м письме говорится: "мы верим только в материю как видимую природу и в материю в её незримости, как невидимый, вездесущий, всемогущий Протеус, в её непрерывном движении, которое есть её жизнь, и которое Природа выявляет из себя, ибо она есть Великое Всё, вне которого ничто не может существовать" [200]. Таким образом, даже сам абсолют является материальным: "Когда мы говорим о нашей Единой Жизни, мы … говорим, что она проникает в сущность каждого атома материи, и потому она не только имеет соответствие с материей, но также и все её свойства и т. д. Следовательно, она материальна, то есть сама есть материя" [201]. В первом случае представлена онтологическая модель, близкая акосмическому пантеизму, во втором – пантеизму атеистическому.

Вообще, несмотря на наличие в теософской онтологии целого ряда вышеотмеченных серьёзных противоречий, путаницы, как видно, в целом она представляет собой пантеистическую версию монистической концепции появления мира в результате эманации первобытия – абсолюта. С этим терминологическим определением согласны и создатели теософии. Блаватская пишет в одной из статей: "Теософия учит … монизму… Мы рассматриваем вселенную как нечто единое по своей сути и происхождению … Анни Безант была права, заявляя … "утонченная форма пантеизма мыслится как теософский взгляд на вселенную"" [202]. Махатма Кут Хуми говорит в 57-м письме: "Пантеистами нас могут назвать" [203]. Это выражение указывает на лукавство махатм в терминологическом самоопределении: не "являемся пантеистами", а "нас могут назвать пантеистами". Лукавство закономерно, ведь термин "пантеизм" образован от древнегреческих слов πάς – "всё" 2eos@ bантеизм обрахи Θεός – "Бог", а а" махатма в данном письме категорически отрицает существование Бога: "Если люди готовы принять и рассматривать как Бога нашу Единую Жизнь – неизменную и бессознательную в своей вечности, они могут это делать, и таким образом придержаться еще одного гигантски ложного наименования… Мы знаем, что в нашей системе нет такого существа как Бог личный либо безличный. Парабрахман не есть Бог, но абсолютный и неизменный Закон. Мы можем настаивать, что нет Бога или богов за ним. Невежество создало Богов… Слово "Бог" было изобретено для определения неизвестной причины тех следствий, которыми, не понимая их, восхищался либо устрашался человек" [204]. Таким образом, бытие Бога считается илюзией не знающих истины и само слово "Бог" категорически отвергается теософией как "гигантски ложное" имя. И это закономерно. "Свято и страшно имя Его" – свидетельствует об имени Божием святой пророк Давид (Пс.110,9). Святитель Иоанн Златоуст поясняет "А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства" [205]. Бесы, называющие себя махатмами, ненавидят Бога и хотели бы вырвать из языка, памяти людей понятие о Нём, Его страшное для демонов и чудотворно помогающее истинно верующим людям имя.

Несмотря на вышеприведённые ясные и ярко выраженные отрицания создателей теософии от Бога и Его имени, в ряде работ А. Безант и Ч. Ледбитера слово "Бог" – "God" употребляется в приложении абсолюту – Парабрахману, а о логосе Солнечной системы говорится как о "личном Боге" (что определённо, прямо отвергала Блаватская [206]). Однако безбожные заявления "писем махатм" – безусловно наиболее эзотеричное, признанное выражение теософского представления о первобытии. "Письма махатм" были опубликованы много позднее их написаня – лишь в 1925 году, что и является признаком реальной, а не напускной эзотеричности. Они с самого начала были безоговорочно приняты теософами как доктринально основополагающий текст и сохраняют этот статус доныне. "Тайная доктрина", несмотря на своё "эзотерическое" название, отнюдь не скрывалась, была опубликована сразу по её создании, тогда как полное содержание "Писем махатм" держалось теософами в тайне около сорока лет после их написания. Таким образом, последние на самом деле являются намного более эзотеричным, сокровенным изложением учения теософии.

Некоторые теософы в оправдание утверждают, что махатмы и Блаватская отвергают лишь бытие Бога (God – Θεός), но не Божества (Deity), от греческого наименования которого – "Θείον" якобы и происходит термин "пантеизм". Однако данное оправдание по сути несостоятельно. Во-первых ещё с древнейшего периода употребления слова "Θείον" оно было синонимично слову "Θεός": как первое, так и второе именование прилагалось к эллинским "богам", наделявшимися личными свойствами. Таково употребление "Θείον" у Геродота, Аристофана и других древнегреческих авторов [207]. Во-вторых, сама Блаватская совершенно определённо отождествляет "Бог" и "Божество", давая в "Ключе к теософии" традиционное объясненение термина "pantheist" как происходящего от слова "Бог": "Пантеист. Тот, кто отождествляет Бога (God) с природой и наоборот. Если мы рассматриваем Божество (Deity) как беспредельный и вездесущий принцип, это едва ли может быть иначе; в таком случае природа является просто физическим аспектом Божества, или его телом" [208].

Итак, как видно, теософия в своих эзотерических глубинах не приемлет и ненавидит имя Бога. Поэтому для неё по сути неприемлем производный от Божьего имени термин "пантеизм". Ведь, как подчёркивает А. Безант, говоря о терминологии: "Нельзя играть со словами, надо понять всю их ценность" [209]. Несомненно, однако, что именование онтологической концепции теософии пантеистической совершенно правомерно в употреблении критиками в рамках принятой уже несколько веков в европейской мысли классификации онтологий [210]. Справедлива критика её на тех же основаниях, что и вообще всех пантеистических систем.

Существуют два вида пантеизма: акосмический и атеистический пантеизм. "В пантеистических системах или бытие Божие теряется в конечном существовании и мир становится на место Бога, или, наоборот, существа природы поглощаются бытием Божиим и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический пантеизм" [211]. Л.М. Лопатин показал, что ни того, ни другого миросозерцания уже нельзя назвать пантеизмом. Акосмизм признает Бога, но совершенно отрицает существование мира; поэтому в нем ничего не остается, что могло бы соответствовать корню пан – в термине пантеизм. Атеизм совсем отвергает Бога, поэтому не может выражаться словом с корнем слова, Его именующего [212]. Итак, пантеизм переходит в свое отрицание и в этом его несостоятельность. Онтология теософии излагается её основоположниками в одних случаях как пантеизм атеистический, в других – как пантеизм акосмический. В истории мысли пантеистический атеизм и пантеистический акосмизм существовали раздельно. Но, поскольку теософия созидает свои построения по законам отнюдь не логики, а принципам рекламного популизма – она противоречиво сочетает в себе взаимоисключающие концепции. Основоположников теософии интересовала не столько последовательность разработанной ими доктрины, сколько привлечение как можно большего количества людей, склонных как к той, так и другой форме пантеизма [213].

Закономерным следствием пантеизма в теософии является релятивизм добра и зла. Поставление на место Бога вечного движения материи влечёт его как необходимое следствие, ведь материя не знает различения добра и зла – они различимы и могут быть установлены лишь личностью. И безличный абсолют, и мир, представляющий собой его излияние – эманацию, будучи безличным, не может иметь в себе этого различения. Кроме того, если мир и всё, что в нём, являются лишь различными формами проявлениями абсолюта – Парабрахмана, то и добро, и зло есть лишь виды проявления его в мире. Ещё одно начало, заступающее в теософии фактически на место Бога – закон кармы, также, будучи безличным, за пределами различения добра и зла (вне этих категорий).

Исповедание тотальной целостности мира неизбежно сакрализует налич-ную мировую данность и то зло, которое присутствует и действует в ней. Все, что есть в мире – благо. Отделение Бога, добра от зла оказывается иллюзией не знающих истины. "Это только естественно. Нельзя утверждать, что Бог есть синтез всей Вселенной, как Вездесущий, Всезнающий и Бесконечный, а затем отделить Его от Зла" [214], "добро и зло – термины относительные, и всё хорошо в глазах Высшего, живущего в каждом" [215]. И обожествлённое вечное движение материи, и абсолют – Парабрахман, эманацией которого является всё, имеющее бытие, в принципе неотделимы о всего существующего в мире, в том числе и от зла. "При безразличном обожествлении всего существующего с начала до конца и все несовершенства бытия вполне естественны, равно как и вполне необходимы" [216]. Более того, по теософии, если бы зло прекратило свое действие в мире, гармоничность Вселенной разрушилась. Добро не может жить без зла и абсолют не может не проявлять себя через зло: "Совершенство, чтобы быть вполне таковым, должно родиться из несовершенства. Нетленное должно вырасти из тленного, имея последнее своим носителем, основою и противоположением. Абсолютный Свет есть абсолютная Тьма и vise versa. В действительности же нет ни Света, ни Тьмы в обителях Истины. Добро и Зло близнецы… Разъедините их, отсеките одно от другого, и они оба умрут. Ни одно из них не может жить само по себе, per se, ибо каждое из них должно быть рождено и создано из другого для того, чтобы получить бытие, оба они должны быть познаны и оценены" [217].

Теософия заходит и ещё далее: зло – не просто одно из условий сущес-твований добра или его познания, это вообще сама основа бытия. "Бог есть Свет, и Сатана есть необходимая Тьма или Тень, чтобы выявить Свет, без которой Свет был невидим и непонятен" [218]. "Древние настолько хорошо понимали это, что их философы, последователями которых являются теперь каббалисты, определяли Зло как "подоснову" Бога или Добра" [219]. Здесь Блаватская приоткрывает источник своих представлений о соотношении добра и зла – каббалу. "Я посвятила всю жизнь мою изучению древней каббалы и оккультизма" [220] – заявляла она. Для Блаватской "прочитанные в свете Зохара четыре начальные главы книги Бытия являются фрагментом высокофилософской страницы в мировой космогонии; оставленные в их символическом одеянии, они детская сказка, уродливый терний в глазах науки и логики" [221]. В произведениях Блаватской содержатся многочисленные ссылки на каббалу и доктринальные заимствования из неё. При этом Блаватская не обладала серьёзным, глубоким знанием каббалы. Об этом красноречиво говорит в частности тот факт, что согласно "Тайной доктрине" книга "Liber Drushim" – часть Талмуда (на самом деле это не талмудическое писание, а трактат лурианской каббалы XVI века) и соответственно доктрина сефиротов ошибочно приписывается Талмуду. Об уже упоминавшейся выше "Sifra Di-Tseniutha" Блаватская ведет речь как чем-то отдельном от Зогара, что опять-таки признак невежества относительно каббалы – "Sifra Di-Tseniutha" является частью Зогара [222].

Невежество "матери теософии" закономерно, ведь она черпала представления о каббале из вторых рук. Исследования У. Коулмана и Д. Карра показали, что цитаты и ссылки на каббалу в работах Блаватской большей частью восходят к немногочисленным вторичным источникам: "Масонской энциклопедии" К. Маккензи, книге "Гностики" К. Кинга, работам оккультных авторов XIX века С. Данлопа, Л. Жаколио, Э. Леви, И. Майера, С. Макгрегора Мазерса [223]. Особенно много каббалистического материала Блаватская заимствовала у Элифаса Леви (Элифас Леви – общеупотребимый псевдоним французского деятеля оккультизма XIX века Луи Константа). Связующим между Э. Леви и Блаватской была его одна из двух ближайших учениц Мария Гербхард (Gerbhard). Э. Леви долгое время жил у неё дома в Эльберфельде (Германия). Здесь же Блаватская работала над "Тайной доктриной" в 1884 году; М. Гербхард стала вице-президентом Германского теософского общества, а её муж и сын – его казначеем и секретарём соответственно. Большая часть письменных наставлений Э. Леви М. Гербхард была опубликована именно в "Теософисте" серией статей в 1884, 1885 и 1886 годах [224]. Некоторые печатались с комментариями Блаватской и махатм. В предисловии к одной из статей Блаватская дала следующую характеристику Леви и его произведениям: "Покойный Элифас Леви был самым ученым каббалистом и оккультистом нашего века в Европе, и всё, что вышло из-под его пера, для нас драгоценно" [225]. На самом деле учёным знатоком каббалы Э. Леви конечно не был. Он очень мало знал или даже совсем не знал еврейского – языка оригиналов кабалистических писаний, без чего немыслимо их серьёзное изучение. Как позднее и Блаватская, Леви компенсировал объективный недостаток знаний активным употреблением воображения, что позволяет считать его "шарлатаном магии" [226]. Однако сама суть каббалы в большой мере носит шарлатанский характер, яркие свидетельства тому: утверждение Зогара, что он был написан в I веке по Р.Х., каббалистические приёмы объяснения текстов Священного Писания Ветхого Завета (их Блаватская ещё более шарлатански неоднократно применила к несемитским словам и числам [227]). И труды Э. Леви вполне соотносятся с этой тесно переплетённой с ложью цепью преемства каббалистических учений.

Под влиянием каббалы в теософии сформировалась пантеистическая концепция эманирующего абсолюта. Как и в каббале в теософии абсолют порождает мир с необходимостью. Мир не мог не быть: существование мира – необходимое следствие природы абсолюта. Напрямую взаимосвязана с каббалой теософская концепция появления мира как его ступенчатого проировавшаяся в первой под влиянием неоплатонизма (из которого взято в теософскую систему понятие логосов) [228]. Закономерным следствием пантеизма в каббале является то, что в ней утверждается объединённость в абсолюте добра и зла: сатана и духи тьмы имеют свой сефирот и состоят в единстве всего Адама-Кадмона: как справедливо отмечает Л.Н. Тихомиров, в учении каббалы "абсолютного различия добра и зла нет" [229]. Солидаризируясь с этой идеей, махатма Кут Хуми заявляет о пантеистической бесконечности и вечности зла, как одного из двух основных полярных проявлений абсолютого начала. Согласно ему все в мироздании является формами проявления Парабрахмана. Ими являются и "Зло или Дьявол – чем глубже он погружается в материю, и Добро или Бог, как только он очищается от последней и вновь становится чистым, без всякой примеси, Духом или Абсолютом в своей вечной, неизменной субъективности" [230]. Блаватская пишет в "Тайной доктрине": "Когда Церковь проклинает Сатану, она проклинает космическое отражение Бога; она предаёт анафеме Бога, проявленного в Материи или в объективности; она проклинает Бога или же вечно непостижимую Мудрость, открывающуюся как Свет и Тень, Добро и Зло в Природе" [231]. Теософия заходит и ещё далее: зло – это условие существования добра и его познания, основа его бытия. "Бог есть Свет, и Сатана есть необходимая Тьма или Тень, чтобы выявить Свет, без которой Свет был невидим и непонятен" [232] – пишет Блаватская. Она, ссылаясь на каббалистов, определяет зло как "подоснову Бога или Добра" [233]. Таким образом, абсолют – Парабрахман теософии имеет злую подоснову. Добро не может возникнуть и действовать, если ему не позволяет зло.

В противоположность этому Священное Писание и Предание христианства незыблемо утверждают несоединимость, антогонистичность света и тьмы как начал добра и зла. Господь Иисус Христос говорит в Евангелии: "Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни" (Ин.8,12). "Я свет пришёл в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме" (Ин.12,46). Святой апостол Петр, обращаясь к христианам, пишет: "вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет" (1Пет.2,9). Зло – тьма не только антогонистична cвету – добру, но, в противоположность утверждениям Блаватской, вообще не имеет бытия как такового: святые отцы говорят, что в сущностном аспекте зла не существует. Святитель Василий Великий говорит: "не почитай Бога виновным в существовании зла, и не представляй себе, будто бы зло имеет особенную свою самостоятельность" [234]. Оно есть только лишение бытия, недостаток, порок, несовершенство; не какая-то особая сущность или природа, но состояние природы, то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. Таким образом, оно есть болезнь, паразит, существующий только за счёт той природы, на которой паразитирует. Подобно тому, как если бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы места слепота, так и зло не само по себе существует, но лишь как повреждение души. "Оно не есть нерожденно, как говорят нечестивые, которые благому естеству делают равночестным естество лукавое, признавая то и другое безначальным и высшим рождения; оно не есть и рождение; потому что, если все от Бога, то как злу быть от благого? Безобразное не от прекрасного, порок не от добродетели. Прочти историю мироздания, и найдешь, что там "вся добра", и "добра зело" (Быт.1,31). Поэтому зло не сотворено вместе с тварями, которые добры" [235].

Зло есть определённое состояние воли той природы, на которой оно паразитирует. Зло есть бунт против Бога, то есть позиция личностная. Таким образом, оно относится к перспективе не сущностной, а личностной [236]. "Веруй, – пишет святитель Григорий Богослов, – что зло не имеет ни особой сущности, ни царства, что оно ни безначально, ни самобытно, ниже сотворено Богом, но есть наше дело и дело лукавого и привзошло в нас от нашего нерадения, а не от Творца" [237]. Громадная пропасть лежит между этим святоотеческим христианским учением и утверждениями основоположников теософии о зле как "подоснове" добра! Но вместо cвета они возлюбили тьму и стали служителями сатанинского зла. Про них говорит Евангелист Иоанн: "Свет пришёл в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин.3,19). Ко злу реализовали они дарованную Богом свободу и этим добровольно обрекли себя на тягостное томление в темнице духовной тьмы. "И они сами прежде суда бывают своими судьями, так как в то время, когда сиял Я – Свет неприступный, они сами себе создали тьму, не желая видеть света и оставшись во тьме" – говорит про таких преп. Симеон Новый Богослов [238].

Вместе с онтологической концепцией Каббалы основоположники теософии заимствовали в свою систему противоречивые каббалистические представления о диаволе. Элифас Леви учит, что при бытии зла как силы сатана как индивидуальность или личность не существует: "Сатана – это всего лишь образ типа, а не реальный персонаж… Сатана является воображаемым представлением об абсолютном зле" [239]. В то же время согласно самой каббале главный злой дух Самаель – библейский сатана существует, занимая высокопоставленное, значимое место в управлении миром – властвуя над планетой Марс. Блаватская включила в теософию и трактовку Леви, и представление традиционной Каббалы. Сатану как личностное существо основоположники теософии иногда подобно Э. Леви представляют богословской выдумкой. Блаватская утверждает: "Церковь настаивает на вере в … Личного Дьявола, тогда как Оккультизм доказывает ошибочность такого верования" [240]. Здесь "мать теософии" в очередной раз лукавит: Церковь верит в Бога, а существование диавола просто признаёт как факт реальности. Доказыванию того, что диавола не существует, Блаватская отводит в своих произведениях весьма много места: главу в "Разоблачённой Изиде" и несколько глав в "Тайной доктрине". "Диавола не существует" – аналогично заявляет Ч. Ледбитер [241]. Но ни Ледбитер, ни его наставница не последовательны в данном утверждении. Оба они в иных местах своих работ говорят о сатане наоборот как о конкретном личностном существе, главе духов – солнечных питри, руководителе развития Земли (а не Марса, как в каббале). Мы рассмотрим подробнее эти утверждения в следующей главе о теософской концепции антропогенеза.

Здесь же важно отметить причину, по которой основоположники теософии прилагали большие усилия для убеждения людей в несуществовании диавола, притом, что в концептуально важнейшем антропогенезе содержится яркое, даже апологетическое утверждение как раз обратного. С точки зрения формальной логики это совершенно непонятно, но по-своему закономерно. Христианской духовности всегда было известно, что привить людям забвение о своём существовании является одной из главных целей сатаны чтобы незаметно повелевать ими, ведь невозможно бороться с влиянием того, о существовании которого не знаешь и служители тьмы – основоположники теософии активно выполняли данную задачу своего патрона – диавола. "Люди не замечают, что бывают покорными слугами власти диавола и, будучи им влекомы на грех, думают, что делают зло самовластно и самоохотно и таким образом служат у него посмешищем" – говорит преподобный Симеон. "Такое обманчивое думание есть одна из главнейших прелестей изобретателя всякого зла диавола. Вся его злокозненность обращена на то, чтобы действовать властно среди грешащих, а они чтобы думали, что делают грех по собственному произволению, а не по внушению и влечению от диавола" [242]. Сначала он всеми силами старается уверить людей в своём отсутствии для того, чтобы безопасно над ними властвовать. Затем, когда они уже привыкли к его подспудной власти над собой, "сроднились" с ним, явно открывает себя лицом для поклонения и эта сатанинская личина выставляется и прославляется основоположниками теософии в рассматриваемой далее концепции антропогенеза.

Глава 3. Космогенез. Антропогенез

3.1. Основной эволюционный принцип

Теософская концепция космогенеза была впервые заявлена в "Разоблачённой Изиде", однако в отрывочном, не упорядоченном в единую систему виде. Впоследствии она была значительно дополнена и систематизирована, что нашло отражение в "Письмах махатм", "Эзотерическом буддизме", "Тайной доктрине" и последующих работах основоположников теософии.

Теософия утверждает осуществление эволюции мироздания в рамках трёх этапов или волн. "Первая Волна Жизни создаёт материю. Вторая – наделяет её свойствами и строит формы… Третья Великая Волна жизни состоит из человеческих душ, посылаемых для того, чтобы одушевить и использовать тела" [243]. "Эти три эволюционных потока по отношению к развитию человечества можно определить так: образование материалов, построение дома и рост обитателя дома" [244]. Первый этап эволюции называется в теософии также "инволюцией", так как во время него Парабрахман – абсолют эманирует всё глубже в материю. Во время второго и третьего этапов эволюции многоразличные формы образовавшегося мира совершенствуются, восходят опять к Парабрахману. "Эволюция" и "инволюция" в теософском представлении явно путаются, ведь "эволюция" и "инволюция" – антонимы, слова, противоположные по значению, в силу чего второе не может быть составляющим первого. Видимо в какой-то мере осознавая это, основоположники теософии иногда говорят об инволюции не как о части эволюции, а как о периоде, предшествующем эволюции.

3.2. Эволюция материалов

Первым этапом космогенеза теософии является "эволюция материалов". Непосредственным источником, из которого она началась, является сущность, именуемая "логос". Будучи проявлением Парабрахмана, логос в свою очередь эманирует в материю: "Материя, образующая объективный мир, есть эманация Логоса, её сила и энергия суть токи Его Жизни" [245]. Эта материя согласно теософии существует на семи планах, представляющих собой слои мироздания (число семь наряду с числом три является согласно теософии преобладающим во всех частях бытия). Появились они из первичной недифференцированной материи следующим образом. Энергия логоса, вихревым движением очень большой скорости стала "просверливать дыры в пространстве" внутри первичной материи, и эти вихри, покрытые оболочкой из недифференцированной материи, стали первичными атомами, образовавшими материю высшего седьмого плана. Шестой план образовался благодаря тому, что некоторые из атомов седьмого произвели вихри в грубейших подразделениях материи своего плана и стали первичными атомами шестого. Аналогичный процесс повторяется при последовательном образовании материи пятого, четвертого, третьего, второго и первого планов. Таким образом, согласно теософии, возникли семь планов, из частиц которых составлено всё во вселенной [246]. В "Ключе к теософии" Блаватская объясняет: "Под слоем или планом я имею в виду уровень существования бесконечного пространства, который по своей природе таков, что не может быть в пределах нашего бодрствующего восприятия, будь то умственного или физического, но который существует в природе за пределами нашего обычного рассудка и сознания, вне нашего трёхмерного пространства и привычного для нас деления времени" [247]. Определение это очень неопределённо. Ещё более запутывает дело то, что Блаватская в данном месте отказывается назвать эти семь планов якобы по причине их эзотеричности. Однако в другом месте она утверждает, что они соответствуют семи частям – телам человека, называющимся: стхула шарира, прана, линга шарира, кама-рупа, манас, буддхи и атма. Позднее А. Безант внесла изменения в теософские представления о планах бытия: за счёт объединения нескольких их оказались уже пять: физический, астральный, ментальный, буддхический и нирванический, к которым Ледбитером в свою очередь были добавлены ещё два других – паранирванический и махапаранирванический [248].

Каждым планом управляет особый логос. Эти семь логосов имеют в теософских работах ещё несколько названий: "семь строителей", "высшие дхиан-коганы", "ах-хи". Блаватская пишет: "Ах-хи – это первичные семь лучей, или логосов, излучённых первым логосом … которые начинают направленную вниз эволюцию или эманацию … они начинают работу эволюции всех низших сил по всем семи планам, вплоть до низшего – нашего собственного" [249]. Отличие этих логосов – строителей от четырёх логосов, о которых говорилось выше, описывается в нижеприводимом отрывке "Тайной доктрины". Этот текст является ярким образцом того, сколь терминологически туманно, запутано, противоречиво изложение Блаватской космогенеза, так что часто очень сложно, практически невозможно понять его смысл. Она пишет: "Различие между "Первозданными" и следующими Семью Строителями, заключается в том, что первые являются Лучом и непосредственной эманацией от первых "Пресвятых Четырех", Тетрактиса, то есть, вечно Самосущего Единого … отличного от Всемирного Единого… "Первозданные" происходят от "Отца-Матери", тогда, как другая проявленная Четверица и Семеро исходят от одной лишь Матери. Эта последняя и есть Непорочная Дева – Матерь, осененная, но не оплодотворенная Вселенскою Тайною – когда она выявляется из состояния … недифференцированного" [250]. Смысл этой сложноразветвленной, запутанной системы эманирования Парабрахмана в том, чтобы необъятным валом из узлов и обрывков эманационных цепей создать видимость заполнения бездонной онтологической пропасти, лежащей между абсолютом и миром. Однако, как ни умножай количество существ с разнообразными диковинными наименованиями, попытка эта по существу бесплодна и результат её иллюзорен. Невозможно онтологически сочетать абсолютное с относительным путем постепенного вычитания из него неких составляющих абсолютности с заменой их составляющими относительности вплоть до полного превращения абсолютного в относительное. На самом деле каждая ступень такого процесса есть упразднение бытия одной категории другою, а не их соединения [251].

3.3. Эволюция формы

Когда эволюция материалов достаточно подвинулась, согласно теософии, начался второй этап эволюции – эволюция формы. В рамках её вселенная разделилась на множество частей, имеющих своими центрами определённые планеты. Руководитель каждой такой части вселенной – "планетарный логос". В Солнечной системе планетарных логосов – семь, "они являются Правителями планет: Вулкана, Венеры, Земли, Юпитера, Сатурна, Урана и Нептуна" [252] и подчиняются главному логосу солнечной системы. Каждый планетарный логос предводительствует нижестоящей иерархией духов, непосредственно занимающихся управлением его владений. Важное место среди них занимают "владыки кармы", называемые ещё липиками, и дэвараджи, наблюдающие за выполнением закона кармы в этой области. Кроме того, в подчинении логоса находится множество существ, именуемых "строителями". Они называются так, потому что строят все формы существующего из разнообразных комбинаций духа – материи по идеям, пребывающим в логосе. Также помогает и подчиняется планетарному логосу большое количество духов природы – "естественных элементалов", подразделяющихся на пять отделов: элементалов эфира, огня, воздуха, воды и земли. А. Безант утверждает, что последние четыре – те самые, которые назывались в европейском средневековом оккультизме саламандрами, сильфами, ундинами и гномами [253]. Во главе каждого из отделов стоят особые могущественные существа: так, "Агни – бог огня – является великой духовной сущностью, ведающей проявлениями огня во всех сферах вселенной и выполняющей свои задачи с помощью целых сонмов элементалов огня" [254].

В трех нижних планах своих владений планетарный логос с помощью элементалов образует семь шарообразных миров, называющихся "глобусами" А, Б, В, Г, Д, Е, Ж. Схематично они изображаются тремя парами, расположенными по дуге эллипса со средним глобусом в серединной нижней точке. Глобусы А и Ж, первый и седьмой, глобусы Б и Е, второй и шестой находятся на ментальном плане; глобусы В и Д, третий и пятый, в астральной сфере; глобус Г, четвертый, в физической сфере, но в нашей земной цепи три физически видимых глобуса – Земля, Марс, Меркурий и лишь четыре невидимых [255]. Глобус Г земной цепи или, иначе говоря, физический земной шар служит для планетарного логоса – "духа Земли" физическим телом. "Дух Земли" настолько велик, что люди согласно Ледбитеру являются лишь крошечными микробами или паразитами на его теле, "дух Земли" едва ли вообще обращает внимание на их существование [256].

Семь "глобусов" одной планеты образуют "планетарную цепь". Период эволюционной жизни планетарной цепи называется манвантарой, впрочем, у него в теософии есть и другие названия: кальпа, день Брамы, ману-абсотара, махаюга. Манвантара представляет собой "определенный период космической активности" [257]. Во время неё "миры выявляются и проходят через отведенные им … стадии существования" [258]. Манвантара разделяется на семь ступеней – "кругов". Во время каждого круга все семь глобусов планеты проходит эволюционная волна, а затем его результаты получают своё дальнейшее развитие в следующем. Манвантара также делится на четыре "юги": Критаюгу или Сатьяюгу, Третаюгу, Двапараюгу и Калиюгу. Они последовательно сменяют друг друга в течении манвантары. Согласно объяснению Блаватской в "Теософском словаре" юга – это тысячная часть кальпы, которая в данном случае (в противоречие её объяснениям в других местах) не равна манвантаре, превосходя последнюю в 2 000 раз [259]. Юги имеют разную продолжительность: Критаюга – 1 728 000 лет, Третаюга – 1 296 000 лет, Двапараюга – 864 000 лет, Калиюга – 432 000 лет. Общая продолжительность манвантары составляет 4 320 000 000 лет [260]. После завершения манвантары наступает равный по продолжительности манвантаре период отдыха вселенной – Пралайя или ночь Брамы. Во время Пралайи "наступает хаос, и долгая ночь отдыха наполняет космос силами для его следующего периода эволюции" [261]. Соответственно семи планетам Солнечной системы для прохождения ей полного эволюционного цикла требуется семь манвантар, после чего начнётся новый аналогичный виток эволюции, но уже на более высоком уровне. Теософы для разъяснения этого приводят образ спирали, обвивающей цилиндр, образуемый семью башнями. Спираль эта множество раз проходит по каждой из башен, но всякий раз всё выше и выше. Если обозначить цифрой 1 первую планету, на которой появляется некое эволюционирующее существо, и цифрами 2, 3, 4 и так далее те планеты, через которые она проходит впоследствии, развиваясь, то полный оборот семи манвантар вернет его снова на планету 1, но только уже на более высокой ступени развития, чем он был прежде, и с этой ступени он возобновит свою дальнейшую эволюцию уже на более высоком плане. Потом будет ещё один цикл и так далее.

В настоящее время на нашей Земле (глобусе Г в теософии) протекает 4-й круг 4-й земной манвантары. По результатам 3-й лунной манвантары Луна оказалась в особых, тесных отношениях с Землей. По словам Блаватской, при начале земной манвантары Луна находилась гораздо ближе к Земле и была больше, чем теперь, но впоследствии отступила от неё, сильно уменьшившись в объеме. При этом "Луна отдала все свои начала Земле" [262]. Новая туманность, из которой возникла Земля, была очень горячей. Поверхность Луны нагревалась от неё до такой степени, что вся вода и летучие вещества, заключавшиеся в ней, приходили в газообразное состояние и притягивались к Земле. Таким образом, воздух и моря Луны были втянуты в состав новообразовавшейся Земли, а сама Луна стала необитаемой бесплодной массой [263].

3.4. Эволюция сознания. Антропогенез

3.4.1 Развитие человечества в рамках пяти рас

Третий этап эволюции – эволюция сознания, осуществляется в человечестве. Во время третьего этапа поменялся весь характер эволюции. Формы, выработанные во время второго этапа, стали использоваться как проводники сознания. Во время третьей лунной манвантары были произведены семь классов существ, называемых "лунные питри", а также "бархишады". Они сыграли ключевую роль в эволюционном развитии сознательных существ четвёртой земной манвантары. Имея сами лишь зачаток сознания, лунные питри стали, однако, работать над теми формами людей, которые создавались элементалами – строителями. Над развитием человечества очень потрудилась и другая, более высшая разновидность питри, называемая в теософских произведениях главным образом "солнечные питри", а также "дхиан – коганы" и "агнишватта". Согласно теософии они делятся на два класса. Примечательно, что одним из недоразвитых лунных питри Блаватская считает Иегову, библейского Бога – Творца [264]. А высшие солнечные питри согласно теософии – демоны, бесы: "Христианская религия унизила этих Богов до Демонов" [265].

Питри стали развивать человеческие монады. "Монада" в теософии – это бессмертная единица сознания, индивидуальность, состоящая из трёх высших тел человека: атмы, буддхи и манаса. Человеческая монада развивалась через стадии минералов, растений и животных, постепенно продвигаясь через них к состоянию человека, а затем – достижению нирваны [266]. Создатели теософии не объясняют, как эта высшая часть человека смогла существовать в минералах, растениях и животных – это нужно принять как необъяснимую данность. Трудность в понимании жизнедеятельности монад состоит также в том, что "термин Монада может быть одинаково применён как к обширнейшей солнечной Системе, так и малейшему атому" [267], то есть и относительно этого в теософии наблюдается терминологическая путаница.

Согласно теософии эволюция человека протекает в рамках семи периодов, называемых "коренными расами". Вначале, до середины третьей коренной расы идёт нисходящий цикл: во время него эволюционирует физическая и интеллектуальная составляющие человека в ущерб духовности, а затем следует восходящий цикл: тогда происходит "возврат духовности и постепенное уменьшение материальности и чисто мозговой интеллектуальности" [268]. Зачем нужна эта перетрубация, основоположники теософии не объясняют, её нужно принять как ещё одну непонятную, бессмысленную аксиому. Кроме того, существование первой фазы антропогенеза противоречит основному принципу эволюции, о котором Блаватская говорит в "Разоблачённой Изиде": "Дух следует по линии, параллельной линии материи; и духовная эволюция совершается рука об руку с физической эволюцией" [269]. В человеческой же эволюции получается наоборот – в этом заключается ещё одно кардинальное внутреннее противоречие теософской системы.

Первая земная коренная раса была создана лунными питри. Солнечные питри не захотели возиться с созданием человека: "Агнишватта Питри были лишены творческой страсти, ибо они слишком божественны и чисты, тогда как Бархишады … стали Элохимами, творцами форм или Адама из праха" [270]. "Агнишватта, лишенные более грубого "творческого огня", и потому неспособные создать физического человека, также не имея … астрального тела, чтобы выявить его в людях … показаны … как Йоги, Кумары [непорочные Юноши], которые стали "восставшими" … сражающимися и противодействующими Богам (то есть, в том числе Иегове – Д. Д.), потому что Боги, не имевшие личных заслуг, опасаясь святости тех самоустремляющихся Существ, ставших Аскетами и Йогами и, таким образом, угрожавших уничтожить силу первых, посредством своих самоприобретенных сил, – осудили их" [271]. Так Блаватская излагает свой вариант объяснения восстания падших ангелов против Бога… Примечательно, что Блаватская здесь прямо называет диавола предводителем солнечных питри. Говоря о трансформации его образа в разных религиях, она отождествляет его с библейским сатаной: "Самаэль или Сатана – Змий Искуситель Книги Бытия и один из первоначальных Ангелов, которые восстали, – есть имя "Красного Дракона"" [272].

Лунные питри оказались в деле создания людей неудачниками. Блаватская пишет: "Боги могли выявить из себя лишь тени людей… Потому первое человечество было бледной копией своих Прародителей; слишком матери-альное даже в своей эфирности, чтобы быть иерархией Богов; слишком духовное и чистое, чтобы быть людьми" [273]. В этих словах заключается очевидная путаница, незаконное вторжение инволюции в эволюцию. Ведь развитие осуществляется в сторону одухотворения. Грубый первобытный человек должен был понемногу начать развитие своего физического тела в сторону его утончения. Говорить же о том, что первобытное человечество, только что произведенное эволюцией низших существ, было "слишком духовным и чистым, чтобы быть людьми" – значит запутаться в первых буквах самими же основоположниками теософии выдуманной азбуки, игнорировать эволюционную спираль и, объявляя, что в природе нет скачков, а лишь строгая, медленная постепенность, совершенно смешивать инволюцию с эволюцией. Ведь получается, что сейчас происходит не эволюция, развитие человека, а деградация?! Всеволод Соловьёв отмечает, что основоположники теософии издевательски шутили над нами, заявляя, что в природе нет скачков, что все звенья великой цепи эволюции медленно, незаметно переходят одно в другое [274]. Создавая свою "религию разума", они в действительности дошли до абсурда.

Первая коренная раса была неудачной: лишь солнечные питри "могли завершить человека, то есть сделать его самосознательным, почти божественным Существом – Богом на Земле. Бархишады, хотя и обладали "творческим огнём", были лишены высшего элемента... Будучи на низком уровне … они могли дать рождение только внешнему человеку", то есть астральной и физической его составляющим [275]. "Первые Создатели были Пигмалионами Первобытного Человека; им не удалось оживить эту статую разумом" [276]. "Первоначальный Человек был при своем появлении лишь бессознательным … призраком. Это творение было неудачно" [277]. Далее Блаватская предлагает слегка завуалированную апологию действий диавола в Раю: ""Человек не должен быть подобен одному из нас", говорят Боги – Создатели, которым было доверено сложить низшего животного человека … они не могли дать человеку ту сокровенную священную искру, которая горит и развивается в цветок человеческого разума и самосознания, ибо они не имели её, чтобы дать" [278]. ""Лунные питри" – "Низшие Ангелы … не могли сформировать мыслящего человека. Нужен был тот Огонь, дающий человечеку самопознание и самоосознание" [279], о котором Блаватская пишет как о делающем человека богом. Этот огонь самосознания – человеческая монада, высшая составляющее человека, которую якобы могли принесли людям только агнишватта – бесы. Таким образом, согласно этому объяснению Блаватской получается, что первоначально созданные лунными питри существа первой расы не имели человеческих монад. Однако в другом месте той же "Тайной доктрины" она утверждает противоположное – люди первой расы уже имели монады [280]. В этом ещё одно противоречие теософского антропогенеза.

После того как лунные духи некоторое время поработали над развитием созданных ими человекообразных существ, наступил период второй расы, порожденной от первой посредством почкования. Вторая раса называется в теософии также гиперборейской потому что она обитала якобы на материке Гиперборея. Вторая раса формировалась под руководством низшего, второго класса солнечных питри. Некоторые из этих "владык", как их называет Блаватская, непосредственно воплотились в людей для их развития, другие отказались. "Восставшие были … вынуждаемы Кармическим Законом… вновь родиться и, таким образом, создать мыслящих сущностей из астральных статуй, выявленных их низшими братьями. Некоторые из них … отказались, ибо они не имели в себе требуемого материала, – то есть, астрального тела. Отказ других был основан на том, что они были Адептами и Йогами в давно прошедших предыдущих Манвантарах" [281] и для них было унизительно воплощаться физически. Ведь погружение в материю есть деградация – зло, поэтому воплотившиеся духи называются "падшими ангелами".

Отказавшиеся воплощаться питри лишь вдохнули в некоторых людей искру разума – это и объясняет большую разницу среди умственных способностей людей [282]. Те люди, в кого вселились духи, сделали эволюционный рывок, остальные же стали резко отставать в развитии. За что последних постигло такое несчастье, теософия не объясняет – в этом ещё одно необъяснимое противоречие теософского антропогенеза. Кроме того, непонятно, как увязать воплощение солнечных питри в людей второй расы с утверждениями Блаватской о том, что люди уже к тому времени имели монады. Как в одном существе смогли обитать две человеческих монады и, если это было всё же так, то куда одна из них делась впоследствии, ведь теософия учит, что в настоящее время в каждом человеке одна монада!? Удивительно, но при такой противоречивой путанице доктрины теософии президент-основатель Теософского общества Г. Олькотт заявляет: "Заставить людей думать – вот чего наше Общество (Теософское общество – Д. Д.) достигло на сегодняшний день и что одни считают его великой заслугой, а другие – его ужасной виной" [283]. Согласно Олькотту, человек, вступивший в Теософское общество, вскоре непременно начнёт задавать вопросы самому себе: "Откуда я это знаю?" "Почему я так думаю?" "По какой причине я так уверен в собственной правоте?" [284] Проверки именно этими вопросами и не выдерживает доктрина теософии. Под вдумчивым внимательным аналитическим взглядом становится ясной её несостоятельность.

Согласно теософии, третья коренная раса, называемая лемурийской, обитала на материке Лемурия, простиравшимся якобы на пространстве от нынешнего острова Мадагаскар до островов Цейлон и Суматра. Третья раса имела в себе три подвида соответственно способу размножения. Первые два размножались посредством яйцеобразного метода, третий – посредством выделения влажности или, некоего жизненного флюида, капли которого, собираясь в яйцеобразный шар, порождали бесполого ребенка. Далее в третьей расе произошло разделение полов. Вначале человек из бесполого стал двуполым гермафродитом, а в дальнейшем произошло окончательное разделение на мужчин и женщин. Люди третьей коренной расы, однако, неправильно воспользовались связанным с этим новым способом размножения. Они стали вступать в "беспорядочные совокупления с животными породами" и "создали то недостающее звено, которое века позднее стало отдалённым предком настоящей обезьяны" [285]. Незаконные совокупления навлекли на третью расу кармическое наказание – бесплодие. Кроме того, дотоле тёплый климат Земли сменился холодом, он заставил строить людей укрытия и делать одежду. Оказавшись в тяжелом положении, лемурийцы вынуждены были обратиться за помощью к солнечным питри и те снизошли, наставив людей в искусствах и науках для противостояния катаклизмам. "Мы видим их появляющимися вновь на этой планете в Третьей коренной Расе – как Цари, Риши и Герои" [286]. В связи с этим в "Тайной доктрине" ещё раз говорится о вселении в людей монад солнечных питри, что однако явно противоречит её прежним утвержениям о человеческих монадах. Данное вселение монад не спасло лимурийцев от бедствий: материк Лемурия вскоре погиб и на арене антропогенеза лемурийцев сменила следующая раса.

Лемурийцы по описаниям основоположников теософии имели весьма ужасный вид: их колени и локти не выпрямлялись, головы их были большей частью яйцеобразными, с выдающейся челюстью, у многих вместо лба было "нечто похожее на колбасу"; цвет их кожи был синевато-чёрный. Народы Африки и аборигены Австралии, видимо на основании относительного сходства с этим описанием, объявляются Ледбитером потомками не развившихся далее лимурийцев [287].

Четвертая коренная раса атлантов была порождена от третьей еще на материке Лемурия, но, когда тот разрушился, перешла и стала развиваться на другом материке под названием Атлантида. Период Атлантиды Блаватская называет "Золотым веком" человечества [288]. Атланты были "высокоци-вилизованной Расой … раса эта была выше нас, со всеми нашими науками и деградированной цивилизацией наших дней" [289]. Здесь, однако, мы опять сталкиваемся с нарушением основополагающего принципа теософии – пос-ледовательности эволюционного развития человека. В соответствии с ним мы, люди пятой коренной расы, должны стоять выше по своему духовному развитию, чем человечество четвёртой расы, однако фактически получается наоборот.

Чем же атланты превосходили современных людей? Важнейшим свойством людей четвёртой расы было то они "не знали догм и не имели убеждений, основанных на вере… Каждый, будучи одарён божественными силами … сознавал, что по природе он Богочеловек" [290]. В этом оккультном развитии людям опять помогли солнечные питри – бесы. Одиниз них – Азавель научил людей делать магические зеркала, другой – Амазарак, явился наставником колдунов и знахарей, Амерс обучил магии, Баркаял – астрологии [291]. В результате Атлантида пережила расцвет колдовства и магии. Со временем раса атлантов разделилась на "праведных" и "неправедных". Праведные поклонялись своему "внутреннему Богу", а "неправедные" – тёмным космическим силам. Последние стали совокупляться с особыми млекопитающими животными, что повлекло за собой появление обезьян: "питекоиды, орангутанги, горилла и шимпанзе могут, и, как учит этому Оккультная Доктрина, именно происходят от опустившейся до животности Четвертой человеческой Расы, будучи порождением человека и вымерших видов млекопитающихся – отдаленные предки которых сами были плодом животности лемурийцев" [292]. Согласно Блаватской, именно происхождением обезьяны от человека, объясняется благоговейное отношение к ней в Индии: "Обезьяна священна в Индии потому что её происхождение хорошо известно Посвящённым" [293]. Если происхождение обезьяны хорошо известно основоположникам теософии, почему Блаватская противоречиво возводит его то к третьей, то к четвёртой расе?!

За неправильное поведение атланты были уничтожены кармой вместе с их материком. Спасшиеся после этой катастрофы стали начатком пятой коренной расы. 70 000 лет назад они поселились под водительством махатмам сначала в Аравии, а затем перешли вглубь Центральной Азии. Оттуда люди пятой расы распространились по всем континентам, одолевая и вытесняя остатками рас лемурийцев и атлантов. Это обстоятельство дало основоположникам теософии широкое основание для расистких и нацистских построений. Так Ч. Ледбитер утверждает, что предводитель первых арийцев привёл их в среду лемуро-атлантского населения Индостана. Опасаясь, что арийцы смешаются посредством браков с аборигенами и утратят свои характерные расовые черты, он установил касты и строго воспретил им вступать в браки между собой. В этой теософской интерпретации кастовой идеологии брамины – чистокровные арийцы, кшатрии – смесь арийцев с доарийскими правителями Индии, вайшьи – помесь арийцев с низшими расами, и, наконец, шудры – покорённые читстые неарийцы, низшие по развитию. На основании того, что атланты были якобы красно-жёлтого цвета, Ледбитер заключает, что к их потомкам относятся китайцы, малайцы, татары и индейцы [294]. Они, как и все остальные выжившие представители третьей и четвёртой рас, обречены основоположниками теософии ввиду неполноценности на подчинение пятой расе, а скоро должны вымереть совсем. Вот что в частности пишет Ледбитер о Малазии и Яве: "это остатки великой Атлантической системы и совершенно несомненно, что эти страны переживают предсмертную агонию" [295]. Примечательно, что жизнь радикальным образом опровергает эти бредовые утверждения: в конце XX-го – начале XXI-го века Китай и Малазия – одни из самых быстроразвивающихся стран с громадным научно-техническим и иным потенциалом. Видимо поэтому современные теософы предпочитают не вспоминать и не публиковать столь же радикальные, сколь и абсурдные расистские утверждения.

Но грубый расизм не сдан теософией в архив. Совсем недавно была переведена на русский язык и двукратно в 2004 и 2007 годах издана в Москве книга Ледбитера "Астральный план". Из неё мы узнаём в частности тот примечательный факт, что у жителей России значительная примесь крови четвёртой, атлантической расы и поэтому часть их, то есть нас с вами, обречены быть вампирами, питаясь после смерти кровью живущих поблизости соотечественников. Можно только догадываться, за что русский народ заслужил от теософии участи стать уделом "отвратительного анахронизма, ужасного реликта" [296]. Скорее всего, в этом проявился увлекавший Ледбитера британский шовинизм (с которым нам ещё придётся столкнуться по мере исследования доктрины теософии неоднократно).

Каковы бы ни были его причины, расизм теософской концепции антропогенеза кардинально противоречит первой задаче Теософского общества достижения "всеобщего братства, отсутствия различия между членами по национальности, вероисповеданию и социальному положению". Притворяясь передовыми борцами за гуманизм, основоположники теософии на самом деле выдумывали и насаждали дикие оккультно – расистские предрассудки. Они в корне разрушают какое то подлинное братство народов, к достижению которого вот уже девятнадцать веков призывало христианство словами святого апостола Павла: "А теперь вы отложите всё: гнев, ярость, злобу, злоречие … совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос" (Колос.3,8–11). Блаженный Феофилакт Болгарский, комментируя это место, подчёркивает, что в новом во Христе человеке не берётся во внимание ничто внешнее: ни род, ни предки, но что приобщённость Христу есть его главная характерная отличительная черта: "Во всех, кто сформировался в добродетельной жизни, Христос есть все: и достоинство рода, и честь, и слава" [297]. Теософия наоборот провозглашает отличие рас и составляющих их народов именно внутреннее, по сути. В христианстве именно единство происхождения людей обуславливает их братские отношения: оно возвестило братство всех народов на том основании, что Бог один и Он произвёл всех людей по Своему единому образу от одной крови "для обитания по всему лицу земли" (Деян.17,26), что послал на землю Своего Сына спасти весь род человеческий. У падшего человечества есть общий родоначальник и глава Адам, так и у искупленного человечества есть родоначальник и глава – Второй Адам – Христос. Бог есть Отец всех искупленных, люди всех народов, верующие во Христа, есть дети одного Отца Небесного, а между собой братья во Христе. В теософии же именно разность происхождения людей обусловливает их расовое неравенство. И как бы не пытались основоположники теософии замаскироваться броскими лозунгами интернационализма инфернальная сущность теософии проступает в концепции антропогенеза очень сильно в расистско – нацистских идеях.

Инфернальность теософии доходит в антропогенезе до логического конца – воспевания диавола и бесов. Блаватская утверждает, что пятая арийская раса особо тщательно наставляется воплощёнными солнечными питри – бесами. Высочайшим из них – "Драконом Эзотерической Мудрости" является Сатана. "Самаэль или Сатана – Змий Искуситель Книги Бытия и один из первоначальных Ангелов, которые восстали" [298], – пишет она. И чтобы сомнений относительно его не оставалось, она утверждает "раз и навсегда": "Многочисленные намёки были разбросаны в этом направлении в "Разоблачённой Изиде" и ещё большее количество ссылок на эту тайну может быть найдено рассеянным в этих томах. Разъясним этот вопрос раз и навсегда; тот, на кого всё священство всех догматических религий, преимущественно христианских, указывает как на Сатану, врага Бога, в действительности является высочайшим божественным Духом – Оккультной мудростью на Земле, которая, естественно, антагонистична каждой земной, преходящей иллюзии, включая и догматичные или церковные религии… Церкви борются против божественной Истины, когда они отвергают и клевещут на Дракона Эзотерической и Божественной Мудрости" [299]. Явно о нём говорит Ч. Ледбитер: "Почтение удерживает нас от того, чтобы много говорить о главе Иерархии, в руках которого – судьба целых континентов, и именем которого даются посвящения. Он – один из немногих Владык Пламени (то есть агнишватта – Д. Д.), остающихся на Земле, детей огненного тумана, великих существ, сошедших … помочь эволюции человечества нашей цепи и вести её… Тогда и долгое время после этого никто из нашего человечества не был настолько развит, чтобы занять какие-либо из высших должностей Иерархии, и потому нам требовалась помощь извне. Постепенно, по мере развития человечества, оно становилось в состоянии само сделать это, и Владыки Пламени освобождались, чтобы помогать другим эволюциям. Но один из них всё ещё занимает этот самый высший пост. Он подобен царю, который направляет всю эволюцию, происходящую на планете" [300], не только человеческую, но и животную, растительную, минеральную, эволюцию элементалов.

Ниже дракона стоят и ему подчиняются другие оккультные наставники человечества. Кроме воплощённых солнечных питри это – адепты. Ими являются те люди, кто выполнил задачу, поставленную перед человечеством на данный период цепи, и потому свободен от необходимости дальнейшего воплощения на этой или какой-либо другой планете данной цепи [301]. Часть их остаётся на Земле, чтобы помогать остальному человечеству развиваться. Они разделяются на два класса: сохраняющих и не сохраняющих физические тела. Последние называются "нирманакайя". Это наименование даётся тем, кто заслужив право на нирвану тем не менее из "сострадания к человечеству" остаётся на земле, отказавшись от нирваны [302]. Нирманакайя всё своё время и энергию посвящают "генерации духовной силы на благо человечества" [303]. Они изливают её в некий резервуар, откуда оккультисты могут её извлекать для работы над развитием человечества. Те адепты, которые, находясь уже за пределами необходимости перевоплощения (о перевоплощении – реинкарнации в теософии подробнее пойдёт речь далее), "сохраняют физическое тело, чтобы занимать определённые должности и выполнять работу, необходимую для нашей эволюции" называются учителями, а также махатмами и составляют Белое братство [304]. Их 50–60 [305]. На физическом плане махатмы живут в разных местах Земли. Безант говорит, что "Учитель Иисус обычно живёт в горах Ливана, учитель Илларион – в Египте, и у него критское тело … учитель Ракоци – в Венгрии, но много путешествует" [306]. Ледбитер пишет несколько иначе, утверждая, что в его время некоторые из махатм живут в индийских телах, один в тибетском, один в китайском, два в английских, один в итальянском, один – венгерском, один – сирийском, а ещё один живёт на острове Кипр [307]. Ряд учителей якобы находятся в Гималаях, поэтому Белое братство называется ещё гималайским и тибетским. Ледбитер в трактате "Учителя и путь" описывает гималайские жилища махатм Мории и Кут Хуми. Зная о шовинистских замашках Ледбитера, не особенно удивляешься, что эти жители Тибета предстают под его пером английскими аристократами: в большой комнате дома учителя Кут Хуми как в типичном британском замке имеется неизвестный в Тибете камин. Есть там и орган – также совершенно чуждый Тибету западноевропейский инструмент, который был близок Ледбитеру со времён церковного служения в молодости. Английские замковые грёзы Ледбитера предельно детализированы: у Кут Хуми есть даже "арка со столбом посредине в стиле, близком к готическому" [308]. Не забыты и новые европейские технические веяния – у махатмы есть пишущая машинка, непонятно зачем ему нужная при замечательных оккультных способностях "осаждать" тексты, и другое тому подобное. Характерно отсутствие у махатм чего-либо, опережающего своё время, хотя по своему теософскому статусу они должны именно намного опережать общечеловеческий прогресс, например вместо печатной машинки иметь хотя бы компьютер. Причина этого при чтении описания Ледбитера постепенно становится всё яснее – фантазии Ледбитера отразили его собственные мечты об английском процветании в стиле викторианской эпохи.

Разрозненные высказывания основоположников теософии об иерархии махатм Ледбитер упорядочил в систему бюрократического типа: в ней есть свои министры, начальники отделов ("head of department") и так далее. Согласно Ледбитеру особые высоко стоящие в иерархии махатмы руководят эволюцией коренных рас, они называются "ману" коренной расы. У каждой коренной расы два ману. Один из них – "светский лидер – это практически самодержавный монарх, который заправляет всем, что связано с жизнью новой расы на физическом плане" [309]. Он всеми способами старается сделать её насколько возможно полной реализацией той задачи, которую поставил перед ним планетарный логос. Другой ману каждой коренной расы руководит её духовной жизнью. Он является "министром религии в этом мировом царстве". Он посылает религию за религией так, чтобы она соответствовала потребностям конкретного типа людей и подходила определённому историческому периоду, иногда отряжая для её основания одного из своих подчинённых, а иногда – воплощаясь сам.

3.4.2. Основатели мировых религий в антропогенезе. Отношение ко Христу и христианам

Прежним начальником отдела религии согласно теософии был якобы Гаутама Будда [310]. Но достигший состояния будды не может более оставаться в какой-либо связи с Землей и должен передать свою работу преемнику. Поэтому Гаутама, став буддой, передал эту должность махатме Майтрейе. Данное утверждение Ледбитера вступает, однако, в противоречие с учением Блаватской. В "Эзотерическом буддизме", а позднее в "Тайной доктрине" говорится, что следующим воплощением Будды Шакьямуни был Шанкара, выдающийся индийский религиозный мыслитель – основатель школы адвайта-веданты, живший в первом тысячелетии по Р.Х. [311] Это Блаватская обосновывает тем, что Будда Шакьямуни должен был сохранять в тайне ряд эзотерических доктрин. Однако, якобы по причине своего огромного сострадания и любви к людям, он вышел за рамки необходимых ограничений. Излагая свое учение, Будда открыл ряд истин, до того известных лишь эзотерикам – брахманам, к пониманию которых человечество еще не было готово и в результате они были неверно истолкованы [312]. Для того чтобы исправить дело, Шакьямуни, отказавшись от нирваны, через некоторый период времени вновь вернулся на Землю в облике Шанкары: "Эзотерическое учение просто утверждает, что Шанкарачарья был действительно во всех отношениях Буддой, как только он появился в новом теле… Некоторые из последующих воплощений Будды ещё описываются как "осенение" духом Будды, но лишь в лице Шанкарачарьи он вернулся на эту Землю" [313]. "Он (Будда Шакьямуни) снова родился как Шанкара, величайший учитель ведантистов в Индии" [314]. Ясно, чем объясняется это сенсационное для востоковедов заявление Блаватской: адвайта Шанкары ей казалась ближе к теософии, чем иные течения веданты. Предпочтение Блаватской адвайта-веданты Шанкары ярко отражено в "Теософском словаре". Там содержится две статьи о Шанкаре, статья об адвайте, причём Шанкара называется "величайшим из исторических браминских мудрецов", однако нет ни одной статьи о других важнейших течениях веданты: вишишта-адвайте и двайте, а также их основателях: Раманудже и Мадхве [315]. Вышеприведённое утверждение относительно Шанкары ложно, представляя собой грубую ошибку, поскольку он проповедовал в рамках веданты и был реформатором брахманизма, философия Шанкары не оказала существенного влияния на учение буддизма. Более того, он жёстко критиковал буддизм во всех его формах. Эта ошибка была столь очевидна и груба, что позднее даже Ледбитер вынужден был признать её. Он писал: "Заявление о том, что он перевоплотился как Шанкарачарья, сделанное в некоторых ранних теософических работах, ошибочно, поскольку … эти два Великих Учителя принадлежат к совсем различным линиям" [316].

В одном ряду с вышерассмотренным утверждением стоят заявления Блаватской относительно соотношения махаяны и хинаяны. Среди ученых – буддологов существуют различные точки зрения на то, какое из двух имеющихся главных течений буддизма, махаяна (так называемая "большая колесница") или хинаяна ("малая колесница") более адекватно передает учение Будды, является более подлинным, настоящим буддизмом (мы будем употреблять по отношению к южному буддизму термин "хинаяна", хотя считается более корректным его называть "тхеравада", поскольку в отечественной буддологии существует давно закрепившаяся традиция использования именно первого термина) [317]. Большая часть исследователей буддизма считает, что "малая колесница" является более чистой, адекватной сути буддизма формой, чем "большая" [318]. Блаватская отрицает эту точку зрения. Она говорит, что тхеравада ближе к изначальному буддизму только лишь в отношении экзотерических учений. Эзотерическую же традицию унаследовала только махаяна: "северные буддийские школы, учрежденные в тех странах, куда удалились посвящённые архаты после смерти своего Учителя, учат всему, что сейчас называется теософическими доктринами, потому что они образуют часть знания посвященных – таким образом доказывая, что слишком рьяная ортодоксия южного буддизма пожертвовала истиной ради мертвой буквы" [319].

Южный буддизм согласно Блаватской отличается от истинного – эзотерического тем, что "полностью отрицает: а) существование каких-либо божеств; и б) какую-либо сознательную жизнь после смерти или даже какую-либо самосознающую индивидуальность, сохраняющуюся в человеке" [320]. В данном утверждении Блаватской содержится несколько противоречий и ошибок. Во-первых, оно противоречит учению основополагающих для теософии "Писем махатм", где отвергается бытие какого бы то ни было Бога, как личного, так и безличного Божества. Во-вторых, ошибочно утверждение, что представители тхеравады, в отличие от махаяны, отвергают существование какого бы то ни было божества. Так "на Цейлоне у буддистов южной ветви существуют обряды поклонения таким богам как Вишну, Натху и Катарагама, а бирманские буддисты высоко почитают нагов – змееподобных божеств, царь которых, согласно преданию, укрыл Будду от дождя своим капюшоном" [321]. Таким образом, или Блаватская попросту очень плохо знала о том, что собой в действительности представяет хинаяна, или сознательно обманывала. Позже об ошибочности того, что в буддизме хинаяны не почитаются никакие божества, засвидетельствовал Ч. Ледбитер: "На Шри Ланке … в (буддистских) храмах можно часто увидеть изображения некоторых индусских божеств, хотя они всегда помещены так, что занимают подчинённое положение, являясь чем-то вроде слуг Будды" [322].

Утверждения Блаватской о соотношении махаяны и хинаяны имеют и внутреннее взаимоисключающее противоречие. Блаватская категорично заявляет, что Будда эзотерические доктрины открыл только узкому кругу избранных архатов. В дальнейшем превратное понимание и искажение этих истин их преемниками привели к тому, что в ряде стран эзотерическая традиция перестала существовать совсем. Сохранилась она лишь на севере Индии и Тибете в буддизме махаяны [323]. Однако это утверждение Блаватской прямо противоречит её не менее категоричному утверждению в другой работе, где она выносит вердикт о цейлонском буддизме хинаяны: "буддизм в том виде, как ему учат сегодня, совершенно идентичен тому, каким его проповедовали в течение первых столетий после смерти Будды, а именно, с 550 года до нашей эры по 100 год нашей эры" [324]. Причины появления столь же невежественных, сколь и противоречивых утверждений основоположников теософии относительно буддизма и индуизма мы рассмотрим далее, когда речь пойдёт о гносеологических корнях теософского космогенеза и антропогенеза. Теперь же продолжим разбор представлений теософии о мировом религиозно – историческом генезисе.

Основоположники теософии выше всех священных писаний мировых религий ставят видения истинных мистиков, которыми считают самих себя [325]. Каким же предстаёт через призму теософских мистических видений Господь Иисус Христос? Согласно Ледбитеру Гаутама, достигнув уровня Будды, передал эту должность махатме Майтрейе, "которого западные народы называют Христом – он занимал тело ученика Иисуса на протяжении трёх последних лет его жизни на физическом плане" [326]. Ученик Иисус, живя в Палестине, "получил привилегию предоставить своё тело Христу". В дальнейшем он получил воплощение Аполлонием Тианским, а позднее в Индии как основатель вишишта – адвайты Рамануджаачарья [327]. Безант учит аналогично, добавляя к этому, что Христос воплощался ещё в мифологическом основателе индуизма Кришне [328]. Данными утвержденияями, однако, Ледбитер и Безант вступают в очередное противоречие с "матерью теософии" – Блаватской, которая считала Христа определённым состоянием адепта, а не индивидуальным существом – махатмой. Объединяет основоположников теософии то, что все они отрицают Иисуса Христа как Богочеловека и издевательски переделывают факты Его земной жизни.

Е.П. Блаватская в письмах своим православным родственникам имела обыкновение подчеркивать свое положительное отношение ко Христу и Православию. Она писала: "идеал же Христа распятого светлеет для меня с каждым днем яснее и чище, а против православной христианской церкви, пусть повесят меня, – не пойду!" [329] "Ну что это они все врут?.. Откуда они взяли, что я собираюсь упразднять христианство… В третьем ноябрьском номере "Люцифера" за 1887 год моя статья ("Эзотерический характер Евангелий"), где я так возвеличивает проповедь Христа, как не дай Бог всякому истинному христианину, не заражённому папизмом и протестантскими бреднями" [330]. Рассмотрим, в чём же состоит "возвеличивание" теософией Христа.

Блаватская различает "Хрестоса" и "Христа". Первое имя, по её мнению, означает ученика – оккультиста, идущего по пути посвящения, а второе она характеризует так: "Христос, Истинный эзотерический Спаситель, – не человек, но Божественный Принцип в каждой человеческой груди" [331]. А. Безант дополняет, что это та стадия оккультного развития, когда уже более не требуется человеческого воплощения [332]. Таким образом, каждый человек Хрестос, достигая высшего оккультного посвящения, становился и становится Христом, а значит таких "Христов" на протяжении истории Земли было множество как до, так и после жизни Иисуса Христа, бывшего лишь одним из целого ряда ему подобных посвящённых. Христиане якобы утратили истинное понимание смыла имени "Христос": "значение названий Хрестос и Христос и соотнесение с "Иисусом"Иисусу астрального света. М., 2002, с. 699. из Назарета" … стали сегодня мёртвой буквой для всех, кроме нехристианских оккультистов" [333]. Христиане, по Блаватской, лишь впоследствии несправедливо отодвинули на второй план всех остальных посвящённых Христов – Гора, Кришну, Будду, – "которые казались им соперниками их Человеко-Бога" [334]. Такие утверждения содержатся и в "Тайной доктрине". Например: "От Прометея до Иисуса Христа и от него, до высочайшего адепта (следовательно, Его Блаватская не считает "высочайшим адептом" – Д. Д.), как и до самого нижайшего учениика, каждому раскрывателю Таин пришлось стать Хрестосом, "человеком скорбей" и "мучеником"" [335]. В другом месте Блаватская задаёт себе вопрос: "был ли Иисус, как "Сын Божий" и Спаситель человечества, единственным в мировой истории?.. Или же он был только "сыном своих Деяний", особенно святым человеком и реформатором, одним из многих, кто заплатили Своей жизнью за дерзновенность в усилиях перед лицом невежества и деспотической власти просветить человечество и облегчить его бремя Своею Этикой и Философией?" Согласно теософии, только второй ответ "подсказывается каждому человеку логикою и разумом" [336]. Более того, все люди в процессе эволюционного развития согласно теософии непременно станут Христами: "Все сыны человеческие могут делать то, что сделал Сын Человеческий (ибо все равно суть сыны Божии) и развитие полной божественности в них есть лишь вопрос времени" [337].

Но это только первый шаг в теософских рассуждениях о Христе. Если Иисус Христос лишь один из многих посвящённых адептов, тех, что были до Него, и тех, которые ещё будут в будущем, то и само Его земное бытие в первом веке христианской эры не имеет, следовательно, никакого особого значения. Поэтому в вышеупомянутой статье "Эзотерический характер Евангелий" Блаватская пишет: "Для действительного последователя духа истины не имеет значения, жил ли Иисус как человек или Христос в этой эре, именуемой христианской, или до неё, или же он вообще никогда не жил. Адепты, которые жили и умирали ради человечества, существовали во всевозможные века" [338]. Следующим последовательным ходом Блаватской является объявление существования Иисуса Христа выдумкой: "Откуда же тогда Евангелия и жизнь Иисуса из Назарета рета ? Не заявлялось ли постоянно, что никакой человеческий, смертный разум не мог придумать жизни еврейского реформатора и последующей ужасной драмы Голгофы? Мы говорим, основываясь на авторитете эзотерической восточной школы, что всё это пришло от гностиков, насколько это касается имени Христоса и астрономическо – мистических аллегорий, и из сочинений древних танаимов, насколько это связано с каббалистической связью Иисусаий танаимов ертный разум не мог придумать жизни еврейского реформатора и последующей или Иошуа с библейскими персонификациями" [339]. Ещё более определёнен Ледбитер, говорящий, что "Христианская религия материализовала те величественные идеи, которые были ей вверены, пытаясь представить их как ряд событий из человеческой жизни Иисуса Христа" [340].

Низведя Иисуса Христа до уровня одного из "Христов" и даже вообще усомнившись в его существовании, основоположники теософии продолжают тем, что отождествляют Его с совсем другим человеком. Так Блаватская пишет: "Иисус, будь он из Назарета или из Луда" [341]. Упоминание города Луда (иначе называемого Лидда) указывает на поддержку Блаватской утверждения Талмуда, согласно которому Иисус был сыном человека по имени Пандира и жил за сто лет до начала евангельских событий. В юности он многие годы прожил в Египте, где был посвящён в эзотерическую, тайную мудрость, вернувшись в Палестину, реорганизовал движение ессеев, внутри которого он почитался как учитель, пока, оклеветанный, не был убит в своём родном городе Лидде. Накануне праздника еврейской Пасхи его побили камнями, а затем пригвоздили к кресту. От Блаватской такие представления о Христе перекочевали к Безант и Ледбитеру. Они пишут о рождении евангельского Иисуса как имевшем место "в 105 году до Рождества Христова" [342], и описывают его жизнь в виде мозаичного каламбура из отрывков евангельского повествования с талмудическими утверждениями и собственными оккультными измышлениями [343].

Иногда Блаватская делала словесные реверансы в сторону основателя христианства, но очень сомнительного рода. В одном месте она писала, что "оба реформатора (Христос и Будда) были горячими филантропами и практическими альтруистами, проповедовавшими в высшей степени легко узнаваемый социализм благороднейшего и высочайшего типа" [344]. Однако в другом месте она откровенно заявляет: "моральный кодекс, проповедуемый Христом никогда не выдержал бы сравнения с моральным кодексом Будды, если бы не трагедия Распятия … драматическая смерть, добровольное пожертвование своею жизнью, якобы совершенное ради человечества". Это "якобы" свидетельствует о том, что основоположники теософии отказывают Христу в значении Его крестного подвига. Признавая в рамках концепций кармы и реинкарнации возможность расплачиваться страданиями лишь за свои собственные проступки, они фактически представляют крестные страдания Господа Иисуса Христа лишь как трагикомическую ошибку. А. Безант говорит о том, что у ученика – оккультиста может появиться обманчивое желание, чтобы все страдания мира пали на него, для облегчения страданий человечества: "Распятие Иисуса Христа может служить символом подобного переживания ученика" [345]. Однако согласно теософии – это самообман и соответственно вышеприведённое высказывание носит издевательский характер по отношению к Господу Иисусу Христу. Блаватская не уступает в этих издевательствах, сравнивая Спасителя с индийскими факирами. Она заявляет, что в Индии распятие не может производить вообще какого-то серьёзного впечатления: "В стране, где религиозные фанатики предают себя смерти дюйм за дюймом, растягивая мучение на годы; где факиры сами себя подвергают наиболее страшным изнурениям; где молодые и нежные вдовы, понуждаемые духом бравады … религиозным фанатизмом, восходят на погребальный костёр … в такой стране даже добровольное распятие на кресте прошло бы незамеченным" [346]. Для "матери теософии" незабываема презрительная улыбка неких индусов в Бенаресе, когда одна жена священника, пыталась произвести на них впечатление величием жертвы Иисуса, отдавшего за нас свою жизнь.

Показателен контраст между этими высказываниями Блаватской об Иисусе Христе и Гаутаме Будде. Она не жалеет в адрес основателя буддизма никаких похвал: "миссионер – ортодокс [христианин], если только он не безнадёжно безумен и не лишен хоть малейшего уважения к исторической правде, не может выдвинуть ни малейшего обвинения в адрес жизни и личного характера Готамы Будды … ход его жизни от начала до конца свят и божественен … он столь же незапятнан и чист, как ход жизни бога… Он есть совершенный пример божественного бога – человека" [347]. Преемница "матери теософии" Безант столь же распылялась в похвалах по отношению к индуизму. Она – иностранка превзошла по "голосистости" прославления индуизма даже его апологетов – коренных индийцев [348], в частности такого выдающегося, как свами Вивекананду. Согласно ему в индийской мысли нет ничего стоящего, что не происходило бы из Вед, его "универсальная религия" – это доктрина Упанишад [349]. Безант простерла свою защиту на истинность пуран, смирти, шастр, даже на многочисленные индуистские народные легенды и сказочные повествования! Согласно ей они, будучи правильно понятыми, обнаруживают драгоценное духовное содержание. Д. Фаркухар отмечает, что А. Безант обычно заходит в защите индуизма до таких низостей, защиту которых едва ли можно вообразить со стороны просвещенного человека. "Едва ли есть в индуизме какая-либо взрывоопасная доктрина или суеверный обычай, которую она не защищала бы глупейшими и позорнейшими аргументами" [350]. Яркими примерами этого являются: горячая защита идолопоклонства, кастовой системы индийского общества [351], хотя это противоречило первой принципиальной задаче Теософского общества, апология извращенчески развратного тантризма, которая будет рассмотрена в третьей главе данной работы и другое. Вот образчики диферамбов, которые воспевает индуизму Безант: "после более чем сорокалетнего исследования великих религий мира я не нашла никакой столь совершенной, никакой столь научной, никакой столь философской и никакой столь духовной, как великая религия, известная под именем индуизма" [352]. Примечателен в этом и следующем высказываниях контраст провозглашённого Теософским обществом своей первой задачей и лично Безант братства религий (одна из её работ так и называется "Братство религий") к пренебрежению христианством. Оно выступает здесь скорее даже не в роли младшего брата, а едва терпимого пасынка, от которого основоположникам теософии хочется избавиться. "Не заблуждайтесь, – говорит она. Без индуизма Индия не имеет будущего. Индуизм – это земля, в которой укоренены корни Индии и, порвав с ними, она неизбежно завянет, как дерево, вырванное со своего места. Многие религии и многие расы процветали в Индии, но никакая из них не простирается столь глубоко в её прошлое, не является необходимой для жизнестойкости нации. Каждая может пройти через Индию, как сделали это они, а Индия останется неизменной. Но позвольте исчезнуть индуизму и что будет с ней?.. Христианство пришло, христиане правят страной и влияют на её шаги, однако христианство может уйти, а Индия останется … индуизм же был началом Индии и в его уходе будет могила Индии" [353]. В одной из своих речей Безант честно говорит, что, приняв теософию, стала ещё дальше от христианства, чем во времена, когда она исповедовала материалистический атеизм: "возвращение к христианству, стало даже более невозможным, чем во время моего пребывания в Национальном секулярном обществе" [354]. Таким образом, за синкретическим маскарадом теософии скрывается совершенно определённая неприязнь, пренебрежительное отношение к христианству.

Естественным продолжением такого отношения являются оскорбления в адрес Бога, христианского вероучения и собственно христиан. Для теософии, как было уже рассмотрено выше, Бог христиан – это лишь один из низших духов, который принёс людям больше вреда, чем пользы и обречён на исчезновение: Блаватская утверждает, что Иегова – "Божество тьмы и порабощения" [355]. В другом месте она пишет, что Иегова – это Франкенштейн [356]. "Второстепенные боги" к числу их Блаватская, как мы видели, относит и библейского Творца мира – Иегову, осуждены согласно ей на исчезновение [357]. Более того, "Бог всех экзотерических религий, включая и христианскую есть идол, выдумка, и не может быть ничем другим. Моисей говорит о Иегове, жестоком антропоморфическом божестве, как о высочайшем Боге" [358]. О христианском вероучении Блаватская пишет: "Все враги истины были перечислены и все они были рассмотрены… Теология Христианского мира была обнажена догола… И было обнаружено, что она в целом скорее разрушительна, нежели благоприятна для духовности и благонравственности" [359]. Таким образом, теософия антихристианская и богоборческая система. Сознавая это, во введении к "Разоблачённой Изиде" Блаватская говорит: "…мы можем сразу сказать, что нижеперечисленные классы ополчатся на нас… Христиане, которые увидят, что мы ставим под сомнение свидетельства подлинности их веры" [360]. Цель теософии состоит в том, чтобы "сделать название "христианин" ненавистным и презираемым со стороны каждого народа вне пределов христианского мира" [361]. Одной из важнейших целей Теософского общества Блаватская заявляет намерение распространять среди язычников доказательства якобы несостоятельности христианства, которые касаются его практических результатов: "С этой целью оно установило связи с обществами и отдельными лицами, которым оно доставляет подлинные материалы о преступлениях духовенства, проступках, схизмах, ересях, спорах и тяжбах, расхождениях по учению, критике Библии и о пересмотрах, которыми полна пресса христианской Европы и Америки" [362].

Антихристианские усилия основоположников теософии постигло историческое возмездие, когда ещё при жизни Блаватской, а в особенности после её смерти, стали проявляться практические результаты самой теософии: многочисленные раздоры, склоки, споры и тяжбы, пересмотры и расхождения по учению, преступления теософских вождей. Ярким примером тому является деятельность "Либеральной католической церкви". Блаватская яростно порицала апостольское преемство как "только грубый и явный обман" [363]. Однако при поддержке её преемницы Безант Ледбитер со своими друзьями, как мы рассмотрели выше, добился иерархического псевдопреемства для Либеральной католической церкви. Вдохновившись этим, он стал горячо отстаивать необходимость апостольского преемства, что фактически явилось издёвкой над пламенными опровержениями его Блаватской [364]. Более того, в Либеральную церковь были подражательно заимствованы из настоящей Католической Церкви степени иерархии священно- и церковнослужителей и, формы обрядов, формы богослужебных облачений. Видя на фотографиях (см. в Приложении) самодовольные физиономии теософских лидеров в пышных псевдокатолических облачениях, в митрах, с жезлами в руках, со свитой прислужников, понимаешь, что в этом их настигла закономерная расплата за ложный антиклерикализм [365]. Причём это подражание чуть ли не матерной бранью поносимому основоположниками теософии католицизму стало чрезвычайно сильно не только впоследствие в Либеральной церкви, но очень ярко проявилось ещё у Г. Олькотта. В конце жизни он поставил цель сделать из Адьяра теософский Ватикан (себя, как видно, он возомнил в нём оккультным Папой). Высказывания его на этот счёт превосходят самые горячие апологии католиков Ватикана настоящего: "Адьяр – это принцип и символ, а не только место на карте… Это название, которое должно нести с собой силу гораздо большую, нежели та, что выражена словом Рим… На сверхфизическом плане он означает центр жизни и энергии, точку, через которую проходят потоки между идеальным и материальным. Каждый преданный член Общества несёт в своём сердце маленький Адьяр" [366]. Историческое возмездие теософии за её псевдооцерковление совершилось через несколько десятилетий в катастрофе мессианского проекта Кришнамурти и об этом пойдёт речь ниже в связи с концепцией наступления новой расы.

3.4.3 Наступление новой расы. Дальнейшее развитие человека

Вышерассмотренная антихристианская богоборческая деятельность провозглашается теософией борьбой за дальнейшее эволюционное продвижение человечества, вступление в шестую коренную расу, чему якобы мешает христианство. "Тайная доктрина" говорит, что в настоящее время приближается конец пятой коренной расы и ей на смену постепенно приходит шестая: "Оккультная философия учит, что сейчас, прямо на наших глазах, новая раса делает первые шаги на пути к своему формированию" [367]. Блаватская утверждала, что формирование это происходит в Америке. Согласно ей за про-шедшие триста лет в США сформировалась особая нация, представители которой являются "зародышами шестой подрасы, и ещё через несколько лет они, несомненно, станут пионерами той расы, которая должна последовать за настоящей европейской или пятой подрасой" [368]. Ледбитер вскоре после переезда в Австралию сместил это избранничество в сторону австралийцев и новозеландцев [369]. Так или иначе, процесс приготовления к шестой расе растянется на весь период существования шестой и седьмой подрас пятой расы, десятки тысячелетий: "на протяжении долгих тысячелетий её пионеры – своеобразные дети, которые будут вырастать в своеобразных мужчин и женщин – будут рассматриваться как lusus naturae ("ошибка природы" – лат.), как ненормальные странности, физически и умственно. Затем, по мере их размножения, число их будет увеличиваться с каждым столетием, они в один прекрасный момент окажутся в большинстве. Тогда теперешний тип человека будет рассматриваться как исключительный выродок; до тех пор пока они, в свою очередь, не вымрут в цивилизованных странах, переживая лишь маленькими группами на островах – нынешних снежных вершинах, где они будут прозябать, вырождаться и наконец вымрут" [370]. Это будут сопровождать катаклизмы, первая серия которых должна уничтожить Европу, а ещё позднее и всю арийскую расу, затронув "обе Америки, так же как и большинство земель, непосредственно связанных с границами нашего материка и островами" [371]. Сохранившемуся же в этих стихийных бедствиях "человечеству Нового Мира … назначено Кармой сеять семена для грядущей великой и гораздо более блестящей Расы, нежели все те, о которых мы знаем сейчас… Следуя закону аналогии в истории и расах, большинство будущего человечества будет составлено из замечательных Адептов" [372], то есть оккультистов – теософов. Таким образом, теософы являются начатком шестой расы. Относящихся же к теософии критически, то есть в том числе православных христиан, ждёт судьба индейцев – они будут загнаны в резервации – острова, где они "будут прозябать, вырождаться и, наконец, вымрут". Единственным средством спасения от вымирания и вхождения в шестую расу при этом будет принятие нового теософского сознания.

Приходом шестой расы руководят, согласно утверждению Ч. Ледбитера во "Внутренней жизни", написанной в 1909–1910 годах, махатмы – покровители Теософского общества: Мория и Кут Хуми: "два учителя, наиболее тесно связанных с основанием и работой Теософического Общества, заняли посты светского и религиозного руководителей будущей шестой коренной расы" [373]. Однако совсем скоро, в течение следующих нескольких лет, данные представления претерпели бурные изменения – Ледбитер начал проповедывать идею скорого вселения в человека махатмы Майтрейи. Он якобы обитал в теле "ученика Иисуса" последние три года его жизни как Христос и должен сыграть ключевую роль в деле возведения человечества к уровню шестой расы. Блаватская, провозглашая о "спасительных" воплощениях на Землю учителей, заявляла однако, что ближайшая такая инкарнация произойдёт не ранее 1975 года: "остаётся лишь двенадцать лет до последнего часа срока – именно до 31 декабря 1899 года. И кто к сему дню не воспользуется этим шансом (предоставляемым миру каждую последнюю четверть столетия), кто не достигнет определённой точки психического и духовного развития или же той точки, от которой начинается цикл адептства, тот не продвинется дальше тех знаний, что он уже приобрёл. И ни один Владыка Мудрости с Востока (то есть махатма – Д. Д.) не появится сам и не пошлёт никого в Европу или Америку после этого срока… Таков закон" [374]. Очевидно, данное законоположение связано со временем основания Блаватской Теософского общества – 1875 годом. Елене Петровне представлялось это необычайно важным, эпохальным событием и поэтому она стала проецировать от него столетний цикл к 1975 году.

Ледбитер и Безант, будучи учениками "матери теософии", не вняли её предсказанию, создав свои "пророчества". Они провозгласили очень скорое явление на Западе махатмы Майтрейи, который возвестит начало новой эпохи. Но и эти новые предсказания, как и многие другие положения теософии, не имели устойчивости. Уже было определено, что Майтрейя вселится в американца Веллера Ван Хука, но дело не заладилось. Ледбитер нашёл другого, более нравящегося ему кандидата на мессианство – индийского юношу Джидду Кришнамурти, презрев заявления Безант, что новый "Христос" родится именно на Западе, а не Востоке [375]. В первой главе данной работы мы обозрели историю "cпасительства" Кришнамурти. Она закончилась катастрофическим провалом и очень показательна как важнейшее историческое наказание теософии за антихристианство. Как ни хулили основоположники теософии христианство, потребность в Спасителе, глубоко укоренённая в существе грешного человечества, проявилась и была в рамках псевдооцерковления теософского мифа трансформирована Безант и Ледбитером в уродливые формы культа Кришнамурти. Но ложное, чуждое христианству основание этого культа не могло быть прочным – это мессианство постигло закономерное фиаско.

Позорное отступничество Кришнамурти – это показательное возмездие теософии за псевдооцерковление её мифа и борьбу с Цековью истинной. Результат этой истории особенно следует напоминать тем, кто, забыв катастрофу теософии 1920-х годов, вновь зачитывается "вдохновенными" произведениями Безант и Ледбитера 1910 – 1920-х годов, которые почти все связаны с подготовкой явления "учителя мира". Именно по образцу тех представлений, которые прилагались Ледбитером и Безант к Кришнамурти, преемники теософии – лидеры движения "Новый век" ("New Age") учат о явлении в будущем оккультного "спасителя". По следам культа Кришнамурти создали свои "мессианские проекты" отечественные оккультисты разных мастей: Марина Цвигун – Мария Дэви Христос ("Белое братство"), Сергей Тороп – Виссарион ("Церковь последнего завета") и ряд других, видимо пытаясь всё-таки исполнить изречённое Блаватской о явлении махатм в последней четверти XX-го столетия. И результат их деятельности закономерно подобен тому, который был в истории Кришнамурти.

3.5. Конечная цель эволюции

После прохождения этапа шестой коренной расы человечество продолжит свою эволюцию далее в рамках седьмой расы, после чего оно должно перейти на Меркурий, оттуда – на шестой астральный шар и седьмой – ментальный, затем – на иные планеты [376]. Конечной целью эволюции человечества, его индивидуальностей – монад, в теософии является достижение нирваны. Она называется ещё Блаватской "индивидуальной Пралайей": "Индивидуальная Пралайя или Нирвана, по достижении которой нет более возможности нового существования, нет более нового воплощения, как только после Маха-Пралайи" [377]. Рано или поздно все индивидуальности, хотят они этого или нет, пройдя эволюционный путь, достигнут этого состояния: "развитие полной божественности в них (всех людях) есть лишь вопрос времени" [378], "нет ничего, что могло бы изменить наше высокое предназначение" [379]. Когда это произойдёт, наступит всеобщая маха-пралайя. "Ночь последней – продолжающаяся 311 040 000 000 000 лет" [380].

Основоположники теософии учат, что нирвана является особой формой бытия, следующая за освобождением индивидуальной сущности – высшей бессмертной триады тел человека от низших форм материи. В этом состоянии сущность человека поглощается абсолютом – Парабрахманом, из которого она некогда изошла в мир. Основоположники теософии акцентируют то, что нирвана не является состоянием полного уничтожения существования человека, в ней сохраняется человеческое эго – индивидуальность. Таким образом, понятие о нирване заимствовано в теософию из буддизма в трактовке более близкой к махаянистской, чем тхеравадинской. Однако нирвана теософии имеет радикальное отличие от понятия нирваны в махаяне. В буддизме "большой колесницы", как и в хинаяне, она есть вершина и конец пути человека. В теософии же состояние нирваны не является конечным, ведь, в конце концов, по прошествии определенного времени пребывания в нирване, человеческая индивидуальность опять должна продолжить эволюционное движение. Блаватская утверждает, что "индивидуальность духа – души … сохраняется до окончания великого цикла (махаманвантары), когда каждое эго входит в паранирвану или поглощается Парабрахмом. Для нашего разумения, столь же слепого как крот, человеческий дух теряется тогда в Едином Духе, подобно тому, как каплю воды нельзя распознать и вновь получить из моря. Но de facto [фактически, лат.] это не так… сколь бы не длилась "ночь Брамы" или даже всеобщая пралайа (а не локальная пралайя, затрагивающая только некоторую группу миров), всё же когда она завершится, та же самая божественная монада продолжит свой величественный путь эволюции" [381]. Однако в "Тайной доктрине" Блаватская говорит о маха-пралайе прямо противоположное. Там она представляется полным окончанием жизни мира: "Это окончательная Пралайя – Смерть Космоса; после которой Дух его покоится в Нирване или в ТОМ, для чего нет ни Дня, ни Ночи. Все другие Пралайи периодичны и следуют за Манвантарами в правильной после-довательности, подобно тому как ночь следует за днем для каждого человеческого существа, для животного и растения. Цикл Создания Жизней Космоса завершился" [382]. Наконец в той же "Тайной доктрине" Блаватская выдвигает ещё и третье учение о маха-пралайе, окончательно и безнадёжно запутывающее теософские верования. Согласно ему после уничтожения всех существ во время маха-пралайи появятся новые: "все существующее растворяется в Первичный Элемент для нового образования в конце этой более длительной ночи" [383]. Таким образом, "так как это Маха, Великая, или так называемая Окончательная Пралайа, которая описывается здесь, то все вновь поглощается Первичным Единым Элементом. "Сами Боги, Брама и все остальное" исчезает, как сказано, во время этой длительной "Ночи"" [384]. Такое же представление о всеобщей Пралайе выражено в "Письмах махатм": "Когда Маха-Пралайя закончена, мировая Манвантара начинается. Тогда вся Вселенная должна быть эволюционирована заново" [385]. Совершенно непонятно, однако, как согласовать эти три противоположные утверждения. Приходится в очередной раз лишь констатировать в доктрине теософии странное сочетание противоречий.

3.6. Гносеологическая несостоятельность концепций космогенеза и антропогенеза. Их антибиблейский и антихристианский характер

Космогенез и антропогенез теософии включили в себя ряд заимствований из индуизма и буддизма. Это и терминология описания процесса проявления Парабрахмана, и представление о циклах в бытии мира: манвантарах, югах, кальпах, днях и ночах Брамы, их продолжительности, нирване. Для всех этих заимствований характерно существенное изменение смысла терминов и содержания понятий при перенесении их в теософию, что очень затрудняет определение размеров заимствований. Точное определение их размеров сильно затруднено также тем, что положения теософии представляют собой синкретическую смесь из разных религиозных систем, растворённую в собственных оригинальных построениях её основоположников. С другой стороны, размытость и непоследовательность заимствований из традиционных религий в большой степени связана с отсутствием у Блаватской, осуществившей почти все такие заимствования, глубоких знаний о них. Представления её и Олькотта о доктринах религий Индии не основывались на единственно твёрдой почве изучения оригиналов. Как отмечает Макс Мюллер, в Индию Блаватская приехала без знания языков её писаний, с очень неопределённым представлением о том, что она может найти там, и где искать учителей, которые посвятят её в тайны священных знаний Индии: "она не имела инструментов, чтобы найти сокровища в древней литературе, и её ошибки в цитировании с санскрита … были бы забавны, если бы они не апеллировали в некоторой степени к нашему состраданию женщине, которая думала, что она может летать, хотя она не имела крыльев, даже таких, какие были у Икара" [386]. Ещё раньше М. Мюллера это невежество основоположников теософии относительно индуизма и нежелание вопреки обещаниям исправить его возмущали свами Д. Сарасвати, того, о ком Блаватская писала: "мы прибыли в страну арьев именно для того, чтобы изучать Веды и санскрит под его руководством" [387]. Через несколько лет после приезда в Индию основоположников теософии он констатировал: "Они сказали, что они прибывают как учащиеся, чтобы понять, осмыслить ведическую религию и изучить санскрит. Они не только не сдержали их обещание, но стали неверующими в смысле непринадлежности вообще какой-либо дхарме (то есть индуистской доктрине, вере – Д. Д.). Они никогда ни в коей мере не изучали никакой дхармы, еще не начали изучение санскрита, и нет никакой надежды на то, что это ими будет когда-либо выполнено" [388].

Свои представления о веданте Блаватская составила в основном из нескольких вторичных европейских пересказов и переводов, использовав их при написании своих произведений зачастую плагиатом. Скудость, узость знаний о религиях Индии, соединённая с самоуверенностью принесла закономерные следствия: по словам профессора Мюллера, указывать грубые ошибки Блаватской в её утверждениях относительно индуизма и буддизма можно бесконечно [389]. Аналогичный подход Блаватская применила к буддизму. Как справедливо отмечал М. Мюллер, никто не может основательно изучить буддизм без знания языков его священных писаний – санскрита и пали. "Мадам Блаватская не делала этого, хотя она была достаточно умна, чтобы изучить санскрит или пали. Но даже сообщавшие ей знание [махатмы], должно быть, были почти полностью несведущи в этих языках, или они пользовались её доверчивостью самым бесстыдным образом" [390]. Знания о буддизме она черпала по большей части из вторичных источников: современных ей изложений и отчасти переводов учений махаяны и хинаяны. Так в "Письмах махатм" множество выдержек из священных буддистских книг, подразумевающих перевод всезнающими адептами с оригиналов на санскрите, тибетском, китайском языках и пали. Однако исследования У. Коулмана и братьев Хэар выявили, что они скопированы из современных Блаватской английских переводов, иногда даже вместе с примечаниями и объяснениями переводчиков. При этом употреблённые санскритские и тибетские слова и термины зачастую использованы в нелепо ошибочной манере. Аналогичный подход характерен и для других произведений Блаватской. Она даже не стесняется осуществлять и прямые подлоги. Так, в статье "Тибетские учения" она приводит письмо якобы тибетского ламы традиции гелугпа, в котором он в качестве подлинного – эзотерического учения тибетского буддизма поучает в частности о таких вещах как "Голос Личности, известный как Куан-йин", "астральные эго", "адепт, который стал знатоком Алайа Виджняны". Блаватской нипочем, что алайа виджняна – термин, означающий "всеобщее сознание" и быть его "знатоком" невозможно. Никакой личности или эго согласно буддийскому учению не существует, напротив буддизм в противовес индуизму позиционирует себя как учение об анатмане, то есть отсутствии личности – эго, а Куан-йин – китайское имя Бодхисаттвы Авалокитешвары и в Тибете вообще неизвестно. Тем более не имеют к тибетскому буддизму никакого отношения "астральные эго" – понятия европейской каббалистики [391]!

Выразительно характеризует причины появления столь же невежественных, сколь и противоречивых утверждений основоположников теософии относительно буддизма и индуизма следующий случай. Когда Г. Олькотт приехал в Бирму, он проводил беседы с местными жителями о буддизме, объясняя его правильное понимание. Присутствовавший при этом Ч. Ледбитер вспоминал впоследствии, что там было также значительное тамильское население и полковник поучал тамилов истинному смыслу индуизма столь же уверенно, сколь непринужденно трактовал бирманцам буддизм. Аналогично парсийскую аудиторию он целый час назидал правильному пониманию зороастризма. При этом "было совершенно очевидно", – пишет Ледбитер, что Олькотт "не изучал в подробностях какое-либо из восточных Писаний" [392]. Наконец Ледбитер спросил его, как он без серьёзных знаний о доктрине этих религий может объяснять их, причём трактуя их особым, расходящимся с их собственной традицией, образом. Олькотт ответил: "Парень, конечно, я не знаю подробностей всех этих религий, но я знаю свою теософию и обнаруживаю, что она всегда ко всему подходит и всё объясняет. Они излагают разные проблемы, я внимательно слушаю, а затем применяю свой здравый смысл" [393]. Вот "секрет" теософских эзотерических знаний о традиционных религиях: чуть-чуть объективных знаний и огромная воинствующая невежественная самоуверенность, провозглашающая монополию теософов на правильную трактовку всего [394]! Этот безответственно – нагловатый подход к религиям Индии присущ основоположникам теософии. Чего стоит, например, объединение Теософского общества с "Арья Самадж" когда Блаватская и Олькотт даже не знали, чему оно собственно учит [395]!

Принципы построения теософского мифа о космогенезе и антропогенезе в значительной мере происходят из гностицизма и каббалистики. Блаватская многократно ссылается на их учения как на свои высшие авторитеты. Хотя, как отмечалось выше, источники её знаний о том и о другом зачастую были вторичны, кабалистика и гностицизм оказали на генезис теософии несомненное влияние. Однако точно определять конкретные заимствования очень затруднительно в силу вышеописанных причин. Кроме них ещё одна причина точной неопределяемости гностическо – каббалистических заимствований в том, что многочисленные оккультные движения в разные времена демонстрировали подходы и построения подобные гностическим и каббалистическим как в рамках прямой исторической цепи преемства, так и без видимой преемственности прежде бывшим лжеучителям.

Один из ярких примеров этого – вербальный эзотеризм. Известно, что гностики изобретали различные термины (Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и другие) для создания атмосферы таинственности с целью завлечения последователей и ухода от критики своих построений. Святитель Епифаний Кипрский замечает по поводу этих непонятных, загадочно звучащих наименований, что гностики ими пытались "действовать на воображение неопытных ужасными наименованиями и варварским составлением сих именований" [396]. Через полторы тысячи лет в 1820-е годы полуграмотный американский фермер Джозеф Смит, явно не изучавший наследие древних гностиков, свою "книгу Мормона" создал с применением того же метода, но пошёл в нём дальше. Он провозгласил, что при помощи некоего "ангела Морония" нашёл собрание текстов на золотых пластинках, написанных якобы в древности на загадочном "реформированном древнеегипетском языке". Пластины эти кроме Смита по существу так никто и не видел, но выполненный Смитом перевод будто бы обретённых текстов стал псевдобиблией секты "Церкви Иисуса Христа святых последних дней". Вся эта история как две капли воды напоминает историю появления "Тайной доктрины". Так как построения "Разоблачённой Изиды" были подвергнуты учёными жёсткой критике, чтобы избежать её в отношении своей следующей работы Блаватская провозглашает "Тайную доктрину" комментарием к "Книге Дзиан", написанной якобы на никому не ведомом, не относящимся ни к одному из известных языков мира сензарском наречии. Всё как и в истории появления "книги Мормона", с тем лишь отличием, что в истории Блаватской пластинки якобы были не золотыми, а деревянными. Удачно совершённая авантюра оказалось заразительной и, при подходящих обстоятельствах, была повторена на другой лад основоположницей теософии. Как в писаниях древних гностиков, в "книге Мормона" и "Тайной доктрине" обилие замысловатых варварских имен: все эти Азавели, Амазараки, Амерсы, Баркаялы и прочие бесчисленные неудобовразумительные наименования столь же впечатляюще – завлекательно давят на сознание "неофитов", как в гностических опусах времён святого Епифания. В отличие от основателя секты мормонов Блаватская была знакома с гностицизмом и вербальный эзотеризм оказал влияние на теософию и из гностицизма, и, что весьма вероятно, из мормонства.

С вербальным эзотеризмом тесно связано другое аллегорическое толкование текстов Священного Писания. Оно было излюбленным методом большинства гностиков. Если до того аллегория применялась для адаптации мифа к философии (древнегреческими философами) и интеграции религиозной доктрины с философией (Филоном Александрийским), то гностики использовали аллегорию с целью внешнего примирения их понятий и воззрений с христианскими. Только путем аллегорического перетолкования Священного Писания можно было примирить заблуждения гностицизма с христианством. Причём важным отличием от предыдущего использования аллегории было то, что гностическая аллегория "доказывает более глубокое познание посредством перемены ролей добра и зла, высшего и низшего, благословенного и проклятого, найденного в источниках. Она пытается ниспровергнуть наиболее прочные и преимущественно наиболее почитаемые элементы традиции. Мятежный тон этого типа аллегории невозможно не заметить" [397]. Один из важнейших случаев применения такой аллегории – перевёрнутое толкование гностиками библейского описания грехопадения, роли в этом змея. Подход был заимствован Блаватской в теософию, причём, что особенно примечательно, применен в отношении тех же библейских текстов и образов. Так мы видели, рассматривая антропогенез теософии, "перевёрнутое" объяснение ей поступков змея и падших ангелов. Основоположники теософии использовали также аллегорический метод для утверждений, что все мировые религии представляют собой лишь различные формы выражения некоей единой истины, которую им удалось открыть. В рамках этого они пытаются, в частности, показать, что индуизм, буддизм и христианство не противостоят друг другу, а являются звеньями одной цепи. Основоположники теософии используют аллегорию также для оправдания противоречивости своих произведений. "Это может быть притча и аллегория, заключенная в другой аллегории. Решение её предоставляется интуиции изучающего, если только он даст себе труд прочесть последующее духовным оком", – пишет Блаватская про одно из путаных мест своей "Тайной доктрины" [398].

Размеры влияния гностицизма на формирование теософских представ-лений о космогенезе и антропогенезе трудноопределимы в особенности из-за противоречивости построений основоположников теософии. Так, Блаватская выражается об источнике космогенеза и антропогенеза иногда в гностическом духе, представляя его в трагических тонах. Американский исследователь К. Гримштад отмечает: "Центральная драма ниспадения Божества в материальное, пленение его чуждой сферой бытия и спасение посредством гнозиса – знания лежит в сердцевине "тайной доктрины" теософии… Таким образом, в своей основе понимание теософией происхождения и назначения человека очень близко гностическому представлению об этом" [399]. Наличие таких черт сходства привело К.Г. Юнга к утверждению, что "теософия, вместе с её континентальной сестрой антропософией представляют собой чистый гностицизм в индийской одежде" [400]. Однако, такое заключение слишком поверхностно и однобоко: наряду с несомненно родственными гностицизму построениями в теософии есть и то, что радикально ему противоречит. Так, теософией не был вполне заимствован гностический принцип трагической случайности как исходного основания существования мира и человека – она, как мы видели, учит о циклично-эманационном их происхождении [401]. Само это странное антогонистичное сочетание по сути очень напоминает каббалистическое учение, где такой симбиоз появился задолго до Блаватской. "Каббала исторически объеденила гностические традиции, происходящие с Востока и поддерживавшие подпольное существование, со средневековым неоплатонизмом… В форме, в которой Каббала выступила на свет истории, она включала обе традиции, опираясь одно время преимущественно на первую, в иное – на вторую" – отмечает Гершом Шолем [402].

Важное каббалистическое заимствование в теософию – представление о разветвленной иерархии духов, управляющих различными частями мироздания: планетами, звёздами, силами природы, появившееся в Каббале в результате соединения монистическо – эманационной концепции неоплатонизма с библейским учением об ангелах. Об этом говорят и сами понятия планетарных духов, элементалов, взятые из каббалистической традиции. Рассмотренные важные заимствования из каббалистической онтологии и космологии позволяют говорить о каббалистике как об одном из важнейших гносеологических корней теософии.

Кроме собственно религиозного материала основоположники теософии использовали для построения своего мифа современные им популярные тенденции научной мысли. Теософская концепция эволюции космоса и человека приобрела в связи с этим уродливые черты отражения популярного в девятнадцатом веке эволюционизма. В то время мир испытал ускорение развития науки и техники, стремительно набирал силы капитализм. Всё это вызывало в широких кругах общества поступательный оптимизм. Французский мыслитель Эрнест Ренан отмечал, что в XIX веке в сознании очень многих людей категория становления (по-французски "devenir") заменила категорию бытийности (по-французски "etre"): "В прежние времена всё рассматривалось как бытийно постоянное, говорили о законе (праве), религии, политике, поэзии в абсолютном смысле, теперь же всё рассматривается [как находящееся] в процессе становления" [403]. Поэтому эволюционная теория Чарльза Дарвина стала очень популярна в широких слоях общества как давшая позитивистской концепции "научное подтверждение". После опубликования в 1859 году его работы "О происхождении видов", эволюционизм стал среди многих учёных, философов, историков и социологов почти "самим собою разумеющимся" [404]. С этим в большой степени был связан расцвет в девятнадцатом веке истории как науки "становления". Эрнест Ренан ярко выразил это, сказав, что история является в некотором смысле, специфическим и оригинальным творением современного ему века. Конечно, историческая наука существовала и раньше, но осмысление мира в рамках исторической панорамы его становления распространилось и набрало большую силу именно в девятнадцатом столетии [405]. Расцвет историзма протекал неразрывно со стремительным становлением в этом веке религиоведения как комплекса знаний о состоянии и генезисе многочисленных религий мира. Религии античности, Египта, Междуречья, Персии, Индии и Китая стали активно изучаться многочисленными учёными – востоковедами. Верования нецивилизованных народов начали описываться множеством миссионеров и путешествеников. Эти знания выросли во впечатляющую науку о религиях [406]. И теософия стала паразитировать на этих центральных тенденциях мысли и науки своего времени. В своей концепции эволюции она отразила принципы дарвиновского позитивистского эволюционизма. Но, поскольку он стал для многих почти банальностью, чтобы впечатлить публику, прославиться было уже мало просто провозглашать собственно его положения. Необходимо было нечто большее. Ко времени создания основополагающих теософских трактатов ряд европейских мыслителей пришли к осознанию трагичной абсурдности жизни человека в эволюционистском мире, человека, родственного животным, затерянного подобно песчинке в огромной и безразличной к нему вселенной [407]. И основатели теософии решили "превзойти" дарвиновскую концепцию эволюции, дав ей широкое по масштабности разброса заимствований из религий мира и исторических фантазий религиозное преломление, дополнив и "исправив" её своими построениями. "Теософия открывает тому, кто её изучает, что эволюция – реальный факт, но она никогда не была такой частичной и неполной, какой её представляет теория Дарвина" [408], – заявляет Г. Олькотт.

Основоположники теософии дополняли уже не собственно дарвиновские положения, а попытку их оккультной трансформации в спиритизме. В 50-е и 60-е годы XIX столетия французский спирит Леон Ипполит Ривайль под псевдонимом Алан Кардек выработал доктрину спиритизма, которую Блаватская несомненно знала [409]. Значительное время Блаватская исповедовала построения Кардека, созданное ей в 1872 году в Каире на идейной основе концепций Кардека Спиритическое общество стало предшественником Теософского общества. Закономерно поэтому, что разрабатываемая Блаватской теософия многое заимствовала из системы Кардека. Из доктрины А. Кардека в теософию был взят ряд положений его концепции духовно-телесной эволюции человечества. Кардек учил, что в каждом из многочисленных воплощений (о заимствовании из доктрины Кардека в теософию реинкарнации подробнее пойдет речь далее) сущность человека – дух делает шаг по пути прогресса; на определённом этапе своего развития он освободится от необходимости телесного воплощения. Дух много раз рождается на одной планете, если недостаточно продвинут для того, чтобы перейти в мир иерархически более высокий. Степень развитости духа определяет, в каком мире он будет воплощен. Число воплощений неодинаково: тот, кто продвигается быстрее, освобождает себя от многих испытаний. Но вереница этих воплощений всегда очень длинна. По мере того, как дух очищается, тело, которое он приобретает, также приближается к духовной природе: материя делается менее плотной. После своего последнего воплощения дух становится "чистым", освобождённым от физической плоти. Не все телесные существования проходят на Земле; некоторые души проводят их в других мирах. Та жизнь, что проходит на Земле, наиболее материальна и наименее близка к совершенству. На всех планетах также действует закон прогресса. Расы, населяющие в настоящее время Землю, некогда исчезнут, замещенные более совершенными существами. Эти грядущие расы придут на смену расе нынешней, равно как она сменила прежние, еще более грубые. Не способные к прогрессу люди регулярно физически уничтожаются, чтобы достигнуть совершенства через иные воплощения. "Чистые" духи переселяются в другие космические миры. Некоторые духи воплощаются физически в менее развитом мире, чем тот, в котором они жили прежде, для того чтобы помочь его прогрессу: так ряд высокоразвитых духов воплотились на Земле с целью её развития. Все эти положения доктрины спиритизма вошли в теософию, став костяком большой части её космогенеза и антропогенеза [410].

Восприняв спиритические псевдоэволюционные построения, основоположники теософии умалчивают об их первоисточнике, видимо потому что признание данного факта дискредитировало бы претензии теософов на принципиально новое откровение западному миру, а с другой стороны – компроментировало жёсткую критику Блаватской спиритического духообщения. Ввиду этого основоположники теософии предпочитали публично отталкиваться в своих построениях космогенеза и антропогенеза от дарвиновской концепции эволюции. Одним из важных теософских дополнений к концепции эволюции стала инволюция. Основоположники теософии заявили, что для того чтобы материя начала эволюционировать, она должна была неким образом оказаться в глубине, из которой эта эволюция началась [411]. Но, как справедливо отмечал ещё Всеволод Соловьёв, заметить неверность и произвольность точки отправления дарвинистов – это недостаточное основание для того, чтобы утверждать существование по ту сторону эволюции – инволюции [412].

Блаватская винит дарвинистов также в том, что на место целенаправленного действия абсолюта они поместили набор сил природы, работающих слепо, бесцельно и без плана [413]. Поэтому она видит в науке своего врага. Блаватская писала: "Все враги истины были перечислены… Современная наука, будучи не в силах удовлетворить устремления нашей расы – превращает будущее в пустоту и лишает человека надежды … она подобна Баитал Начиси, индусскому вампиру народной фантазии, который живёт в мёртвых телах и питается только гниением материи" [414]. В характерном для Блаватской грубом, развязном стиле критика дарвинизма переходила в личные оскорбления в адрес ученых. Так, в "Письмах махатм" содержится характерное ругательство учёным, с которыми расходится теософия: "академическое тряпьё" [415]. В письмах Синнету находим: "Черт бы побрал эту современную физику!" [416] В своём нью-йоркском теософском центре Блаватская установила чучело большого бабуина [417] на задних лапах, в очках, визитке и галстуке, державший под мышкой книгу Ч. Дарвина "О происхождении видов". Выход её породил моду на карикатуры с обезьянами, и обезьяна стала символом неумолкающих споров об эволюции. Бабуин мадам Блаватской, поименованный на прикрепленной этикетке профессором Фиске – крупным учёным – дарвинистом, выражал её позицию в этой дискуссии. "Бабуин представлял "глупость современной науки" – дарвинизма в противовес "мудрости истины" – теософии; и, в конечном счете, самого Дарвина в противовес Блаватской. Из этого высокомерного презрения к Дарвину (и тому, что Блаватская называла "материалистической наукой" в целом) вытекало … следствие: всякий, кто верит в учение Дарвина, ничем не лучше бабуина – то есть груб, коварен, вульгарен, глуп, жаден, непристоен и лжив" [418]. Однако ряд этих характеристик приложим к построениям самой Блаватской и других основоположников теософии.

Критикуя дарвинизм за бессмысленность его концепции эволюции, теософия предлагает имеющую ничуть не больше смысла концепцию инволюции – эволюции. Её принципиальная несостоятельность в том, что она содержит в себе, как было показано выше, взаимоисключающие основные положения. Кроме того, если опереться на тот вариант, что после всеобщей пралайи эволюция не будет продолжена, а начата сначала, тогда космогенез теософии бессмыслен в своих истоках: бессмысленно изначальное излияние, эманирование Абсолюта, ведь через некоторое время всё существующее всё равно вернётся к точно тому же состоянию, из которого некогда вышло. Это вращение по сути на одном месте представляет собой дурную бесконечность. Зачем субъектам космогенеза дана возможность совершать ошибки, если в конечном счёте у них нет свободы?!

Мы видели, как жёстко основоположники теософии критикуют и отвергают библейско – христианское учение о Боге, действии Его Промысла в истории человечества. Но по сравнению с его пониманием назначения человеческой жизни построения теософии – абсурдная бессмыслица. Христианство говорит, что человек сотворён Богом как обладающий полной свободой, простирающейся на возможность самоопределения вечной участи. В противном случае эта свобода являлась бы эфемерной, призрачной, отсутствовала бы у человека в самом существенном. Бог не обуславливает поступков человека, даже положительных, чтобы он мог достигнуть подлинного личностного духовного величия свободным самоопределением. Святитель Василий Великий вопрошает: почему в самом устройстве людям не дано безгрешности? И отвечает: "Потому же, почему и ты не признаешь слуг достойными, если держишь их связанными, но когда видишь, что добровольно выполняют перед тобою свои обязанности. Поэтому и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно; добродетель же происходит от свободной воли, а не от необходимости" [419]. Существо человеческой души одарено свободой, чтобы мы не как машины, но с сознательным рассуждением без принуждения избирали доброе или злое. Премудрый Творец дарованной людям свободой предуготовлял для них путь к блаженству, ибо, где нет свободы, там нет места награде. Если бы человек был обусловлен всегда совершать нравственно доброе, его заслуги и чести в добродетели не было бы никакой; он был бы тогда лишь неким невольным орудием, которым действует другой, а не он сам. "Ты казался бы хорошим, но эта доброта, как не твоя, не от твоего произволения и усилия происшедшая, не приносила бы тебе ни чести, ни славы, ни награды. Нет!" – говорит митрополит Платон (Левшин). "Премудрый Бог устроил тебя иначе, чтобы более тебя прославить и возвеличить: дал тебе свободную волю; поэтому ты стал склонен к добру, но стал склонен и ко злу" [420].

Мы видели, какое значение основоположники теософии придают дарованию человеку разума. Они даже именуют часто свою систему "Религия Мудрости" – "Wisdom Religion". Но наличие разума имеет смысл лишь при обладании свободой самоопределения. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит: "вместе с разумом тотчас входит свободная воля" [421]. Всякий размышляющий человек, поскольку выбор того, что сделать, находится в его власти, размышляет о том, чтобы избрать лучшее, и, избрав, привести в исполнение. Таким образом, свобода решения неразрывно соединена с разумом. Поэтому неразумные существа и не свободны, ибо они влекутся природными инстинктами, и не могут сопротивляться этому влечению. "Человек же, будучи разумным, скорее ведёт природу, нежели ведётся ею, вследствие чего и, желая чего-либо, если только хочет, имеет власть подавить своё желание или последовать за ним" [422]. Поэтому, в отличие от растений и животных, действия имеющего разум человека имеют положительную или отрицательную личностно-нравственную оценку. "Ибо всякое размышление происходит ради действия … если человек размышляет, то размышляет ради действия, ибо всякое размышление бывает относительно действия и по причине действия" [423]. В теософской же доктрине эта связь отсутствует, отчего рушится основание разумности человека. Ведь, по сути, в рамках её он оказывается в худшем положении, чем животные: они в отличие от человека не обречены Парабрахманом на мучительные терзания от невозможности употребить практически в жизненном самоопределении имеющийся разум. Человек же оказывается лишь безвольной, издевательски наделённой разумом игрушкой в руках абсолюта. Это побуждает или к стремлению побыстрее "проскочить" путь, который рано или поздно пройдут все, или к жизненной апатии. Не сложить ли человеку совершенно руки? Ведь всё равно переэкзаменовок, при всех стараниях в одной данной жизни не избежать, а меньше их будет или больше – это не так важно: конец ведь будет успешным. Люди, ведущие развращённую жизнь, могут заглушать муки своей совести тем, что будут ещё жизни и тогда они исправятся – как бы они ни были испорчены, в конце концов абсолют в них всецело достигнет своей цели [424]. Что же касается другого варианта (что монады и после маха-пралайи продолжают свою эволюцию), то подробности его неясны. Непонятно в частности, происходит ли после маха-пралайи инволюция, и не является ли следующий виток повторением предыдущего, поэтому невозможно признать наличие смысла и в нём.

Если дарвиновская концепция эволюции, по крайней мере, отчасти основывается на реальных фактах и представляет собой объективную научную ценность, то картина оккультной эволюции, нарисованная Блаватской и её последователями в их трудах, не имеет под собой никаких фактологических, объективных оснований, являясь фантастическим мифом. Как отмечает в отношении космогенеза и антропогенеза теософии Л.В. Фесенкова: "современная научная картина мира кардинально отличается от онтологических концепций эзотерики" [425]. Сама Блаватская во введении к "Тайной доктрине" пишет: "Читатель, не теософ, приглашается ещё раз принять всё последующее как волшебную сказку, если он желает, или, в лучшем случае, как ещё недоказанные грёзы мечтателя" [426]. Обессмысливает эту теософскую космогоническую мрачную сказку, как мы видели, наличие множества противоречий, путаницы. Понимала это и Блаватская. Роберт Боуен, её ученик в Эзотерической секции Теософского общества, записал слова "матери теософии" о её главном труде: "Если кто-то воображает, что из "Тайной доктрины" он сможет почерпнуть удовлетворительную картину строения Вселенной, то из своего изучения он извлечёт только путаницу, неразбериху" [427]. При этом она оправдывалась тем, что суть не в понимании смысла и взаимосвязи данных концепций, а том, чтобы вести изучающего концепции теософии к некой истине [428]. Однако чем же может последовательность, отсутствие путаницы мешать приближению к истине? На самом деле как раз наоборот. Поэтому, хотя теософские авторы заявляют о величайшей разумности своей доктрины космогенеза и антропогенеза, на самом деле, как мы видим, она бессмысленна и самоназвание теософии "религией разума" поэтому звучит издёвкой над ней.

Издёвкой над реальной историей является и "историзм" теософcкого антропогенеза. Одну из своих работ Г.С. Олькотт начинает с рассуждения о состоянии исторической науки. Отметив среди учёных-историков наличие противоречий, он быстро переходит (как мы видели выше в отношении дарвинизма) к ругани: "историческая наука по большей части представляет собой систему наглой лжи и невежественных бредней" [429]. Взамен научного историзма теософия предлагает свой. Но что это за историзм?! Основание "исторических" построений теософии – фантазии спиритическо – розенкрейцерских писателей [430], полёты в оккультном трансе и так называемый "здравый смысл" ее основоположников. И то, и другое, и третье очень далеки от реальности. Исторические построения основоположников теософии лишены каких-либо серьёзных доказательств, зиждутся на грубых невежественных и фантастичных фальсификациях. Многочисленные факты такого рода вскрыты исследователями теософии (М. Мюллером, Г. Тиллетом, протодиаконом Андреем Кураевым, В.Ю. Питановым) так что не приходится сомневаться в том, что именно построения самой теософии представляют собой "систему наглой лжи и невежественных бредней".

Несмотря на путанность теософского мифа об космогенезе и антропогенезе, обращает на себя внимание то, что он является явной антитезой библейскому повествованию о происхождении и истории мира. Создатели теософии определённо нацеливали её на распространение среди людей христианско-библейского мировоззрения как противостоящую библейской историософии. "Тайная доктрина", как и Библия, начинается с описания появления мира, однако в противоположность творению мира Богом утверждается его эманационное происхождение от безличного Парабрахмана. Как и Библия, теософия говорит о восставших духах, диаволе, но их бунт рассматривается в последней как безусловно правильный, достойный восхищения, тогда как Бог – Иегова всячески поносится. И если Библия, начиная с Книги Бытия до Апокалипсиса, последовательно убеждает в губительности для жизни людей демонического действия и благе почитания истинного Бога, то теософия в своих построениях антропогенеза последовательно проводит идею положительного воздействия на развитие человечества деятельности падших духов и в особенности диавола. Они-то якобы дали человеку самосознание – явная апология обещания диавола первым людям в раю дать "знание добра и зла" (Быт.3,5). Они научили людей полезным в понимании теософии искусствам магии, колдовства, астрологии и тому подобным.

Из Книги Бытия мы знаем, что мир вообще и человек в особенности были сотворены совершенными. При каждом этапе создания мира Господь видит, что сотворённое "хорошо". По завершении же творения появлением человека – образа Божия, мы видим общее одобрение тварей, произнесённое с большей силой, чем прежде: "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт.1,31). В противоположность этому теософская доктрина, как мы видели, настойчиво утверждает, что человек – недоразумение, уродливое, неполноценное создание духов – неумех. С соотношением духов и людей связано ещё одно важнейшее принципиальное противоречие теософской эволюции мира библейско-христианским истинам. Священное Писание говорит об особом господственном положении человека в иерархии мироздания: "И благословил их (людей) Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею] и над всяким животным, пресмыкающимся на земле" (Быт.1,28). Священное Предание утверждает также со всей определённостью: "[В мире] нет ничего выше по господственному достоинству, чем человек" [431]. Человек по самой своей природе предназначен быть царём мира. Потому и появился он в мироздании последним, чтобы войти как владыка, и иметь подчинённых низших животных и его спасению служащих высших ангелов. Об этом выразительно говорит святитель Григорий Нисский: "не появилось ещё в мире это великое и досточестное существо – человек, ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но, сперва подготовив царство, затем подобало принять царя". Когда Творец вселенной устроил человеку великолепный царский дворец, который составили суша, море и возведённая над ними кровля неба, тогда в него собрано было множество всякого рода богатств: растения, всё, что чувствует, дышит, имеет душу. Лишь после того человек введён последним в творение – "не потому, что был как нестоящий, отринут в последние, а потому, что был призван сразу стать царём подвластного ему" [432]. В противоположность истине о господственном положении человека основоположники теософии утверждают его ничтожество по сравнению с иными существами мира, прежде всего духами. Это красноречиво выражает вышеотмечавшееся высказывание Ч. Ледбитера о том, что люди являются "крошечными микробами или паразитами" на физическом теле планетарного логоса – духа Земли и "по всей вероятности он даже не замечает нашего существования, ибо всё, что мы в состоянии сделать, не достигает той широкой степени, в которой оно могло бы воздействовать на него" [433]. Не менее красноречивы и слова Блаватской: "человек на самом деле … всего лишь злосчастное скопление аномалий и парадоксов, пустая балаболка, раздувшаяся от сознания собственной важности" [434], "тот, кто хочет быть оккультистом … должен думать о себе как о чём-то бесконечно малом, даже не как об отдельном атоме, но как о части мировых атомов в целом, как об иллюзии, исчезающей подобно вздоху и не оставляющей послесебя никакого следа" [435]. В данных примечательных по грубости унижения достоинства человека словах явственно горячее отстаивание горделивых претензий на господство "духа Земли", которым, как всегда знало христианство, является глава падших ангелов – диавол. Некогда он позавидовал господственному достоинству Бога и человека. Духи определены служить Творцу находиться под властью, а господствовать над стоящими ниже созданиями им не было дано, если только они не посланы особо на это Богом. Человек же предназначен не только для того, чтобы быть под властью, но и чтобы властвовать над всеми созданиями, находящимися на Земле [436]. Святитель Григорий Палама говорит: "Прежде нас и ради нас [Бог] сотворил ангелов, посылаемых на служение тем, которые, как говорит Павел, имеют наследовать спасение" [437], "многообразное и многочисленное множество ангелов создано для человека" [438]. Таким образом, духи изначально поставлены Богом как существа служебные по отношению к Нему и человеку. Но часть их во главе с Люцифером ниспала гордыней. Проявлением её стала зависть диавола к господственному положению в мироздании человека. Священномученик Мефодий Патарский отмечает, что именно это стало причиной грехопадения людей [439]. Из-за этой же диавольской зависти к бытийственному главенству человека проводники сатанизма – основоположники теософии утверждают превосходство и господство духов над людьми.

Важнейшим показателем господственного, царственного положения в мироздании является способность творить. Мы видели при рассмотрении теософского антропогенеза, как в центре творческого процесса создания человека поставлены духи – демоны. Они якобы с нескольких попыток и слепили его первоначально, затем совершенствовали это своё творение. Эти пространно изложенные основоположниками теософии в антропогенезе претензии падших духов на положение творцов человека являются ложью, как и всё, что от них происходит. Основанной на Священном Писании святоотеческой традиции православного христианства всегда было известно, в отличие от теософских измышлений, что духовные существа не могут ничего творить в материальном мире – творческой способностью обладает только Бог и, по дару от Него, люди. В этом особенно проявляется превосходства человека над ангелами, связанное с уникальным соединением в нём духовной и физической природы. Благодаря наличию перстных органов проявления "словесных" – логосных реалий он, в отличие от всех остальных существ мироздания, может быть вторичным творцом. Святитель Григорий Палама говорит: "производить вещи из ничего, – хоть и не из совершенного небытия, ибо это дело [только] Божие, – дано только людям… Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и делается видимым с телом и через тело; и это Бог даровал только людям… Ничего подобного совершенно не свойственно ангелам" [440]. Таким образом, ангелам не дана величайшая способность творчества, присущая лишь Богу и имеющему Его образ человеку.

В теософской антибиблии и по многим иным позициям содержится местами очевидное, местами несколько прикровенное отталкивание от положений Священного Писания. Так, имеются в антропогенезе теософии свои потопы – гибель Атлантиды и иных материков. Но, в отличие от описанного в Библии, они не являются наказанием за непочитание Бога, а за то, что, как это было с атлантами, люди употребляли "неправильный" вид магии. То, что атланты обожествляли себя, "каждый считал себя Богочеловеком", восхваляется (само название атлантов знаменательно – как известно, так в древнегреческой мифологии назывались богоборцы).

Примечательно то, что учит теософия о наступлении новой шестой расы. Многое, что говорит об установлении царства антихриста Откровение св. Иоанна Богослова и другие книги Священного Писания Нового Завета прямо соответствует теософским описаниям прихода шестой расы [441]. Святой апостол Павел пишет, что антихрист будет "человеком греха, сыном погибели … в храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога" (2Фес.2,3–4). Таким образом, антихрист, будучи человеком, выдаст себя за Бога. Теософия, как говорилось выше, "Христом" считает состояние на определённой ступени оккультного развития, поэтому всякий развитый оккультист имеет право называться именем Сына Божия, таким образом выдавая себя за Бога. Более того, сущность Иисуса Христа, согласно теософии – лишь человека, может перевоплощаться в других людях. Именно посредством этой концепции Кришнамурти был провозглашен новым воплощением Иисуса Христа. Его неудавшееся мессианство стало лишь одной из прелюдий воплощения окончательного антихриста, о которых говорит апостол: "И как вы слышали, что придёт антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время" (1Ин.2,18) (возможность использования реинкарнации антихристом будет подробнее рассмотрена в пятой главе).

Антихрист будет лжехристом и противохристом – так двояко переводится его имя и об обоих этих аспектах деятельности антихриста свидетельствует Священное Писание. Религия антихриста будет использовать имя Христа, производя подмену в понимании его природы и вместе с тем антихрист – это "противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом и святынею" (2Фес.2,4). В Апокалипсисе сказано, что он будет хулить Бога, "имя Его и жилище Его и живущих на небе" (Откр.13,5–6). Как мы видели, произведения Блаватской, а в несколько более завуалированной форме и других основоположников теософии, содержат многочисленные оскорбления в адрес христиан, Церкви и Самого Бога.

В описании теософией прихода шестой расы идёт речь о важном признаке наступления власти антихриста – масштабных катаклизмах. "Тайная доктрина" в этом отношении соответствует Евангелию, говорящему: "будут большие землетрясения по местам, и глады и моры, и ужасные явления" (Лк.21,10–11). Обещается теософией и предсказанная Апокалипсисом расправа над теми, кто не примет нового оккультного сознания: "убиваем был каждый, кто не поклонится образу змия" (Откр.3,15). Как было рассмотрено выше, согласно теософии критически к ней относящихся ждёт судьба индейцев – они будут загнаны в резервации на острова, где они будут "прозябать, вырождаться и, наконец, вымрут". О подготовке основоположниками теософии фундамента для более радикальных мер пойдёт далее, в пятой главе работы.

Священное Писание свидетельствует, что в царстве антихриста все поклонятся "зверю" – антихристу и дракону – сатане, который даст власть "зверю" (Откр.13,3). Рассматривая онтологию и антропогенез теософии, мы видели почитание и возвеличивание этого дракона – князя тьмы. В исследовании теософской духовной жизни мы ещё столкнёмся с реализацией в ней характерной черты антихристовой духовности – развитого бесообщения, о котором святой апостол Павел пишет: "Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам – обольстителям и учениям бесовским" (1Тим.4,1).

Глава 4. Антропология

Во время первоначального американского этапа формирования теософии Е.П. Блаватская утверждала, что природа человека трёхчастна. В "Разоблачённой Изиде" говорится: "Человек … триедин: он имеет объективное, физическое тело; оживляющее [физическое тело] астральное тело" [442]. Астральное тело называется также "астральной монадой" [443] и в отличие от физического тела является "действительным человеком". "И над этими двумя витает и озаряет их третий – повелитель, бессмертный дух", называемый Блаватской – аугоейдес ("Augoeides"). "Когда действительному человеку удаётся слиться с последним, – он становится бессмертной сущностью" [444]. Данная антропологическая концепция не является оригинальной разработкой Блаватской – она, как и многое другое, была заимствована из современного "матери теософии" спиритизма.

В 1857 г. первый спиритический доктринальный наставник Блаватской Алан Кардек (Л.И. Ривайль) в "Книге духов" выдвинул учение, согласно которому человек состоит их физического тела (по-французски "corps"), так называемого "периспирита" (perisprit) и души (ame). Периспирит является связующим звеном между душой и физическим телом. Душа с переспиритом составляют вместе человеческий дух (esprit). Согласно А. Кардеку дух, достигший совершенства, уже не должен более проходить новой физической жизни и навсегда отделяется от тела [445]. Но в "Разоблачённой Изиде" мы видим уже трансформированный американский вариант этой спиритической антропологии. Оказавшись в 1873 г. в США, Блаватская увлеклась учением П. Рэндольфа, Э. Хардинг-Бриттен и выразила в "Разоблачённой Изиде" спиритуалистические представления о человеке именно в их терминологии (где вместо кардековского периспирита фигурирует "астральная монада" – "astral monada" и иное значение у слова "дух" – "spirit"), добавив к этому взятое у английского писателя – оккультиста Э. Бульвер-Литтона понятие "аудогейдес" [446].

Вместе с ещё рядом концепций антропология теософии претерпела в индийский период деятельности Блаватской и Олькотта большие изменения. Из индуизма было заимствовано учение о семичастном составе человека. В работах "Фрагменты оккультной истины", ""Разоблачённая Изида" и "Теософист" о реинкарнации", а затем "Тайной доктрине" Блаватская утверждает, что человек состоит из: 1) физическое тело – стхулашарира; 2) жизненный принцип – джива; 3) астральное или витальное тело – лингашарира; 4) тело желания, также астральное – камарупа; 5) ум или животная душа – манас; 6) высший или духовный разум – буддхи; 7) чистый дух – атма. Большое расхождение этой антропологической концепции с изложенной в "Разоблачённой Изиде" было объяснено Блаватской тем, что она не могла в ней раскрыть во всей полноте учение о телах человека: "Когда писалась "Изида", нам не разрешалось вдаваться в подробности" [447].

Этим, однако, изменение антропологии теософии не окончилось. Безант после смерти Блаватской решила её ещё раз основательно переделать. Она выдвинула в качестве основания для этого необходимость упрощения терминологии, а главным образом то, что достигла в своем оккультном развитии стадии, когда "многое из того, что раньше представлялось туманным, теперь прояснилось; многое из того, что раньше было смутным, представляется теперь вполне определенным". Выставив себя превзошедшей в развитии "мать теософии", Безант далее фактически обвиняет Блаватскую в заблуждениях относительно состава человека: "метафизику тоже свойственно заблуждаться: по мере того, как наши знания расширяются, старые факты предстают перед нами в новом свете; их взаимосвязь становится все более понятной, и сам их смысл из-за этого меняется" [448]. Всё это является вступлением для провозглашения Безант новой теософской антропологии. Согласно ей у человека следующие тела: 1) физическое; 2) астральное; 3) ментальное; 4) буддхи; 5) атма. Эта новая система, однако, не соответствовала теософскому принципу семиричности устроения мироздания. Ледбитер решил исправить дело, добавив к пяти телам Безант ещё два, оставив их без названия. Рассмотрим концепцию антропологии в теософии, проследив те изменения, которые были внесены в неё Безант и Ледбитером.

Основополагающе важным в антропологии теософии является разделение человеческих тел на относящиеся и не относящиеся к "истинному человеку". Безант говорит: "Каждый из нас должен научиться чувствовать разницу между истинным Я – человеком и его телами; научиться этому – означает избавиться от иллюзии, которая опутывает большинство людей; и, следовательно, приобрести принципиально новое отношение к жизни и ко всему миру" [449]. Согласно теософии между собственно "человеком" его физическим телом нет вечной связи. В "низшие тела мы входим лишь на время и затем вновь оставляем, когда приходит время, чтобы сменить их на новые" [450]. Для выражения этой идеи основоположники теософии часто прибегают к сравнению со сменой и выбрасыванием ветхой одежды.

Собственно человеком, "истинным человеком", теософия считает несколько высших тел человека, представляющих собой его "истинное я", называемое ещё "эго" и "индивидуальность". Согласно Блаватской и Безант это: высшая часть ментального тела – причинное тело, буддхи и атма. Остальные – низшие тела человека составляют согласно теософии его "личность" и являются оболочками, в которые заключён "истинный человек". Через посредство таких оболочек он имеет возможность функционировать на соответствующих планах. "Личность охватывает все характерные черты и воспоминания одной физической жизни, в то время как Индивидуальность есть неуничтожимое эго, которое перевоплощается и облекается в одну личность за другой" [451]. Личность, отождествляемая в теософии с низшими телами, должна быть отброшена, уничтожена на пути эволюции. "Личное "я" – наш враг, с ним мы должны бороться" – заявляет А. Безант [452]. Что же представляют собой теософские тела человека?

Самое низшая часть человека – физическое тело. Назначение физического тела: входить в соприкосновение с физическим миром, получать впечатления этого мира. Физическое тело разделяется на две части: Блаватская называет их стхулашарира и лингашарира соответственно. Впоследствии Безант решила переменить эти санскритские термины на европейские названия "плотное тело" и "эфирный двойник". И то, и другое действуют на физическом плане, состоят из физической материи, формируются на время одного воплощения, распадаясь после смерти.

Материя, из которой состоит физическое тело человека, пребывает в различных состояниях: твердое, жидкое, газообразное и эфирное, последнее, в свою очередь, делится на четыре состояния. Физическое тело человека состоит из физической материи всех семи её состояниях: в состав плотного тела входят твердые вещества, жидкости и газы; эфирный двойник состоит из всех четырех его видов, обозначаемых соответственно как эфир I, эфир II, эфир III и эфир IV. Они окружают каждую частицу физического тела эфирной оболочкой, образуя тонкую копию плотной формы. Эфирный двойник имеет зримый ясновидящими мутный лиловый или чистый голубой цвет в зависимости от того, оккультно грубым или очищенным является тело.

Эфирная составляющая физического тела является проводником для жизненной силы – праны, исходящей из Солнца. Она обеспечивает жизнедеятельность физического тела: "Эфирные двойники втягивают эти токи жизненной энергии, приспособляют их и распределяют по соответственным частям физического тела" [453]. Та часть эфирного двойника, которая выступает на несколько сантиметров за пределы физического тела по всем направлениям, называется эфирной аурой. Аура уменьшается или увеличиваются в зависимости от состояния здоровья.

Второе тело человека – астральное или тело желания (у Блаватской – камарупа). Первоначально "астральным телом" в теософии назывались, как отмечалось выше, и лингашарира, и камарупа, однако Безант внесла свои изменения. Она заявила, что Блаватская называла лингашариру астральным телом ошибочно, неправильно понимая его природу: "Тщательные наблюдения за формированием этих двух тел позволяют нам теперь совершенно определенно заявить, что эфирный двойник состоит исключительно из физических эфиров … он всегда остается со своим физическим телом, построенным по его образу и подобию" [454]. Астральное же тело или камарупа состоит исключительно из астральной материи, будучи отдельным от физического тела. Ввиду этого согласно Безант лингашариру правильнее именовать эфирным двойником, а камарупу – астральным телом [455].

Астральное тело является вместилищем желаний, эмоций. Астральное тело состоит из семи уровней-состояний. Оно пронизывает физическое тело и распространяется далее от него во все стороны на 25–30 сантиметров по всем направлениям подобно цветному облаку. Та его часть, которая простирается за пределы физического тела, называется астральной аурой. В глазах ясновидящих она внешне подобна облаку, обволакивающему тело [456]. По виду астрального тела оккультсты определяют уровень развития человека. Астральное тело неразвитого человека представляет собою облачную, расплывчатую, неясно очерченную массу астральной материи. Окраска его тускла, оно – грязных оттенков: коричневые, мутно-красные, грязно-зеленые являются преобладающими цветами. Различные страсти выражаются в нём волнами, или же, если страсти сильны, то взрывами молний; так, половая страсть вызовет волну грязно-карминного цвета, порыв злобы – красную молнию с синеватым оттенком. Согласно теософии астральное тело развитого человека – чистое, прозрачное и блестящее [457]. Оно является носителем дживы – космической энергии, "оживляющей все" [458]. Благодаря астральному телу потоки дживы окружают, поддерживают, питают каждую частичку физического тела. "Эти потоки Дживы порождают не только то, что принято называть жизненными силами, но также и всю электрическую, магнитную, химическую и прочие энергии, силы притяжения, сцепления, отталкивания и так далее" [459].

Третье тело человека – ментальное (другое название этого тела, изначально употреблявшееся Е.П. Блаватской – манас). Если предшествующий астральный план – уровень желаний, то ментальный план – уровень разума. Материалом, составляющим ментальное тело, являются мысли человека. Как и другие планы, ментальный делится на семь уровней-состояний, но особенность его заключается в том, что эти уровни в нем разделены в теософии на две группы: в одной их – три, а в другой – четыре. Три верхних уровня называются арупа, а четыре нижних именуются рупа. Соответственно и человек, действуя на этом уровне, также имеет два носителя сознания, каждый из которых относится к понятию "ментальное тело". Это высший манас и низший манас. Высший манас ещё называется Безант и Ледбитером причинным (или каузальным) телом. Различие между двумя манасами заключается в том, что низший манас сохраняется вплоть до перехода в Девачан, но в это время всё-таки разрушается, а высший манас – причинное тело, существует и в Дэвачане, переходя из одной жизни в другую (что представляет собой Дэвачан, будет рассмотрено далее).

Ментальное тело зримо ясновидящими. Однако если человек развит мало, его ментальное тело трудноразличимо. У более продвинутых тело разума гораздо определеннее – это хорошо различимый, четко очерченный объект приятного цвета, постоянно вибрирующий с высокой частотой. Ментальное тело в отличие от астрального не повторяет по виду контуры физического тела человека. Оно имеет овальную форму, похожую по форме на яйцо. Выступающая за пределы физического тела часть ментального тела – ментальная аура. Ментальное тело человека согласно теософии увеличивается по мере эволюционного развития человека. Этим свойством не обладают низшие тела. У физического тела в связи со сменой воплощений меняются только национальность и пол. В астральном теле по мере развития человека совершенствуется его организация. "Тело разума, однако, растет в буквальном смысле, увеличиваясь в размерах пропорционально прогрессу человека" [460].

Высшие тела человека – буддхи и атма. Е.П. Блаватская не объясняет подробно, что они собой представляют (определяя атму как "высшую душу", а буддхи как "духовную душу" [461]). Подобно этому А. Безант заявляет, что их чрезвычайная возвышенность делает почти невозможным описание. Об атмическом теле она замечает, что оно "является тончайшей субстанцией самого высокого мира, оболочкой духа, "Богом, ставшим плотью" (кощунственное использование евангельского места! – Д. Д.) в совершенно реальном смысле, божественным началом, окунувшимся в океан материи, не перестающим быть божественным, хотя и воплощённым" [462]. Два высших тела согласно теософии развиты должным образом лишь у самых высоких адептов – махатм.

Причинное тело, буддхи и атма составляют "истинного человека", то есть ту часть человеческого состава, которая не уничтожается после смерти, существуя из воплощения в воплощение. Блаватская и Безант прилагают к ней также следующие наименования: "Эго человека", "человеческая Монада", "высшее бессмертное Я человека" [463]. Однако впоследствии, когда теософское представление об "истинном человеке" было уже сформировано, Ледбитер заявил, что "высшее я" и "монада" являются различными частями человека, причём монада выше "я": "Как тройственно "я", так тройственна и монада, и у неё тоже три составляющих, существующих на своих планах, но в данном случае это первый, второй и третий планы нашей системы, и нирванический (на котором находится атма) из них самый низший, а не высший" [464]. Таким образом Ч. Ледбитер добавил людям ещё два монадических тела, дав им позднее особые названия – паранирваническое и махапаранирваническое [465].

Итак, антропологические верования основоположников теософии неоднократно очень основательно менялись. Это было бы естественно и закономерно при развитии их естественным путём рационального дискурса. Но основоположники теософии настаивают на совсем ином их происхождении – как откровения от всезнающих духов. О появлении "Разоблаченной Изиды", в которой была сформулирована первоначальная антропология теософии, Блаватская говорит так: "Сама ли я её написала? Нет, это сделала моя рука и моё перо. В остальном я от неё отказываюсь, ибо я сама совсем не понимаю её – не понимала раньше и не понимаю теперь" [466]. Г. Олькотт и сама Блаватская подробно описывают, как в неё вселялись духи – махатмы, спиритическим способом автоматического письма начертывая рукой Елены Петровны лишь как орудием текст "теософской библии". По её словам они – "исключения из правила нашего всеобщего невежества. Упражняя способности, которые им удалось развить в совершенстве, они в духе достигли всех различных планов и состояний" [467]. Поэтому серьёзные изменения антропологических положений теософии как откровения махатм в принципе невозможны. Когда Безант говорит, что Блаватская заблуждалась, она фактически заявляет о заблуждении махатм, которые согласно теософии диктовали через неё свои откровения. Тем самым Безант дискредитирует источник и своего учения. Ведь если махатмы в действительности сами не обладают полноценным знанием о человеке, пытаясь властно учить при этом других, тогда инициированной ими теософии в принципе нельзя доверять как обману…

Ещё более несостоятельность антропологии теософии показывает её сопоставление с антропологией православно-христианской. Безант в работе "Эзотерическое христианство" утверждает, что антропология теософии идентична антропологии Священного Писания и антропологии христианства в первые века его существования [468]. Однако на самом деле они расходятся радикальным образом, в самом главном. Как было выше рассмотрено, теософия утверждает, что истинный человек – это три высших тела. Другие, низшие тела она воспринимает как что-то мимолётное в рамках глобального эволюционного процесса не относящееся к настоящему, истинному человеку. Это коренным образом противоречит Слову Божьему. Согласно ему человек по изначальному замыслу Творца имеет свойство цельности, он создан в вечно неразрывном синтезе духа и плоти. Именно в этом синтезе осуществляется теснейшая связь человека со вселенной, не позволяющая считать его лишь скитальца в лабиринтах материи.

Книга Бытия говорит, что мироздание возникло как двойственное бытие. При этом мир ангельский – его умопостигаемая сторона до создания человека был отделен, оторван от материального бытия, между духовной и перстной реальностью не было посредника, связи. С созданием человека такая связь возникла: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт.2,7). Появилось существо, которое душой оказалось подобно бесплотным ангелам, телом же – сообразным всему материальному творению. Человек, включая в себя элементы как умопостигаемого, так и материального бытия, оказался единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. Он оказался на границе двух планов сущего, связывая их благодаря объединенности в себе того и другого. При этом не только духовная и физическая природы человека, но и все находящиеся вне его сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также оказались неразрывно связанными между собой благодаря человеку [469]. Физическое тело не умаляет человеческой природы, наоборот, оно её восполняет, сообщая законченность, которой человек превосходит и ангелов.

Кроме двух слагаемых физической и духовной природ в человеке присутствует и третье – заложенный при творении образ Божий, который особо выделяет человека из всего разнообразия тварного: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его" (Быт.1,27). Образ Божий придаёт этому соединению особое значение и особую ценность. Именно он делает человека настоящим макрокосмом, соединяющим тварь с Творцом. Он, по словам святителя Григория Богослова, делает человека средоточием и царем всего имеющего бытие в мире и настоящим макрокосмом. Святитель Григорий говорит, что человек – это подлинно "великий мир" (макрокосмос), вбирающий в себя и вмещающий в себе все материальные и духовные реалии полноты творения [470]. По сравнению с ним материальная вселенная является микрокосмосом – малым миром. Человек для материальной вселенной является подлинным макрокосмосом – "великим миром" как включающий в себя материальную и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения и как тот, через которого весь остальной мир может возноситься к Богу [471]. Ведь сумма содержащихся в человеке и связуемых им двух, материального и духовного, уровней бытия – как единение и полнота в нём этих слагаемых – более значима, чем их независимое и друг от друга, и от человека существование.

Христианство признаёт наличие несовершенства, дисгармонии, тления физической плоти. Но это есть лишь временное состояние твари, обусловленное грехопадением, тогда как в теософии оно присуще физическому телу онтологически. Бесконечная ценность единения перстного и духовного человека в том, что оно имеет сотериологическую перспективу для стонущего от отрицательных следствий грехопадения мироздания. Человеческая плоть от вечности предназначена для вочеловечения Слова Божия (1Петр.1,19–20). В предвечном совете Святой Троицы решено, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Богоангелом, потому что наследовать Спасение должна и перстная тварь. И как бы горделивым падшим ангелам, которые участвовали в создании теософии, это не было неприятно, человеческое физическое тело во Христе обрело величайшее прославление. Святитель Григорий Палама, перечисляя многие цели Вочеловечения Сына Божия, называет следующую: "чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия" [472]. Об этом же за двенадцать веков до Паламы прозревал священномученик Ириней Лионский. В "Доказательстве апостольской проповеди" он говорит: "образ Божий есть Сын, по образу Которого человек произошёл. Поэтому Он явился также в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собою" [473]. Таким образом, тела людей созданы по образу идеального тела Слова, определённого от вечности к воплощению в божественном плане.

Искорёженная после грехопадения людей тлением, материя плоти стала нуждаться в исцелении и воскрешении. Ведь, как отмечает христианский апологет II-го века по Р.Х. Афинагор Афинянин, только в этом случае имеет смысл то уникальное духовно – телесное сочетание, которое представляет собой человек: "человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков" [474]. Это исцеление и воскрешение человеческой плоти осуществлено во Христе и даровано Им человечеству. Физические тела всех людей при конце этого мира, когда явятся "новое небо и новая земля" (Откр.21,1), получат в исцеленной материи Воскресения свободу от тления и обновленную форму. Эту форму апостол Павел называет "телом духовным": "Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает же в нетлении … сеется тело душевное, восстает же тело духовное" (1Кор.15,42–44). Как видно, речь здесь идёт о состоянии физического тела человека после Воскресения, а вовсе не о теософском "эго", как это пытается представить А. Безант [475]. Святоотеческая экзегеза разъясняет, что апостол говорит о нашем физическом теле: оно восстанет не таким, каким было тело первозданного человека прежде преступления заповеди, но таким, каким по Воскресении было тело Господа нашего Иисуса Христа, второго Адама. Оно превосходит по своим свойствам тело первозданного человека, но оно не дух, а плоть [476]. Повествование Евангелия свидетельствует об этом совершенно определённо и очень выразительно. Господь Иисус Христос, воскреснув, явился ученикам. "Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но он сказал им: что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они от радости ещё не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали ему часть печёной рыбы и сотового мёда. И, взяв, ел пред ними" (Лк.24,37–43). В Его прославленном теле, уже не подверженном распаду, материя одухотворяется и обретает нетленную красоту. "Первенец из мертвых" – Христос утвердил живую преемственность "ветхого" и преображенного физического тела, открыл перед нами реальность бессмертия не только духа, но всего человека в его целостности, соединяющего в себе различные измерения бытия.

Уничижению физической плоти человека всегда противостояла основанная на обожении, преображении и воскресении православная светлая жизнерадостная аскетика. Строгость и удаление от греховного не создали у богословов – подвижников отчуждённости от самой плоти. Наоборот, архимандрит Киприан (Керн) отмечает, что, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем сильнее его приятие перстного человеческого начала [477]. Поэтому преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что почитает, благоговеет и поклоняется материи, через которую совершилось наше Спасение, чтит же её не как Бога, но как исполненную божественного действия и благодати [478]. Святой апостол Павел со всей определённостью утверждает: "Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью" (2Кор.5,4). Здесь он явно выступает против учений, унижающих телесную природу человека, говоря, что не плоть хотим сложить с себя, но тление, не тело, но смерть; тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Грядущая жизнь уничтожит не тело, но приставшее к нему тление и смерть [479]. "Чаю воскресение мертвых и жизни будущего века" (Символ веры) – таково исповедание Церкви, которое говорит не об избавлении человека от материального мира, а о Спасении, освящении, просветлении, преображении его плоти. Теософия же провозглашает противоположные ценности: развоплощения, избавления от плоти.

Таким образом, хотя А. Безант и пытается представить теософскую антропологию как подлинно христианскую, на самом деле они взаимоисключают друг друга. И Безант в одной из работ честно говорит, что она, будучи теософкой, не является христианкой: "я … не христианка" [480]. Таким образом, на самом деле она вполне ясно сознаёт коренное различие христианской и теософской веры. Более того, в речи перед Национальным секулярным обществом Англии Безант свидетельствует, что, приняв теософию, стала ещё дальше от христианства, чем во времена своего атеизма: "В 1872 я порвала с христианством, и я порвала с ним раз и навсегда. Я не отказываюсь от этого, не раскаиваюсь, не отрекаюсь от этого. Я порвала с ним, и я – не ближе к нему в 1891 году (когда Безант вступила в Теософское общество – Д. Д.) чем, я была тогда, когда я присоединилась к рядам Национального секулярного общества … возвращение к христианству, стало даже более невозможным, чем во время моего пребывания в Национальном секулярном обществе" [481]. Это признание знаменательно – на него особо обращает внимание президент – основатель Теософского общества Г. Олькотт в своих "Листах старого дневника" [482]. Но, к сожалению, Безант не хотела быть честной, когда писала свои теософские трактаты.

Глава 5. Причинно-следственные законы жизни человека

5.1. Реинкарнация

Антропологические представления теософии теснейшим образом связаны с концепцией реинкарнации. Впервые о ней заявила Блаватская в "Разоблаченной Изиде". Она говорит там о "таинственной доктрине о перевоплощении, реинкарнации" следующее. "Реинкарнация, то есть появление той же личности или, вернее, его астральной монады дважды на той же планете – не есть правило природы; это – исключение, подобно … феномену рождения ребенка с двумя головами. Ему предшествует нарушение законов гармонии природы и случается только тогда, когда последняя, стремясь восстановить нарушенное равновесие, насильно бросает обратно в земную жизнь астральную монаду, которая была вышвырнута из круга необходимости преступлением или несчастным случаем" [483]. Так происходит в случаях абортов, детских смертей и врожденного неизлечимого идиотизма, когда "начальный замысел природы создать совершенного человека был нарушен" [484]. Поэтому, в то время как грубая материя таких людей обречена на рассеивание при смерти, дух и астральная монада должны сделать вторую попытку земной жизни. "Если разум … развился … то никакой реинкарнации на этой земле не будет. Но когда … существо не продвинулось дальше состояния монады, или когда триединство (составляющих человека согласно ранней антропологии теософии частей – духа, души и тела) не состоялось, и бессмертной искре, которая осеняет его, пришлось снова входить в земной план, так как ей помешали в первой попытке" [485]. Таким образом, на начальном этапе теософия утверждала необходимость перевоплощения лишь для тех, кто не нес во время своей земной жизни ответственности за свои действия: умерших утробных плодов, детей, и врождённых идиотов.

Обычных людей после смерти, согласно "Разоблачённой Изиде", ждёт совсем иная участь. Если человек в течение своей земной жизни пренебрегал получением "просвещения от своего божественного Духа … тогда трудно становится грубому, преданному чувственности человеку выживать более продолжительный период времени после своей физической смерти … души, если они стали чересчур материальными, не могут долго существовать после своего рождения в духовном мире" [486]. Жизнеспособность астральной монады такой души настолько слаба, что её частицы теряют способность прочного сцепления друг с другом, как только выскальзывают из оболочки физического тела. Эти частицы, постепенно разлетаются в стороны без возможности снова воссоединиться. После этого человек перестает существовать. "В то время как душа порочного человека исчезает, будучи поглощена безвозвратно, души всех других людей, даже лишь умеренно чистых, попросту обменивают свои эфирные частицы на еще более эфирные; и до тех пор, пока в душе остается искра божественного, индивидуальный человек" [487]. Осво-бождаясь таким образом из плена материального мира, астральная монада – душа соединяется с бессмертным божественным духом и переселяется для дальнейшей эволюции на другие планеты, находящиеся на более духовных планах.

Вышеизложенный бурный полёт реинкарнационной фантазии не является впрочем выдумкой самой Е.П. Блаватской. Как установил исследователь Д. Деневи, ранние представления Блаватской о реинкарнации были практически целиком заимствованы из учения её старшего современника Паскаля Рэндольфа. Последний выдвинул впервые данную концепцию в своём произведении "Диалоги с умершим" ("Dealings with the Dead"), вышедшем в 1862 году [488]. Отношение к перевоплощению зиждется у Блаватской на тех же самых основаниях понимания антропогенеза, с теми же самыми несколькими исключениями, что и у Рэндольфа. Реинкарнационное учение "Разоблачённой Изиды" воспроизводит даже ньюансы верований П. Рэндольфа. Так, Рэндольф верил, что он сам в качестве особого, исключительного случая был перевоплощён на Земле в качестве наказания за некое гнусное преступление в прошлой жизни. Это стало основной идеей изданного в 1863 году его произведения "Удивительная история Равалета" [489]. Блаватская копирует пред-ставление Рэндольфа, ссылаясь, однако, на мнимые восточные источники этой "истины": "Оккультная доктрина признаёт ещё одну возможность, хотя настолько редкую и смутную, что вряд ли стоило бы упоминать о ней, её отрицают даже современные западные оккультисты, хотя она общепринята в странах Востока. Когда через пороки, страшные преступления и животные страсти развоплощённая душа попадает в восьмую сферу … самую близкую к нашей земле, – она может с помощью оставшихся у неё проблесков разума и совести раскаиваться, так сказать, напряжением остатков своей силы воли стремиться кверху и, как утопающий, ещё раз всплыть на поверхность". Это "всплытие" в человеческом мире может происходить через новое физическое воплощение или магнетический вампиризм [490]. Идея этого "магнетического вампиризма" также была изначально выдвинута П. Рэндольфом в той же самой "Удивительной истории Равалета" [491].

Блаватская ранее, до появления в США, была последовательницей другой спиритической доктрины – Алана Кардека и даже создательницей Спиритического общества в Каире на идейной основе концепций Кардека. Главное отличие реинкарнационного учения А. Кардека от доктрины П. Рэндольфа – её всеобщий характер. Согласно Кардеку все люди неизбежно многократно перевоплощаются на Земле в рамках эволюционного развития. Как мы видели, при начале создания теософии в "Разоблачённой Изиде" Блаватская отказалась от этой идеи. Причина этого понятна. Несмотря на то, что французский спиритизм обрёл в А. Кардеке "учителя par excellence, своё каноническое писание и общепринятое выражение", учение Кардека не привлекло интереса и соответственно не получило сколько-нибудь широкого распространения в англо-американском мире до 1880-х годов [492]. Оказавшись в США, Блаватская включилась в струю набиравшей тогда там обороты популярности версии трансформированного спиритизма П. Рэндольфа и близкого ему "Герметического братства Луксор" и Э. Хардинг-Бриттен.

Ситуация изменилась с прибытием Блаватской и Олькотта в Индию. В условиях деятельности в стране с традиционными распространенными реинкарнационными религиозно-философскими системами стало удобно заявлять о принятии всеобщего перевоплощения людей как древней восточной эзотерической истины (при том, что концепция всеобщей реинкарнации Блаватской была несомненно хорошо известна и принята ранее из доктрины Кардека). Она стала утверждать, что не только отдельные маргиналы, а все люди многократно перевоплощались и будут перевоплощаться в дальнейшем. Так, в "Ключе к теософии" говорится: "Все мы прежде уже жили на земле в многочисленных прошлых воплощениях и будем жить так же и дальше" [493]. "Мать теософии" придала свому изложению реинкарнации синкретическую, отчасти индуистскую, отчасти – буддистскую окраску. Но о наличии концепции реинкарнации в буддизме вообще можно говорить лишь условно. Человек согласно буддизму не является воплощённой душой, как это считается в индуизме. Он – поток состояний – дхарм, пересечение серий кадров безначального сериала рождений, поэтому корректно говорить о наличии в буддизме концепции "циклического существования", "чередования рождений и смертей" [494]. Из этого противоречия Блаватская нашла незамысловатый синкретический выход: она заявила, что группы дхарм – скандхи формируют тела человека, в том числе и те, которые составляют его "высшее я".

Заявляя об индийском происхождении своей концепции реинкарнации, теософия придала ей совсем не свойственную индийским религиям выраженную эволюционистскую трактовку. Индуизм и буддизм рассматривают новые рождения скорее как наказание. Под пером же основоположников теософии перевоплощению стал присущ позитивистский эволюционный энтузиазм [495]. В этом не было чего-то существенно нового, в этой метаморфозе оригинально только наложение индуистско – буддистских понятий и терминов на уже существовавшую до Блаватской эволюционно – реинкарнационную концепцию А. Кардека. Согласно Кардеку все люди подвержены необходимости перевоплощения: душа, покинув одно тело, вновь воплощается в ином, чтобы продолжить свое очищение через испытание новой телесной жизнью. Цель перевоплощения – постепенный прогресс человечества. Теперь данная идея под видом индийской эзотерической истины стало активно возвещаться Блаватской и Олькоттом, умалчивающими об истинном немахатмическом её источнике. Чтобы возвеличить значимость своих построений основоположники теософии демонстративно подчеркивают отличие реинкарнации спиритической от реинкарнации теософской. Блаватская в частности пишет: "Спириты верят, что отец может сделаться собственным внуком или внучкою, то есть что воплощение новое следует скоро за предыдущим; мы верим … что новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет" [496]. На самом деле спиритическое учение Кардека утверждает вовсе не обязательность скорого перевоплощения, а то, что продолжительность промежутков времени между воплощенииями "от нескольких часов до нескольких тысяч веков" [497]. Таким образом, отличие это на самом деле надуманное и несерьёзное.

Ещё больше компроментирует позднейшую концепцию теософской всеобщей реинкарнации то, что она явно противоречит утверждениям, содержащимся в "Разоблачённой Изиде". Это в своих воспоминаниях со всей определённостью подтверждает Г. Олькотт: "когда мы работали над "Изидой", ни махатмы не учили нас [о концепции реинкарнации], ни поддерживалось [эта концепция] ей (то есть Блаватской – Д. Д.) в печатных дискуссиях или приватных обсуждениях тех ранних дней" [498]. Олькотт свидетельствует, что махатма, общавшийся с ним в нью-йоркский период, определённо подтверждал ту нереинкарнационную концепцию посмертного существования человека, которой тогда держалась Блаватская. "И это озадачивает меня больше всего, – пишет Олькотт, – поскольку, если вполне возможно, что или из-за несовершенной психико-мозговой тренировки [лишь] ученица и агент – психик (Блаватская – Д. Д.) была не в состоянии знать твёрдого философского основания теории реинкарнации, то едва ли можно понять, как такое неведение может простираться на адепта и учителя. Возможно ли, что данному адепту не было преподано учение реинкарнаци его учителем – наставником и что он, как и Е.П.Б., был научен ей впоследствии?" [499] Олькотт сам отвечает на данный вопрос положительно "это не невозможно" [500], что, однако, противоречит представлению о махатмах как существах, обладающих высшим знанием о законах существования мироздания, руководящих и направляющих жизнь человечества. Ведь реинкарнация является в теософии не второстепенной концепцией, а фундаментом, основанием антропогенеза и в целом космогенеза. Как же не знающие о ней махатмы могут руководить развитием человечества?!! Блаватская на поставленный самой себе в "Ключе к теософии" вопрос "Вы говорите об адептах, как об исключениях из правила нашего всеобщего невежества. Они действительно знают больше нас о реинкарнации и посмертных состояниях?" отвечает: "Они действительно это знают. Упражняя способности, которыми все мы обладаем, но которые лишь им удалось развить в совершенстве, они в духе достигли всех этих различных планов и состояний, обсуждавшихся нами. Долгие века одно за другим поколения адептов изучали тайны бытия, жизни, смерти и перерождения и каждый из них в свою очередь сообщал часть узнанных им фактов" [501]. Таким образом, попытка оправдать махатм недостаточным знанием отметается самой Блаватской. И Олькотт в конце концов вынужден признать, что отвержение Блаватской в "Разоблачённой Изиде" всеобщей многократной земной реинкарнации невозможно убедительно увязать с позднейшими теософскими верованиями [502].

Наличие данного противоречия ниспровергает истинность получения Блаватской учения "Разоблачённой Изиды" от махатм. В ином случае оно необходимо ведёт к выводу, что махатмы или сами не знают истины, выдумывая то одно, то другое учение, или, зная, сознательно обманывают доверяющих им. Блаватская, понимая опасность дискредитации теософского учения, утверждала: "никогда не было и не может быть никаких коренных расхождений между учениями "Изиды" и тем, что написано в последний период, поскольку оба текста произошли из одного и того же источника – от Братьев Адептов" [503]. В связи с этим возникла необходимость объяснения противоречия утверждений относительно реинкарнации в "Разоблачённой Изиде" и более поздних работах. Оно представлено Блаватской в статье ""Разоблачённая Изида" и "Теософист" о реинкарнации". В ней она утверждает, что на самом деле по сути противоречия в этих трактовках нет, разница их лишь в словесном выражении. Это Блаватская объясняет тем, что не могла в "Разоблачённой Изиде" раскрыть во всей полноте учение о телах человека: "Когда писалась "Изида", нам не разрешалось вдаваться в подробности" [504]. Ввиду этого она называла физическим телом собственно физическое тело – стхулашариру, а также лингашариру и дживу (она называет это – "группа 1"). Астральной монадой она якобы называла камарупу и манас ("группа 2"), а бессмертным духом – атмана и буддхи ("группа 3"). Ввиду этого, говорит Блаватская, "нет каких-либо расхождений между двумя утверждениями (относительно реинкарнации)… Группе 2 придётся … ещё один или несколько раз реинкарнироваться при "исключительных обстоятельствах" [505], а обычно перевоплощается лишь группа 3, более же низшие составляющие человека меняются. Однако в "Разоблачённой Изиде" реинкарнация определялась так: "Реинкарнация, то есть появление той же личности или, вернее, его астральной монады дважды на той же планете" [506]. Как видим, это определение прямо противоречит позднейшим утверждениям Блаватской. Очевидно, что если Блаватская хотя бы отчасти верила во время написания "Разоблачённой Изиды" в существование всеобщей реинкарнации, она не отрицала её столь настойчиво. Таким образом, несмотря на более поздние заявления Блаватской и её последователей, следует констатировать, что концепция всеобщей реинкарнации изначально, во время написания "Разоблачённой Изиды", в теософии отсутствовала.

Для смены теософских верований относительно перевоплощения можно установить точную дату. В 1882 г. Блаватская написала серию статей, опубликованных в журнале "Теософист" под названием "Фрагменты оккультной истины". В первом "Фрагменте" она повторяет концепцию, которую провозгласила в Нью-Йорке, о том, что душа после смерти переходит в другой мир – "мир следствий" и там, очищенная от большей части всё ещё сохраняющегося "материального налёта", формирует новое эго, рождаясь в "следующем мире причин, объективном мире, похожем на наш земной мир, но расположенный выше по духовной шкале, где материя и материальные тенденции … играют намного более слабую роль, чем здесь, на земле" [507]. Во "Фрагменте оккультной истины" № 3 уже говорится о вступлении людей после земной смерти в состояние блаженства (Девакхан), в котором душа "пожинает плоды своих добрых деяний, прежде чем перевоплотиться и вновь родиться здесь, в нашем мире – если ещё не окончилась определённая ей череда земных жизней, или же на следующей высшей планете" [508]. Как видим, здесь появляется новое утверждение множественности земных перевоплощений для всех эго. Вместе с Блаватской концепцию всеобщей реинкарнации в 1881–1882 гг. стал проповедовать Олькотт, в частности в своем "Буддийском катехизисе".

Радикальная смена вдохновленных махатмами реинкарнационных верований столь сильно компроментирует теософию, что уже Г. Олькотта при написании воспоминаний некие "влиятельные друзья" пытались убедить скрыть истинные факты относительно появления этой концепции у него и Блаватской. Олькотт справедливо счёл эту попытку утаивания пагубной для теософии, ведь подлинное положение дела выясняется уже из сравнения ранних работ основоположников теософии с более поздними [509]. В отличие от Блаватской он понял, что обман в данном случае ещё более скомпроментирует теософию и поэтому должен был прибегнуть, как заметил В.А. Кожевников, к "добросовестному самообличению" [510].

Однако на этом изменение концепции перевоплощения в рамках теософии не остановилось. Следующий этап его был уже связан с Ч. Ледбитером и, в меньшей степени, находившейся под его сильным влиянием А. Безант. Блаватская, провозглашая реинкарнацию, лишь относительно нескольких людей (Будды, Шанкары) решалась утверждать, кем они были в прошлых воплощениях. Ледбитер же заявил, что освоил особую оккультную практику, с помощью которой может видеть участь всех людей в их многочисленных прошлых жизнях и даже будущих. При помощи этой практики в 1894 году он вместе с Безант приступил к исследованию прошлых и будущих жизней членов Теософского общества. Результаты исследований Ледбитер диктовал своим помощникам Э. Вуду (Wood) и И. ван Манену (van Manen). Так появилась серия его статей под названием "Прорези в покрывале времени" ("The Rents in the Veil of Time"), опубликованная в журнале "Теософист". Позднее эти "открытия" были изданы в виде книг "Жизнь Алкиона" ("The Lives of Alcyone"), "Человек: откуда, куда и как" ("Man, Whence, How, and Whither: A Record of Clairvoyant Investigation"), а также были отражены во многих других работах.

В "открытиях" Ледбитера и Безант было много снобизма. Они "выяснили", что всё руководство Теософского общества – их друзья и знакомые, были перевоплощениями знаменитостей прошлых веков. Кроме того, они оказались связанными между собой в прошлых жизнях в причудливых комбинациях, уже много тысяч лет тому назад, составив, по выражению Ледбитера, "полк пионеров оккультизма" [511]. Ледбитер заявил, что у всех этих людей есть иные, подлинные имена, отличающиеся от тех, что они носят в этой жизни. Так Анни Безант – это Геракл (Herakles), её соратник по политической борьбе Чарльз Брэдлоу получил имя Лютеция (Lutetia), Джинараджадаса – Селен (Selene), сам Ледбитер – Сириус (Sirius), Олькотт – Улисс (Ulysses), Кришнамурти – Алкион (Alcyone) и так далее. Для каждого Ледбитер с Безант "проследили" сорок восемь прошлых жизней на протяжении 70 тысяч лет. В "Жизнях" имеется характерная закономерность – чем ближе кто-либо был в реальной жизни их главному создателю Лебитеру, тем более важное место он занял и в оккультном развитии человечества и оказался ближе к будущему учителю мира – Кришнамурти. Сам Ледбитер в этом отношении перещеголял всех: за 48 жизней он 4 раза был женой и мужем Кришнамурти, 5 раз его отцом и матерью, 5 раз его братом и сестрой. Даже Блаватская и Бе-зант удостоились всего лишь по 1 разу быть родителями Кришнамурти, по 1 разу – его братьями, оставшись по сравнению с Ледбитером, на вторых ролях [512]. В качестве отрицательных персонажей выводились те, кто выступил против Ледбитера во время скандала 1907 года. Результаты "исследований" стали популярны среди членов Теософского общества, так что они даже порой соперничали между собой за место в них. Неудивительно, что в такой сложной фантастической системе время от времени возникали несоответствия и противоречия. Тогда сценаристу перевоплощенческой оперы Ледбитеру приходилось срочно исправлять накладки. Читая содержание этой грандиозной "мыльной оперы" с сотнями персонажей, растянутой на 70 тысяч лет и тысячи страниц текста, не оставляет мысль, что создатели современных телесериалов – лишь жалкие подражатели успешно пущенного в тираж масштабного буйства фантазии Ледбитера.

Реинкарнационные спекуляции возмутили даже многих теософов. Так известная оккультистка Алиса Бейли, бывшая в то время членом Теософского общества, писала: "Ледбитер опубликовал в Адьяре книги, которые … было невозможно проверить… Одна из его … работ "Человек: откуда, куда и как" была книгой, которая доказала мне неправдоподобность того, что он писал". А. Бейли обратила внимание на то подозрительное и вместе с тем комичное обстоятельство, что большинство людей, согласно книге якобы занимающих высокие посты в иерархии махатм и уготованные в лидеры грядущей расы, были все личными друзьями Ледбитера. "Я знала некоторых из этих людей" – писала она – "посредственные люди, никто из них не был интеллектуальным гигантом, а большинство из них было совершенно незначительными людьми … я прозрела и увидела тщетность и бесполезность такого рода литературы" [513]. В результате ледбитеровой аферы с перевоплощениями, как отмечает А. Бейли, многие люди покидали Теософское общество, будучи "раздражены и сбиты с толку". Кончилась эта авантюра тем, что однажды Вуд и Маннен обнаружили в комнате Ледбитера доказательства подлога "открытий" – листы бумаги с заранее сочинёнными текстами откровений. В результате издательство Теософского общества приостановило их публикацию на неопределённый срок (впоследствии они были всё же опубликованы учеником Ледбитера К. Джинараджадасой).

Впрочем, К. Джинараджадаса со слов А. Безант утверждает, что причиной остановки публикаций были опасения, что они помешают Кришнамурти его поступлению в Оксфордский университет: "Кришнамурти переживал, что, если он и его брат отправятся в Оксфорд после того, как "Жизни" будут изданы, они встретят негативное отношение к себе, и будет иметь следствием много насмешек над ними… Из-за этого, он попросил доктора Безант задержать публикацию книги … она сразу согласилась с его просьбой и отменила планы о немедленной публикации" [514]. Как видно, даже сама Безант понимала, сколь бредовыми являются утверждения "Жизней Алкиона" для нормальных людей.

Возмутительные по своей вульгарности "открытия" Ледбитера и Безант, а также непоследовательность реинкарнационных верований теософии лишают теософские представления о перевоплощении доверия. Но имеются и другие основания считать теософскую реинкарнацию ложной. Однако для понимания раскрыть их необходимо рассмотреть другую важнейшую концепцию теософии, теснейшим, "неразрывным" [515] образом переплетённую с реинкарнацией – концепцию кармы.

5.2. Карма

Условия воплощения людей определяются законом кармы. Представление об этом заимствовано в теософию из индийских религиозных систем. Согласно закону кармы всё, что человек представляет собой в настоящем воплощении и чем ему предстоит стать в будущих – последствия его деятельности в прошлом. Деятельность человека согласно теософии непрестанно производит следствия на разных планах мироздания: физическом, астральном и ментальном. В соответствии с этим А. Безант и Ч. Ледбитер разделяет карму на три вида: ментальную карму, астральную карму, физическую карму.

Ментальная карма образуется из наших мыслей. Мысль – наиболее сильный фактор в создании человеческой кармы. Мысли создают на ментальном плане вибрации, образующие определенные формы, называемые в теософии мыслеобразами. Мыслеобразы формируют ментальное тело человека; каждая мысль видоизменяет ментальное тело, и умственные способности каждого последующего воплощения создаются мышлением предыдущих жизней. Совокупность однородных мыслеобразов превращается в умственные способности, которые человек переносит с собой в своё следующее воплощение на Земле, причем мозг нового физического тела строится так, чтобы служить проводником для этих новых способностей. Вместе с тем индивидуум действует своими мыслями одновременно и на других, так как те мыслеобразы, которые образуют его собственное ментальное тело, порождают вибрации, воспроизводящие снова эти мыслеобразы в других существах.

Астральная карма образуется желаниями человека, его влечениями к объектам внешнего мира. Действие желаний на породившего их состоит в том, что они придают форму его астральному телу, определяют его посмертную судьбу, а также свойства его астрального тела в следующем рождении. Желания притягивают человека в ту среду, где они могут быть удовлетворены и поэтому являются важнейшими причинами, определяющими место нового рождения. Будучи смешаны с мыслями и соответственно – ментальной материей, желания человека образуют "астроментальные образы". Астроментальные образы, отделяясь от своего создателя, приходят в соприкосновение с другими людьми, образуя между ними кармические связи. Они играют большую роль при определении человеческой среды его будущего воплощения и "могут внести в его жизнь такие влияния и таких личностей, связь с которыми он даже совершенно не сознает" [516].

Физическая карма образуется энергиями, проявляющимися в физической среде как поступки. "Влиянием на других наши поступки связывают нас с ними и таким образом являются важным фактором, определяющим среду нашего будущего воплощения; что касается внешних условий нашего будущего, – поступки наши являются главнейшим фактором, определяющим эти условия" [517]. Таким образом, благоприятные или неблагоприятные условия физической среды, в которой рождается человек, зависят от влияния его поступков на благоденствие или несчастье людей, окружавших его в прежней жизни. Если человек содействовал благополучию других людей на физическом плане, то карма приносит ему условия, ведущие к физическому благоденствию. Если же он содействовал физическому бедствию других людей, он окажется в таких бедственных условиях, которые вызовут и для него бедствия на физическом плане.

И ментальная, и астральная, и физическая карма имеет особое коллективное проявление среди групп людей. Влияние кармических сил на каждого, как на члена определённой группы, вносит особые условия в её осуществление. Коллективная карма группы людей является равнодействующей всех взаимно влияющих сил людей, из которых образуется эта группа, и все они устремляются по направлению этой равнодействующей. Таким образом, индивидуум привлекается кармой в определённую семью, с членами которой у него завязаны кармические связи в предыдущих жизнях. Эта же закономерность проявляется согласно теософии в массовых катастрофах: железнодорожных, гибелях кораблей, циклонах, наводнениях и тому подобном. Те, у кого в накопленной карме существует ответственность за внезапно прерванную человеческую жизнь, вовлекаются кармой в катастрофу как к уплате имевшегося кармического долга; не имевшие в своем прошлом такого долга, пострадать в катастрофе согласно теософии ни в коем случае не могут. Коллективная карма является причиной бедствий людей через войну, через них человек имеет "счастливую возможность" погасить кармические долги.

Основоположники теософии утверждают, что карма – мировой закон, действующий столь же всецело и неизменно, как мировые физические законы [518]. Однако, несмотря на это, в учение теософии ещё Е.П. Блаватской введено представление о существах, направляющих и распределяющих действие закона кармы. Абсолютный закон почему-то сам не в состоянии разобраться, какую часть кармических долгов отобрать для изживания в каждой конкретной человеческой жизни. Эта часть, согласно теософии, выбирается владыками кармы, иначе называемыми ещё "липики" и "судьи кармы". "Владыки кармы – это те великие разумные Духи, которые ведут кармические счета и согласуют сложные действия кармического закона" [519]. Они же формируют идею физического тела, в которое облечется перевоплощенная душа и в котором должны выразиться как её способности, так и её ограничения.

У владык кармы есть предводитель, имеющий важнейшую роль в вязании кармических цепей. Это – "Астральный свет", который, как уже отмечалось выше, отождествляется Блаватской с Люцифером, сатаной: "Астральный Свет есть именно то, что церковь называет Люцифером" [520]. "Люцифер есть божественный и земной свет, "святой Дух" и "Сатана" … есть Карма Человечества" [521]. "Астральный Свет есть Всемирная причина в своем непроявленном единстве и бесконечности. По отношению к человечеству он становится просто следствиями причин, порожденными людьми в течение их греховных жизней… Само человечество определяет действие и реакцию в великом Магическом Посреднике" [522]. Таким образом, человеческая жизнь согласно теоософии обусловлена реакцией на неё диавола.

5.3. Несостоятельность концепций кармы и реинкарнации

В существовании "магического посредника" и "владык кармы" – одно из существенных противоречий теософской системы. Ведь абсолютному, сверхмудрому, всемогущему закону не должны требоваться помощники: контролеры, надзиратели и счетоводы. Ясно, что или этот закон вовсе не абсолютен и на самом деле несовершенен, или его на самом деле вообще не существует.

Не только это свидетельствует о несостоятельности концепции кармы, тесно переплетённой с реинкарнацией. Создатели теософии заявляют, что карма и реинкарнация разумно объясняют и оправдывают все страдания людей. Человек страдает из воплощения в воплощение якобы из-за последствий своей кармы: проступки предшествующих жизней отражаются на последующих. Однако фактически карма и реинкарнация лишают человека нравственной ответственности. Люди не помнят о своих прежних воплощениях и поэтому они не могут сознательно отвечать за те жизни, о которых ничего не знают. Это является самым уязвимым местом в концепции реинкарнации – если воплощение в тело есть наказание за предшествующий дурной поступок, то почему человек не знает, за какие именно проступки наказывается? Он не понимает смысла наказания, поэтому оно является уже не педагогическим воздействием, а бессмысленной жестокостью, ведь "каждая новая инкарнированная личность не может нести нравственной ответственности за предыдущие, ставшие чужими личности, потому что ничего о них не знает и не имеет никаких, абсолютно никаких связей с ними" [523]. Что хорошего было бы бедняку, если бы он стал в следующей жизни императором, при условии, что он забудет, кем был в прошлой? Разве это было бы не то же самое, как если бы Бог в момент, когда уничтожил его, создал императора [524]? Из-за отсутствия преемственности сознания я в моей "прошлой жизни" был бы в этой жизни таким же чужим мне настоящему, как случайно встреченный на улице прохожий, с той лишь разницей, что этот – мой современник, а тот – жил в прошлом [525]. Таким образом, отсутствие памяти о прежних жизнях – преемственности сознания через воплощения, наглухо отделяет человека от его предыдущих жизней и тем самым снимает с него ответственность за них. По этой причине кармическая реинкарнация не может духовно-нравственно развивать человека, превращая его в слепую игрушку космического закона и повергая в уныние.

"Мать теософии" Блаватская сознавала, по крайней мере отчасти, вышеотмеченную несправедливость реинкарнации и пыталась "расплатиться" за неё обещанием сатисфакции в виде блаженства людей после смерти (это будет подробнее рассмотрено далее). Однако попытка Блаватской "расквитаться" за несправедливость реинкарнации лишь ещё более показывает эту несправедливость. Ведь вновь воплотившееся эго ничего не помнит о принесённом ему между воплощениями удовлетворении за несправедливость и потому мучается за проступки предыдущей жизни опять-таки несправедливо.

Основоположники теософии сознательно противопоставляют концепцию кармической реинкарнации христианскому пониманию следствий поступков как Божьего воздаяния и наказания [526]. Они усматривают недостаток христианской концепции единократного посмертного воздаяния в том, что она основана на представлении о неповторимости жизни и невозможности после смерти человека принципиального изменения духовного положения. Теософия провозглашает возможность в следующих перерождениях искупить свои проступки. Однако, борясь со страхом смерти, представление о реинкарнации по сути приравнивает её к благу. Безант говорит: "Мы ошибаемся … когда взираем на смерть глазами, полными слёз, надрывая сердце. Смерть – это то, что ведёт нас к высшему рождению и освобождает нашу пленённую душу. Это освобождение птицы из клетки, когда она может воспарить к небесам, изливая в песне радостное ощущение обретённой свободы" [527], "смерть необходима для того, чтобы разбить скорлупу, которая стесняет дальнейшее расширение бессмертного духа" [528]. "Теософское отношение к смерти избавляет нас от какого-либо страха смерти… Оно избавляет нас также от скорби об умерших" – подчёркивает Ледбитер [529]. Таким образом, теософское учение о реинкарнации есть отрицание трагизма смерти и воспевание её как благостного момента космической эволюции. Христианство же есть признание трагизма смерти и борьба со смертью [530]. Обесценивая смерть, учение о реинкарнации тем самым обесценивает и жизнь, примиряет с любым страданием и несправедливостью.

Поскольку жизнь повторяется вновь и вновь, такой поступок как убийство теряет свой ужасный смысл и даже становится желательным, приветствуется! Безант пишет, что коллективная карма может ввергнуть человека в бедствия, связанные с участием его народа в войне, и здесь он должен только радоваться тому, что может удобно погасить кармические долги своего прошлого. "Ни в коем случае человек не может пострадать, не заслужив этого, и если возникнет внезапная возможность погасить долг прошлого, в интересах самого человека уплатить его и отделаться от него навсегда" [531]. "Никто не может нанести вам вред или нехорошо поступить с вами, никто не может поступить с вами несправедливо. Всё, что вы претерпеваете – следствия вашего прошлого. Эти [наносящие вред] люди лишь марионетки, которые пришли забрать долг, который вы должны заплатить. Если вы действительно поверите в это, тогда человек, который требует от вас долг, станет вашим другом, которого вы будете приветствовать, ведь кармические долги никогда не взыскиваются дважды" [532].

Убийство согласно теософии является лучшей помощью людям, так как в новых телах они будут иметь больше возможностей для своего роста [533]. Чарльз Ледбитер практически это приложил к уничтожению немцев во время Первой мировой войны. Он заявил, что действия немцев противятся плану эволюционного развития человечества: "Божество предназначает, чтобы человечество развилось, и если часть человечества преднамеренно сворачивает с линии развития, эта особая часть тел и сознаний должна быть стёрта с лица земли, и должна "начать снова" в других [эволюционных] обстоятельствах. Души возвратятся к рождению снова, будучи рассеяны в различных странах всего мира, так, чтобы больше не могло быть той же самой ужасной силы объединенной вредоносности, которая сделала этот [немецкий] народ опасностью для мира… Не должно быть никакой болезненной сентиментальности или колебания" [534]. Итак, согласно рассуждениям Ледбитера, убийство – благое дело, так как убитым предоставится возможность перерождения для исправления ошибок этой жизни, тогда как быть живыми немцами бесполезно и вредно. Вот уж действительно подтверждается заявление: "Итак, теософия приходит в мир в качестве миротворца" [535]! Как видим, нам предлагается кармическо – реинкарнационный мир в виде кладбищенского покоя убитых!

А. Безант предложила ещё одно масштабное практическое социальное приложение реинкарнации. Осмысляя свою общественно-политическую деятельность молодых лет в бедных кварталах Лондона, Глазго, Эдинбурга и Шеффилда, она по-теософски закономерно пришла к выводу, что единственная помощь, какую можно призывать для спасения этих людей – опять же гибель, смерть. "Для всех этих униженных, грубых, пьяных, развратных людей … лучшим проявлением божественного милосердия было бы землетрясение, которое поглотило бы весь большой город и освободило бы все эти жизни, безнадежно заключенные в нем. Ибо ни одна жизнь не утратилась бы, ни одна бы не уничтожилась, а напротив, освободилась для того, чтобы перейти в несколько менее грубую форму, чтобы дать в себе более простора божественным силам, работающим для эволюции" [536]. Вот оно – долгожданное кардинальное решение социальных проблем теософией, вот что практически означают патетические слова её основоположницы: "теософия … утешительница усталых сердец, верная утешительница в печали, разрешительница социальных проблем" [537]. Для излечения больной головы предлагается её "просто" отрубить, при этом нас уверяют, что данное деяние очень утешительно и в высшей степени милосердно!

А. Безант подчёркивает масштабность практических следствий принятия реинкарнации в качестве руководящего принципа: "Ясно, что, когда перевоплощение будет признано на Западе, оно приведёт к громадным реформам в … социальном строе и в обращении с преступниками. Никакое семя не может дать более обильной жатвы в Западном мире" [538]. Жатва эта, как видно из вышеприведённого социального рецепта, будет состоять из тысяч, а то и миллионов убитых людей. По своей изуверской циничности это, пожалуй, превосходит даже гитлеровские и сталинские аналоги решения общественных проблем. Вот уж действительно: "В этих двух основных истинах (имманентность миру абсолюта – Парабрахмана и закон кармы) заложены твёрдые основы религии и нравственности" [539]. Мы уже видели ранее, во второй главе настоящего раздела, насколько действительность противоположна первому утверждению, теперь видим также глубокую безнравственность кармы – ренинкарнации.

Вышеприведённые рассуждения основоположников теософии и их взгляд на христианскую Церковь как препятствующую развитию человечества должны закономерно иметь следствием жестокие, беспощадные гонения на Церковь. Из соединения лёгкого отношения к смерти в рамках реинкарнации с учением о необходимости прихода новой шестой расы оккультистов логически следует, что для христиан будет даже полезно, если их перебьют. Ведь в таком случае им предоставится возможность перерождения для исправления ошибок, совершённых в этой жизни (в первую очередь исправления ошибочного противления теософии), тогда как быть им живыми противниками "нового сознания" теософии, воспевающего диавола, бесполезно и вредно. Из Священного Писания мы знаем, что именно таким будет царство антихриста: "убиваем был всякий, кто не поклонился образу зверя" (Откр.3,15). Блаватская, Олькотт, Безант и Ледбитер не призывали прямо к физической расправе над христианами, как видим, подготавливая для этого идейный фундамент [540].

Продолжатели дела теософии – Николай и Елена Рерихи, идеологи "Нового века" ("New Age") стали откровенно говорить о физическом уничтожении тех "двуногих", кто не примет оккультного сознания. В частности, в "Послании махатм Советскому правительству", привезённом в 1926 году в Москву Н.К. Рерихом, содержатся характерные восхваления зверского уничтожения большевиками многих миллионов наших соотечественников, духовенства как не принимающих "нового сознания": "В Гималаях мы знаем совершённое Вами, Вы упразднили церковь, ставшую рассадником лжи и суеверий… Вы уничтожили мещанство, ставшее проводником предрассудков… Вы сожгли войско рабов… Мы … посылаем Вам всю нашу помощь… Привет Вам, ищущим общего Блага!" [541] Таким образом, концепция кармы – реинкарнации в теософии является источником оправдания жестоких массовых убийств и других зверств. Демонической издёвкой звучат слова Блаватской: "В практическом применении теософия есть чисто божественная этика…" [542]

Безант утверждает, что концепция кармической реинкарнации была частью изначального христианства: "Этот закон был ясно установлен христианским Посвященным, св. Павлом: "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает, ибо что посеет человек, то и пожнет" (Галат.6,7)"" [543]. Впоследствии карма и реинкарнация были якобы "забыты" христианством [544]. Насколько это соответствует действительности? Если прочитать послания святого апостола Павла не методом вырывания цитат из смыслового контекста, а последовательно, то ясно обнаруживается несостоятельность данного утверждения. Он совершенно ясно и определенно говорит, что по смерти уже не будет каких-либо перевоплощений: "Человекам положено однажды (в оригинале по-гречески άπαξ – "один раз") умереть, а потом суд" (Евр.9,27). "Каждый получит воздаяние соответственно тому, что делал, живя в теле, доброе или худое" (2Кор.5,10). Святой евангелист Иоанн Богослов свидетельствует о нём: "И это воздаяние будет вечно" (Откр.14,11). В христианстве возмездие за грех перенесено в будущее – ко времени Страшного Суда. Что же касается нашего мира, то здесь страдание тоже может быть наказанием за грех, но не всегда. Теория перевоплощения упрощает эту проблему, заключая трагичность бытия в рамки рационально понятой схемы. О неправильности такого отношения к страданиям говорит посвященная теме возмездия за грехи книга Иова. Верящий в перевоплощение не может быть вместе с праведным Иовом, а будет на стороне его друзей, которые упорно настаивали на том, что бедствия всегда есть лишь наказание за совершённое зло.

Глубинным источником страданий является первородный грех, проклятие которого несут все люди, и потому они не обязательно связаны с конкретными проступками данного человека. Услышав о галилеянах, убитых Пилатом, Господь Иисус Христос сказал, что они не были грешнее других галилеян. Восемнадцать человек, погребённых Силоамской башней также не были виновнее других жителей Иерусалима (Лк.13,1–4). Священное Писание не позволяет видеть в человеческих страданиях обязательно "кару". Мы не знаем, почему Бог попускает те или иные страдания: не будучи в состоянии взвесить вину ближнего, мы должны просто помогать ему. Более того, расходясь с формальной справедливостью, Слово Божие требует от человека не отвечать злом за зло, ведь и Сам Бог вопреки справедливости прощает человеку грехи по милости. Преподобный Серафим Саровский вслед за святым Исааком Сирином учит: "Не называй Бога правосудным … ибо в делах твоих не видно Его правосудия. Правда, Давид называл Его правосудным и правым; но Сын Его показал нам, что Бог более благ и милостив. Где Его правосудие? Мы были грешниками, а Христос умер за нас" [545]. Божия любовь не справедливость, ей дается безмерно больше, чем должно даваться по справедливости. Н. Бердяев видит в этом "тайну Христа", тайну избыточной, благодатной любви, которая разбойнику обещает сегодня же достижение Царства Божьего. "Разбойник по справедливости и по необходимости не достоин быть со Христом и увидеть Царство Божье, ему нужно еще пережить тысячу мучительных перевоплощений. Теософия не хочет знать этой тайны Христовой, этого чудесного и благодатного освобождения от гнета прошлого, от власти времени, этого сокращения бесконечного времени в одно мгновение" [546]. Именно вера во всемогущего личностного Бога – Творца и Промыслителя дает христианам саму возможность спасения от нравственной нечистоты – грехов. Без этой веры спасение, как совершенно справедливо заметил архимандрит (впоследствии архиепископ) Варлаам (Ряшенцев) "не только затруднительно будет, но даже и невозможно" и колесо бесконечных перевоплощений сути дела не изменит [547].

Концепция реинкарнации принципиально противоречит основаниям православного христианства, важнейшим его догматам. Она противоречит в целом догматам домостроительства Спасения: Воплощения, Воскресения, Вознесения, так как они все свидетельствуют о деле Спасения человеческого рода Христом, тогда как с концепцией перевоплощения неразрывно связана идея самоспасения кармическим искуплением в последующих жизнях за свои прошлые ошибки. Согласно ей никто другой, кроме самого человека, спасти его не может. Более того, концепция перевоплощения противоречит догмату Воплощения также потому, что в нём личностный Бог воспринимает в единство Своей Ипостаси (воипостазирует) одного, конкретного человека, одну определенную человеческую душу, нераздельно связанную с одним физическим телом, а не меняющую их. С догматом Воскресения она также не может быть согласована потому, что в рамках концепции реинкарнации Иисусу не могло быть никакой необходимости воскресать – всё равно бы Он через некоторое время опять воплотился в новое тело. Догмат о Вознесении также совершенно несовместим с реинкарнацией потому что оно является свидетельством вечного, ипостасного единства Бога с воспринятыми Им душой и телом и совершенного их обожения, что противоречит теософскому реинкарнационному пониманию соединения души с физическим телом только лишь как временного, неизменно преходящего [548]. Поэтому святые отцы и учители Церкви с первых веков её существования отвергали концепцию перевоплощения душ (святой Иустин Философ, Ермий, святитель Феофил Антиохийский, священномученик Ириней Лионский, Климент Александрийский, священномученик Ипполит Римский, Тертуллиан, священномученик Мефодий Олимпийский, святитель Василий Великий, святитель Григорий Ниссский, святитель Григорий Богослов, святитель Иоанн Златоуст, блаженный Феодорит, блаженный Августин и другие). Учение о перевоплощении было осуждено на Константинопольском Соборе в 1082 году, а также на Втором всезарубежном Соборе Русской Православной Церкви заграницей, сотоявшемся в Сремских Карловцах в 1938 году [549].

Имеются большие основания полагать, что концепция перевоплощения введена в теософию инспирировавшими её тёмными духовными силами в большой степени ради подготовки явления антихриста. Древнегреческое слово "антихрист" – "άντίχριστος" значит "лжехристос". "Проповедь перевоплощения – прекрасная подготовка к появлению лжехриста… Антихристу надо как-то прийти" [550] – пишет архиепископ Иоанн (Шаховской). Реинкарнация же является очень удобным обоснованием для явления лжехриста. Прийти "просто" ему невозможно, потому что никто из христиан не поверит, что это Христос. А ведь его мысль по Откровению Самого Христа, "прельстить, если возможно, и избранных" (Мф.24,29). И поэтому ему необходимо заранее убедить мир, что существует некая справедливая и достоверная теория перевоплощения, по законам которой и совершится Второе Пришествие Христово. Таким образом, при вере людей в перевоплощение его дело выиграно [551]. Используя концепцию перевоплощения, легко, логично можно объяснить новое рождение на Земле Христа. Если он, как и другие махатмы уже многократно воплощался, то естественна ещё одна инкарнация. Однако это принципиально противоречит тому, что мы знаем о Втором Пришествии Христовом из Священного Писания. Там определённо сказано, что Господь ослепительно придёт в Своём воскресшем и преображённом Теле судить живых и мёртвых, после чего начнётся совершенно новый мир, новая жизнь человечества во Христе. В Евангелии и апостольских посланиях определенно говорится об обстоятельствах Второго Пришествия Христа, содержится прямое указание, каким образом придет Иисус Христос, чтобы не верили лжехристам, которые придут: "Тогда скажут вам: вот здесь Христос или там не верьте, ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно и избранных. Вот Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: вот он в пустыне – не выходите; вот он в потаенных комнатах – не верьте; ибо как молния исходит от Востока и видна бывает даже до Запада, так будет пришествие Сына Человеческого" (Мф.24,23–27). "Сам Господь при возвещении, при гласе архангела и трубе Божией" (1-е Фес. 4, 16). Таким образом, Второе Христово Пришествие будет не в уничижённом виде, как первое, две тысячи лет назад, а со славой, очевидной для всех, "при гласе трубы архангела", подобно молнии, что принципиально расходится с реинкарнационным новым рождением на Земле Христа как человека. Поэтому, хотя создатели теософии заявляют о величайшей разумности доктрины перевоплощения и её согласии с христианством, на самом деле она бессмысленна, противоречит учению Слова Божьего и основополагающим истинам христианства.

5.4. Учение о посмертном существовании человека между воплощениями как попытка компенсирования несправедливости кармической реинкарнации. Его противоречивость и несостоятельность

Согласно основоположникам теософии между воплощениями человека проходит от одной до двух тысяч лет [552]. Что же происходит с человеком в это время? После смерти человека вступает в силу особый процесс. Первый его этап – очищение от физического, эфирного и астрального тел. Вскоре после наступления смерти эфирное тело извлекается из своего физического двойника удаляющимся сознанием – "истинным я": "магнетическая связь, существовавшая между обоими телами при жизни, обрывается, и в течение нескольких часов сознание остается как бы окутанным в эту эфирную одежду" [553]. В ней оно появляется иногда близким людям, имея вид облачной фигуры. По истечении тридцати шести часов после смерти "истинный человек" удаляется и из своего эфирного тела. Труп эфирного тела витает над могилой, медленно разлагаясь на части и пугая живых людей в качестве кладбищенского привидения [554]. Блаватская говорит, что затем кама-рупа и высшая триада тел оказываются в Камалоке. Камалока – это "астральное местопребывание … и, строго говоря, она является местом лишь в переносном смысле. У неё нет ни определенной площади, ни определенных границ, а существует она внутри субъектного пространства, то есть за пределами нашего чувственного восприятия" [555]. В Камалоке человек проводит время до разложения кама-рупы.

До этого пункта в целом согласные утверждения основоположников теософии относительно посмертной участи далее кардинально расходятся. Согласно Безант Камалока – это место, где "умершие человеческие существа, которые потеряли свои физические тела, должны пройти через определенные процессы очищения прежде, чем перейти в те счастливые и мирные условия жизни, которые назначены для истинной человеческой сути" [556]. Таким образом, это место представляет собой теософское Чистилище, как Безант прямо и заявляет: "Эта область представляет собою именно те условия, которые описываются как различные виды "ада", чистилища… Это … временное состояние … Камалока заключает в себе … условия страданий, временных и очищающих … вытравление тех прегрешений, которые совершались в земной жизни человеком, испытывающим очистительные страдания" [557].

Однако вышеприведённое представление о Камалоке как Чистилище радикально противоречит тому, что учила о посмертной участи человека "мать теософии" Блаватская. Последняя категорически заявляла, что в это время человека не постигает кармическое воздаяние, а значит невозможны какие-либо страдания: "Наша философия учит, что кармическое воздаяние постигает эго только в последующем воплощении. После смерти оно получает только воздаяние за незаслуженные (выделение моё – Д. Д.) страдания, которые оно претерпело в течение только что прошедшего существования" [558]. "Подлинный ад – это земная жизнь… Теософ не страшится адских мук; он уверен в том, что в промежутке между двумя воплощениями его ожидают покой и блаженство – вознаграждение за все незаслуженные (выделение моё – Д. Д.) страдания, перенесённые на протяжении земного существования, навязанного ему кармой" [559]. Поскольку человек, не имея памяти о проступках прошлой жизни, в следующей почувствует себя не заслуживающим получаемого наказания, ему между воплощениями даётся полное утешение, покой и блаженство. Дурные грубые люди, в частности материалисты, в виде сугубого наказания перерождаются немедленно, лишаясь загробного блаженства, и "страдают на земле как в аду". Блаватская упоминает об Авичи как месте, где "исключительно редко" мучаются умершие совершившие особо тяжкие преступления, но не объясняет, что оно собой представляет и за какие именно проступки туда попадает человек [560]. В Камалоке же согласно "матери теософии" страданий нет. Таким образом, учения относительно участи человека между воплощениями Блаватской и Безант радикально противоречат друг другу, красноречиво свидетельствуя о несостоятельности теософской доктрины.

Механизм действия страданий в Камалоке согласно Безант состоит в следующем. В астральном теле в то время, когда оно было связано с физическим телом, подуровни материи были перемешаны между собой: более плотные и более тонкие взаимопроникали друг в друга. После смерти происходит их перестановка: частицы, принадлежащие к различным подуровням, отделяются друг от друга; происходит сортировка частиц по степени их плотности. Вследствие этого астральное тело расслаивается, превращаясь в систему концентрических оболочек, самая внешняя из которых – самая плотная. "Истинный человек" задерживается в каждом подразделении чистилища до тех пор, пока оболочка из материи, соответствующей проходимой области, не распадётся настолько, чтобы человек мог свободно продвигаться дальше [561]. Астральное тело человека слаборазвитого состоит из наиболее плотной и грубой материи, которая надолго задерживает его в пределах самого низкого уровня Камалоки. Когда она разрушится, он перейдет на следующий подуровень астрального мира; там он будет оставаться до тех пор, пока оболочка его шестого подуровня не разрушится и он не сможет перейти на пятый. Длительность пребывания на каждом подуровне определяется тем, какое количество астральной материи того или иного подуровня содержится в его астральном теле. Так, чем больше в нем содержится материи, соответствующей низшим астральным подуровням, тем дольше он будет оставаться на низших подуровнях Камалоки. Знаменательно утверждение Безант, что глубоко верующие христиане надолго задерживаются в низших слоях теософского Чистилища на одном уровне с духами – руководителями медиумов среднего развития, более духовно продвинувшиеся – с артистами, продававшими свои таланты для удовлетворения себялюбивых желаний; гораздо выше христиан находятся даже материалисты [562]. Данное утверждение – закономерное продолжение онтологических положений теософии и вышерассмотренного отношения к христианству.

Теософия учит, что для всех людей рано или поздно приходит время, когда связь с астральным телом окончательно порывается. Немногочисленные адепты, вышедшие из круга человеческих воплощений, навсегда (по крайней мере, по одной из версий теософской доктрины, о чём шла речь выше) входят в находящуюся на буддхическом плане нирвану. Остальные же люди погружаются в короткую бессознательность относительно всего окружающего, подобную той, которая наступает после сбрасывания физического тела, а затем начинают ощущать блаженство. Это признак того, что человек оказался в Девачане. Девачан находится на ментальном плане и является местом посмертного отдыха "истинного человека". Блаватская пишет, что блаженство человека в Дэвачане обусловлено абсолютным забвением всего, что причиняло боль и страдание в земной жизни: "сущность человека находится в окружении всего, к чему он тщетно стремился на земле, и в компании со всеми, кого он любил. Он достигает исполнения всех желаний своей души. И поэтому долгие века он живет жизнью безоблачного счастья, которое и есть награда за его страдания в земной жизни. Короче говоря, он купается в море нескончаемого блаженства, прерываемого лишь событиями еще более высокой степени счастья" [563]. Блаженство заключается в совершенной уверенности человека, что он никогда не покидал земную жизнь и что смерти вообще не существует. Так, посмертное сознание матери заставит её считать, что она живет в окружении своих детей и всех тех, кого любила [564]. В связи с этим "мать теософии" характеризует данное состояние как "забвение или галлюцинацию" [565]. Таким образом, Дэвачан представляет собой галлюнационный рай временного забвения.

Подобно тому, как это было с Камалокой, понимание Девачана впослед-ствие было кардинально изменено Ч. Ледбитером и А. Безант. Если, как мы видели, Блаватская настаивает на том, что там человек находится в состоянии беспамятства, забвения (в этом и состоит блаженство пребывания в Дэвачане), то её преемники стали учить, что на самом деле в Дэвачане человеческое Я сознательно занимается активной деятельностью. Ледбитер и Безант утверждают, что, когда с течением времени человек окончательно стряхнёт с себя и физическое, и астральное тела и перейдет на ментальный план, он перенесет туда с собой весь накопленное в течение земной жизни содержание сознания, и жизнь человека в Девачане будет занята переработкой этого материала в соответствующие способности и качества для нового воплощения [566]. В связи с этим Безант и Ледбитер развили учение о причинном (каузальном) теле как носителе накопленного в жизни человека материала сознания. "Причинным телом" они стали называть "высший манас" Блаватской, объясняя это тем, что в нем сокрыты причины, проявляющиеся на более низких планах как следствия. "Оно является вместилищем, хранителем, в котором навечно помещаются все накопленные человеком ценности. Оно растет по мере того, как низшая природа передает ему все больше материала, достойного войти в его структуру" [567]. Это тело фиксирует эволюционный рост человека, показывая, на какой стадии эволюции он находится в данное время. В причинном теле содержатся зародыши всех качеств, которые проявятся в следующей инкарнации.

В учении преемников Блаватской о Дэвачане содержится не только противоречие утверждениям "матери теософии", но и противоречие внутреннее. С одной стороны Безант утверждает, что ничто из астрального плана не может находиться на плане ментальном и это логично в рамках теософской доктрины, утверждающей, что мир разделён на слои – планы, чётко отграниченные друг от друга: "эгоистические животные страсти не могут проникнуть туда, ибо там нет материала, пригодного для выражения их" [568], "Ничто нечистое не может переступить порог Девахана, потому что грубая материя со всеми своими атрибутами была оставлена в Kama-Loka" [569]. Однако параллельно с этим Безант заявляет, что некие астральные частицы – частицы низменных желаний, переходят в ментальный план: "Эти зародыши – корпускулы проникают и в тело разума, но продолжают оставаться латентными… И когда Эго, возвращающееся к новой земной жизни, достигает астрального мира, они вновь оживляются, восстанавливая все те нежелательные тенденции, которые существовали в прошлом" [570]. Но ведь эти частицы низших желаний не могли остаться, если человек до этого от них мучительно и долго избавлялся в теософском Чистилище – Камалоке?! Данный абсурд появился в теософской доктрине явно для того, чтобы представить её более справедливой.

Провозглашая совершеннейшую, абсолютную справедливость кармы и реинкарнации [571], основоположники теософии чувствовали эфемерность справедливости их действия, когда человек наказывается за то, что он совершенно не помнит – об этом ярко свидетельствуют вышеприведённые слова Блаватской о незаслуженных страданиях в течение жизни человека. И вот, второе поколение создателей теософии решило её усилить, заявив, что карма человека отражается и на неуничтожимой из воплощения в воплощение части его состава. С той же целью кроме наказаний людей за свои проступки во время физических воплощений была введена ещё концепция наказания в Чистилище – Камалоке. Это, однако, вступает в радикальное противоречие с сутью концепции перевоплощения. Зачем существует Камалока, когда по логике доктрины теософии наказанием за проступки является именно страдание от громадного ряда перевоплощений? Ведь, не будь именно такого наказания, не было бы и смысла в цепи перевоплощений, как процессе избавления от недостатков. Таким образом, наличием Камалоки лишаются всякого смысла последовательные воплощения. И, наоборот, при наличии реинкарнации Камалока является проявлением бессмысленной и жестокой мстительности, ведь здесь человек второй раз, кроме наказания в следующем воплощении, мучается за неправильные поступки, совершённые им на Земле.

Но и на вышеописанном нововведении не завершились пертурбации теософских верований о посмертной участи человека. Ледбитер в 1910-е годы стал утверждать, что в загробном мире карма не только изживается, но и создаётся, причём даже сильнее, чем при физической жизни: "Когда человек после смерти живёт на астральном плане, то обыкновенно его сознание гораздо определённее, чем во время сна его физического тела и, следовательно, ему легче думать и действовать определённо по отношению к другим людям и таким образом возможность создавать хорошую или плохую карму увеличивается" [572]. Будучи поглощён выдумыванием новых учений, Ледбитер, очевидно, не заметил, что из этого следует совершенное обессмысливание перевоплощений на Земле. Ведь, если создание и изживание кармы, в том числе и физической, в загробной жизни удобнее и эффективнее, то зачем тогда вообще воплощаться на физическом плане?! И, тем не менее, основоположники теософии продолжали учить о необходимости многократных воплощений на Земле! Разбираясь в противоречиво перепутанных дебрях теософских построений мне вновь и вновь вспоминаются меткие слова священномученика Иринея Лионского о лжеучителях: "Отчуждившись же от истины, они естественно увлекаются всяким заблуждением, волнуемые им, по временам думая различно об одних и тех же предметах и никогда не имея твердого знания, желая быть более, софистами слов, чем учениками истины. Ибо они не основаны на одном камне, но на песке, содержащем в себе множество камней. Поэтому они … всегда имеют предлог искать (истину), так как они слепотствуют, но никогда не могут найти её" [573]. Подобно тому, как это было с древними гностиками, количество разнообразных измышлений не могло качественно заменить Истину: христианские истины посмертного бытия человека по последовательности и глубине несравнимо превосходят бредо-вые фантазии основоположников теософии.

Теософская концепция посмертной участи человека несомненно сформировалась в контексте отношения основоположников теософии к учению об этом христианства. Сопоставляя их построения о посмертной участи человека и христианские истины, следует признать, что основоположники теософии отвергли не только внешние составляющие, но и самую суть христианского отношения к смерти. И это особенно важно, ведь, в конечном счёте, именно практическое правильное отношение к смерти – цель теоретических познаний о посмертных реалиях [574]. Контраст такого отношения в христианстве и теософии разителен: в теософии беспечность, вызываемая тем, что по смерти или мучений не ожидается совсем (Блаватская), или они небольшие и преходящи, а к тому же карма может быть изменена в загробном мире (Безант, Ледбитер) – в христианстве страх оказаться неготовым к вечным мукам. Церковь Христова всегда свидетельствовала о единократном вечном воздаянии человеку после его земной жизни, путь к которому лежит через мытарства. Мытарства являются тяжким для большинства умерших испытанием того, насколько повинны они вечному страданию или же заслуживают вечного блаженства. Соответственно этому христианство призывает с трепетом и покаянием готовиться к переходу в загробный мир.

Страх смерти всегда был присущ и выдающимся святым, имевшим великие духовные дарования. Так, великий основатель монашества преподобный Антоний Великий призывает: "имея пред очами страх Божий, будем всегда помнить о смерти; возненавидим мир и все, что в нем; возненавидим всякое плотское успокоение; отречемся жизни сей, дабы жить для Бога… Будем алкать, жаждать, наготеть, бодрствовать, плакать, воздыхать в сердце своем; будем испытывать себя, соделались ли мы достойными Бога; возлюбим скорбь, чтобы обрести Бога". Перед смертью лицо подвизавшегося в египетской пустыне старца Сисоя просияло как солнце. Он узрел явившихся пророков, апостолов, и, наконец, ангелов, с которыми стал разговаривать. На вопрос собратий монахов старец сказал: "Вот пришли ангелы взять меня, а я прошу, чтобы на несколько минут оставили меня для покаяния". А все знали, что он духовно совершенен. Вдруг лицо его просияло подобно солнцу, так что все пришли в ужас, преподобному явился Сам Господь и произнёс "Принесите ко Мне избранный сосуд пустыни". Тотчас старец предал дух и стал светлым как молния, а келлия наполнилась благоуханием [575]. Ещё один подвижник авва Илия говорил, что страшится более всего трех вещей: того, когда душа будет исходить из тела, когда он должен будет предстать Богу, и когда будет произнесеноло о нём окончательное определение Божьего Суда [576].

И многих страниц не хватит, чтобы привести все наставления подвижников благочестия относительно того, что с великим смиренным страхом и покаянным трепетом необходимо готовиться к переходу в загробный мир. Ничего такого мы не находим в поучениях основоположниках теософии. Они наоборот стремятся заставить забыть об этой подготовке, описывая "Рай забвения", ожидающий всех, независимо от того, вёл человек жизнь праведную или же порочную. Из конъюнктурных соображений А. Безант, как мы рассмотрели выше, несколько изменила это галлюцинаторное блаженство, создав под своим пером теософское Чистилище, но и в нём действительные страдания предусмотрены лишь для тяжких преступников, да и то временно, остальных же ожидают разные формы фантасмагорий, а после, как и у Блаватской, всеобщее блаженное забытьё. Как бесконечно далеко это от христианского подхода к смерти! Учение теософии о посмертной участи человека – явная антитеза христианскому отношению к смерти, антитеза – бессмысленная по своей противоречивости.

Раздел 3. Духовная жизнь в теософии

Глава 1. Основные векторы и средства духовной жизни в теософии

Духовная жизнь в теософии теснейшим образом связана с её доктриной. Как было рассмотрено выше, цель жизни человека согласно теософии – эволюционное восхождение вплоть до нирваны. Средством для этого, во-первых, является развитие высших тел и изживание низших. Во-вторых, эволюционное развитие человека связано с овладением тайными силами мироздания, их сокровенными магическими "рычагами". В-третьих, на пути восхождения необходимо избавление от плохой кармы, которая влечёт за собой не только дурные последствия, но и, привязывая человека к низшим планам бытия (физическому и астральному), задерживает его на пути развития.

1.1. "Знание". Изживание кармы

Теософия провозглашает главным орудием в деле духовного восхождения человека "знание". Это напрямую обусловлено отношением теософии к греху. Понятие греха в его подлинном, христианском смысле отрицается теософией. "В том смысле, как это слово ("грех") обычно применяется, например, христианскими проповедниками, то я думаю, что грех может быть определён как плод богословского воображения" – пишет Ч. Ледбитер [577]. И это утверждение в теософии закономерно. Понятие греха в его истинном, подлинном смысле невозможно без противопоставления ему идеала совершенной святости, идеала, выраженного в абсолютной святости Бога. Грех – преступление абсолютного, безусловного и универсального Божьего закона добра, закона, исходящего из абсолютного источника, ибо "без закона грех мёртв" (Римл.7,8). Святой пророк Давид ярко выражает эту онтологическую обусловленность нравственного закона, говоря "Сказал безумец в сердце своем: нет Бога. Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро" (Пс.13,1). Объясняя данное место, святитель Василий Великий отмечает, что отрицающий бытие Бога уже без опаски овладевается различными грехами: "Ибо ежели нет назирающего, нет воздающего каждому по достоинству того, что сделано в жизни, то воспрепятствует ли что … отваживаться на всякое нечестное дело, осквернять себя нечистыми и мерзкими страстями, всякими скотскими вожделениями? Посему, как следствие мысли, что нет Бога, пророк присовокупил: "растлеша и омерзишася в начинаниих; несть творяй благостыню" (Пс.13,1)"" [578]. Без существующего в Боге начала безусловности, абсолютности и неизменности, должного быть противопоставленным греху, грех понижается до уровня проступка против условных правил, а поэтому не может иметь глубоко основанного, принципиального воспрещения [579]. Именно такое пониженное представление о нравственном проступке, как не восходящем до божественной, абсолютной нормы и поэтому по сути не являющимся проступком, содержится в теософии.

Согласно концепции кармы дурной поступок ведёт совершившего его к невыгодным, вредным для него последствиям, но в силу кармической связи следствия с причиной и как следствие противодействия эволюции, а не по причине противодействия абсолютной норме святости, потому что её не существует вовсе. "Добро – то, что помогает эволюции идти к Божественности; зло – то, что тянет её обратно и задерживает прогресс", – заявляет А. Безант в "Лекциях по теософии" [580]. Но ведь теософское псевдобожество Парабрахман, как было рассмотрено выше, совмещает в себе и добро, и зло. Безант говорит об этом в тех же "Лекциях по теософии" и иных работах, отстаивая необходимость существования в мире зла как одной из двух главнейших форм проявления абсолюта [581]. Соответственно восходящий к Парабрахману и уподобляющийся ему должен проявлять себя в окружающем мире действиями и добра, и зла. "Что человек погружается в эгоизм, это временно необходимо, ибо только таким образом воспринимаются уроки, необходимые для проявления в нём Единого Я" [582] – пишет Безант. То, что в теософии вообще имеется понятие о вреде безнравственных поступков и, соответственно, наказании за них законом кармы, противоречит этому основополагающему онтологическому нравственному релятивизму. И добро, и зло полезны, необходимы, "божественны". Почему же тогда за безнравственные поступки человек особенно сурово наказывается кармой? Это явная несправедливость!

Относительность, релятивизм нравственности в теософии ведет к закономерным следствиям: Безант говорит, что "теософия не обладает … кодексом морали" [583]. Понятие об отрицательной роли безнравственных действий всё-таки имеется в теософии, очевидно, для того, чтобы не отпугнуть экзотериков глубинной демонической тайной теософии. Так Безант, говоря о качествах, необходимых для теософа, идущего по пути оккультного посвящения, перечисляет среди них власть над своими мыслями, внешнее самообладание, выдержанность речи и поступков, терпимость ко всем живым существам [584]. Однако, ввиду отсутствия необходимых глубоких оснований для нравственности, нравственные поступки трактуются с точки зрения "знания". Безнравственные действия по теософии являются проявлением отсутствия знания. Соответственно предлагается и средство для борьбы с безнравственностью – знание. Ч. Ледбитер пишет: "Одно из самых серьёзных из многих ошибочных представлений, унаследованных нами от тёмных веков – это то, что поведение, именуемое нами "грехом", есть упрямство … а не результат невежества, как это и есть на самом деле, с которым можно бороться только просвещением… Обычно полагают, что грех – это явное неповиновение божественному закону, совершение какого-либо действия, о котором совершающий его знает, что оно неправильное. Весьма сомнительно, что такое когда-либо случается … человек нарушает этот закон по неведению или беспечности, а не по явному намерению. Как только человек действительно узнал и увидел божественное намерение, он неизбежно вступает с ним в гармонию по двум причинам: на ранней стадии, потому что он видит полную тщетность иного выбора, а позднее, увидев, насколько великолепен и прекрасен план, он просто не может не бросить все силы сердца и души на его исполнение" [585]. Эти утверждения явно противоречат фактам реальной жизни – в ней мы часто встречаем людей, совершающих то, о чём им известно, что это неправильно.

Ледбитер не может игнорировать данного факта, однако пытается решить противоречие казуистически. Согласно ему совершающие неправильные поступки делают то, неправильность чего им было известно лишь теоретически, но они этого не проверили опытным путем. Если человек на самом деле знает, что некое действие неправильно и неизбежно принесет вредные последствия, он его не будет совершать: "Человек на самом деле знает, что огонь жжется, потому он не сует туда свою руку… Так что … грех в обычном понимании – это богословский вымысел; что же в действительности существует – так это несчастливое состояние невежества, которое часто ведёт к неподчинению божественному Закону" [586]. Данная отговорка однако ничуть не доказывает объяснения греха "незнанием". Жизнь постоянно показывает нам обратное. Так, алкоголик напивается и ощущает зачастую после этого жуткие боли, однако не прекращает из-за этого пить, а вновь и вновь добровольно идёт в капкан своей страсти, чтобы опять от этого испытать боль, страдания. Блудники часто заболевают из-за своей страсти страшными болезнями, однако, несмотря на это, движимые своей страстью, стремятся удовлетворить её вновь и вновь… Святой апостол Павел очень чётко выражает это: "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Римл.7,16–19) [587]. Таким образом, знание само по себе не может избавить человека от совершения неправильных поступков. Священное Писание и подвижники Церкви свидетельствуют, что в деле духовного очищения, восхождения к святости принципиально важно обрести прежде всего не знание, а напротив – простоту и веру. Преподобный Исаак Сирин учит: "Желаешь ли приобрести … причастие жизни? Ходи перед Богом в простоте, а не в знании. Простоте сопутствует вера, а за утончённостью и изворотливостью помыслов следует самомнение, за самомнением же – удаление от Бога" [588].

Кроме преодоления "незнания" человек должен также изжить кармические последствия своих дурных поступков в прошлом. Как мы видели, безнравственное понижено в теософии до уровня проступка против условных правил закона кармы. Нравственно плохие действия невыгодны для человека, потому что ухудшают условия его существования в последующих перевоплощениях. Человек расплачивается в одной жизни за совершённое в прошлой, в следующей за предыдущую и так далее. Однако даже добрые поступки создают кармические последствия, которые вновь и вновь влекут человека в этот мир. Получается процесс, подобный беганию белки в колесе – мучительное, тягостное вращение из круга в круг, которому нет конца… Закономерно возникает вопрос: "Но так как душа должна возвращаться на землю до тех пор, пока она не погасит все свои обязательства, а между тем в каждой новой жизни мысли и желания человека создают новую карму, может легко возникнуть вопрос: когда же настанет конец этой вечной возобновляющейся зависимости? Каким образом душа может достигнуть своего освобождения? Эти вопросы приводят нас к необходимости "прекращения кармы"" [589] – пишет Безант. Блаватская говорит: "мы должны иметь в виду, что, освобождаясь от кармы, приходится избавляться как от хорошей, так и от плохой кармы" [590]. То есть хорошая карма связывает, как и плохая. Это же утверждает Безант: "Хорошая карма привязывает душу так же, как и дурная, ибо каждое желание, если бы даже объект его находился на небесах, вызывает в душе потребность удовлетворения" [591]. Причина кармы – желания и для избавления от неё необходимо избавиться от желаний: "Желание есть связывающий элемент в карме, и когда душа перестает желать какого бы то ни было объекта на земле и в небесах, связь, привязывающая её к колесу воплощения, вращающемуся во всех трех мирах, обрывается" [592]. Таким образом, цель человеческой жизни согласно теософии – выход из кармического колеса, который обуславливается уничтожением вообще желания чего-либо, в том числе и нравственно хорошего [593]. Данная идея заимствована в теософию из буддизма. Безант говорит, что все мировые религии, в том числе буддизм и христианство имеют общие основные истины, но различаются лишь во второстепенных подробностях [594]. Вышеизложенное положение о выходе из кармического потока безусловно является отнюдь не второстепенным, являясь вектором, принципиально определяющим всю духовную жизнь. Согласно ли оно с христианством?

В православно-христианском понимании духовности утверждается необходимость преодоления чувственных желаний, чувственных привязанностей как причины духовной деградации, грехов. Духовный писатель IV-V-го веков Евагрий Понтийский говорит: "Если кто-нибудь что-то любит, то этого он, разумеется, добивается и борется, чтобы получить его. Всякое же наслаждение начинается с желания, а желание порождается чувством (иначе можно перевести "ощущением"), ибо лишенное чувства свободно и страсти" [595]. Иначе говоря, чувство пробуждает желательное начало души, которое влечёт душу к греховному наслаждению и тем самым закабаляет её в рабство страстям. Поэтому нужно избавиться от чувственных вожделений, чтобы освободиться от греховного рабства [596]. Но это лишь низшая, "негативная" ступень в борьбе со страстями – самое главное в преодолении чувственных страстей и привязанностей – вытеснение их высшей привязанностью. Об этом прекрасно учит преподобный Максим Исповедник. В "Главах о любви" он почти дословно повторяет первую половину вышеприведённого наставления Евагрия Понтийского, но на этом не ограничивается. Святой Максим выводит аскезу на уровень преображения желаний в высшие: "А Божественное – несравнимо лучше и вожделеннее всех благ и желаемых вещей. Какое же рвение мы должны показать, чтобы получить это Божественное, по естеству благое и вожделенное" [597]. Таким образом, низшие и грубые желания должно преодолевать преобразовыванием их в высшие через одухотворение [598]. В другом месте, развивая идею преображения желаний, преподобный Максим говорит даже о претворении низшей чувственной страсти в "божественную страсть": "У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он … тесно связав с собой страстную часть свою, превращает её, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных [вещей] к Божественному" [599]. Как далеко отстоит это христианское созидание "божественной страсти" от теософского погашения стремления к чему бы то ни было! В сущности своей эти два пути, вопреки лукавому высказыванию Безант, совершенно противоположны, лишь во второстепенном имея некоторые параллели. И вышеизложенное учение святого Максима Исповедника отнюдь не его исключительное частное мнение – это учение Церкви, учение Евангелия. Господь Иисус Христос говорит в нём: "блаженни алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" (Мф.5,6). Здесь специально употреблены глаголы πεινάω и διψάω. Первый означает "жаждать, крайне нуждаться, страстно хотеть", второй – "томиться жаждой, страстно желать" [600]. Оба они говорят совсем не об уничтожении желаний – прямо наоборот они призывают человека всем своим существом устремиться к Истине, возжелать её в той мере, в какой желает воды умирающий от жажды. Святитель Иоанн Златоуст призывает обратить внимание на то, с какой силой Христос выразил Свою заповедь. "Он не сказал: блаженны те, которые ищут правды, но "Блаженни алчущие и жаждущие правды", внушая этим, чтобы мы не как-нибудь, но с устремлённой любовью, пылкостью стремились к ней" [601]. Святой Златоуст восхваляет божественное влечение и любовь, будучи объята которым, душа не стремится к суетным наслаждениям этого мира, "неистовствуя неким прекраснейшим неистовством, происходящим от целомудрия, презирает всё видимое" [602], а преподобный Симеон Новый Богослов называет блаженным того, кто пленился красотами любви к Богу и насладился ими полным желанием [603]. Как далеки эти христианские идеалы духовной алчбы, пленения желанием любви, "божественной страсти", "неистовства божественного влечения" от веющих могильным холодом призывов теософии искоренить всякую жажду! Более того, преподобный Симеон свидетельствует, что все труды и подвиги, которые начала и конца своего не имеют в страсти божественной любви, соединённой со смирением, бесполезны [604]. Таким образом, тщетно и, по сути, бесполезно теософское духовное делание, не может идти речи о его сущностном единстве с христианской духовностью. Теософия, провозглашая горе алчущим и жаждущим, говоря, что необходимо искоренить всякую жажду, вступает этим в принципиальное противоречие с христианским благовестием. Вместо христианского призыва к жизни она призывает смерть, вместо хлеба даёт камень.

1.2. Отвержение значения в духовной жизни веры. Замена её "знанием". Магия в теософии

В тесной связи с рассмотренным выше значением в теософии "знания" стоит отвержение теософией значения в деле духовного восхождения человека веры. Вера заменяется "знанием". Блаватская пишет в "Ключе к теософии": "То, что вы называете "верой" и что действительно является слепой верой в догмах христианских религий, у нас становится знанием, логическим следствием того, что мы знаем о фактах Природы" [605]. Основательница теософии утверждает, что положения теософии имеют "всю логическую силу арифметического трюизма, что 2 плюс 2 равняется 4. Ваша (христианская) вера похожа на логику некоторых эмоциональных женщин, про которых Тургенев сказал, что у них 2 плюс 2 обычно 5" [606]. Неприятие веры, язвительные насмешки по отношению к ней закономерны в воспевающей диавола теософии, ведь тёмным силам ненавистна вера как основание дела спасения человека. Святой апостол Павел пишет: "Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою…" (Римл.3,28); "итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа" (Римл.5,1). В ответ на вопрос темничного стража в Филиппах "Что мне делать, чтобы спастись?" апостолы открывают ему самое главное в деле Спасения человека: "веруй в Господа Иисуса Христа, и спасёшься ты и весь дом твой" (Деян.16,30–31). Подосновой отвержения теософией веры и превознесения знания является горделивая претензия на обладание тайнами мироздания, тогда как христианство учит смиренному преклонению перед Богом.

Святоотеческий голос Православия свидетельствует, что "посредницей между Богом и людьми поставлена вера в Него, чтобы Бог, вместо всего другого принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления" [607]. Теософия же идёт по пути падения Адама, который всё время, пока хранил веру, которую имел к Богу, находился в Раю, обладая бессмертием. Но, развратившись от диавола, он впал в неверие и, будучи осуждён на смерть и изгнан из Рая, вместо божественного и духовного ведения воспринял знание плотское и страстное, для которого непонятно высокое духовное божественное ведение [608]. Именно на такое знание обречён идущий путём теософской духовной практики, ведь неверие в личностного Бога не дозволяет обращаться к Нему и получить просвещения Духом Божиим. "Кто не верует, тот и не просит, не просящий и не воспринимает, а кто не воспринял (Духа Святого), тот мёртв; о мёртвом же кто не восплачет, так как он, будучи мёртв, думает, что жив?" – говорит преподобный Симеон Новый Богослов [609].

Несмотря на яростное отвержение значения добродетели веры в деле спасения, основоположниками теософии требуется вера в теософию, да не какая-нибудь, а "непреклонная" и "беззаветная". И это закономерно. Блаватская предупреждает, что её система останется непонятной, "если только мы не откажемся от идеи антропоморфического божества и открыто не примем научное представление о Первичной Причине, неисповедимой и вне познавания" [610]. Однако совершенно невозможно составить научное представление о том, что находится "вне познавания"? Ведь наука имеет дело с познаваемыми реалиями. В связи с этим ещё Владимир Соловьев отметил абсурдность утверждений теософии. Ведь, если верить настойчивому утверждению Блаватской, что теософия есть знание, основанное на наблюдении и опыте, то неуместно искать в ней разрешения высших метафизических вопросов: ибо кто же наблюдал первоначальное происхождение индивидуального бытия, и кто делал опыты над окончательными результатами мирового процесса [611]? Тем не менее, основоположники теософии самым решительным образом высказываются о причинах и целях мирового процесса, фактически требуя себе веры в отношении этих своего рода догматов.

Примечательно, что А. Безант в некоторых работах практически признаёт правомерность употребления в отношении теософских положений слова "догматы" [612], в иных же, хотя как будто и отрицает, но при этом утверждает наличие особых "истин теософской веры": "У нас в Теософическом обществе нет догматов, – пишет она, – но это не потому, что у нас нет истин, в которые мы верим или потому что мы думаем, что безразлично, во что человек верит, лишь бы поступки его были хороши. Чрезвычайно важно, во что верит человек и если вера его не истинна, то она отравляет мало по малу всю его жизнь. Человек есть то или становится тем, во что верит. То, во что верит человек, проявляется во всех его действиях и становится его жизнью" [613]. Вопреки последнему утверждению важнейшие положения теософии: кармы, перевоплощения, антропогенеза, антропологии и другие требуется принять на веру, лишь в будущем адепту теософии обещается, что он сможет их опытно проверить, убедиться в существовании их собственным опытом.

В качестве принципиального различия между верой в христианские догматы и верой в положения теософии её основоположники выдвигают якобы имеющуюся в теософии возможность проверить опытным (оккультным) путём истинность её положений, тогда как христианство возможность такой проверки будто бы ограничивает. Ледбитер, перечисляя важнейшие концепции теософии, утверждает: "всё излагаемое мною я предлагаю не как теорию, не как метафизическое умозрение или моё личное религиозное убеждение, но как положительные факты, доказанные и проверенные много раз не только мною, но и многими другими лицами". Но, сознавая невероятность положений теософии и то, что способы открытия её "фактов" не имеют ничего общего с методами обычного научного познания, чуть ниже оговаривается, что его убеждённость в них основывается ни на чём ином, как на "непоколебимой вере" [614]. Безант признаётся в одном месте, что есть предел и казалось бы безбрежному (как мы видели при рассмотрении истории реинкарнационных "исследований" Безант и Ледбитера) оккультному опытному "познанию". Она говорит: "Есть великие истины, известные лишь Учителям и которых никто из нас ни достигнуть, ни исследовать не может" [615]. Это заявление закономерно: сколь свободными не предполагались бы убеждения членов Теософского общества, без фундамента вероучительных аксиом существование теософии как хотя бы относительно определённого целого было бы невозможно. Поэтому Блаватская, как будто забыв о своём ожесточённом отвержении веры, решительно требует: "[от ученика махатм требуется] непреклонная вера в закон кармы" [616], "требуется прежде всего верить в Перевоплощение и все его тайны" [617], "сами врата (ведущие к Беспредельной Истине) окутаны туманом, который рассеивается лишь под пылкими лучами беззаветной Веры. Только Вера – крупица которой размером с горчичное зерно, как сказал Христос, может сдвинуть гору – способна показать, сколь простой и ясной становится истина для посвящённого" [618]. Таким образом, как не восстаёт теософия против веры, сама она "удерживает принцип авторитета и требует от человека слепой веры" [619]. Но эта вера в догмы теософии суетная и пустая, она – суеверие.

Очень большое значение в духовной практике теософии "знания" неразрывно связано с присутствием в ней магии. Именно посредством сверхъестественного знания маг стремится овладеть сверхъестественной силой. И магия заняла ключевую позицию в культовой духовной практике теософии. Блаватская так определила одну из главных целей Теософского общества: "Целью его основателей были практические опыты в области оккультных сил" [620]. Перечисляя в "Разоблачённой Изиде" по пунктам основные положения теософской доктрины, под номером четыре она ставит необходимость изучения магии и применения её на практике [621]. В "Инструкциях эзотерической секции Теософского общества" Блаватская пишет: "Эзотерическая наука есть прежде всего постижение наших взаимосвязей с божественной магией" [622]. "То, что прежде называлось магией, мы теперь именуем теософией или Божественной Мудростью, Силой и знанием" [623]. В представлении теософии магия идентична йоге.

Магия – это вера в то, что законы этого мира подчинены оккультным силам, которыми человек может овладеть с помощью особых действий (заклинаний, ритуалов и т. д.). "Магия есть господство над миром через познание необходимости и закономерности таинственных сил мира" [624] – говорит Н. Бердяев. Аналогично определяют её и основоположники теософии. Безант пишет: "Йогом можно считать того человека, который изучил могущество воли и знает, каким образом её силой можно достигать предвиденных и предрешённых результатов. Это знание называлось во все времена магией" [625]. С помощью её теософия стремится добыть, прорваться к рычагам управления миром. Магическое миропонимание рассматривает мир как нечто безусловно статическое и детерминированное, не оставляя в нём места для свободы. Всё в нём подчинено извечно существующим оккультным законам. Поэтому нашедший "ключ" к ним становится властелином мира. Корень магии в том, что греховного человека влечёт к поиску принципов – законов, с помощью которых без обращения к Богу, молитвенно-покаянного труда своими силами можно использовать себе на выгоду порядок явлений и сил мира: физического и невидимого – потустороннего. Он стремится к познанию тех рычагов, законов, с помощью которых можно было бы управлять миром, достигать чрезвычайных способностей, возвышающих адепта теософии над другими. В магии человек полагается исключительно на свои собственные силы. Причем теософ – маг не хочет труда нравственной работы над собой. Поэтому для него наиболее удобно такое объяснение действительности, когда знание сверхъестественного и управление сверхъестественными силами нравственно не обусловлено.

Для магии основное – это знание того, что и как нужно сделать, чтобы достичь цели. Цель – достижение власти, могущества и удовлетворение своей гордыни. Достижение этого в принципе не связано с нравственным состоянием человека. Пример тому – утверждение Ледбитера относительно некой христианской "праведницы", в видении узревшей якобы крестные страдания Спасителя. Он говорит: "Для того чтобы читать такие записи ясно и правильно, необходима особая тренировка; дело не в вере и не в праведности, но в специальных знаниях". Поскольку "праведница", о которой идёт речь, не обладала этим оккультным знанием, она согласно Ледбитеру, не в состоянии правильно воспринимать эти видения [626]. Данное утверждение Ледбитера – отнюдь не исключение. Хотя основоположники теософии часто пытаются "пустить в глаза пыль" заверениями о её высоконравственной сути, безнравственное основание теософской магии – йоги на гордыне и властолюбии не может не проявляться. А. Безант в трактате "Введение в йогу" пишет, что некоторые из величайших йогов были и являются в настоящее время тем, что справедливо назвали бы черными магами, и всё же они остаются йогами. "Один из величайших йогов был Равана … аватар (то есть воплощение – Д. Д.) зла, который соединил в себе все зло этого мира, чтобы противоборствовать аватару добра. Он был великий, поразительный йог, и он достиг своего могущества йогой. Равана был типичным йогом пути левой руки, великий разрушитель и он практиковал йогу, чтобы получить разрушительную силу, а также с целью принудить планетарного логоса даровать ему неуязвимость, чтобы никто из людей не мог убить его. Вы, может быть, скажете: "Что за странная мысль, что человек может принудить Бога дать такого рода силу?" Дело в том, что законы Природы – выражение Божества, и если человек следует закону Природы, он пожинает результат, к которому закон неизбежно приведёт; то, делает он добро или зло окружающим людям, совершенно не меняет этого дела" [627]. Высказываемая Безант мысль о безнравственности по сути йоги – магии закономерно логически укладывается в общую систему теософии. Безнравственное основание магии прямым образом связано с отмеченным выше онтологическим релятивизмом в теософии добра и зла, а также отвержением существенного значения нравственности в деле духовного совершенствования, о чём мы говорили выше в связи со значением в нём "знания".

Совсем убеждает в поверхностности призыва Безант к нравственности её защита в том же "Введении в йогу" тантризма. Хваля его, она утверждает, что тантры вполне выражают премудрость магии – йоги: "оккультную сторону в человеке и природе, средства для её раскрытия … всё это можно найти в тантрах" [628]. Сознавая безнравственную репутацию извращенных сексуальных практик тантризма как на Западе, так и в самой Индии, она их оправдывает, говоря, что вредными эти практики становятся только без учителя – опытного руководителя: достойный доверия учитель не позволит своему ученику воздействовать на свои физические органы до тех пор, пока последний не приобретет необходимого контроля над своими высшими центрами и не очистит тщательно свое физическое тело. Очевидно, что это нисколько не умаляет безнравственности тантризма; о такого рода аргументах Безант защиту религиозных извращений метко говорит Д. Фаркухар: "Едва ли есть какая-либо взрывоопасная доктрина или суеверный обычай (в индуизме), которую она не защищала бы глупейшими и позорнейшими аргументами" [629].

В целом теософскую духовность в сравнении с православно-христианской можно выразить так: если христианский подвижник взывает к Богу "Да будет святая воля Твоя", маг-теософ провозглашает "Да будет вне-нравственная воля моя". Естественным продолжением противопоставления вере в истинного Бога и поклонению Ему является то, что практикующий магию теософ сознаёт богом себя. Так Блаватская в "Тайной доктрине" говорит о "приобретении божественных сил через самодеятельность" [630]. Поэтому в теософских руководствах по духовной жизни смирению не придаётся в духовном развитии существенного значения – здесь всё зиждется на гордыне. Это основание кардинально отличается от христианского православного, усматривающего неразрывную связь сверхъестественных дарований от Бога с благоговейным смирением, преклонением перед Ним, соединённым со стремлением к святости.

Православно – христианское духовное делание зиждется на смирении. Смирение приводит человека в состояние трезвенности, когда всё видится в истинном свете, как оно есть на самом деле. Подвижник опытно знает свою немощь как грешного ограниченного существа, видит, что безрассудно полагаться на свои немощные силы, повреждённые и ослабленные первородным грехом. Но в этом уничижении открываются бесконечные перспективы: через уничижение – кенозис открывается путь к бесконечному совершенствованию, так как смирение привлекает божественную помощь. "Всё могу о укрепляющем мя Иисусе", – говорит святой апостол Павел, потому что на той духовной высоте, на которой он находится, смирение является великой силой [631]. Но такого состояния достигают только совершенные святые. Преподобный Исаак Сирин свидетельствует: "И не иначе, как только одним совершенным в добродетели сила сия даётся силою благодати, поскольку они естеством могут принять". Эта добродетель "заключает в себе всё" [632], то есть суть всей христианской духовной жизни. Смирение, по словам преподобного Иоанна Лествичника, "есть духовное учение Христово… Оно есть несказанное богатство, Божие именование. Солнце освещает все видимые твари, а смирение утверждает все разумные действия. Где нет света, там всё мрачно и где нет смиренномудрия, там все дела наши суетны" [633].

Магия основывается на вере в некий неизменный природный порядок, совокупность мировых законов, которыми маг имеет возможность манипулировать в своих целях [634]. Именно таково мировоззрение теософии: в нём последовательность всех событий считается подчиняющейся действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть, свобода Первопричины мироздания отрицается. Ввиду этого теософия категорически отвергает возможность совершения чудес: "если есть такая вещь, в которую основатели нашего Общества верят менее всего, так это именно в чудеса" [635]. "Мы, оккультисты, не верим в сверхъестественные феномены, и Учителя смеются над словом "чудо"" [636]. Теософия утверждает, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение определённых магических действий неизбежно приведет к желаемому результату, если только они не будут сведены на нет более сильными оккультными действиями другого мага. Закономерно поэтому отрицание теософией значения молитвы: на вопрос "Верите ли вы в молитву и молитесь ли вы?" Блаватская отвечает: "Нет. Вместо того чтобы говорить, мы действуем… Видимая вселенная в своем существовании и явлениях зависит от своих взаимодействующих между собой форм и их законов, а не от молитв и молящихся" [637]. Вместе с тем Блаватская и Безант говорят о необходимости "волевой молитвы" или "воли-молитвы": "мы называем её волевой молитвой, и это скорее внутренняя команда, чем прошение… Это … оккультный процесс, которым конечные и обусловленные мысли и желания … переводятся в духовные повеления и волю … наша "волевая молитва" становится активной или творящей силой, по нашей воле производящей следствия… Мантра, или ритмически распеваемая молитва индусов, имеет именно такой смысл, поскольку брахманы считали себя выше обычных дэв или богов" [638], "сильная молитва о совершении чего-либо желаемого есть только сильная воля и желание, имеющие своим результатом бессознательную Магию" [639]. Маг в данном теософском представлении оказывается выше абсолюта – Парабрахмана. Ведь последний, будучи безличен, согласно онтологии теософии не имеет личностного свойства воли, тогда как маг её имеет. Получается, что человек своей свободной волей и разумом использует в своих целях неразумного, несвободного, безвольного абсолюта. Абсолютом поэтому его и называть несправедливо, ведь как может быть таковым – совмещающим в себе всё самое возвышенное и величественное тот, кто находится по отношению к человеку в таком жалком и невыгодном положении.

В сравнении с теософской магической духовностью ярким положительным контрастом выступает гармоничная последовательность христианского православного духовного делания. Зиждясь на вере в личностного, имеющего свободную волю Бога, оно закономерно устанавливает в качестве фундамента духовной жизни необходимость согласования человеческой воли с волей своего Творца – Божьей волей. Поскольку воля людей в современном её состоянии растлена порчей идущего от Адама и Евы греха, Предание Церкви свидетельствует о необходимости отречься от своей человеческой воли в пользу следования воле Божией. Священномученик Петр Дамаскин говорит, что мы "можем спастись, если оставим свои хотения; если же не сделаем этого, то не будем иметь покоя и не можем познать и исполнять Божественной воли. Ибо наша собственная воля есть преграда, отделяющая нас от Бога, и если не разрушится преграда, то мы не можем познать и исполнять угодного Богу" [640]. Такое смиренномудрие является фундаментом христианской молитвы, положенным Самим Господом Иисусом Христом. В той молитве, которой Он научил учеников, говорится Небесному Отцу: "да будет воля Твоя и на земле, как на небе" (Лк.11,2). В противоположность этому "воля-молитва" теософии – утверждение своей воли над абсолютом. По сути дела молитвой она вовсе и не является, ведь молитва – это прошение, теософ же ничего не просит – он командует, повелевает. В данном случае употребление основоположниками теософии слова "молитва" является, конечно же, обманной мимикрией для магического действия, антогонистичного христианству. Джордано Бруно, "апостол теософии XVI века", как именует его Безант, по её словам был намного честнее. В ответ на предложение французского короля молиться в церкви на богослужении он в изложении основоположницы теософии ответил: "я не католик и не могу как честный человек, присутствовать на мессе" [641]. Да и сама Безант в дотеософские времена своей жизни была вполне честна в отрицании молитвы. Она писала тогда: "Я отказалась от молитвы как от кощунственного абсурда" [642]. Аналогична ситуация с отношением Безант и Ледбитера к таинствам Церкви, основанным на молитве. Они предприняли попытку перетолковать значение таинств, особенно Евхаристии, в магическом смысле [643]. Однако в дотеософские времена А. Безант была гораздо честнее: когда она разуверилась в их значении, то отказалась от таинства Причащения. Безрезультатно мать – христианка на коленях со слезами умоляла её причаститься. Анни гордо заявила: "Я решила не делать этого, каковы бы ни были последствия моего упрямства" [644]. Впоследствие же, определённо отвергая христианство (вспомним приведённое выше заявление Безант о том, что она после принятия теософии стала ещё дальше от христианства, чем во времена атеизма) и важнейшие его составляющие – молитву, святые таинства, не желала признавать этого честно, обманно прикрываясь священными христианскими наименованиями и заявлениями, что в теософии нет "нет ничего, что бы отдаляло от Церкви и противоречило Крещению" [645].

Магия открывает перед тем, кому кажется, что он знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в движение механизм природы, мира, перспективы, представляющиеся безграничными. "Магия как наука представляет собой знание … способа, посредством которого всезнание и всемогущество духа, и его власть над силами природы могут быть приобретены человеком, пока он ещё находится в теле. Магия как искусство есть применение этого знания на практике" [646]. Отсюда та притягательность, которой она обладает – это притягательность властолюбия, гордыни. И, несмотря на тягостное, мрачное состояние, неизменно возникающее в душе мага, перспектива обладать чрезвычайными возможностями, возвышающими адепта магии над другими, обычными людьми, властью над миром манят его, всё дальше затягивая на оккультном пути в духовную пропасть. Пользуясь выражением Д. Фаркухара можно сказать, система теософского оккультизма увлекает и держит своих адептов столь же сильно, как порок. Опыт преодоления кабалы теософского оккультизма показывает, что для обретения вновь свободы требуется очень большая духовная и умственная борьба [647].

Сама индуистская йога, которой часто прикрываются основоположники теософии, отвергает магическое использование оккультных сил. Классическое изложение индуистской йоги – "Йога-сутры" Патанджали, говорит, что на определённой ступени йогин овладевает "чудодейственными силами" – сиддхи; они описаны в третьей главе "Йога-сутр". Путём медитативной концентрации на определённых объектах йогин приобретает над ними оккультную власть: может летать, делаться невидимым и делать тому подобное. Однако эти способности являются препятствием на пути обретения совершенного "ведения", абсолютной свободы: "Эти способности … появляющиеся у йогина … служат препятствиями, поскольку они противодействуют видению" [648]. Мирча Элиаде, продолжительное время изучавший йогу в Индии, аналогично формулирует её отношение к стремлению получить и использовать оккультные силы: "Йогин должен отринуть от себя магические миражи, желанные лишь для невежд, и твёрдо следовать своей жизненной задаче – обретению конечной свободы" [649]. Но, в отличие от Элиаде, Блаватская плохо знала реальную традицию йоги.

Когда глава индуистского движения "Арья Самадж" свами Даянанда Сарасвати, решив выяснить, что представляет собой оккультные способности Блаватской, стал расспрашивать о методах йоги, которые она практикует, та заявила, что занимается йогой как учит "Йога" (очевидно она имела в виду известные "Йога-сутры" Патанджали) и "Санкхья шастры". Когда же свами попросил изложить методы йоги, рекомендуемые шастрами, Блаватская оказалась не в состоянии этого сделать [650]. Отсутствие знаний о традиционной йоге основоположники теософии, как мы видели, обыкновенно компенсировали напористостью, доходящей до наглости, но в данном случае непосредственного общения с учёнейшим индуистским пандитом это не прошло. Представители подлинно индуистской йоги не могли не выразить своё отношение к теософской магии и вообще шулерскому использованию основоположниками теософии понятий, терминов индуистской духовности. Свами Даянанда стал предостерегать от контактов с теософами как атеистами и лжецами.

Другой современный основоположникам теософии знаменитый индуистский учитель Рамакришна Парамаханса (1836–1886 гг.) также определённо засвидетельствовал ложность теософского магизма. В отличие от стремящихся к приобретению магических способностей теософов Рамакришна практиковал и проповедовал слияние с Абсолютом. Он учил, что не следует обращаться за помощью к демонстрирущим свои оккультные способности: "Эти люди сбились с пути Истины. Их умы попали в западню психических сил, которые, как силки, расставлены на пути паломника к Брахману. Берегись оккультных сил и не стремись к обладанию ими" [651]. Один из учеников Рамакришны рассказал, что в процессе медитации он смог увидеть события, происходящие на большом расстоянии, на что тот велел ему воздержаться от медитаций несколько дней, потому что такие оккультные способности – препятствия на пути постижения Бога [652]. На прямой вопрос "Господин, что ты думаешь о теософии?" Рамакришна ответил: "люди, стремящиеся к обладанию оккультными силами … принадлежат к стоящим на невысоком уровне духовного развития… Таким людям вовсе не легко достигнуть чистой бхакти (любви) к Господу" [653]. Неприятие Рамакришной теософского магизма продолжилось отрицательной оценкой теософии его последователями. По поводу двадцатипятилетней годовщины существования Теософского общества ученик и преемник Рамакришны свами Вивекананда так отозвался о теософии: "Помощь религии индийцев (индуизму), доставленная теософами на Западе состоит не в готовом поле, а годах труднейшей работы, потребовавшейся из-за теософских приёмов "ловкости рук"" [654]. Здесь Вивекананда конечно имеет в виду обманные феномены Блаватской, опозорившие восхваляемую ей индийскую духовность. Из-за теософии "индийская мысль, шарлатанство и путаница факирских фокусов сплелись в умах образованных людей на Западе – в этом и заключается вся "помощь", оказанная индуизму теософами" [655].

Слова Вивекананды напоминают ещё об одной стороне магизма. В своем стремлении самому стать божеством маг не просит помощи у высшей силы, не ищет благорасположения Бога. Но власть его, сколь бы великой её он в иступлении гордыни не считал, не является властью произвольной и безграничной. Одно из подтверждений этого – то, что часто маг не может добиться желаемого результата оккультными средствами и пускается на заурядный обман – мошенничество, как это было со многими феноменами Блаватской. Ещё одним ярким проявлением ограниченности мага является то, что он не может действовать без помощи духов. Об этой изнанке оккультной гордыни издревле знала христианская духовность. Святой Иоанн Лествичник говорит: "Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение … знак бесплодия души … предтеча умоисступления, виновница [духовных] падений, причина беснования … твердыня бесов" [656]. И история оккультизма определённо, ясно показывает, что неизменно маг сталкивается с неспособностью совершать магические действия самостоятельно. Николай Бердяев свидетельствует, что не видел у людей, увлечённых оккультизмом, свободы духа. Не они владели оккультными силами, оккультные силы владела ими [657]. Оккультист нуждается в помощи неких высших, более сильных в магии духов: в теософии это махатмы. Конкретнее общение с этими духами – бесами будет рассмотрено ниже, при разборе практических аспектов теософской духовности.

Глава 2. Важнейшие аспекты практики духовной жизни в теософии

2.1. Путь оккультного восхождения и его этапы

Практика духовной жизни в теософии структурируется в рамках представления о "пути оккультного восхождения" и его этапах. Впервые учение о нем выдвинула Е.П. Блаватская в конце своей жизни в произведении "Голос безмолвия". Как и всё содержание "Голоса безмолвия", сказанное там о "пути" имеет характер преимущественно метафорических сентенций, насыщенных терминологией палийского и санскритского происхождения, что затрудняет понимание представлений Блаватской. Ясно, что она утверждает существование двух видов теософского "пути": один с четырьмя ступенями восхождения и другой – с семью. "Путь един … но в конце он раздваивается. Его этапы отмечены четырьмя и семью Вратами. В конце одного пути – блаженство немедленное, в конце другого – блаженство отсроченное. Оба – воздаяния за заслугу: выбор за тобой". Первый вид "пути" ведёт согласно Блаватской к "освобождению", второй к состоянию "Спасителя мира", помогающего оккультному развитию человечества [658]. Детали "пути" в "Голосе безмолвия" очерчены мало, подробную разработку теософского учения о "пути" осуществили впоследствии А. Безант и Ч. Ледбитер.

Безант разделила "путь" на две части: путь испытания и путь посвящения. Ледбитер поддержал это деление, назвав путь испытания по-другому – путём ученичества. Но вскоре расхождения у них переросли за пределы названий. Ледбитер прибавил к двум этапам пути третий – "служебный". Неодинаковым оказалось и количество ступеней основной части "пути". Безант стала учить о том, что "путь" состоит из четырёх ступеней, по прохождении которых ученик – оккультист приобретает статус архата [659]. Ледбитер же заявил о существовании у пути ещё пятой ступени, достигая которой ученик восходит на ранг адепта [660]. В этом соревновании за развитие теософского учения Безант и Ледбитера оказались противоречащими не только друг другу, но и учению "матери теософии" Блаватской. Как мы наблюдали в случаях и с другими положениями теософии, учения её основоположников оказались не дополняющими, а часто противоречащими друг другу. И это неудивительно. Ведь высшим руководителем на пути оккультного восхождения является исконный источник разногласий и вражды между людьми – враг рода человеческого. Как мы отмечали выше, характерной чертой оккультной духовности является то, что при горделивой самонадеянности её адептов только лишь на свои силы она почти неизменно связана подчинённостью неким духам. Достижение каждой ступени восхождения по "пути" – это посвящение. "Что же такое Посвящение? Это как бы мгновенный расцвет внутренних сил ученика при помощи Гуру, который во имя "Единого Великого Посвятителя" человечества дает ему второе рождение" [661]. Как мы помним из рассмотрения антропогенеза, глава земной иерархии согласно теософии – диавол. Именно он имеет попечение об оккультном развитии человечества и дает посвящения на теософском пути.

2.2. Медитация

Важнейшим средством для восхождения по пути оккультного совершенствования является медитация. Любовь к медитации А. Безант называет "важнейшей характерной чертой духовного человека" [662]. Медитация в понимании основоположников теософии – это контроль над мыслями и целенаправленная их концентрация, сосредоточение. Первая стадия медитации – отрицательная: "Для управления умом сначала отвратите чувства от внешних звуков и видимостей, а также станьте нечувствительны к волнам мыслей и эмоций, исходящим от других" [663], – учит Ч. Ледбитер. Иначе говоря: "во-первых, надо достигнуть полного отрешения от впечатлений, всё время действующих на ум извне" [664]. Следующая стадия – целенаправленная концентрация мыслей: "Во-вторых, сам ум должен на некоторое время удерживать лишь один образ – объект сосредоточения… Теперь он должен устремить свое внимание на один лишь предмет, остановиться на нем одном" [665]. Безант называет это состояние "заострённостью ума". Она говорит, что с помощью её на астральном и ментальном планах необходимо вырабатывать особые сущности – мыслеобразы, с помощью магической манипуляции которыми можно добиться своих целей. Так, ими можно повлиять на образ мыслей, поступки другого человека, управлять элементалами и делать многое другое. Именно магические манипуляции мыслеобразами и представляют собой так называемую "волевую молитву", о которой говорилось выше. Ч. Ледбитер формулирует положительные цели теософской медитации следующим образом: "1. Обеспечить каждый день … по меньшей мере некоторое время для мысли о высоком идеале. 2. Приблизиться к Учителю и к логосу, чтобы сила от них изливалась на нас на благо мира. 3. Тренировать наши высшие тела, чтобы они постоянно практиковались в отклике на высшие вибрации" [666]. Вторая и третья цели достигаются на третьей стадии медитации. А. Безант пишет, что когда ум уже достиг способности сосредоточиваться на одном предмете и может сохранять в течение некоторого времени "заострённость", следующей стадией медитации будет "отрешение от данного предмета, но с сохранением ума в том же положении напряжённого внимания, не останавливая его, однако, ни на чем". В этом состоянии ментальное тело неподвижно, не воспринимает никакого впечатления, находится в совершенном покое: "сознание, при успокоении ментального тела, ускользает из него, достигает и проходит … точку соприкосновения между ментальным телом и телом причинности" [667]. Данное прохождение сопровождается кратковременным обмороком – потерей сознания, за которым следует пробуждение сознания на высшем плане: "Исчезновение предметов сознания, принадлежащих низшим мирам, влечёт … за собой появление предметов сознания в высших мирах" [668]. В результате этого приобщения к высшим планам эго преобразовывает ментальное тело, а за ним и нижестоящие тела: "В результате усердной медитации мы начнём встраивать в наши тела более высокие типы материи" [669].

Важным условием для эффективной медитации является определённое расположение звезд. Согласно Ледбитеру в определённые времена влияния планет более благоприятны для медитации. Он описывает опыт своего сотрудника: "в некоторых случаях, когда Юпитер вступал в особые отношения с Луной, это вызывало расширение эфирной атмосферы и делало медитацию легче, или, по меньшей мере, она казалась более успешной … некоторые аспекты с Сатурном сгущают эфирную атмосферу, затрудняя медитацию". В связи с этим Ледбитер говорит о важности учитывания при планировании медитаций астрологических прогнозов [670]. Е.П. Блаватская делает особый акцент на охранении от вредного оккультное воздействия Луны: "Она мертва и испускает вредоносные эманации, подобно трупу. Она вампиризирует Землю и её обитателей… Защитой служит белая ткань, ибо лучи не проникают сквозь неё, особенно же так следует предохранять голову" [671]. С другой стороны по убеждению Безант медитация должна быть завершена до восхода Солнца [672]. Как видно, правильного времени для медитации остаётся совсем немного: несколько часов рано утром.

После приобретения навыка медитации дальнейшим шагом на пути оккультного развития теософа должно стать употребление её для открытия чакр – пробуждения энергии кундалини.

2.3. Чакры. Кундалини

Понятия чакр и пробуждения через них энергии кундалини основоположники теософии заимствовали из индуистского и буддистского тантризма [673]. Концепцию употребления в теософской духовной практике чакр и пробуждения кундалини стала развивать в конце своей жизни Е.П. Блаватская (это отражено в работах: "Голос безмолвия", "Инструкции членам Эзотерической секции Теософского общества", "Статья 3"). А. Безант и особенно Ч. Ледбитер предприняли дальнейшую её разработку (трактаты "Чакры", "Внутренняя жизнь"). Чакры – это центры высшего сознания. В человеческом организме их семь: сахасрара, аджна, вишуддха, анахата, манипура, мвадхистхана и муладхара. Находясь в эфирном теле, они имеют проводники ощущений в астральном теле и физических органах. Чакры располагаются на канале читрини, который находится внутри канала ваджрини, который в свою очередь находится внутри канала сушумна, расположенном в каждом человеке примерно на линии позвоночника.

Основоположники теософии называют чакры также "лотосами" и "огненными колесами" так как ясновидящими они зримы как вращающиеся круги. Блаватская употребляет в качестве синонимичного названию "чакра" санскритский термин "нади": "термин "Нади" … используется в качестве описательного по отношению к любому узлу, центру" [674]. Однако такое представление ошибочно и, очевидно, связано с незнанием ею подлинного значения "нади". Термин означает "трубка", "сосуд", "вена" или "артерия", а также "нерв". "Нади" в тантризме называются каналы, пронизывающие человеческое тело [675]. Впрочем, в другом произведении Блаватская вполне адекватно употребляет термин "нади", видимо узнав его действительный смысл.

Согласно Блаватской каждая чакра связана с определённой таттвой – принципом вселенной. Их соответственно семь: Ади, Анупадака, Акаша, Вайю, Тайджас, Апас, Притхиви. Суть и свойства таттв описаны Блаватской очень туманно и противоречиво. Ади таттва – это "предвечная вселенская Сила, исходящая в начале проявления … из вечного неизменного Сат, сущности всего". Анупадака таттва – "первая идеальная дифференциация на плане бытия, или то, что родится путём преображения от чего-то высокого". Акаша таттва – это "та точка, от которой начинаются все экзотерические философии и религии". Вайю таттва – это "воздушный план". Тайджас таттва – "план нашей атмосферы". Апас таттва – это "водная или жидкая субстанция или сила". Притхиви таттва – это "плотная земная субстанция, земной дух или сила" [676]. Поскольку эти таттвы связаны с чакрами в человеке, то, согласно теософии, пробудивший, открывший их в себе раскрывает эзотерические тайны мироздания, может использовать принципы, которые руководят жизнью вселенной. Желание постичь их и через это достичь магической власти над миром является заманчивым стимулом к открытию чакр. Согласно теософии энергия проявления астральных чувств зависит именно от степени оживления данных центров, и по мере своего развития они "дают возможность всему астральному телу отвечать на множество новых вибраций" [677]. Таким образом, открытие чакр является настоятельной эволюционной необходимостью нового этапа развития человечества, когда оно должно будет оставить физическое тело, развивая более высшие тела. Открытием чакр необходимо заниматься для "повышения своего сознания и достижения высших планов… Все высшие центры сил должны быть вскоре пробуждены" [678]. Вставший на путь теософского оккультизма обязательно должен заняться раскрытием чакр [679].

Главной среди среди чакр является муладхара, называемая также "центром Кундалини". Муладхара находится внизу позвоночника, вызывает половую деятельность человека и является, согласно теософии, главным центром жизненной силы. В муладхаре "спит" энергия кундалини, являющаяся аспектом Акаши: "Кундалини спит в корневой чакре свернувшись, словно змея" [680]. Цель теософа – пробудить эту "спящую змею", а затем заставить её постепенно подняться вверх по чакрам. Основная оккультная функция кундалини состоит в том, что проходя через чакры, "она оживляет эти центры и делает их доступными для использования в качестве врат сообщения между физическим и астральным телами … наши различные проводники могут быть оживлены ею так, что высшие миры откроются перед нами один за другим" [681]. Таким образом, пробуждение и движение кундалини обуславливает открытие чакр. Для этого употребляется медитация, а также повторение особых слов, имеющих магическую силу – мантр, которые Ледбитер называет также "заклинаниями". Их действие объясняется основоположниками теософии магическим действием звуков: "Эзотерическая наука учит, что каждый звук в мире видимом пробуждает соответствующий ему звук в сферах невидимых и приводит в действие ту или иную силу по оккультную сторону природы" [682].

Мантры – это наборы звуков, произнесённые в определённом порядке для получения всегда определённого магического результата [683]. Поэтому, как говорит Безант, мантру нельзя перевести, ведь перевод изменяет звучание слов. Именно этим Безант объясняет и горячо поддерживает существовавший в её время запрет Римо-Католической Церкви на употребление переведённых с латинского богослужебных последований: "молитвы были созданы людьми, обладающими особым [оккультным] знанием, действенность молитвы в основном обусловлена звуками, которые произнесены" [684]. Таким образом, она переносит на молитвы свойства мантр. В "Введении в йогу" она говорит: "в римско-католической церкви … существуют мантры, которые не подлежат переводу, ибо, если вы измените последовательность и порядок звуков, мантра перестанет быть мантрой" [685]. Далее в тексте "Введения в йогу" следует место, примечательное тем, что в его русском переводе Е.Ф. Писаревой (председателя Калужского отделения Российского теософского общества начала XX века) в отличие от переводов мантр изменены не звуки, но гораздо более значительное – сам смысл. "If you translate the words, you may have a very beautiful prayer, but not a mantra. Your translation may be beautiful inspired poetry, but it is not a living mantra" [686] Писарева перевела: "Ваш перевод может быть прекрасной, вдохновенной поэзией, но не мантрой. Поэзия, вдохновенные молитвы, могут быть переведены, мантры же неизменяемы" [687]. Однако правильный перевод таков: "Если вы переведёте слова, то вы можете получить прекрасную молитву, но не мантру. Ваш перевод может быть прекрасной, вдохновенной поэзией, но не мантрой". В действительности Безант говорит вовсе не о том, что вдохновенные молитвы можно переводить, а о том, что молитва при переводе в лучшем случае может превратиться в хорошую поэзию, лишённую действенной духовной силы. В оригинале текста основоположница теософии определённо выказывает пренебрежение к молитве, для неё она, если не воспринимается и используется магически как мантра – всего лишь литературное произведение. Значение же молитвы как таковой отрицается. Е.Ф. Писарева устроила один из главных очагов теософской деятельности в России начала XX-го века, "Русский Адьяр", в своём имении Подборки, располагавшемся недалеко (в 18-ти верстах) от Оптиной Пустыни, где великие духовные светочи – преподобные старцы явили великую силу молитвы, засвидетельствовали перед миром её смысл как смиренного искания воли Божией, а не магической попытки установления господства своей самости над миром [688]. Видимо из соображений мимикрии Писарева в переводе исказила смысл вышерассмотренного места в сторону сокрытия антихристианского противомолитвенного содержания.

Принципиально важное магическое значение имеет время занятий по открытию чакр – пробуждению кундалини. Блаватская пишет об этом: "Ночь нехороша для практической работы… Самое лучшее – утро, на восходе солнца или же в нечётные часы после восхода солнца. Никогда не используйте чётные часы после восхода солнца: всегда нечётные – часы богов (3-й или 5-й час после восхода солнца)" [689].

2.4. Открытие чакр, пробуждение и подъём кундалини

Кундалини поднимается снизу вверх по читрини усилиями воли оккультиста. Когда кундалини подходит к какой-либо чакре, она проникает в неё и та "открывается". При завершении медитации оккультист возвращает кундалини назад в муладхару. Но в некоторых случаях она отводится только до сердечной чакры и здесь проникает в центр, называемый "обитель".

Кундалини по мере восхождения в процессе медитации проходит через каждую чакру, пробуждая скрытые оккультные функции данного центра. Конечная цель подъёма кундалини – достижение высшей чакры – сахасрары. Полное пробуждение всех чакр требует длительного усилия, занимающего часто многие годы, хотя в исключительных случаях оно может быть проделано за короткое время.

2.5. Патологические следствия открытия чакр – пробуждения кундалини. Ясновидение

Патологические нарушения жизнедеятельности человека, возникающие при пробуждении кундалини, отмечают сами основоположники теософии. По мере того, как ток кундалини поднимается вверх по каналу сушумна и зажигает чакры, человек начинает испытывать целый ряд странных ощущенифй и непонятных заболеваний. Появляются боли в самых неожиданных местах без всякой видимой причины: так, когда становится активным второй центр, "человек, находясь в физическом теле, начинает сознавать все виды астральных влияний, смутно чувствуя, что некоторые из них дружественны, а некоторые – враждебны, или что одни места приятны, а другие – неприятны, ничуть не зная, почему" [690]. Благодаря этим болям человеческий организм якобы очищается, утончается, одухотворяется, поэтому к ним нужно относиться как к благу.

При открытии чакр – пробуждении кундалини физическим патологиям сопутствуют также психические или, как сами теософы их называют, "явления тонкого мира" – человек слышит голоса и звуки, идущие неизвестно откуда. Иногда появляются запахи неземного происхождения, человек начинает замечать излучения, исходящие от других людей, присутствие существ невидимого мира и идущие от них токи. Так пробуждение пятого центра в области горла приносит человеку слышание неких голосов, "которые порой что-то внушают ему. Иногда он может слышать музыку или менее приятные звуки. Когда этот центр полностью активен, человек становится яснослышащим, причём он слышит так далеко, как далеко распространяются эфирный и астральный планы" [691]. Когда оживляется шестой центр, расположенный между бровями, человек начинает видеть словно наяву разные картины: иногда это бывают цветные облака, неизвестная местность, иногда – люди [692]. Все чувства оккультиста сливаются в какую-то какофоническую кашу из неизвестно откуда идущих голосов, нереальных запахов, калейдоскопа фантастических картинок перед глазами [693]. Неудивительно, что все это сопровождается физической болевой "ломкой".

Ярким примером психо – соматических расстройств, обусловленных открытием чакр – пробуждением кундалини, является то, что происходило с Джидду Кришнамурти – юным индийцем, готовящимся руководством Теософского общества в "проводники" явления "учителя мира" – махатмы Майтрейи. С августа по декабрь 1922 года каждый день происходил "процесс", описание которого мы приводим здесь по свидетельствам очевидцев, главным образом отчёту брата Кришнамурти Нитьи, отправленному Безант и Ледбитеру. Процесс начался с "адского жара", а затем озноба, охватывавших Кришнамурти. Он метался со стоном, каждые несколько минут отталкивал присутствующих близких, заявляя, что он не желает их видеть. Характерной чертой "процесса" была его бессознательность: так Кришнамурти во время его принимал ухаживавшую девушку за умершую маму, разговаривая с ней как с матерью. Появилась боль в позвоночнике, которая через несколько дней привела к агонии.

Часто Кришнамурти казалось, что он горит, ему хотелось устремиться наружу и окружающим приходилось удерживать его силой, так как, находясь в это время в обморочном состоянии, он мог упасть лицом вниз и сильно разбиться. Ему приходилось лежать на полу, так как с кровати он сваливался. Во время процесса Кришнамурти не выносил света, но в то же время, по словам Нитьи, было похоже на то, что он сгорает изнутри до смерти. Боль возникала в различных частях тела в виде продолжительных спазмов. Каждый вечер Кришнамурти разговаривал с невидимыми существами, приходившими к нему для "проведения операций". Когда боль усиливалась, он извивался, издавая страшные крики и громко плача, умолял их о передышке. При этом сознание Кришнамурти раздваивалось. Он то с плачем кричал: "О, пожалуйста, я не могу больше!", то заявлял: "Хорошо. Я не имел этого в виду, продолжайте, пожалуйста". Однажды окружающие услышали, как тело Кришнамурти воскликнуло: "Кришна, вернись, пожалуйста!"

В течение 110 дней процесса пробуждения кундалини тело юноши всё более уставало и истощалось, для окружающих было мучительным видеть его страдания. В определённый момент существа из другого мира стали "работать" над глазами Кришнамурти чтобы тот смог увидеть "его" – главного над этими существами, вызвав ещё более ужасающие мучения. Кришнамурти описывал: "Это так, как будто ты привязан в пустыне, лицо под палящим солнцем с отрезанными веками". Потом духи стали "вскрывать" что-то у него в голове, вызвав этим столь нестерпимые мучения, так что Кришнамурти кричал: "Пожалуйста, закройте". Они прекращали, а потом снова "вскрывали" голову, пока Кришнамурти не заходился в крике до обморока. В конце сеансов "процесса" Кришнамурти ко всеобщему удивлению начинал говорить голосом четырёхлетнего ребёнка. Ученица Кришнамурти Мэри Латьенс свидетельствует, что врачи, знавшие о вышеописанном процессе, считали его проявлением шизофрении, эпилепсии или истерии [694].

Полное пробуждение кундалини приводит к ясновидению. В рамках теософии концепцию употребления ясновидения наиболее полно развил Ч. Ледбитер. Ясновидение представляет собой зрение того, что происходит на высших планах, а также событий прошлого и будущего. Ледбитер обосновывает возможность видения прошлого – психометрию – на том, что все предметы записывают в себе информацию о происходящем вокруг них: "Камень у дороги содержит неизгладимую запись всего, что проехало мимо него" [695]. Каждый атом якобы сохраняет запись всего, когда-либо случившегося в пределах видимости этого атома (непонятно, однако, чем ограничиваются пределы видимости атома). Благодаря этому свойству и возможна психометрия, так как психометрист якобы может читать без труда данную запись. Он даже может не приходить на место считываемых событий, а психометрировать по предмету, взятому оттуда. Более того, у способности психометрии есть продолжение, посредством которого человек может видеть мысли и чувства участников происходившего [696]. По этому же принципу, согласно Ледбитеру, осуществляется психометрирование людей. Так как физическое, астральное и ментальное тела человека не могут содержать памяти, записи о прошлых воплощениях, в котором они не участвовали, для видения прошлых жизней людей употребляется запись причинного тела. Физическое присутствие человека, прошлое которого считывается, не обязательно. Кроме того, Ледбитер утверждает возможность предвидения будущего. Так как к этому неприменимо объяснение, употреблявшееся относительно считывания прошлых жизней, то он заявляет: "очень трудно объяснить, как предвидится будущее, но относительно самого факта нет сомнений" [697].

Бредовые психометрические видения и иные вышеописанные разнообразные проявления психо-соматических расстройств позволяют определённо квалифицировать раскрытие чакр – пробуждение кундалини как развитие страшной по своей вредоносности психической болезни. И это признают сами основоположники теософии. А. Безант в одном месте говорит, что неважно психическое здоровье духовных вождей – тех, кто влияет на сердца, умы и действия других людей, главное – полезные идеи, ими возвещаемые. Это прямо противоречит истине, возвещенной Господом Иисусом Христом в Евангелии: "всякое дерево доброе приносит и плоды добрые; а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые" (Мф.7.17–18). А. Безант говорит и больше, далее прямо заявляя: "каждая высочайшая истина, которая двигает человечество вперёд, которая утешает нас в печали, поднимает нас выше страха смерти и даёт нам сознание бессмертия, исходит из таких нервно больных … напряжение, проявляющееся обыкновенно как истерия или нервное возбуждение, создаёт условия, при которых нервная материя способна воспринимать колебания более быстрые и высокие, чем колебания физической сферы. Натянутость нервов есть необходимое условие для проявления Высшей Жизни и Высшего Сознания" [698]. Ясно, что Безант говорит здесь прежде всего про адептов теософии, пытаясь к ним неправомерно приравнять и всех иных учителей духовности. Но, как мы видели, о других религиях основоположники теософии обладали знаниями недостаточными и путаными, поэтому Безант в данном случае высказалась адекватно лишь по отношению к самой теософии. Признание обличает теософию – оказывается, что она создана нервно больными людьми. Впрочем, об этом, исследуя теософию, мы догадывались уже многократно: кто же ещё мог создать столь путаную, противоречивую, фантазёрскую доктрину, содержание которой, по меткому выражению Ивана Ильина – "смутная химера" [699] и психически патологичную практику? Только душевно больные! Вышеприведённое евангельское свидетельство очень хорошо вскрывает подоплеку данного явления. Не зря Спаситель несколько раз повторяет, что от плодов познается древо и каково оно – таковы и плоды. И как будто к теософам через две тысячи лет обращены Его слова обличения: "Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста" (Мф.12,34–35). Как может теософия претендовать на разумность, не много ни мало называя себя "религией разума", будучи порождением состояния психической болезни?!

2.6. Употребление наркотиков

Вышеописанные психопатологические проявления теософской духовной практики очень сильно напоминают наркотические грёзы – "кайф" наркомана, а возникающие после этого без видимой причины боли – "ломки". Не случайно Ч. Ледбитер признётся, что состояние человека развивающего ясновидение – открывающего чакры идентично состоянию наркотического опьянения с той лишь разницей, что с помощью наркотиков человек получает способность в течение одной этой жизни пребывать в нем, а практикующий оккультист – теософ имеет возможность и даже должен летать в этих наркотических "тонких" мирах и в последующих воплощениях – жизнях.

Ледбитер учит, что при пробуждении кундалини имеется много способов временного освобождения от физических чувств и выхода в астральный мир, но, в общем, они подразделяются на два метода: один сметает физические чувства временным насильственным подавлением, а второй, хотя и намного более медленный, но позволяет установить над ними якобы постоянный контроль. "Большинство методов насильственного подавления в большей или меньшей степени губительны для физического тела и всем им свойственны некоторые нежелательные особенности – это временный метод, результаты, даваемые им, проявляются лишь в личности и потому доступны лишь на протяжении одной физической жизни, в то время как всё приобретённое вторым процессом приобретается "я", душой, истинным человеком и так остаётся в постоянном его владении навсегда, переносясь из одной земной жизни в другую" [700]. Согласно Ледбитеру, для большинства методов первого типа нужна лишь небольшая тренировка "проводников" – второстепенных, меняющихся каждое воплощение тел, и когда человек возвращается в воплощение с новым их набором, весь его труд пропадает. При употреблении второго метода душа может приложить приобретённые способности и знания и к своим новым "проводникам" в следующей жизни. В качестве примера применения практик первого вида Ледбитер описывает выход в астральный мир магов неарийских народностей Индии путём вдыхания паров бхага, гашиша и других подобных наркотиков, отупляющих физическое тело. Прежде принятия наркотика человек концентрирует ум на попытке привести свои астральные чувства в активное состояние, и как только освобождается, пытается их использовать, по мере практики достигая успеха. Пробудившись от наркотического сна, он помнит свои видения и интерпретирует их. Иные примеры такой практики – оккультные практики обеах и вуду. Они "связаны с магическими церемониями … отвратительными и непристойными". Ледбитер оговаривается, что эти методы нежелательны с точки зрения равномерного развития. "И всё же они непременно производят результаты при благоприятных условиях" [701]. В другом своём произведении он, рекламируя случай плодотворного колдовства, описывает употреблявшийся при этом магический состав, имевший "диавольский запах": "страшно сильный и сладкий, почти удушливый, он в то же время действовал возбуждающим и веселящим образом". Ингридиентами его были белладонна, индийская конопля и т.п. [702]

Идея достижения высших миров и оккультного могущества посредством употребления наркотиков в теософии была впервые выдвинута не Ледбитером. Он лишь развивал то, что утверждала ещё Е.П. Блаватская. В "Разоблачённой Изиде" она говорит об употреблении наркотиков как важнейшем средстве освобождения человека "от пут материи" и исследования эзотерических тайн мироздания: "Иерофантов и некоторых брахманов обвиняют в том, что они дают своим эпоптам крепкие напитки и наркотики, чтобы вызвать видения, которые принимаются последними за реальность. Они, действительно, употребляли и употребляют священные напитки, которые, подобно напитку Сома, обладают способностью освобождать астральную форму от пут материи; но в тех видениях столько же мало можно приписать галлюцинациям, сколько в том, что видит ученый с помощью микроскопа в микромире" [703]. Эта идея осуществлялась на практике прежде всего самой Блаватской – она увлекалась курением гашиша в оккультных целях [704]. Идеи наркооккультизма имели также, судя по сообщениям прессы 1910-х годов, практическое применение в школе при штаб-квартире Теософского общества в Адьяре. Для оккультного развития, когда нервная система подростков была расшатана и болезненно напряжена, им давали наркотические напитки и втирали наркотические мази, от которых "все чувства обостряются, нервы напрягаются до последней степени. Шопот кажется громом, мерцающая масляная лампа ослепляет как солнце" [705].

И путешествия в астрале, и просмотр растянутых в панораму прошлого и будущего, и употребление наркотиков в магических целях в теософию попали, однако, вовсе не из Индии, и не из культа вуду. И то, и другое взято из одного источника, о котором основоположники теософии предпочитали умалчивать – американского спиритизма. Именно из практики и произведений старших современников Блаватской спиритических деятелей Э. Хардинг-Бриттен и П. Рэндольфа они были заимствованы в теософию [706]. В следующем параграфе в связи с теософской практикой духообщения мы рассмотрим подробнее размер и характер влияния спиритизма на теософскую духовность.

2.7. Духообщение: рецепция теософией спиритических практик

Занимающийся открытием чакр должен помнить, что особо опасные сильные нарушения (по словам Ледбитера самое меньшее – физическая слепота, умопомешательство и даже смерть) возникают, если практиковать этот процесс без опытного учителя: "Это никоим образом нельзя предпринимать, кроме как по ясно выраженному совету Учителя, который будет наблюдать за своими учениками на разных стадиях эксперимента… Никто не должен экспериментировать с этой энергией без четких указаний Учителя, досконально понимающего её природу, так как опасности, связанные с ней, очень реальны и серьёзны" [707]. Часть из них – физические. Неконтролируемое движение энергии кундалини влечёт за собой сильную физическую боль, она легко может повредить тело и даже разрушить физическую жизнь. "Тем не менее – признаётся Ледбитер, – это наименьшее из зол, на которые она способна, ибо она может постоянно наносить вред телам более высоким, чем физическое" [708].

Это настойчивое требование руководства духовным наставником перекликается с идуистской традицией, акцентировавшей необходимость при открытии чакр контроля опытного гуру [709]. Оно может показаться на первый взгляд соответствующим и православно – христианской традиции, подчеркивающей большую важность руководителя в духовной жизни. Но из теософского разъяснения о наставниках в открытии чакр выясняется, что в этой роли действуют вовсе не духовно опытные люди, а некие духи. Они являются со своим руководством и советами всякому усердному оккультисту – теософу, желающему открыть чакры. Ледбитер пишет: "Будет полезно, если я упомяну мой личный опыт в этом деле. В начале своего пребывания в Индии сорок два года тому назад я не предпринимал никаких попыток пробудить огонь. К тому же о нем я знал слишком мало, имея мнение, что для каких-либо действий с ним необходимо родиться с телом особого психического склада, которым я не обладаю. Но однажды один из Учителей предложил мне определенный вид медитации для пробуждения этой силы. Естественно, я сразу же занялся практикой и со временем добился успеха" [710]. Ледбитер знал о том, что индийские йоги внимательно наблюдают и контролируют процесс открытия чакр у своих учеников, признавая это обязательно необходимым. "Но сам я лично не знаком ни с кем из них и не имею к ним доверия без рекомендации кто-либо из тех, кто, насколько мне известно, обладает истинным знанием. Меня часто спрашивают, что бы я посоветовал сделать для пробуждения этой силы. И в ответ я советую делать точно то же, что делал сам: включиться в теософическую работу и ждать ясной команды Учителя, который возьмет на себя руководство их духовным развитием, продолжая между тем все известные им обычные занятия по медитации. Учителя всегда наблюдают за теми, кому могут помочь. И совершенно невозможно, чтобы кто-то остался незамеченным. Несомненно, Учителя дадут свои указания, когда увидят, что надлежащее время пришло" [711]. При этом даже не предполагается никакой проверки духов, называющихся "учителями".

Столь сильные явно медиумические устремления в теософию принёс не Ледбитер, они коренятся в её истоках. Вместе с тем, однако, теософия получила известность как обличительница медиумических практик духообщения. Рассмотрим, какое отношение имеет она к ним в действительности. Основополагающее значение для этого имеет практическая спиритическая подоплёка в жизни "матери теософии" Е.П. Блаватской. Спиритическими способностями Елена по её собственным заявлениям обладала с детства. Более того, как она писала: "Я была до 25 лет сильнейшим медиумом и была хуже всякой больной в жёлтом доме (то есть психиатрической больнице – Д. Д.). Счастье было бы моё, если бы родные засадили меня в жёлтый дом вместо того чтобы оставлять на свободе. Но меня спас мой учитель … в 1866 году, когда исчезли после страшной 18-месячной болезни страшные признаки медиумства… Мне под 60 лет, а я до сих пор не могу без содрогания вспомнить о том времени и теперь до сего дня я несу кару безумия медиумства юности" [712] (Блаватская здесь лукавит: как будет видно, она и в дальнейшем была медиумом – Д. Д.). Что же касается общения Блаватской с другими спиритами и медиумами, то дело с этим обстоит следующим образом. "Я никогда не знала, и даже не видела ни одного медиума и никогда не была ни на одном спиритическом сеансе", – утверждает Елена Петровна, "до марта 1873 года, когда была в Париже по пути в Америку" [713]. Однако в других местах Блаватская говорит совсем иное. Так в её письме А.Н. Аксакову от 14 ноября 1874 года находим: "Более 10 лет я спиритка – и теперь вся моя жизнь принадлежит этому учению" [714]. Принадлежность Блаватской к спиритизму вылились в организацию в 1872 году соответствующего общества: "В начале 1872 года … я в Каире попыталась создать Спиритическое общество на принципах Алана Кардека, имея целью произведение феноменов для подготовки людей к оккультной науке. У меня были там два претенциозных французских медиума, которые стали показывать нам поддельные феномены. Они открыли мне такие медиумистические трюки, каких я не могла и вообразить. Я вскоре прервала сеансы" [715].

В.П. Желиховская, сестра Е.П. Блаватской, утверждает, что Спиритическое общество в Каире она создала для того, чтобы разоблачить ложность спиритизма. Однако, как видно из нижеследующего признания самой Блаватской, на самом деле она использовала его как прикрытие для осуществления своих корыстных афер [716]. Она честно сообщает начальнику III Охраннного отделения в письме от 26 декабря 1872 г., что не только давно практикует спиритизм, но и активно использовала эту практику для обмана: "Занимаясь спиритизмом, прослыла во многих местах сильным медиумом … я … обязана высказать Вам без утайки всю правду. И потому каюсь в том, что три четверти времени духи говорили и отвечали моими собственными – для успехов планов моих – словами и соображениями. Редко, очень редко не удавалось мне посредством этой ловушки узнавать от людей самых скрытных и серьёзных их надежды, планы и тайны. Завлекаясь мало-помалу, они доходили до того, что, думая узнать от духов будущее и тайны других, выдавали мне свои собственные" [717]. Когда Спиритическое общество в Каире потерпело крах, Елена Петровна отнюдь не прекратила заниматься спиритизмом. В следующем, 1873 г. она оказывается в США, где продолжила дело. "С тех пор, как я в Америке, я посвятила себя всю спиритуализму" [718], – писала она. Это отражают и выступления Блаватской того времени, посвящённые горячей апологии спиритизма – спиритуализма. Именно в рамках данной деятельности она в октябре 1874 г. поехала в Читтенден наблюдать происходившие на ферме Эдди спиритические явления.

В Читтендене Блаватская стала демонстрировать свое спиритическое могущество. В превосходство над бывшими там пассивными, неподконтрольными медиумическими явлениями она своей волей вывела целый ряд духов умерших. Согласно описанию Олькотта в книге "Люди с того света" за четырнадцать дней на ферме Эдди она произвела 119 появлений духов, из которых семеро были её давними знакомыми. Первым был грузинский мальчик, одетый в национальный кавказский костюм. Попрошенный на грузинском языке сыграть лезгинку, он тотчас же взялся за гитару. Блаватская его узнала как Михалко Гегидзе, который жил и якобы умер в Грузии, в Кутаиси [719]. На основании этих своих спиритических опытов Блаватская стала ожесточённо защищать подлинность спиритических феноменов в Читтендене перед их критиками. Так, на разоблачающие читтенденские феномены публикации учёного Д. Бэрда в ноябре 1874 г. она отвечала: "получив такое доказательство, как у Эдди, я чувствую обязанной … защищать медиумов, равно как и тысячи моих собратьев и сестёр спиритистов" [720]. В том же номере "Дейли график" Блаватская проповедует спиритизм, хвалясь, что уже многих в него обратила. На вопрос "Вы сами – медиум?" она ответила: "Да. Я получаю некоторые из проявлений – стуки от духов и тому подобное" [721]. В апреле 1875 г. Блаватская писала А.Н. Аксакову: "Я спиритка и спиритуалистка в полном значении этих двух понятий… Более 10 лет я спиритка – и теперь вся моя жизнь принадлежит этому учению" [722]. Примечательно здесь то, что Блаватская говорит противоположное своему утверждению в письме А.П. Ганненфельд, что она после 1866 г. не была медиумом. Самый же важный для нас вывод из вышеприведённого – то, что до 1875 г. Блаватская не отвергала и не боролась со спиритизмом: она его практиковала, упорно защищала, проповедовала и стремилась усилить. Фактически единственной особенностью спиритической деятельности Блаватской в то время было акцентирование своих активных способностей по вызыванию духов взамен пассивного медиумства большей части спиритов того времени. Хотя она претендовала в этом отношении на первенство, данное изменение не было её оригинальной новацией. Блаватская, как и в ряде других своих положений, следовала уже сформировавшемуся прежде неё в США особому реформированному течению спиритизма, представленному П. Рэндольфом, Э. Хардинг-Бриттен и позднее "Герметическим братством Луксор" [723]. Позднее, во время написания "Разоблачённой Изиды" в спиритической деятельности Блаватской появилась ещё одна особая черта – в превосходство над "обычными" медиумами она стала претендовать на медиумическое общение не только с душами умерших, но и с другими духовными сущностями, в первую очередь представителями высшей иерархии оккультных адептов. В этом она также прямо преемствовала аналогичным претензиям П. Рэндольфа и Э. Хардинг-Бриттен.

Однако через некоторое время после создания Теософского общества, по приезде в 1879 г. в Индию, публичное отношение Блаватской к спиритической духовной практике радикально изменилось: Елена Петровна стала его критиковать с присущей ей запальчивостью. После вышеотмеченной бурной деятельности по распространению спиритизма и его защите Блаватская стала горячо утверждать, что она и все Теософское общество борется со спиритизмом и "всеми его учениями", причем, как оказывается, уже давно. В октябре 1879 г. она пишет А.С. Суворину: "…я не спиритка и против материализующихся бабушек и усопших тещей восстаю всеми силами. Наше общество (Theosophical Society) воюет против спиритуалистов более четырех лет" [724]. "Мы не спириты. Мы отрицаем и разрушаем все спиритские теории об этих духах – стучащих, говорящих etc. ("etc." сокращение от латинского "etcetera" – "и тому подобных" – Д. Д.)…" [725] После многих лет медиумической практики Блаватская теперь признает её порочность: "Медиумство – несчастье, болезнь. Безопаснее человеку со слабой волей попасть в общество воров, пьяниц и мошенников, нежели сделаться центром или постоялым двором для кикимор, которых вы называете громким именем "духов" и поэтизируете. Я не знаю того медиума, который, в конце концов, не сгинул бы жертвой их" [726]. Но у Елены Петровны нет подлинного раскаяния – она стремится любыми способами, даже обманом, выгородить себя. Для оправдания своих спиритических деяний на ферме Эдди она придумала новое объяснение. Оказалось, что на ферме Эдди ей на самом деле являлись не духи умерших людей, а лишь их подобия, произведённые Блаватской. Это были якобы астральные изображения людей, о которых она иногда думала и хотела их повидать: "Я произвела опыт, о котором ничего не знал полковник Олькотт. Среди других я вызвала того, кого считала мёртвым, но, как оказалось потом, живого и здорового – Михалко – моего грузинского слугу. Как известила мне два месяца спустя моя сестра, он находился тогда со своим родственником в Кутаиси. Сообщали, что он умер, но на самом деле [Михалко] в больнице выздоровел" [727]. Блаватская говорит, что так же обстояло дело и с материализованной формой её дяди: она создала его пустую картинку (picture) своей мыслью из астрального тела медиума [728]. Таким образом, Блаватской в данном случае, по её собственному признанию, опять-таки был совершён циничный обман. Поэтому нет ничего удивительного в том, что позднее она организовала целую серию поддельных феноменов. Примечательно, что о своём обмане она рассказывает, нисколько его не стыдясь.

Встав на путь критики спиритизма, Блаватская стала утверждать, что явление духов умерших людей в этот мир невозможно по "психо-магнетическим причинам": "Оккультисты не верят в какое-либо сообщение с духами умерших … по той простой причине, что им известно, что "духи умерших" не могут и не спускаются, чтобы общаться с нами" [729]. "Им это не нужно, потому что, если они не безнадёжно преданы злу, то находятся в Девачане в том блаженстве, в котором монады духовно соприкасаются со всеми и со всем, что они любили" [730]. В тех оболочках, которые отделились от их высших тел, нет с ними уже ничего общего. Эти "скорлупы" стремятся не к своим родственникам и друзьям, а к тем, кто родственен им по своей низшей природе. Так, оболочка пьяницы устремляется к пьянице или к тому, в ком этот порок находится в еще спящем состоянии. В последнем случае она развивает в нем эту страсть, используя его органы, чтобы утолить свою жажду. Согласно Блаватской, притягивание именно таких астральных оболочек, возрождение непреодолённых страстей умерших людей происходит часто во время спиритических сеансов [731]. В "Ключе к теософии" она так говорит об этом: "Спрашивающий. А не эта ли нежить материализуется на сеансах у медиумов? Теософ. Именно она. Однако она не является существом лишь в части способностей мыслить и рассуждать, но всё же это – существо, хотя и астральное и флюидическое… В ауре медиума она живёт как бы за другого, а рассуждает и говорит через мозг либо медиума, либо кого-нибудь из других присутствующих" [732]. Так, Блаватская рассказывала, что посетила однажды семью одного сильного медиума, жившую вблизи Эдди и наблюдала "бездушные создания, тени земных тел тех, души и дух которых по большей части уже давно оставили их, но скорбь живущих заставляла ушедших поддерживать свои полуматериальные тени. Такие тени сотнями толпились у медиумов и их посетителей" [733]. Блаватская с характерной для неё экспрессией говорит о том, что происходит при этом: "О, если бы они знали правду, если бы они верили! Если бы они могли увидеть, как это часто видела я, как чудовищная бестелесная сущность овладевает кем-то из присутствующих на этих спиритических колдовских действах! Она окутывает человека словно черным покрывалом и затем медленно растворяется в нем, как если бы поры этого человека всосали её" [734].

В ряде случаев, согласно Блаватской, спиритам являются элементалы, которые принимаются за духов людей, а также элементарии – вампирические остатки душ порочных людей, утратившие бессмертие и притягиваемые к Земле [735]. Это представление о возможности спиритических контактов с вредоносными духами было новацией, введённой в мир западного оккультизма П. Рэндольфом, по стопам которого уже пошла Блаватская [736]. Движущей силой так называемых "материализаций" согласно Блаватской зачастую является астральное тело медиума или кого-то из присутствующих. Это астральное тело также является действующей силой при появлении надписей на закрытой доске [737]. Так медиум В. Эдди "бессознательно из ауры посетителей создавал изображения их умерших родственников или друзей… Я видела однажды, как такой фантом покинул астральное тело медиума и кинулся на одного из присутствующих, обнял его и затем медленно исчез в его живом теле, как бы всосавшись во все его поры" [738].

Несмотря на запальчивую критику Блаватской спиритической практики, она, по сути, была ею заимствована в теософию. Говоря о том, что общение между живыми и умершими невозможно, Блаватская, оставляет два исключения, которые почти обессмысливают всю вышеприведённую критику спиритического контактёрства. Она пишет: "Тем не менее, в случаях чисто психических и духовных проявлений мы верим в возможность взаимного сообщения духа живущего человека с духами личностей, находящихся вне воплощения" [739]. В таких случаях якобы не духи умерших спускаются на землю, но духи живущих поднимаются к духам умерших. Тело живого человека парализуется, входит в транс, а "духовное Я становится свободно от своих оков и оказывается на одном плане сознания с развоплощёнными духами. Поэтому, если между двумя людьми существует духовное притяжение, они могут сообщаться, как часто и случается в снах". Блаватская оговаривается, что, хотя практически нет людей, которые не имеют такого общения во время сна физического тела, всё же "в силу положительности и невосприимчивости физической оболочки и мозга у таких людей по пробуждении не остаётся либо никаких воспоминаний об этом, либо очень смутные" [740]. Но теософия как раз призывает развивать сознание до того, чтобы оно было непрерывным во время сна и вне его. Следовательно, теософы должны стремиться к тому, чтобы заниматься общением с душами умерших. Таким образом, фактически борьба Блаватской со спиритическим духообщением очень призрачна: суть его осталась в теософии.

Блаватская говорит ещё об одном случае, когда общение с "душой умершего" является благом. Это общение с "нирманакая". Данное санскритское слово в буддизме означает тело, в котором Будда воплощается на Земле. Заимствовав его в теософию, Блаватская даёт данному термину совсем иной смысл: "В эзотерической философии [нирманакая] нечто совершенно отличное от общепринятого значения, придаваемого этому и от выдумок востоковедов" [741]. Согласно теософии – это те, кто заслужив право на нирвану, тем не менее из сострадания к человечеству остаётся на земле, отказавшись от нирваны. "Такой адепт … решает остаться этой земле в духе, невидимым. У нирманакай нет материального тела, так как они его отбросили; но со всеми своими принципами они остаются в сфере нашей жизни – даже в астральной её области. И они действительно могут общаться с немногими избранными, но, конечно, не с обыкновенными медиумами" [742]. В данном случае опять Блаватская по существу одобряет практику медиумического общения с умершими, лишь допускает возможность этого не для всех спиритов, а некой привилегированной группы, включая, конечно же, саму себя.

Таким образом, как мы видим, Блаватская фактически не отказалась даже от той составляющей спиритизма – вызывания духов умерших, которую она больше всего и с такой страстью критиковала. Эту, как и другие характерные практики спиритизма, она употребляла и развивала. В частности Блаватская развила практику медиумического письма. Если спириты утверждали лишь возможность писать под диктовку духов, то Блаватская настаивала на получение из потусторонних уровней бытия уже готовых запечатанных писем. Активнейшим образом Блаватская употребляла спиритическую практику "автоматического письма", совершаемого при пассивном сознании медиума. В этом теософия также скорее лишь усилила спиритизм: если спириты как правило говорили лишь о связи с душами простых людей, то теософы стали уже претендовать на оккультном общении учителями человечества – махатмами. Впрочем и тут Блаватская не была вполне оригинальна. Как уже отмечалось выше, стимулом для её писательской деятельности послужил выход в свет "Искусства магии" спиритуалистки Э. Хардинг-Бриттен, представлявшей собой записанные автоматическим письмом откровения адепта оккультизма "шевалье Луиса". Закономерно поэтому, что "Разоблачённая Изида" была написана именно автоматическим письмом. Блаватская так рассказывает историю появления "Изиды": "Сама ли я её написала? Нет, это сделала моя рука и моё перо. В остальном я от неё отказываюсь, ибо я сама совсем не понимаю её – не понимала раньше и не понимаю теперь" [743]. О том, как это выражалось, Олькотт вспоминал впоследствии: во время сеансов написания работы личность Блаватской растворялась совершенно, она становилась "кем-то другим", в её глазах было отрешённое выражение до тех пор, пока, наконец, она не возвращалась в мир реальных вещей, при этом "усатый некто" иногда бросал из глаз Блаватской взгляд на Олькотта. Один из поселявшихся в Блаватской alter Ego ("второе я" – Д. Д.) носил большую бороду и длинные усы на раджпутский манер, что выражалось в том, что он постоянно дёргал над губой "матери теософии" несуществующие усы. Другой поселявшийся в Блаватской дух терпеть не мог английского языка и разговаривал через неё только на французском [744].

По причине обладания телом Елены Петровны целым рядом существ её рукописи, изготовленные в разное время, имели большие отличия: в "Разоблачённой Изиде" имелось три или четыре разновидности стилей письма, каждый из них присутствовал на нескольких страницах подряд, далее внезапно уступая место иному. Один из почерков Блаватской был мелким, другой – крупным и размашистым; ещё один – чётким, среднего размера, ещё один – корявым и трудночитаемым со странными буквами иноязычной формы. Английский язык различался у этих стилей коренным образом. Иногда редактировавшему текст Олькотту приходилось делать по нескольку исправлений в каждой строчке, тогда как в других случаях он не находил ошибок несколько страниц подряд. Каждое изменение в рукописи Блаватской происходило после того, как она входила в транс. Олькотт вспоминал: "её безжизненные глаза смотрели мимо меня в пространство… Также были заметные изменения личности … походки, интонаций голоса, манер, и, более того, самого характера" [745]. Блаватская выходила из комнаты одним человеком, а возвращалась совсем другим, другим в отношении характера движений, речи и манер, в различиях умственных способностей, взглядов на жизнь, владения английской орфографией, идиоматикой и грамматикой. Она описывала сестре, что некто приходит и обволакивает как облако, сразу же выталкивая её из себя, и тогда она уже некто совсем другой: "Что касается меня самой, то я как бы сплю или лежу, не вполне находясь в сознании… с интересом слежу за тем, как он с жалостью смотрит на них из моих глаз и учит их посредством моего языка. Но пользуется при этом не моим умом, а своим, который покрывает мой мозг подобно облаку" [746]. Олькотт свидетельствует, что Блаватская "сдавала напрокат" свое тело, как одалживают пишущую машинку, адепты занимали её тело и действовали в нем по очереди, делая её телом всё что захотят: "Когда они узнали, что я могу их различать … то они часто важно кланялись или дружески кивали на прощанье [телом Блаватской], собираясь удалиться и уступая место следующему дежурному" [747]. Доходило до того, что в записях Блаватской появлялись извещения о том, что один дух "удрал" из тела Блаватской, а другой в него вошел. Это – крайние формы спиритического медиумизма. Его корифей Алан Кардек свидетельствует, что изменение почерка с переменою сообщающегося духа – характерная особенность медиумов пишущих: "с одним и тем же духом всегда получается одинаковый почерк… Изменение почерка бывает только у медиумов механических или полумеханических, потому что у них движение руки невольное, направляемое самим духом… Имеющих эту способность [изменения почерка] мы называем медиумами-полиграфами" [748]. Практику медиумического неистовства с помрачением ума теософия заимствовала из спиритизма, как Блаватская в одном месте прямо и признаётся: "Теософию … можно рассматривать как естественное следствие феноменалистического спиритуализма" [749].

Таким образом, борьба Блаватской со спиритическим медиумизмом была лишь тактическим ходом. Коротко и вместе с тем ёмко свами Вивекананда охарактеризовал теософию как "индийский отросток американского спиритуализма с несколькими санскритскими словами вместо спиритуалистического жаргона, посланиями махатм вместо постукиваний духов и махатмическим вдохновением вместо одержимости духами" [750]. Спиритическая духовность в важнейших своих частях была воспринята теософией, кое в чём даже усилена (американский исследователь М. Слоэн метко назвал теософию "ультраспиритической религией") [751]. Поэтому преемники Блаватской по идейному возглавлению Теософского общества А. Безант и Ч. Ледбитер вскоре вполне примирились со спиритизмом, свернув его критику со стороны теософии. Если Безант ещё оговаривается, что при всей замечательности и желательности духообщения оно чревато нервными расстройствами (по её словам, самой Блаватской занятия духообщением испортили физическое здоровье и преждевременно свели в могилу) [752], то Ледбитер идёт гораздо дальше. Он определённо говорит, что теософия и спиритизм – это два течения одной религии [753]! В трактате "Внутренняя жизнь" Ледбитер заявляет: "Никогда не забывайте, что спиритуалисты по некоторым важнейшим вопросам всецело с нами сходятся" [754]. Это: а) признание жизни после смерти, как несомненной действительности; б) признание вечного прогресса с конечным счастьем для каждого, как для доброго, так и для злого. Данные положения "столь первостепенны и имеют столь огромную важность, давая такой огромный прогресс по сравнению с ортодоксальной позицией, что, по-моему, хорошо бы пожать им руку и сойтись с ними на этой платформе, отложив дискуссию по более мелким вопросам, в коих мы расходимся, пока не обратим мир в целом в ту значительную часть истины. Я всегда чувствую, что и для нас, и для них в нём хватит места" [755]. В соответствии с этим Ледбитер предлагает разделить со спиритами "сферы влияния". Он рекомендует заниматься спиритизмом людям, желающим видеть феномены, потому что они якобы не получат в теософии достаточного удовлетворения, в то время как у спиритов они достигнут этого. С другой стороны, те, кто ищет более разработанную систему убеждений, чем в спиритизме, будут, по представлению Ледбитера, притягиваться к теософии. Однако есть самое главное, что объединяет теософию и спиритизм неразрывным союзом общего дела: "все мы удовлетворяем запросы одного рода людей, хотя и принадлежащих к разным типам, и потому нам уж точно не следует ссориться" [756].

Но как же быть с критикой спиритизма Блаватской?! Ледбитер не может не помнить, что с определённых пор она настаивала на недостоверности спиритизма и о преобладании ложных персонификаций над истинными явлениями. Он пишет: "Мой же личный опыт позволяет вынести более благосклонное мнение. Я провёл много лет, экспериментируя со спиритизмом, и полагаю, что вряд ли есть феномен из описанных в книгах, которого бы я многократно не наблюдал. Я встречал много случаев подделок под чужую личность… Мне хорошо известно, что с ним связано много обмана и надувательства" [757]. Однако, сделав некоторый реверанс в сторону Блаватской, Ледбитер далее в противоположность ей и своим собственным вышеприведённым словам утверждает, что ни у кого из существ, вступающих в спиритический контакт, нет намерения ввести в заблуждение. "Обман и надувательство" он объясняет тем, что существо духовного мира, входящее в контакт с людьми, говорит правду в той степени, в которой она ему известна, а известна она ему лишь отчасти, но "ни у кого из них нет намерения ввести нас в заблуждение" [758]. Поэтому Ледбитер подытоживает своё отношение к спиритизму следующим образом: "я хочу указать на спиритизм как на источник, из которого можно черпать сведения о жизни после смерти, если вы приложите немного старания" [759]. А. Безант аналогично высказывается о спиритизме как источнике истины: "Уже 70 лет тому назад дана была возможность собирания сведений с помощью существ потустороннего мира через медиумов" [760]. Так поучительно завершилась компания теософской борьбы со спиритизмом, показав глубинное родство этих двух течений одного тёмного потока бесообщения. Фактически в своём отношении к спиритизму Ледбитер, а вслед за ним и Безант откатили теософию назад за начальный её этап, когда Блаватская вслед за П. Рэндольфом стала пугать наличием в спиритизме крайне губительных контактов с вредоносными, злыми духами – элементариями и прочими вышеописанными ужасами медиумизма. В трудах её преемников критика спиритизма потерпела полное фиаско – показав зыбкость, несущественность своих оснований.

В отличие от вышерассмотренной медиумической вакханалии теософии библейско – православная духовная традиция настаивает на чрезвычайно осторожном отношении к явлениям духов: ни в коем случае нельзя их вызывать. Закономерно, что Блаватская очень не любила Ветхий Завет: в нём Бог определённо и сурово осуждает духообщение и все основные составляющие теософского оккультизма: "Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя … прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего; будь непорочен пред Господом Богом твоим" (Втор.18.9–14). Как видим, именно характерные для теософии оккультные практики, в частности духообщение называны "мерзостью" – они – главная причина погибели хананеев. Евреи, по повелению Божию изгоняя и избивая хананеев, тем самым произносили смертный приговор и над своими головами в случае заражения этими "мерзостями". Господь даёт Своему народу ясное положительное предостережение, устанавливая грозный закон смертной казни через побиение камнями за попытки общения с мёртвыми и магию. "Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. Я Господь, Бог ваш" (Лев.19,31). А если бы кто нарушил такое запрещение, то против них раздаётся грозный голос Яхве: "И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Моё на ту душу и истреблю её из народа" (Лев.20,6). "Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них" (Лев.20,27) [761].

Если духи являются всё же помимо воли, и в таком случае с ними не следует вступать в общение. В этом истины Священного Писания продолжает последующая духовная православно-христианская традиция. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщая многовековой православный опыт духовной жизни, свидетельствует, что его святые наставники, просвещенные и наученные Святым Духом, зная благую причину, по которой души человеческие во время земной жизни прикрыты телами, как бы завесами и покровами, заповедуют подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно явятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания. При таких явлениях необходимо ограждать себя знамением креста, закрывать глаза и, в решительном сознании своего недостоинства, неспособности к видению святых духов, молить Бога, чтоб Он защитил нас от всех козней и обольщений, хитро расставляемых человекам духами злобы, охваченными яростной ненавистью к людям [762]. Святые подвижники Ксанфопулы учат: "никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа, или ангела, или образ святого, или световое воображение, мечтаемое умом; но не верь сему с негодованием" [763]. Отцы Церкви говорят, что эта завеса, средостение между миром физическим и духовным, является теми "кожаными ризами", о которых говорится в Книге Бытия (3, 21) и причина наличия её состоит в том, что грешные люди иначе не смогли бы устоять перед натиском искушений от духов злобы – бесов. Сатана и все остальные падшие духи так ненавидят род человеческий, что, если бы им было попущено удерживающим их Богом, то они истребили бы всех людей [764]. Учение об этой осторожности и спасительной недоверчивости к явлениям духов есть одно из оснований правильной духовной жизни, истинного подвижничества.

Итак, общим правилом для всех людей является то, чтобы не вверяться духам, когда они являются чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавая явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого явления должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения. "Желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви" [765] – подытоживает святитель Игнатий. Прямо противоположному учит теософия. В руководстве Ледбитера относительно того, как поступать при встрече с явившимися существами духовного мира содержится следующее: "Вполне возможно, что однажды некоторым из моих читателей удастся увидеть призрак. Я хочу здесь обратить внимание на то, как должны вести себя те, кому эта счастливая возможность будет предоставлена. Мне кажется, что у призраков есть все основания жаловаться на отношение к ним большинства людей… Как правило, им стоит большого усилия сделаться заметными. Поэтому призрак старается использовать эти несколько мгновений. Если бы он встречал разумное отношение, его сообщение или пожелание, возможно, заняло в половину меньше времени. Но большинство людей растрачивают эти ценные мгновения, крича, падая в обморок или спасаясь бегством" [766].

Далее под заголовком "Отношение, достойное одобрения" Ледбитер вещает: "Итак, как же следует вести себя при встрече с призраком? Я бы рекомендовал вежливость. Следует также помнить, что он, возможно, очень ограничен временем. Сразу же встаньте на ту точку зрения (которая вам свойственна, как мы надеемся), что всякий контакт представляет собой счастливую возможность. Привидения, как правило, в чём-то нуждаются. Скажите себе: "Вот тот, которому нужно помочь; как я могу ему услужить?" Встречайте его с дружеской улыбкой и серьёзно спросите: "Что я могу для Вас сделать? Я был бы счастлив оказать Вам услугу". Возможно, он скажет Вам об этом сразу же, а может быть (поскольку он не всегда владеет голосом, который можно услышать), он попытается выразить свои желания каким-нибудь другим способом. Если он не может сделать ни того, ни другого, однако имеет вид разочарованного, будьте уверены, что, хотя он перестал быть для вас видимым, он ещё находится рядом, и продолжайте говорить с ним, как если бы по-прежнему ощущали его присутствие. Спросите его, может ли он поддержать контакт с помощью стуков, договоритесь с ним о коде простых сигналов, которым обычно пользуются на спиритических сеансах. Если всё это для него невозможно, скажите ему, что, когда вы заснёте ночью, вы будете в его распоряжении на его плане и тогда он без малейшего труда сможет сказать вам, что желает. Время от времени уверяйте его в том, что всё идёт прекрасно и что он должен стараться прогнать беспокойство и страх. Одним словом, вы должны вести себя спокойно и утешающе для него и всё время быть начеку для оказания помощи" [767]. С точки зрения святоотеческого учения о духовной жизни сказанное здесь является настоящим безумием! Ледбитер советует принимать фактически любого явившегося духа – ведь у него нет никаких критериев для различения благого духа от духа злонамеренного. Таким образом, заявления основоположников теософии о разборчивости в общении с духами являются пустыми словами. Фактически рекомендуется поступать как раз обратным образом – вступать в общение с любым явившимся духом, притом делать все, что только этому духу заблагорассудится – всячески ему угождать. Если даже дух не может говорить, связанный теми "кожаными ризами", которые богомудро предохраняют людей от общения с потусторонним миром, ему нужно предлагать удобные формы общения, в частности – стуки. Таким образом, оккультист-теософ должен охотно принимать любого духа, возымевшего желание "помочь" ему в осуществлении того духовно-физического извращения открытия чакр, которое описывалось выше.

Но не просто безрассудное общение с духами проповедуется в теософии. Духи, представившиеся учителями – махатмами, могут вообще вытеснить ученика из его тела как мы видели в жизни Блаватской при написании ей "Разоблачённой Изиды". Сама эта бессознательная одержимость принципиально отличает прорицателей лжедуховности от истинных пророков. Уже в первые века по Рождестве Христовом голос Церкви устами апологетов свидетельствовал, что лжепророк "начинает со своевольного бреда, который превращается … в невольное безумие. Они [еретики] не смогут указать ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнился бы Духа Божия таким образом" [768]. Выдающийся богослов III века Ориген отмечает, что в момент вдохновения написатели подлинно священных книг были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения [769].

Святитель Иоанн Златоуст пределённо свидетельствует, что пассивно-бессознательное исступление – свойство одержимости нечистыми духами-бесами, в противоположность истинному пророчеству: "пророки не были подобны [языческим] прорицателям. У тех, когда бес овладевал их душою, то ослеплял ум и помрачал мысли, и они произносили все так, что их ум нисколько не понимал произносимого, точно какая-нибудь бездушная флейта издавала звуки… Но Дух Святый действует не так, а напротив, Он оставляет сердцу разумение изрекаемого… Бес, как враг и неприятель, действует на природу человеческую враждебно; а Дух Святой, как благопопечительный и благодетельный, приемлющим Его оставляет сознание и открывает уму их смысл своих вещаний" [770]. "Пророки пророчествовали с рассудком и совершенно свободно. Они властны были говорить и не говорить: они не были принуждаемы, но вместе с честью сохраняли и волю… Бог же не принуждал их насильно, но советовал, не помрачая рассудка" [771].

Основоположники теософии не остановились на временной одержимости и стали со временем учить о большой полезности одержимости на протяжении всей жизни. Ледбитер пишет: "От времени до времени, хотя весьма и редко, чела может воплотиться в тело юноши, которое уже служило вместилищем для менее развитой души, когда душа появляется на земле для очень короткой жизни, положим, 15–20 лет, она покидает свое тело на заре наступающей зрелости, когда оно уже прошло через необходимую земную подготовку и является уже готовым проводником для души" [772]. Человек, подходящий к вселению в его тело некоего высокоразвитого духа, делается предметом особого наблюдения и в определённый момент им замещается. Ледбитер говорит о двух вариантах вселения духов: в одном случае он занимает тело ученика временно, "обитает в проводнике только тогда, когда в нём нуждается – например, чтобы прочесть лекцию… Сделав то, что желал, он выходит из тела ученика … а ученик, тем временем выжидавший, снова занимает своё тело" [773]. В иных случаях махатма вселяется в тело ученика до конца жизни. "Во всех этих случаях ученик, естественно, охотно желает удостоиться чести отдать свое тело Учителю" [774]. Согласно Ледбитеру "этот метод заимствования подходящего тела всегда применяется Великими, когда они полагают за благо сойти к людям при тех условиях, которые имеются в мире настоящее время" [775]. В данном случае, как видно, человек становится психически больным – одержимым. И понятно, что за духи с готовностью занимаются помощью в осуществлении духовно-физического извращения открытия чакр, делают людей одержимыми – духи падшие, злобные по отношению к человеку, называемые в Православии бесами. Примечательно, что именно о таком положении во времена антихриста пишет святой апостол Павел: "Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам – обольстителям и учениям бесовским" (1Тим.4,1). В Апокалипсисе указано, что царство антихриста станет "пристанищем всякому нечистому духу" (Откр.18,2). Таким образом, фактически теософия проповедует антихристову духовность.

2.8. Последствия пробуждения кундалини и безрассудного духообщения – подтверждение святоотеческого учения о духовной жизни

От деятельности нечистых духов проистекают закономерные плоды, о которых мы уже говорили выше: многообразные телесные и психические расстройства. Особенно страшные последствия проявляются в случае недостаточного контроля над движением кундалини: "В "Голосе безмолвия" змеиный огонь назван огненной силой. Он и в самом деле похож на жидкий огонь (характерное название, соотносится с понятием "огонь страстей" в православной аскетике – Д. Д.) … опасности, связанные с ней (кундалини), очень реальны и серьезны. Часть из них проявляется чисто физически" [776]. Неконтролируемое движение этой энергии часто влечет за собой сильную физическую боль, она легко может повредить органические ткани и даже привести к физической гибели человека. Но это, по словам Ледбитера, "наименьшее из зол, на которые она способна, ибо она может постоянно наносить вред телам более высоким, чем физическое. Один очень простой результат её преждевременного выхода на поверхность состоит в том, что она устремляется по телу вниз, а не вверх, возбуждая самые низменные страсти. Она не только вызывает их, но и усиливает их действия до такой степени, что человек просто не в силах противостоять им, ибо перед силой, приведенной в действие, он беспомощен, как пловец перед челюстями акулы. Такие люди становятся сластолюбцами, чудовищами безнравственности, потому что они оказываются во власти силы, мощь которой несравнима с обычными человеческими способностями к сопротивлению… Я никоим образом не преувеличиваю весь ужас этого, ибо знаю об этом вовсе не понаслышке. Я лично встречался с людьми, которых постигла этот страшный удел, и видел своими глазами, что с ними происходило" [777]. Кундалини имеет и множество других губительных возможностей. Она, согласно Ледбитеру, усиливает все природные силы человека, причем достижение злых качеств становится значительно легче, чем добрых. Так, в ментальном теле очень быстро просыпаются амбиции и вскоре развиваются до чрезмерной степени. "Это преждевременное пробуждение может принести желаемую интенсификацию способностей интеллекта, но в то же время это приведет к патологической и даже сатанинской гордости, невероятной для обычного человека… Эта сила – страшная реальность" [778].

Важно кардинальное отличие действия кундалини и общения с духами, руководящими её пробуждением, от действия Божией благодати в духовной практике православного христианства. Дарование человеку благодати имеет следствием духовный мир, духовную тишину, духовную гармонию. Преподобный Макарий Великий говорит: "Что – от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь… Всякий же вид греха исполнен смятения; в нём нет любви и радости перед Богом. Так цикорий походит на салат; но один горек, а другой сладок" [779]. И святой Григорий Синаит свидетельствует, что действия благодати явственны. Их подать диавол, хотя и преобразуется, не может; не может подать ни кротости, ни тихости, ни смирения, ни ненавидения мира, преодоления страстей, потому что все это действия Божьей Благодати. "Бесовские же действа суть – надмение, высокоумие, устрашение и всякое зло. По таким действиям можешь распознать, от Бога ли воссиявший в душе твоей свет или от сатаны" [780]. И помыслы, и сердечныя ощущения, и чувственные явления духов познаются по плодам их, по производимому ими действию в душе, как и Спаситель сказал: "От плодов их познаете их" (Мф.7,16,20). "Смущение, недоумение суть верные признаки помыслов, ощущений и явлений бесовских" – говорит святитель Игнатий (Брянчанинов) [781]. Преподобный Иоанн Лествичник свидетельствует: "Когда злой дух приступает … тогда боится тело; а когда приступает Ангел, тогда радуется душа смиренного" [782]. Явление святых духов не производит смущения в душе, а наоборот – радость и духовный восторг. Это происходит от того, что святым ангелам соприсутствует Бог. Душа пребывает при этом в спокойствии, её охватывает стремление к Богу, она желала бы навсегда пребыть в Нём. "Если же кто как человек, устрашится явления святых ангелов: то они немедленно отъемлют страх этот своею благостию". Так поступил архангел Гавриил в отношении Захарии (Лк.1,13); так поступил ангел, явившийся женщинам у гроба Христа (Мф.28,5), и тот, который сказал пастухам "Не бойтесь…" (Лк.2,10). Напротив того, явление злых духов сопровождается шумом, стуком и криком, как при нашествии разбойников. От их присутствия в душе появляется страх, смущение и недоумение в мыслях, тоска, отвращение от добродетелей, леность, уныние, боязнь смерти, греховные вожделения, нравственное расстройство [783].

Поэтому святые отцы заповедуют, если человек увидит явившегося духа и при этом его охватывает страх, но страх скоро исчезает и его заступают неизреченная радость, веселие, мир в помыслах, крепость души и любовь к Богу, то нужно быть спокойным и молиться; радость и такое состояние души служит признаком присутствия святых духов. Так Авраам, увидев Господа, возрадовался (Втор.13,4); так святой Иоанн Предтеча взыграл от радости во чреве, когда Божия Матерь произнесла приветствие. "Если же предстанет вам какое бы то ни было явление, сопровождаемое шумом, стукотнею … с устрашением смерти … – знайте, что пришли духи лукавые… И следующее да послужит для вас знамением их. Если страх не будет отступать от души: то это – признак присутствия врагов. Демоны никак не отъемлют страха, как отъяли страх архангел Гавриил, явившись Марии и Захарии, и Ангел, явившийся женам в гробе Господнем. Не неявны действия благодати Божией, которых грех, хотя бы и принял на себя вид добра, никак не может подать. Хотя, по апостолу, сатана и преобразуется во ангела светлого (2Кор.11,14), чтобы обольстить человека, но если бы и представлял светлые видения, то благого действия, как сказано, отнюдь подать не может, что и служит ясным его признаком" [784]. Он не может принести ни любви к Богу и ближнему, ни кротости, ни смирения, ни радости, ни мира, ни обуздания страстей, ни духовного спокойствия, ни стремления к духовному совершенству, не может укрощать страсти и похоти. Всё это достигается лишь действием благодати Божией, о чём говорит святой апостол Павел: "плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал.5,22) [785]. Есть и перед стяжанием Божией благодати трудности, тяжкая борьба, но это борьба со страстями – нравственная, а не безумное издевательство над своей природой, которое мы наблюдаем в теософии при раскытии чакр – пробуждении кундалини.

Показательно то, что хотя теософия заманивает к себе обещаниями своим адептам необыкновенного величия, но многие яркие деятели оккультизма вообще и конкретно теософии, как мы видели выше, были людьми, вызывающими к себе скорее сострадание, чем пиетет, людьми нравственно жалкими, ничтожными и в развитии этого очевидную большую роль сыграло использование оккультных духовных практик. Еще раз вспомним слова святителя Игнатия (Брянчанинова) о плодах общения с падшими духами: "Действия же, истекающие от диавола, есть надмение, высокоумие, страхование и все виды злобы… Смущение, недоумение суть верные признаки помыслов, ощущений и явлений бесовских. От присутствия их является в душе страх, в мыслях смущение и недоумение, тоска, отвращение от подвига, леность, уныние, боязнь смерти, потом греховные вожделения, охлаждение ревности к добродетелям, нравственное расстройство" [786]. Для сопоставления здесь хотелось бы привести ещё одну цитату – из письма "матери теософии". Всё-таки в одном своём утверждении относительно спиритизма Блаватская была права: "Медиумство – несчастье, болезнь. Безопастнее человеку со слабой волей попасть в общество воров, пьяниц и мошенников, нежели сделаться центром или постоялым двором для кикимор, которых вы называете громким именем "духов" и поэтизируете. Я не знаю того медиума, который в конце концов не сгинул бы жертвой их. Вспомните, что было с Юмом (Юм, Форстер, След, Кэт Фокс – известные медиумы XIX века – Д. Д.), который был всю жизнь страдальцем телесно и сам злейшим кикиморой, жертвой внушения всех этих псевдодухов. Форстер был распутнейшим пьяницей и вот уже 10 лет сидит в сумасшедшем доме (кажется умер теперь). След совершает под наитием своих "духов" все пороки Содома и Гоморры и всю жизнь страждущая, эпилептическая тряпка Кэт Фокс спилась … и до того безобразничала, что её спиритуалисты отправили силой в Америку" [787]. К этому следует добавить, что и Е. Блаватская, и Ч. Ледбитер продолжили череду людей, которые, занимаясь спиритизмом, нравственно деградировали, о чём мы уже говорили, обозревая их жизнь. Достаточно вспомнить в этом отношении Блаватскую, с детства капризную, взбалмошную, принесшую окружающим множество страданий, сначала родителям и гувернанткам, потом несчастному, подло брошенному ею супругу, еще позже более широкому кругу людей через обманные чудеса и создание лжеучения. Другой пример – безнравственное поведение Ч. Ледбитера. Таким образом, ясно, что систематическая оккультная практика может привести к тяжёлой душевной и физиологической патологии, наркомании и безнравственности.

Глава 3. Воздержание в духовной практике теософии

3.1. Отношение к браку

Важное место в духовности теософии занимает воздержание. В работах основоположников теософии мы находим наставления о половом воздержании, вегетарианстве, воздержании от табакокурения и употребления алкоголя, воздержанности в речи. Однако степень идейной разработанности смысла этих родов воздержания неоднородна. Так, если смыслу и значению в теософской духовной жизни вегетарианства посвящены целые трактаты её основоположников, то о столь важном роде воздержания как воздержание половое, написано ими гораздо меньше – лишь несколько параграфов.

Е.П. Блаватская формулирует отношение тесофской духовности к браку в "Ключе к теософии". В нём она утверждает, что не могут быть в браке те, кто "твердо решил вступить на путь ученичества", оккультные знания и силы нельзя приобрести, ведя супружескую жизнь, в браке невозможно должным образом заниматься практическим оккультизмом. При этом она отказывается раскрыть существенные причины несовместимости брачной жизни и оккультизма высокого уровня [788].

Ч. Ледбитер в книге "Скрытая сторона вещей", говоря о соотношении оккультизма и брака, повторяет вышеизложенное учение об этом Блаватской [789], однако в более поздней работе "Учителя и путь" заявляет, что утверждение Блаватской о несовместимости брака и пути ученичества перестало соответствовать действительности. "Говоря о прогрессе ученика, Е.П. Блаватская строго предостерегала против брака, подчеркивая, что он не может посвятить себя и оккультизму, и жене. Однако когда жена разделяет устремления ученика к оккультизму, это достаточно суровое ограничение уже больше не приложимо". Различие между брачными и безбрачными учениками в большей занятости по времени и ограниченности передвижений первых, зато у них есть особая возможность "обеспечивать подходящие проводники и благоприятное окружение для многих продвинутых душ, собирающихся спуститься в воплощение" [790]. В отличие от этих утверждений Ледбитера Блаватская вовсе не сводила отличие живущих в браке от безбрачных учеников оккультизма к вопросам занятости и передвижений – она определённо говорит о существовании препятствий для практического оккультизма в брачных отношениях как таковых, отказываясь впрочем, от объяснения их сути.

Е.П. Блаватская в подтверждение своих представлений о несовместимости брака и полноценного духовного развития ссылается на евангельское изречение о невозможности работать двум господам (Мф.6,24), однако на самом деле в нём ничего не говрится о браке, а учение основательницы теософии явно противоречит христианскому. Хотя христианство говорит о превосходстве девственной жизни над брачной, но это вовсе не означает невозможности для состоящего в браке высокого духовного развития, Спасения. "Если кто порицает брак, и гнушается верною и благочестивою женой, совокупляющеюся со своим мужем или её порицает, как не могущую войти в Царствие [Небесное], тот да будет под клятвой" – говорит первое правило Гангрского собора [791]. И ряд других важнейших определений Церкви: правил Апостольских, Вселенских и Поместных соборов говорят о том же – полноценная духовная жизнь, богообщение, Спасение онюдь не закрываются для живущих в браке, Церковь всегда осуждала противоположные представления (5-е и 51-е Апостольские правила, 13-е правило Шестого Вселенского Собора, 4-е, 9-е, 10-е и 14-е правила Гангрского Собора).

3.2. Вегетарианство

Важной составляющей духовной практики теософии является вегетари-анство. Вегетарианство – воздержание от употребления в пищу продуктов питания животного происхождения. Ещё основоположница Теософского общества Блаватская заявила о том, что высокое оккультное развитие неосуществимо без соблюдения вегетарианства. Она писала: "Запрещается любого рода животная пища, всё, в чём раньше была жизнь" [792]. "В нашем Обществе каждый должен быть вегетарианцем, не есть мясо и не пить вино. Это одно из наших первых условий" [793]. Требование Блаватской поддержали Безант и Ледбитер. Первая писала: "Другим требованием … [практического осуществления Пути, занятия йогой] является отказ от всякого вида мясного питания" [794]. Наиболее развёрнутое обоснование теософского вегетарианства представлено в трактате Ледбитера "Вегетарианство и оккультизм". Последовательно разберём содержащиеся там положения.

Ледбитер определяет вегетарианство как "воздержание от любой еды, получаемой при помощи убийства животных – включая, разумеется, птиц и рыб" [795]. Далее он говорит, что вегетарианство является необходимой частью духовной жизни и выдвигает ряд причин этого. Данные причины разделяются им на "естественные" и "оккультные": "Имеются многие аргументы в пользу вегетарианства здесь, на физическом плане… В дополнение к ним и совсем вне их оккультист знает и о других причинах, которые приходят из изучения скрытых [оккультных] законов" [796]. В трактате Ледбитера аргументы идут по нарастающей: от второстепенных, относящихся к "физическому плану", к важнейшим для теософии эзотерическо – оккультным. К первым относятся следующие: 1) человек принадлежит к разряду существ травоядных, а не всеядных и плотоядных; 2) растительная пища содержит все необходимое для питания и может поддерживать силы и здоровье человека в той же степени, как и пища смешанная, то есть животно-растительная; 3) растительная пища лучше усваивается, чем мясная; 4) мясное питание возбуждает организм и сокращает жизнь, а вегетарианство, напротив, сохраняет и удлиняет её; 5) экономия, состоящая в большей продуктивности использования земель под сельскохозяйственные культуры, чем под пастбища.

Далее мэтр теософии ведёт речь об оккультных основаниях вегетарианства. Первое из них названо им "грехом убийства". Ледбитер патетически говорит об этом: "Первое – и это представляется наиболее ужасающим – отвратительный грех ненужного убийства этих животных … это ужасное убийство … страшное преступление". В "грехе убийства" виноваты не только собственно мясники, но и все употребляющие мясную пищу: "в этом ужасе виновны не только те, кто непосредственно делает грязную работу [убивает животных], но и те, кто, питаясь этой мёртвой плотью, поощряет их, делая их преступление выгодным. Каждый человек, участвующий в потреблении этой нечистой пищи, несёт свою долю неописуемой вины за страдания, которыми она была добыта … совершённое при помощи другого равно по вине совершённому самолично" [797]. Согласно теософии животные, как и человек, находятся в физическом теле для эволюционного развития и являются так же, как и он, разными формами абсолюта – Парабрахмана: "за животным стоит Божественная жизнь, ибо всякая жизнь в мире – божественна; потому животные – поистине наши братья, хотя бы и меньшие, и мы не имеем никакого права лишать их жизни ради удовлетворения наших извращённых вкусов" [798]. Эти теософские рассуждения о вегетарианстве требуют логического продолжения. В соответствии с ними и "убийство" растений для употребления в пищу – должно быть также "страшным преступлением", ведь они тоже, согласно теософии являются "проявлениями Божественной жизни, находящимися в физическом теле, чтобы получить уроки этого плана". Однако, вопреки этому, теософы с совершенно спокойной совестью кушали и кушают овощи, фрукты и прочие растения. Говоря о "грехе убийства" бывший священник Ледбитер явно апеллирует к шестой заповеди Закона Моисеева: "Не убий", ведь, как было рассмотрено выше, самой теософии понятие греха чуждо. В своих пантеистических рассуждениях Ледбитер прямо называет животных "нашими братьями", "Божьими детьми" и человек ошибочно низводится на один уровень с ними. На самом деле заповедь Божия говорит лишь об убийстве людей. Священное Писание совсем иначе смотрит на положение животных и возможность их употребления людьми в пищу. Ссылка на заповедь Божию рассчитана на тех, кто плохо знает Книгу Бытия, в которой сказано: "Все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские … все движущееся, что живет, будет вам в пищу" (Быт.9,2–3). Этими словами Бог благословил Ноя, а вместе с ним и все человечество вкушать мясную пищу.

Вторым оккультным основанием вегетарианства является то, что согласно основоположникам теософии, употребление мяса делает "нечистыми проводники" – тела человека на разных планах. Человек должен насколько возможно больше развивать свои тела, чтобы в распоряжении высшей триады низшие тела были послушными инструментами. "Все эти проводники должны быть … чистыми и свободными от всякого заражения, и этого никогда не будет, пока человек поглощает своим физическим телом столь нежелательные ингредиенты" – говорит Ледбитер. Чувства высших тел также не могут быть ясными, если в них вводится нечистая и грубая материя – употребление мяса засоряет и притупляет их, и душе становится всё труднее эти тела использовать. "Это факт, всегда признававшийся изучающими оккультизм … все приступавшие в древности к мистериям были … конечно же, неизбежно, вегетарианцами. Мясное питание фатально для всякого истинного духовного развития, и принимающие его водружают серьёзные и излишние трудности на своём пути" [799]. А. Безант конкретизирует: в случае несоблюдения вегетарианства идущего по пути оккультного развития ждут "нервные заболевания и разные формы истерии" [800].

В параграфе под патетичным названием "Невидимые, но страшные результаты" Ледбитер учит о третьем оккультном основании вегетарианства. Состоит оно в том, что каждое из убитых животных изливает своё чувство ужаса и негодования на астральном плпне, и это обуславливает распространение в местности, где убивают животных, чувств нервозности и глубокой подавленности: "ясновидящий может наблюдать огромные сонмы душ животных и знать, как сильно их чувство ужаса и обиды и какое отвращение вызывает у них род человеческий" [801]. А. Безант повествует о том, что, подъезжая к американскому городу Чикаго, ещё на большом расстоянии от него ощутила окружающую его "ужасную ауру", "ужас и спустившуюся на неё атмосферу депрессии", причиной чего были многочисленные чикагские мясобойни. Хотя не все люди осознают это, но страдают всё равно все: вибрации страха, ужаса и несправедливости со страшной силой давят на каждого, кто находится в городе, где существуют мясобойня или мясокомбинат [802]. Действует это больше всего на детей, которые более тонки и чувствительны, чем взрослые, в результате весь склад их мыслей направляется к убийству: "многие мальчики … очерствевают и однажды, вместо того, чтобы перерезать горло барашку или свинье, убивают человека… Но ваша христианская публика продолжает спокойно повторять свои молитвы, как если бы в этих притонах заразы и преступлений (то есть мясобойнях – Д. Д.) никаких жестокостей против божьих детей (имеются в виду животные – Д. Д.) не совершалось" [803]. Основоположники теософии утверждают, что оккультное заражение жестокостью и вообще безнравственностью постепенно распространяется от мясобоен на всё человечество: "В воздухе – постоянное ощущение беспричинного страха. Многие из ваших детей излишне и необъяснимо боятся, они чувствуют ужас того, чего не знают – боятся темноты, или когда их на немного оставляют одних. Вокруг нас действуют мощные силы, в которых вы можете отдавать себе отчёта, и вы не осознаёте, что всё это – по причине того факта, что вся атмосфера заряжена враждебностью этих убитых существ". Исходя из этого, далее предлагается рецепт духовного оздоровления человечества: "когда мы освободимся от этого ужасного пятна нашей цивилизации … мы сразу же обнаружим значительное усовершенствование и постепенно поднимемся на высший уровень, освободившись от всей этой ненависти и ужасов" [804].

Основоположники теософии, как видно, ставят употребление растительной пищи в качестве одного из важнейших оснований духовности, высокой нравственности. Господь Иисус Христос учит противоположному: Он говорит, что отнюдь не пища оскверняет человека: "Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит во чрево и извергается вон? А исходящее из уст – из сердца исходит: сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы" (Мф.15,17–19). От того, что люди перестанут есть мясо, они не станут духовно совершенными. Христианство говорит, что причина грехов и преступлений не внешняя, не случайная и преходящая, а глубочайшая, внутренняя, заключающаяся в повреждении грехом самой природы человека. Таким образом, корень бедствий лежит гораздо глубже, чем думают основоположники теософии, и то средство, на которое они полагают, само по себе не может уврачевать зла: оно слишком мало для этого, поверхностно и незначительно. Поэтому Христос нигде в Евангелии не призывал к неупотреблению в пищу мяса. Более того, Евангелие определённо говорит, что Он вкушал рыбу (Лк.24,42). Неокришнаистские лидеры (Общества сознания Кришны), подобно основоположникам теософии утверждающие тождественность нравственного закона Евангелия и ведической этики, так и не смогли вразумительно объяснить этого факта [805]. В отличие от них священник – ренегат Ледбитер бывшая жена священника Безант, несомненно лучше кришнаитов знавшие содержание Евангелия, и, видимо, яснее их сознававшие бессмысленность такого рода попыток, никак не объясняют данного противоречия своих оккультно-вегетарианских построений действиям Христа.

Воздержание вообще и, в частности, неупотребление мясной пищи помо-гает обуздывать наши страсти и плотские похоти, помогает нашему духу высвободиться из-под господства плоти, подчинив её себе. Но полагать воздержание от животной пищи в основу нравственности, выводить из него высокие нравственные качества и утверждать, что вегетарианство поражает сам корень зла глубоко ошибочно. Святые отцы – подвижники Церкви свидетельствуют, что воздержание в пище совершенно бесплодно, и более того, очень губительно, если на нём не создана молитва, правильная вера и смирение. Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что подобно тому, как обработанная с великим усердием и затратой сил земля, будучи оставлена незасеянной, густо покрывается сорняками, так и истончение воздержанием тела, если душа не возделывается молитвой, чтением Священного Писания, святоотеческих творений и смиренномудрием, порождает лишь многочисленные сорняки страстей тщеславия и гордыни [806]. Как мы видели, молитва отвергается теософией с противопоставлением взамен её магии, Священное Писание не является подлинным авторитетом для теософии, смирению нет места в духовной жизни по теософии, ведь она, будучи основана на магии, горделива. А гордыня, по словам преподобного Иоанна Лествичника, "есть отвержение Бога … знак бесплодия души … грехов хранилище" [807]. Именно к усугублению этого тяжелейшего греха гордыни ведёт теософское вегетарианство.

То, что воздержание в пище не даёт продвижения в духовной жизни без смирения, показывает следующий случай, описанный в "Древнем патерике". Великому подвижнику Древней Церкви преподобному Макарию Великому однажды явился диавол и попытался столкнуть его с пути, но не смог. Он сказал: "велика в тебе сила, Макарий; потому что я не силен против тебя. Если ты что делаешь, то это делаю и я. Ты постишься, а я совсем не ем; ты бодрствуешь, а я совсем не сплю. Одно есть, чем ты меня побеждаешь". Авва спросил его о том, что же это такое? Диавол ответил: "Смирение. И посему я не силен против тебя" [808]. Это понимание значения воздержания в пище для дела духовного восхождения свойственно всем подвижникам Церкви. Так, святой Иоанн Лествичник учит, что пытающийся одним воздержанием победить в духовной борьбе со своими недостатками подобен человеку, который думает выплыть из пучины, плавая одной рукой: "Совокупи с воздержанием смирение, ибо первое без последнего не приносит пользы" [809]. Поэтому канонические правила Православной Церкви накладывают строгие прещения, вплоть до извержения из Церкви, на тех, кто считает, что вкушение мяса является препятствием ко Спасению. Во втором правиле Гангрского Собора говорится: "если кто станет осуждать ядущего с благоговением и верю мясо (кроме крови, идоложертвенного и удавленины) осуждает, как будто бы человек лишается упования [на Спасение] вследствие употребления его, да будет анафема" [810].

О ложности теософского вегетарианства говорит также лицемерие его разработчиков. Как только они начинали чувствовать дискомфорт, рассуж-дения о гнусности убийства "наших братьев" отбрасывались прочь и основоположники теософии с наслаждением предавались "ужасному греху убийства Божьих детей". Откровенно садистскими наклонностями отличался в этом плане Ч. Ледбитер. Его ближайший многолетний сотрудник Эрнест Вуд впоследствие вспоминал: "Временами, когда муравьи и жуки забирались на его стол – обычное дело в Южной Индии – он (Ледбитер) совершенно терял самообладание и принимался методично насмерть давить их по одному тупым концом своего перочинного ножа с таким противым выражением лица, что от этого мне делалось дурно. Когда я показывал своё недовольство, он смеялся, называл меня слишком чувствительным и наконец заявил, что жизнь в этих созданиях бесконечно мала… Но разве нельзя было убрать их более гуманным способом и без такого садистского удовольстия (от убийства)?" [811] У Ледбитера перед глазами был пример: так же поступала с беспокоящими животными и насекомыми его наставница Блаватская: "Каждую ночь … я чувствовала чрезвычайное счастье всякий раз, когда мне удавалось совершить некоторое количество жестоких убийств. Я становилась кровожадным Нимродом и убивала тараканов, больших и маленьких мышей, пауков … и по ночам расправлялась примерно с тысячей разнообразных насекомых поменьше … нам приходилось уничтожать наших братьев из царства животных" [812]. Блаватская обосновывает своё поведение необходимостью выживания (хотя очевидно, что оно по своей жестокости выходило за рамки действительной необходимости). Почему же основоположники теософии отказывают в праве выживать другим людям и даже целым народам, например народностям Крайнего Севера, не имеющим почти никакого иного питания, кроме мяса животных и рыбы и не имеющим материалов для изготовления жилья и одежды кроме их шкур?! Почему, кроме угроз страшного кармического наказания за убийство и "жуткой атмосферы депрессии" основоположники теософии в частности для этих народов как убивающих животных и кушающих их мясо закрыли возможность духовного продвижения, сами становясь "кровожадными Нимродами"?! Но если бы они проповедовали убийство только тысячь мышей и пауков?!

Показательно, что Ч. Ледбитер, столь "трогательно" заботившийся о жизни животных, без зазрения совести безжалостно призывал убивать многие тысячи людей во время Первой мировой войны. Несмотря на то, что одним из главных принципов теософии было провозглашено всеобщее братство, фанатично империалистически настроенный Ледбитер навесил на немцев ярлык "темных сил", народа, "подобного бешеной собаке" и заявил, что убийство немцев является необходимой частью антропогенеза. В работе "Оккультный взгляд на войну" он горячо доказывал, что убить немца – значит сделать ему благо, предоставляя возможность перерождения для исправления его ошибок в этой жизни, тогда как быть живым немцем, противясь линии эволюции (носящей у шовиниста-англичанина Ледбитера пробританский характер), бесполезно и вредно: "Не должно быть никакой болезненной сентиментальности или колебания. Есть те, кто заявляют, что безумная собака – наш брат, и что не по-братски стрелять в неё… Германия – безумная собака Европы, и должна быть задавлена полностью и любой ценой" [813]. Абсурдное сочетание данных бесчеловечных призывов с щепетильной заботой о неубиении животных является одним из самых сильных аргументов против теософской концепции вегетарианства. Ведь получается, что убийство животного является ужасным преступлением, идёт вразрез с эволюционным планом, а массовое убийство людей представляет собой безоговорочно благую положительную деятельность. Таким образом, люди оказываются для теософии в гораздо худшем положении, чем собаки.

3.3. Отношение к табакокурению и употреблению алкоголя

Ещё одним ярким примером большой противоречивости и лицемерия теософии является её отношение к употреблению табака. Выше мы рассматривали ту важную роль, которую отводят основоположники теософии в продвижении духовной жизни употреблению наркотиков. Вместе с тем в "Наставлениях членам эзотерической секции Теософского общества" Блаватская строго запрещает употребление наркотических или одурманивающих средств, обещая в противном случае оккультные беды: "Употребление спиртных напитков … наркотических или одурманивающих средств строго запрещается. Если предаваться этим удовольствиям, то развитие замедляется, и усилия учителя, равно как и ученика сводятся, к нулю" [814]. Является несомненным фактом, что по характеру и эффекту действия табакокурения оно является этим самым "употреблением наркотических или одурманивающих средств". Однако Блаватская в той же работе заявляет: "Умеренное употребление табака не запрещается, ибо он не является токсическим средством, но злоупотребление им, равно как и злоупотребление всем прочим, даже чистой водой и хлебом – губительно" [815]. Вздорное утверждение о нетоксичности табака, конечно, противоречит действительному положению дела.

Табак является очень вредным наркотическим веществом. В пачке сигарет содержится смертельная для человека доза никотина; человек, вводящий ежедневно её в свой организм, не погибает только потому, что эта доза поступает не одномоментно, а постепенно в течение суток. Нет ни одного органа, который бы ни страдал от губительного воздействия табачного дыма. Употребление табака способствует развитию более чем двадцати очень опасных болезней. Согласно медицинской статистике курящие табак по сравнению с некурящими в десятки раз чаще страдают ишемической болезнью сердца, инфарктом миакарда, язвенной болезнью желудка. Табакокурение – главная причина подавляющего большинства случаев заболевания раком лёгких [816]. В результате курильщики живут в среднем на 10 лет меньше некурящих. Эксперты Всемирной оранизации здравоохранения (ВОЗ) оценивают, что в мировом масштабе потери человеческих жизней от употребления табака больше, чем суммарный показатель смертей от ВИЧ-инфекции, туберкулёза, материнской смертности и самоубийств. В XX веке оно стало причиной 100 000 000 смертей. В настоящее время по подсчётам специалистов ВОЗ из-за употребления табака умирает более 5 000 000 человек каждый год [817]. У курильщиков развивается никотиновый синдром – зависимость, подобная алкогольной и наркотической. Согласно международной классификации болезней ВОЗ, никотин – вызывающее зависимость наркотическое вещество, а табачная зависимость – психическое и поведенческое расстройство.

Пагубность употребления табака была хорошо известна уже в то время, когда жила и писала вышеприведённые строки Блаватская. В Европе и Америке в середине – второй половине XIX века были опубликованы ряд исследований, совершенно определённо и детально это доказавших [818]. Уже в то время была дана оценка употреблению табака православными подвижниками и богословами. Святой праведный Иоанн Кронштадтский в 1858 году писал о многообразно вредоносном действии табакокурения на здоровье как о хорошо известном факте [819]. Другой великий современник и соотечественник Е.П. Блаватской святитель Феофана Затворник (Говоров) также утверждает пагубность табакокурения: "Добре бросить курение – пишет он. Оно не только пусто, но подтачивает понемногу здоровье, портя кровь и засоряя лёгкие. Это есть постепенное себя оядотворение" [820].

Губительное действие на человеческий организм табака было очевидным, но А. Безант признать его не решилась, видимо, будучи связанна наставлениями своего учителя – Блаватской. В свою очередь Ч. Ледбитер занял в этом вопросе резко отрицательную позицию. Он подробно описывает в своих трудах вред употребления табака и, вместе с тем – употребления алкоголя (согласно Ледбитеру вред от них одинаков). Правда и это принимает под его пером оккультно-фантастический характер. Ледбитер утверждает, что между астральными и эфирными центрами, проникая в них, существует оболочка, образованная из слоя очень сжатых физических атомов, пронизанных жизненной силой особой формы. "Божественная жизнь, которая обычно переходит из астрального тела в физическое, проходит сквозь неё с необычайной легкостью, но для всех других сил … эта мембрана оказывается непреодолимым препятствием. Она является защитой, предусмотренной Природой против преждевременного открытия связи между планами, которое не принесёт ничего кроме вреда" [821]. Если бы не мембрана, человек в любой момент мог бы подпасть под влияние враждебного астрального существа, справиться с которым он был бы не в состоянии: обманным путём его захватила бы в постоянное рабство некая сущность астрального плана, желающая завладеть его телами. Следствием повреждения этой мембраны является сумасшествие. Употребление табака и алкоголя разрушает данную защитную мембрану. Табак и алкоголь содержат вещество, которое при расщеплении улетучивается, причём часть его переходит с физического плана на астральный через чакры в направлении, противоположном естественному. Неоднократное повторение этого процесса повреждает, и, в конце концов, разрушает тонкую мембрану, "напор испаряющегося вещества практически сжигает мембрану, и, следовательно, открывает двери всевозможным безнравственным силам и пагубным влияниям" [822].

Другое вредное оккультное следствие употребления табака и алкоголя заключается в том, что их летучие составляющие, проходя сквозь чакры, огрубляют составляющие их атомы, так что их пульсации замедляются, причем настолько, что атомы уже не поддаются оживлению той силой, которая объединяет их в вышеописанную мембрану. В результате этого происходит застывание мембраны, что вызывает патологии в виде белой горячки, одержимости, умопомешательства. Однако чаще бывает другой вид вреда – общее притупление, которое ведет к жестокости, скотству, к потере всех лучших чувств и утрате способности к самоконтролю. Ледбитер отмечает, что такие табакокурильщики и алкоголики не испытывают чувства нравственной ответственности к окружающим. Они идут на поводу у своего желания, прекрасно зная, что вызывают страдания близких. "Власть, которую эта пагубная привычка обретает над своими рабами, так велика, что они совершенно теряют способность сопротивляться ей, и все джентльменские манеры отбрасываются под влиянием этого сумасбродного и страшного эгоизма. Её разрушительные последствия в физическом, астральном и ментальном телах налицо" [823]. На физическом уровне это проявляется в том, что человек проникается ядовитыми частицами табака или алкоголя. "На астральном плане это приводит не только к засорению, но и к ослаблению многих вибраций, именно поэтому наступает так называемое "успокоение нервов". Но для развития всего сокрытого в человеке нежелательны ни ослабления вибраций, ни отягощение астрального тела грязными и ядовитыми частицами… Нам нужна способность мгновенного ответа на волны любой возможной длины, и в то же время мы должны иметь совершенный контроль над нашими желаниями – лошадьми, управляемыми силой разума, везущими нас туда, куда мы хотим, а не скачущими, куда глаза глядят, как это происходит при привыкании к табаку" и алкоголю [824]. Ледбитер говорит также о дурных следствиях табакокурения после смерти – происходит окостенение и паралич астрального тела, так что длительное время (недели и месяцы) человек остается беспомощным, едва осознающим, словно заточенным в тюрьму, не имеющим возможности общения со своими друзьями, мёртвым на некоторое время для всех высших влияний. Вывод из этого закономерен: "Стоит ли подвергаться всем этим наказаниям ради пустячного потакания своим желаниям? Для каждого человека, действительно желающего развить свои тела, пробудить чакры и продвинуться по Пути оккультного развития, табак, без сомнения, очень вреден, и его надо избегать всеми силами" [825].

Таким образом, налицо радикальное противоречие между отношением к табакокурению Блаватской и её преемника Ледитера. Причина его кроется в страсти первого поколения основоположников теософии – Блаватской и Олькотта, а также заявленного автора "писем махатм" – высшего адепта Мории – к табакокурению [826]. Олькотт рисует яркую картину этого рабства табаку: "Е.П.Б., как всем известно, была заядлой курильщицей. Она ежедневно выкуривала невероятное количество сигарет, скручивая их с величайшей ловкостью. Она проделывала это даже левой рукой, в то время как правой переписывала рукопись ["Разоблачённой Изиды"]" [827]. Профессор Хирам Корсон, у которого Блаватская жила в гостях во время работы над "Разоблачённой Изидой", свидетельствует в своих воспоминаниях, что Елена Петровна выкуривала в день до двухсот сигарет, громадное количество даже для заядлого курильщика [828]. Сын профессора Корсона Юджин также вспоминал, что Блаватская она курила сигареты беспрестанно, засыпая цветочные горшки в доме окурками [829]. Олькотт и познакомился с Блаватской при удовлетворении ей страсти к табаку. "Когда обед [на ферме Эдди] закончился … г-жа Блаватская скрутила себе сигарету, и я протянул ей огонь, чтобы иметь повод заговорить с нею… Говоря о рождении Теософического Общества, я должен начать с самого начала, с того, как впервые встретились два его основателя … я сказал – "Позвольте мне, мадам" и протянул руку с огнем к её сигарете. Наше знакомство началось в дыму, но оно вызвало большое неугасимое пламя" [830]. Понять сущность этого неугасимого пламени, происходящего от табачного дыма, помогает наставление святого праведного Иоанна Кронштадтского. Он говорит, что огонь в папиросах, сигаретах, трубках есть верный предтеча геенского огня: "Это – похмельное пьянство! Это не преувеличение, а чистая истина. Как огонь вина в утробе пьяницы есть предтеча вечного огня, так огонь в папиросах, трубках и сигарах у людей, страстно им преданных, есть верный предтеча огня. О сатанинские ослепления и пленение людей!" [831] Помрачение ума Блаватской в результате пленения её греховной стастью табакокурения иллюстрирует следующий характерный случай, описываемый профессором Хирамом Корсоном. Однажды Корсон с "матерью теософии" отправились на экскурсию чтобы посмотреть здания Корнуэльского университета (США) и его прекрасные окрестности. Профессор умолял её не курить во время прогулки, так как это могло повредить его репутации порядочного университетского преподователя. Елена Петровна согласилась, однако, перед самым окончанием поездки заявила, что ей совершенно необходимо выкурить сигарету, так как больше не может терпеть ни минуты и, выйдя из кареты, действительно закурила, усевшись на придорожном камне. При этом Блаватская заметила, что не страшно, если кто-то примет её за цыганку. "Она сидела, поглощенная курением, забыв обо всем, что её окружало… Табак был тому причиной. Когда сигареты закончились, она вернулась в карету и поездка была продолжена" [832].

В другой раз, отвечая на приглашение, Блаватская заранее предупреждала о своей страсти к курению: "Увы, я … в своем роде очень порочна, я непростительно порочна в глазах каждого истинного американца… Вы столь любезно пригласили меня … но что вы скажете, увидев как ваша гостья каждые пятнадцать минут будет украдкой выходить из комнаты и прятаться за дверью, во дворе или за углом дома, чтобы выкурить сигарету?.. Я действительно должна прятаться как вор… Не сумев бросить уже более двадцати лет свою невинную привычку (табакокурения), я наконец дошла до постыдного малодушия" [833]. Разве может быть "невинной" привычка, поработившая и доведшая до постыдного малодушия основоположницу теософии?! Отношение к табакокурению, наставления на эту тему Блаватской формировались явно под влиянием её безудержной страсти, поэтому они противоречивы. Даже Ледбитер, человек развращённый, но лишённый, по крайней мере, этой страсти, в своём отношении к табакокурению гораздо последовательней. В случае же Блаватской мы находим яркий пример справедливости слов преподобного Амвросия Оптинского. Он пишет, что табак разрушает телесное здоровье медленной смертью, омрачает разум, расслабляет душу, умножает и усиливает страсти. Следствием болезненности души от табакокурения являются раздражительность и тоска [834]. Это огрубляющее действие употребления табака на духовно-нравственную жизнь отмечал и святой Иоанн Кронштадтский. Он писал: "О! Какое зло производит этот табак и на душу по тесной связи её с телом!.. Табакопат почти не способен иметь прямо добрых мыслей" [835]. А поскольку выражением мыслей является речь человека, она также очень огрубляется. Такая грубость в яркой форме была присуща одержимой табакокурением Блаватской. В связи с этим имеет смысл рассмотреть ещё один аспект лицемерного учения основоположников теософии об аскетизме – отношение их к воздержанности речи.

3.4. Воздержание в речи

Воздержание в речи – важная составляющая духовной жизни. Святой апостол Павел заповедует: "Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере… Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас" (Эфес. 4, 29, 31–32). Власть над языком есть необходимое условие духовного прогресса и показатель достигнутой ступени духовного развития, о чём ясно говорит святой апостол Иаков в своём послании (Иак.3,2–12). И теософия как будто соглашается с этим. А. Безант пишет в трактате "Древняя мудрость": "вступающий на Путь [оккультного восхождения] должен присоединить внешнее самообладание к внутреннему и господствовать над своей речью и над своими поступками так же строго, как над своими мыслями" [836]. "Итак, прежде всего речь должна быть правдивой, а затем она должна быть кроткой" [837]. Однако жизнь "матери теософии" Блаватской является вопиющим противоречием этому.

Мы многократно видели на протяжении настоящего исследования как обстоит дело с правдивостью слов Блаватской – её высказывания часто наполнены обманом. Но и второе требование воздержания речи – кротость, обрело в ней свою противоположность. С уст Блаватской по свидетельству очевидцев постоянно срывались грубые, циничные выражения, ругательства. Об этом достаточно красноречиво говорят и письма Блаватской. Вот некоторые выдержки из них: "Черт бы побрал эту современную физику!.. Пусть проваливают, Пусть все они убираются к черту, мне все равно!.. И вы уж теперь не помешаете мне высказаться от всего сердца – будь проклята моя судьба" [838]. Об одной английской газете: "Это вонючая дрянь, подобно "C. and M. Gazette" … теперь больше нечего опасаться со стороны вашего чертова Правительства и его чиновников… Будьте уверены, что я, как истинная дочь своего отца, права, и Чохан (дхиан-коган) однажды их (двух друзей А.П. Синнета) за все это спокойненько прикончит" [839]. Блаватская пишет махатмам в одном из писем: "Получила от вас два послания. Теперь-то уж читатели непременно и основательно будут напичканы оккультной доктриной… Я до глубины души презираю миссис Гранди и мне в высшей степени наплевать и на семейство Бересфордов и на Хана… Я страстно желала сломать шею хотя бы одному из моих идиотских врагов" [840]. Не ограничивала себя в ругательствах "мать теософии" даже по отношению к своим же сотрудникам и ученикам. Согласно письмам Блаватской они (Олькотт, Синнет и прочие) "глупцы", "негодяи", "тупиццы" и т.п. "Дамодар выглядит чокнутым, как мартовский заяц… Ваши важные персоны … здорово навредили мне благодаря удобным случаям, представившимся в виде идиотских истошных воплей Олькотта… Я настаивала на том, чтобы это было напечатано так как хотели Вы, а не как напланировал Олькотт в своей глупой башке янки… Когда в башке Олкотта возникла в высшей степени бредовая идея Храма Человечества или Всемирного Братства … я заткнулась" [841]. Ученик Блаватской Роберт Боуен замечает, что перед смертью она стала меньше употреблять по отношению к ученикам – теософам крепкие ругательства: "Е.П.Б. в последнее время стала очень мягкой. Раньше она обычно называла учеников среднего уровня "болванами"" [842]. При всём этом Елена Петровна возмущалась в письме Синнету: "Почему вы клевещете на меня и говорите, что я сквернословлю? Ничего похожего…" [843]

Дело сквернословия Блаватской продолжил Ледбитер. Близкий сотрудник Ледбитера Эрнест Вуд, работавший с ним многие годы, вспоминал впоследствии о его свойстве "раздражительности, которая принимала временами пугающие формы, переходящие в ярость" [844]. Теософский биограф Ледбитера пишет: "он, как известно, терпеть не мог женщин, и часто был очень груб… Он имел также обыкновение яростно сквернословить, и, вероятно, научился [этому] от Блаватской, которая была очень груба и неистово, оскорбительно сквернословила, научился от неё также тому, что нет противоречия между грубостью [к окружающим] и святостью. Такое отношение претило большому количеству людей, особенно вне Теософского общества" [845]. То, что такое отношение претило большинству людей, основоположников теософии беспокоило мало, ведь, как писала Блаватская, "мне нет никакого дела до общественного мнения" [846]. Сквернословие Блаватской и Ледбитера, глубоко въевшееся в них, закономерно, ведь теософия, которую они разрабатывали, утверждает релятивизм добра и зла, их равную необходимость с превалированием зла. В противоположность этому преподобный Иоанн Лествичник наставляет: "храни язык твой, ибо он может в малое время расточить плоды многих трудов (аскетических)" [847]. Как мы видели, в теософской духовной практике нет подлинного аскетизма, соответственно нет духовных плодов, о которых говорит Лествичник. При крайней духовной бедности основоположников теософии последние крохи духовности они теряли через душепагубную страсть сквернословия, являясь живым примером лицемерия теософских наставлений об аскетизме.

Заключение

При начале исследования темы, когда я знакомился с рядом изложений теософии, казалось, что она представляет собой некую цельную систему. Во многих изложениях, даже критических, теософия предстаёт монолитом: А. Безант, Ч. Ледбитер, Рерихи, А. Клизовский и новейшие оккультные учителя, такие как Профеты из "Церкви всеобщей и торжествующей" в этих изложениях подтверждают Блаватскую, в "едином строю" взаимодополняя друг друга. Некоторые отечественные исследователи отмечают внутренние логические противоречий учения Е.П. Блаватской, но лишь малую их часть, уделяя мало внимания их связи с хронологическим генезисом её доктрины. Учение же прочих основоположников теософии в отношении внутренней хронологической взаимосвязи и связи между собой не рассмотрено почти совсем. Конечно, такой подход уместен, когда рассматриваются не столько положения конкретно теософии, сколько вообще широкое поле положений современного оккультизма. Однако из-за этого очень важные вопросы внутренней взаимосвязи учений её основоположников до сих пор, к сожалению, оставались мало раскрытыми. Такое положение дела и хотелось бы видеть апологетам – проповедникам оккультизма. В этом отношении характерен следующий случай. Я спросил однажды теософского переводчика на русский язык работ основоположников теософии, почему он не указывает в изданиях дату их написания. Тот ответил, что поступает так сознательно, дабы у читателя складывалось впечатление временной цельности, внутреннего единства во времени положений теософии. В результате систематического рассмотрения учения основоположников теософии в рамках данного исследования с привлечением значительного количества их произведений разного времени стало ясно, что в действительности дело обстоит совсем не так. Многократно за годы работы над исследованием я убеждался в справедливости слов великого борца с ересями и разработчика методологии этого дела священномученика Иринея Лионского : "Тому же, кто желает обратить их, надлежит точно знать системы их учения. Ибо невозможно кому-либо лечить больных, когда он не знает болезни людей нездоровых" [848]. Только такой подход, применённый самим Лионским святителем в своём знаменитом труде "Обличение и опровержение лжеименного знания", где он, как говорит сам, "со всем тщанием" подробно изложил учения еретиков, способен принести результат полноценного опровержения лжеучений. Именно такой подход привёл священномученика Иринея к выяснению их противоречивости, в которой он видит одно из важных доказательств ложности учений еретиков [849]. В работе я стремился следовать пути, указанному святым Иринеем. В процессе исследования стало ясно, что даже работы Блаватской не имеют внутренней цельности, последовательност в важнейших положениях её учения. Как было показано в данном исследовании, они неоднократно менялись коренным образом, прямо-таки "с ног на голову". Кардинальные вероучительные изменения основоположники теософии, как вслед за ними и их последователи, по большей части стараются замалчивать и отрицать, справедливо сознавая в них свидетельство ложности своих безумно мятущихся из одной стороны в другую учений. Конечно, все люди имеют право менять свои убеждения, приходя к осознанию неправильности прежних. Но основоположники теософии сами себя сознательно лишили возможности ошибаться, заявив, что учение теософии – не их творчество, а откровение от махатм, которые в результате многотысячелетнего развития знают истину вполне. Таким образом, изменение положений теософии прямо означает их ложность.

В процессе исследования стало ясно, что многое в теософии, начиная с её названия, носит обманный характер. Изучая теософские концепции космогенеза и антропогенеза, всё больше приходилось изумляться, до каких пределов может дойти вымысел, помноженный на невежественную самоуверенность. Лживость теософии дополняет антигуманный характер ряда её важнейших положений: тоталитарно – расистские составляющие антропогенеза и концепция кармы – реинкарнации демонически жестоки, теоретически и практически отрицая важнейшие ценности человека: свободу, право на жизнь.

В результате исследования теософии стала ясной её гносеологическая несостоятельность. Положения теософии, представляя собой конгломерат из частей учения и духовных практик различных религий и парарелигиозных течений, прежде всего спиритизма, каббалистики, гностицизма, индуизма и буддизма, последовательно не принадлежат ни к одной из них. При этом основоположники теософии многократно пытались ввести в заблуждение относительно реалий религиозных традиций мира или по самоуверенному невежеству, или же сознательно обманывая. Очевидно, имело место и то, и другое. Особенно возмущают лживые утверждения основоположников теософии о её согласии с православным христианством. Положения теософии, её духовная практика принципиально противоречат вере и духовной жизни Церкви Христовой. В теософии нет места ни одной из дорогих христианину ценностей веры. В теософии христианские истины отнюдь не укрепляются, облекаясь "в научные одежды, делающие эти истины более доступными для сознания современного человека", как говорит А. Безант [850], а упраздняются как таковые. Под маскировкой льстивых высказываний, а иногда и напрямую без них они заменяются на противохристианские антиподы. Как и лжеучителя во времена священномученика Игнатия Богоносца, к яду своего учения основоположники теософии примешивают имя Господа Иисуса Христа, христианские понятия и названия, чем пытаются приобрести к себе доверие, "но они подают смертоносную отраву в подслащённом вине. Не знающий охотно принимает её и вместе с пагубным удовольствием принимает смерть" [851].

Изучение духовной практики теософии показало её губительный характер. Теософская духовность оказывает разрушающее воздействие как на физическое, так и на душевное здоровье. Это отчётливо прослеживается в таких её аспектах, как открытие чакр – пробуждение кундалини, употреблении наркотиков, табака. Основоположники теософии немало говорят о необходимости воздержания. Эти наставления, однако, проникнуты лицемерием, ложью, с помощью которых создатели теософии пытались скрыть разрушительную суть её духовной практики.

В начале XX века священномученик протоиерей Михаил Чельцов отмечал: "Чем более будут изучать теософию и писать о ней, тем яснее будет её подлинная сущность и скорее откроется её истинное лицо и тогда тем скорее закончится интерес к теософии" [852]. Действительно, глубокое непредвзятое исследование положений теософии открывает её подлинный неприглядный лик и тогда уже становятся не способными обольщать маски, которыми она прикрывается своими проповедниками и апологетами. Данная работа да послужит освобождению теософов от инфернальных оков на их сердцах и умах, предостережению тем, кто проявляет к ней интерес. Пусть свет истины скорее озарит их духовный путь и направит к Царству правды Христовой.

Димитрий Дружинин, иерей

Цитировано по:

Димитрий Дружинин, иерей. Блуждание во тьме: основные положения псевдотеософии Елены Блаватской, Генри Олькотта, Анни Безант и Чарльза Ледбитера. - Нижний Новгород : Нижегородская духовная семинария, 2012. – 350.

Азбука веры

Список использованных источников и литературы

Священное Писание

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Московская Патриархия, 1990. - С. 1376.

Творения святых отцов

2. Амвросий (Гренков), преподобный. Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Часть I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1908. - С. 239.

3. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Том IV. Москва, 1846. 142–162.

4. Григорий Богослов, святитель. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя. / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 522–531.

5. Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на святое Крещение. / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 544–574.

6. Григорий Нисский, святитель. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. - С. 174.

7. Григорий Синаит, преподобный. Святого Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том V. М., 1900. - С. 180–216.

8. Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. - С. 154.

9. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. - С. 315.

10. Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. - С.428.

Епифаний Кипрский, святитель. На восемьдесят ересей Панарий, или ковчег. / Творения святого Епифания Кипрского. Том I. М., 1863. - С. 21–384.

11. Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Траллийцам. / Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом. 1988. - С. 117–121.

12. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М: Паломник, 2002. - С. 5–66.

13. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Том 1. Аскетические опыты. Джорданвилль, 1985. - С. 570.

14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Москва: Братство святителя Алексия, Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. - С. 272.

15. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на Первое Послание к Коринфянам XIX. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

28. Блаватская Е.П. Письмо Н.А. Фадеевой от 28 октября 1877. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 229–249.

29. Блаватская Е.П. Практический оккультизм. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 221–232.

30. Блаватская Е.П. Предварительный меморандум. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 11–28.

31. Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 29–192.

32. Блаватская Е.П. Размышления о карме и перевоплощении.

Примечания

1. Чельцов М., протоиерей. Религиозные искания нашего времени: теософия. М., 1914. С. 1.

2. Франк С. Рецензия на: Яков Беме. Aurora или утренняя заря. // Русская мысль (Москва). Февраль 1915. С. 6.

3. С учетом того, что Г.С. Олькотт, будучи более тридцати лет первым президентом Теософского общества, но занимался преимущественно организационной деятельностью и популяризацией идей Блаватской, своего же в доктрину и духовную практику теософии внѐс относительно немного.

4. Melton G. A History of the New Age Movenment. // Not necessarily the New Age: Critical Essays. Buffalo, New York: Prometheus books, 1991. P. 40.

5. Heelas P. The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge: Blackwell, 1996. P. 45. Американский религиовед С. Хоэллер метко назвал Блаватскую "прабабушкой "Нового века"" (Крэнстон С. Е.П. Блаватская. Жизнь и творчество основательницы современного теософского движения. Рига-Москва: Лигатма, 1996. С. 607).

6. Панкин С.Ф. История религий. Лекции для студентов. Электронное издание на CD. Издательский дом "Равновесие", М., 2005. Профессор МПДА протодиакон Андрей Кураев показал, что в рамках религиоведческого определения религии, сформулированного в частности учѐными - религиоведами В.И. Гараджой и И.Н. Яблоковым (Гараджа В.И. Религиеведение. М.: Аспект Пресс, 1995. С. 5. Яблоков И.Н. Религиоведение. М.: Гардарика, 1998. С. 463) в целом теософия представляет собой религиозную систему; в то же время в рамках богословского определения религии, сформулированного в частности профессором МПДА А.И. Осиповым, она псевдорелигиозна (Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 67-69, 111. Кураев А, диакон. Сатанизм для интеллигенции (о Рерихах и Православии). М.: Издательство "Отчий дом", 1997. Т. 1. С. 21-45. Кураев А., диакон. Уроки сектоведения. СПб.: Формика, 2002).

7. Muller M.F. Esoteric Buddhism. // The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV, May 1893. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. // Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895).

8. Macnicol N. The making of modern India. London: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1924. Farquhar John. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1924.

9. Бердяев Н. Учение о перевоплощении и проблема человека. // Переселение душ. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1994. Бердяев Н. Смысл творчества. // Бердяев Н. Собрание сочинений. Том 2. Париж: YMCA-PRESS, 1991

10. Странден Д.В. Теософия и еѐ критики. СПб., 1913. С. 5.

11. Бердяев Н. Учение о перевоплощении и проблема человека. // Переселение душ. Сборник. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1994. С. 254-267. Бердяев Н. Самопознание. // Бердяев Н. Собрание сочинений. Том 1. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 5-412.

12. Конь Р.М. Введение в сектоведение. Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2008. С. 297- 307

13. Е.И. Рерих называет А. Безант вместе с Р. Штейнером "свихнувшимися адептами" (Рерих Е.И. Письма. Том 2. М.: Международный Центр Рерихов, 2000. С. 285). Книги Ледбитера кроме "Внутренней жизни" для Е.И.Рерих – "вреднейшие". Ч. Ледбитер в еѐ глазах – "злой гений Теософского движения" (Рерих Е.И. Письма. Том 2. М.: Международный Центр Рерихов, 2000.С. 104). "Все остальные книги (кроме книги "Внутренняя жизнь") последнего автора (Ледбитера) полны вредных заблуждений" (Рерих Е.И. Письма. Том 2. М.: Международный Центр Рерихов, 2000. С. 199. "Всѐ личное творчество г-на Ледбитера является просто кощунством…" (Рерих Е.И. Письма. Том 3. М.: Международный Центр Рерихов, 2001. С. 628). "Ледбитер был очень вреден … втѐрся в доверие и дружбу г-жи Безант и стал еѐ чѐрным гением. На его совесть нужно отнести большинство еѐ тяжких заблуждений. Низший психизм в соединении с патологически извращенной натурой и нечестностью расцвели в махровый букет самых безвкусных и лживых учений" (Рерих Е.И. Письма. Том 2. М.: Международный Центр Рерихов, 2000. С. 322).

14. Лебедева Е.С. История российского теософского общества. //http://www.theosophy.ru/history.htm; рассказ об этом также слышал я лично от очевидцев данного события

15. Ещѐ одной важной причиной необходимости анализа работ Ч. Ледбитера является то, что в последние годы в России появилось немалое количество его почитателей, за последние двадцать лет его труды неоднократно издавались в нашей стране в переводе на русский язык, многие из них опубликованы в компьютерной сети Интернет.

16. Блаватская Е.П. Письмо Н.А. Фадеевой от 28 октября 1877. // Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. С. 229.

17. [Желиховская В.П.] Е.П. Блаватская и современный жрец истины. Ответ г-жи Игрек г-ну Всеволоду Соловьѐву. СПб., 1893. С. 123.

18. Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition: Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 2. Привожу свой перевод, поскольку уже существующий перевод на русский слишком сильно искажает оргигинал (Безант А. Противоречит ли теософия христианству. // http://www.theosophy.ru /lib/ab-th-h.htm).

19. Безант А. Мистицизм. // Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1910, № 12. С. 42.

20. Себелева И.М. Скородумов С.В. Е.П. Блаватская и Православие. // Защитим имя и наследие Рерихов. Документы. Публикации в прессе. Очерки. Том 4. М.: Международный Центр Рерихов, 2007. С. 575-585.

21. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.:Сфера, 1997. С. 299.

22. Нэф М. Личные мемуары Е. П. Блаватской. М.: Сфера, 1993, С. 20. Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. С. 33.

23. Витте С.Ю. Воспоминания. Том I. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1960. С. 10.

24. Писарева Е.Ф. [Е.П.] Елена Петровна Блаватская. / Елена Петровна Блаватская. Её биография, отзывы о ней учеников и образцы её сочинений, вышедших в Англии. Вопросы теософии. Выпуск 2. СПб., 1911. С. 17.

25. Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: Theosophical Publishing House, 1913. P. 39.

26. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. С. 312.

27. Blavatsky H.P. More about Materialization. [An Interview] / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 41.

28. Dolgorukii A. Was theosophy suborned? / http://ww.parascience.org/suborn.htm.

29. Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: история мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм Америке. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 43.

30. Впрочем, независимыми от Блаватской источниками подтверждаются лишь два её последних занятия.

31. Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд № 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

32. Там же.

33. Там же.

34. Формулировка в изложении жандармского начальника (Отношение № 10 начальника Жандармского управления города Одессы начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 16 января 1873 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22).

35. Там же.

36. Фаликов Б.З. Культы и культура: от Елены Блаватской до Рона Хаббарда. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2007. С. 24.

37. Примечательно, что, несмотря на неподкреплённые какими-либо твёрдыми основаниями попытки некоторых теософов оспорить подлинность письма Блаватской в III Отделение, серьёзные исследования полностью подтверждают содержание письма: Богданович О. Блаватская и Одесса: Одесские годы Елены Петровны Блаватской и членов её семьи. Одесса: Астропринт, 2006. С. 189–190; оно также включено в официальное издание писем Блаватской Theosophical Publishing House: Blavatsky H.P. Letter № 7. December 26, 1872. To the Director of the Third Department. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 24–30. Единственно, что до конца не понятно в этой истории, не сотрудничали все-таки впоследствии спецслужбы с Блаватской, в пользу чего говорят факты серьезной финансовой помощи Блаватской в 1880-е годы в Париже со стороны агента III Отделения Юстины Глинки, поддержки в Лондоне со стороны представляшей интересы России Ольги Новиковой и Российского посольства (Сенкевич А.Н. Блаватская. М: Молодая Гвардия, 2010. С. 209).

38. Блаватская Е.П. Махатмы и чела. / Блаватская Е.П. Голос Безмолвия. Избранные статьи. Сборник. М.: Алетейа, Новый Акрополь, 1999. С. 120.

39. Blavatsky H.P. Important Note. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume I. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. P. 73.

40. Андреев А.И. Тибет в политике царской, советской и постсоветской России. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, Нартанг, 2006. С. 59–63.

41. Johnson P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. New York, Albany: State University of New York Press, 1994. Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. Maistre L., de. L"Enigme René Guénon et les "Supérieurs Inconnus". Milan: Arche, 2004. Андреев А.И. Гималайское братство. Теософский миф и его творцы. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008.

42. Словом "спиритуализм" (spiritualism) принято называть версию спиритизма, преимущественно распространённую в Великобритании и Америке.

43. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P.167.

44. Блаватская Е.П. Материализация. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 42.

45. Беседы с Е.П. Блаватской об оккультизме. / Блаватская Е.П. Астральные тела и двойники. Сборник. М.: Сфера, 2000. С. 175.

46. Блаватская Е.П. Материализация. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 42.

47. Блаватская Е.П. Письмо Г.С. Олькотту. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. С. 16–17.

48. Блаватская Е.П. Письмо князю А.М. Дондукову-Корсакову от 5 декабря 1881 года. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. С. 304.

49. Эмма Хардинг-Бриттен была в числе основателей Теософского общества, о котором пойдёт речь ниже; она была избрана при его основании членом Совета Теософского общества.

50. Olcott H.S. Old diary leaves. / The Theosophist (Madras). Volume XIV, № 6, March 1893. P. 323.

51. П. Рэндольф и Э. Хардинг-Бриттен были представителями той ветви американского оккультизма, которая нашла выражение в деятельности "Герметического братства Луксор". Об этом детально в исследованиях: Godwin J. Chanel C. Denevey J. The Hermetic Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism. York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1995. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany: State University of New York Press, 1996.

52. Blavatsky H.P. Letter № 55. To A.N. Aksakoff. September 20, 1875. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 196.

53. Первое наименование книги, изменённое на "Ключ к теософии", годы спустя было использовано для другого важного теософского произведения (Нэф М. Личные мемуары Е.П. Блаватской. М.: Сфера, 1993. С. 266).

54. Muller M.F. Esoteric Buddhism. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV. May 1893. P. 771.

55. Соловьёв Вс. С. Современная жрица Изиды. М.: Республика, 1994. С. 292–293.

56. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 354.

57. Ibidem. P. 356–357.

58. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkley, California: University of California Press, 1980. P. 34.

59. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 296.

60. Соловьёв В.С. Заметка о Е. П. Блаватской. / Соловьев В.С. Собрание сочинений. СПб., 1912. Т. VI. С. 361.

61. Соловьёв В.С. Современная жрица Изиды. М.: Республика, 1994. С. 292–293.

62. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. London: Theosophical Publishing Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 204.

63. Blavatsky H.P. My books. / H.P. Blavatsky collected writings. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1982. Volume XIII. P. 192.

64. Blavatsky H.P. The Original Programme of the Theosophical Society. The Theosophist (Madras). Volume 52, № 8, August 1931. P. 561–562.

65. Blavatsky H.P. Masonic diploma. / H.P. Blavatsky collected writings. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. Volume I. P. 305. Г.С. Олькотт вступил в масонскую ложу ещё в 1860-м году, причём получил весьма высокую степень "старший смотритель" (Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. С. 43).

66. Херасков И.М. Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и XIX веков. / История масонства. Сборник. М., 2002. С. 33–34. Глубоковский Н.Н. Теософическое общество и современная теософия. / Вера и разум, 1888, № 8 апрель. С. 558.

67. Olcott H.S. The First Leaf of T[heosophical] S[ociety] History. / The Theosophist (Madras). Volume XII, № 2, November 1890. P. 68.

68. Lopez D. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 50.

69. Е.П. Блаватская даже утверждала в то время, что Даянанда Сарасвати – один из "учителей" (Ellwood R. Alternative Altars. Unconventional and Eastern spirituality in America. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1979. P. 122–123).

70. Ransom J. A Short History of the Theosophical Society. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 121.

71. Оригиналы "Писем махатм" хранятся доныне в Британском музее (Лондон, Великобритания).

72. Sinnett A.P. The Early Days of Theosophy in Europe. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing House, 1922). P. 27.

73. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: Эксмо, 2010. Т.1. С. 23.

74. По выражению В.К. Шохина (Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература, 1994. С. 325)

75. Рис-Дэвидс Т.В. Буддизм. СПб., 1899. С. 112.

76. Там же. С. 115.

77. Blavatsky H.P. The Key to Theosophy, being a clear exposition, in the form of question and answer, of the ethics, science and philosophy, for the study of which the Theosophical Society has been founded. London: Theosophical Publishing Company, 1889. P. 12–13. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 18.

78. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. М.: Эксмо, 2010. Т. 1. С. 22.

79. Muller M.F. Esoteric Buddhism: a rejoinder. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV, July-December 1893. P. 299.

80. "Мы понимаем буддизм, как действительно религию Bodh или Buddh [мудрость] – короче говоря, религию мудрости… Мы считаем, что Шакьямуни учил чистой мудрости, или религии "Buddh", которая предшествовала Ведам" (Extract of a letter from Colonel Olcott, to the Editor of the "Indian Spectator", dated New York, 29th, May, 1878. / Olcott H.S. Swami Dayanand’s Charges. / Extra Supplement to "The Theosophist" (Madras). Volume III, № 10, July 1882. P. 5).

81. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 363.

82. Hare H. Hare W. Who wrote the Mahatma Letters? London: Williams & Norgate, 1935. P. 111–116, 149–150. Б. Гастингс и Д. Фуллер пытаются в своих работах дезавуировать исследования Хэар, но рассматривают лишь малую часть фактов, приводимых ими, потому данные возражения не могут приняты как убедительные: Hastings B. Defence of Madame Blavatsky. Volume 1. / http: www.theosophycanada.com/ct_file/DefenceHPB.pdf. P. 22–33. Fuller J. Blavatsky and her teachers. An investigative biography. London & Hague: East-West Publications, 1988. P. 182–183.

83. Ложами назывались отделения Теософского общества.

84. Цырков Б. Елена Петровна Блаватская. Краткий очерк жизни и творчества. / Septima: теософские публикации и переводы. Рига: Uguns, 1994, № 1. С. 21

85. Хансон В. Махатмы и человечество. История переписки А.П. Синнета с Учителями Гималайского братства. Магнитогорск: Амрита-Урал, 1995. С. 401–403.

86. Society for Psychical Research. Report of the Committee Appointed to Investigate Phenomena Connected with the Theosophical Society. / Proceedings of the Society for Psychical Research. Volume III. London, 1885. P. 207.

87. Reminiscences of H.P. Blavatsky and "The Secret Doctrine" by the Countess Constance Wachtmeister. Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House, 1976 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing Society, 1893). P. 25–26.

88. Harrison V. J’Accuse. / Journal of the Society for Psychical Research (London). Volume 53. №. 803. April 1986.

89. Society for Psychical Research Press Statement. / Theosophical History (London). Volume I. № 6. April 1986. P. 127–128.

90. Johnson P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. New York, Albany: State University of New York Press, 1994. P. 3.

91. Ледбитер Ч.У. Как ко мне пришла теософия. М.: Амрита-Русь, 2005. С. 40.

92. Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

93. Мэрфи Г. Елена Блаватская. Челябинск: Аркаим, 2004. С. 199.

94. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. С. 261.

95. Там же. С. 133.

96. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Блаватской. М.: Интербук, 1992. С. 45.

97. Кураев А., диакон. Сатанизм для интеллигенции. Том 1. М.: Издательство "Отчий дом", 1997. С. 14.

98. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 55.

99. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. С. 184.

100. Bosman L. Mysteries of the Qabalah. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Dharma Press, 1913). P. 31.

101. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. С. 67.

102. Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. New York: Schocken books, 1978. P. 398–399.

103. Врят ли случайно частичное совпадение названия книги Розенрота "Разоблачённая Каббала" с названием другой важнейшей работой Блаватской "Разоблачённая Изида".

104. Зелигман К. История магии и оккультизма. М.: Крон-Пресс, 2001. С. 402.

105. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 40.

106. Keightley B. Mr. Bertram Keightley's Account of the Writing of "The Secret Doctrine". / Reminiscences of H.P. Blavatsky and "The Secret Doctrine" by the Countess Constance Wachtmeister. Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House, 1976 (reprint of the edition: London: Theosophical Publishing Society, 1893). P. 91.

107. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 41.

108. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London, Longmans, Green & Co., 1895) P. 459. Это же относится к изданному позднее "Теософскому словарю".

109. Бердяев Н. Смысл творчества. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том 2. Париж: YMCA-PRESS, 1985. С. 349–350.

110. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 5.

111. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 361–362.

112. В 1927 гэ в Пекине вышло издание "Голоса безмолвия" с напутствием Таши-ламы IX-го. (Blavatsky H.P. The voice of the silence: being chosen fragments from the "Book of the golden precepts": for the daily use of lanoos (disciples): first series translated and annotated by "H.P.B."; with notes and comments by Alice Leighton Cleather and Basil Crump. Peking: Chinese Buddhist Research Society, 1927. P. 113). О "Голосе безмолвия" в буддистском контексте положительно отзывается Далай-лама XIV-й. Он написал лестное предисловие к его юбилейному изданию в 1989 году. О "Голосе безмолвия" как действительном выражении буддизма Махаяны высказывлся известный учёный-буддолог Дайсэцу Таэтаро Судзуки (Cranston S. HPB: the extraordinary life and influence of Helena Blavatsky, founder of the modern Theosophical movement. New York: Putnam, 1993, P.84–85). Собственно все конкретные положительные отзывы об учении Е.П. Блаватской относятся именно к "Голосу безмолвия".

113. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Блаватской. М.: Интербук, 1992. С. 56–57.

114. Besant A. 1875–1891. A Fragment of Autobiography – Annie Besant’s Farewell to Secularism. / Supplement to The Theosophist (Madras). Volume XIII, № 1, October 1891. P. X.

115. Besant A. An autobiography. London: Unwin, Theosophical Publishing Society, 1893, P. 341.

116. Ibidem. P. 341; примечательна произнесённая при этом люцеферическая похвала Безант. Она почувствовала сильное желание склониться перед Блаватской, но из-за гордости не сделала этого. "Дитя мое, – сказала она мне впоследствии, – твоя гордость ужасна, ты горда, как сам Люцифер".

117. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Е.П. Блаватской. М.: Интербук, 1992. С. 60.

118. Мифы о жизни Ч.У. Ледбитера блестяще развеял на основании обширных архивных исследовний Грегори Тиллет сначала в своей книге: Tillett G. The Elder Brother: a Biography of Charles Webster Leadbeater. London, Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982, а затем более полно в докторской диссертации: Tillett G. Charles Webster Leadbeater, 1854–1934: A Biographical Study. Thesis submitted in fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Sydney: Department of religious studies University of Sydney, 1986.

119. Ледбитер Ч. Как ко мне пришла теософия. М.: Амрита-Русь, 2005. С. 69–70.

120. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 115.

121. Ледбитер заявил, что Джинараджадаса является следующей инкарнацией его якобы умершего брата Джеральда, которого, надо сказать, не существовало вообще (Jinarajadasa C. Occult investigations: a description of the work of Annie Besant and Charles. Leadbeater. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 122–123); концепция реинкарнации в теософии будет рассмотена далее.

122. Jinarajadasa C. Introduction. / Leadbeater Charles. The Astral Plane: Its Scenery, Inhabitants and Phenomena. San Diego: The Book Tree, 2007. P. XIV.

123. Jinarajadasa C. Occult investigations: a description of the work of Annie Besant and C.W. Leadbeater. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 73.

124. Наиболее значительные: "Оккультная химия" ("Occult Chemistry: A Series of Clairvoyant Observations on the Chemical Elements"); "Человек, откуда, куда и как" ("Man, Whence, How, and Whither: A Record of Clairvoyant Investigation"); "Жизни Алсиона" ("The Lives of Alcyone: A Clairvoyant Investigation of the Lives Throughout the Ages of a Large Band of Servers"); "Мыслеформы" ("Thoughtforms"). Кроме книг, написанных в соавторстве, целый ряд других работ Безант несут печать влияния идей Ледбитера.

125. Nethercot A. The last four lives of Annie Besant. Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1963. P. 96.

126. Besant A. Theosophy and the Theosophical Society. Four Lectures delivered at the Thirty-Seventh Annual Convention of the Theosophical Society, held at Adyar, Madras, on December 27th, 28th, 29th and 30th, 1912. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1913. P. 95.

127. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 8.

128. Там же. С. 8.

129. Lutyens M. Krishnamurty: The years of awakening. London: Murray, 1975. P. 33.

130. Warnon M. Biographical Notes [about life C.W. Leadbeater].

131. Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК Лтд., 1993. С. 15.

132. Ледбитер Ч.У. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 54–55.

133. Leadbeater C.W. Letter to Fabrizio Ruspoli. 31 December 1911. / Blau E. Krishnamurti: 100 years. New York: A Joost Elffers Book, Stewart, Tabori & Chang, 1995. P. 22.

134. Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: история мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм Америке. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 159.

135. Lutyens M. Krishnamurty: The years of awakening. London: Murray, 1975. P. 204.

136. Кудрявцев К.Д. Что такое Теософия и Теософическое общество. СПб., 1914. С. 41.

137. Leadbeater C.W. Hidden Life in Freemasonry. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1992 (reprint of the edition: Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1926) P. 12–14.

138. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 126.

139. Tillett G. Charles Webster Leadbeater, 1854–1934: A Biographical Study. Thesis submitted in fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy. Sydney: Department of religious studies University of Sydney, 1986. P. 678.

140. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 3.

141. Lutyens M. Krishnamurty: The Years of Fulfillment. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1983. P. 13.

142. Besant A. The Way of Sorrows and the Way of Happiness: The New Message. / The Theosophist (Madras). Volume XLVIII, № 7, April 1927. P. 6d.

143. Krishnamurti J. Reflections on the Self. Chicago, Illinois: Open Court Publishing, 1997. P. XVIII.

144. Krishnamurti J. Life in Freedom. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: New York: Gorace Liveright, 1928). P. 52.

145. Ransom J. A short history of the Theosophical Society. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 488.

146. Campbell B. Ancient wisdom revived. Berkeley, California: University of California Press, 1980. P. 130.

147. Faivre A. Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism. Albany, New York: State University of New York Press, 2000. P. 3.

148. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 8.

149. Faivre A. Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism. Albany, New York: State University of New York Press, 2000. P. 3. Siémons Jean-Louis. Theosophia in Neo-Platonic and Christian Literature (Second to Sixth Century A.D.). London: Theosophical History Centre, 1988. P. 24.

150. Lampe G.W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 1987. P. 636.

151. Clementis Alexandrini Stromatum. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus VIII, 1857. Col. 708A.

152. Sancti Dionysii Areopagitae de Divinis Nominibus. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus III, 1857. Col.640 A. Sancti Dionysii Areopagitae de mystica theologia ad Timotheum. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus III, 1857. Col.997 A. Eusebii Pamphili Caesareae Palaestinae episcope Preparationis evangelicae. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus XXI, 1857. Col.48 A. Leontii Monachi libri tres contra Nestorianos et Eutychianos. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus LXXXVI-A, 1858. Col.1368 D. Sancti patris nostri confessoris Theodori praepositi studitarum epistolae Liber secundus. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus XCIX, 1860. / Patrologiae corpus completes. Accurante J. P. Migne. Series graeca. Tomus XCIX, 1860. Col.1164 D.

153. Р. Современная теософия в России. / Вера и разум (Харьков), 1910, № 21. - С. 343.

154. Ремезов Н., священник. Православно-христианская теософия: её восточно-подвижническое направление и значение в отношении современной так называемой теософии. / Вера и разум (Харьков), 1915, № 1. - С. 48–49.

155. Ремезов Н., священник. Православно-христианская теософия: её восточно-пожвижническое направление и значение в отношении современной так называемой теософии. / Вера и разум (Харьков), 1915, № 2. - С. 196–197.

156. Р. Современная теософия в России. / Вера и разум (Харьков), 1910, № 21. - С. 343.

157. Siémons Jean-Louis. Theosophia in Neo-Platonic and Christian Literature (Second to Sixth Century A.D.). London: Theosophical History Centre, 1988. P. 25.

158. Лапшин И. Теософия. / Энциклопедический словарь. Издание Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб., 1901. Т. 32а. - С. 912.

159. Muller M.F. Theosophy or Psychological Religion. The Gifford Lectures, delivered before The University of Glasgow in 1892. London: Longmans, Green & Co., 1895. P. XVI. К сожалению, некоторые статьи о теософии даже в серьёзных академических словарях неадекватно сужают понятие теософия как принадлежащее лишь нехристианским пантеистическим системам (такова статья профессора Овсиенко Ф.Г. Теософия. / Энциклопедия религий. М.: Академический проспект, Гаудеамус, 2008. - С. 1256–1257). Это ошибочное представление необходимо наконец исправлять!

160. Ремезов Н., священник. Православно-христианская теософия: её восточно-подвижническое направление и значение в отношении современной так называемой теософии. / Вера и разум (Харьков), 1915, № 2. - С. 194. Подробнее антогонистичность теософии Блаватской, Безант и Ледбитера православному христианству будет рассмотрена далее.

161. Santucci J. Does Theosophy exist in the Theosophical Society? / Esotérisme, gnoses & imaginaire symbolique: mélanges offerts à Antoine Faivre. Leuven: Peeters Publishers, 2001. P. 473–475. Ведь действительно, в ситуации, когда группа мыслителей избрала для своего учения название "теософия", а другая группа взяла это наименование для своего учения, диаметрально противоположногопервому, только первая группа может быть названа истинными теософами (Lillie A. Madame Blavatsky and her "theosophy": a study. London: S. Sonnenschein & Co., 1895. P. 193). Генон даже предлагал для того чтобы не путать доктрину Теософского общества с настоящими, историческими теософиями, к которым она "не имеет никакого родства", использовать по отношению к ней особый французский неологизм "théosophisme", однако в английском языке утвердилось разделение при помощи употребления заглавной "T": "Theosophy" – доктрина Теософского общества, "theosophy" – исторические теософии (Guénon R. Theosophy: history of a pseudo-religion. Hillsdale, New York: Sophia Perennis, 2004. P. 1–4).

162. Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. / Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Собрание сочинений. Париж: YMCA-PRESS, 1989. Т. 3. - С. 465.

163. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 191.

164. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 8. Блаватская аналогично утверждает в других местах, в частности: Блаватская Е.П. Новый цикл.

165. Besant A. Theosophy. London: Jack, New York: Dodge. S. a. P. 9.

166. Besant A. London Lectures of 1907. London & Benares: Theosophical Publishing Society, 1907. P. 47–48.

167. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 156.

168. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 191, 197.

169. Там же. - С. 192.

170. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 132.

171. Blavatsky H.P. From Scrapbook. Volume I. P. 39. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume I. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. P. 95.

172. В частности: Ryan C. H.P. Blavatsky and the Theosophical Movement: A Brief Historical Sketch. Pasadena, California. Theosophical University Press, 1975. P. 50. Нэф М. Личные мемуары Е.П. Блаватской. М.: Сфера, 1993. С. 254–255. Комментарии Б. Циркова в: Formation of the Theosophical Society. / H.P. Blavatsky collected writings. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. Volume I. P. 123.

173. Торчинов Е.А. Гносис и гностицизм. / Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998. - С. 5.

174. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. М.: Эксмо, 2010. Т. 1. - С. 440.

175. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 614–615.

176. Ириней, епископ Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. / Святой Ириней, епископ Лионский. Сочинения. СПб., 1900. - С. 273.

177. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 99, 479–480.

178. Formation of the Theosophical Society. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume I. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1988. P. 124.

179. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 376.

180. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 191.

181. Там же. - С. 191.

182. Там же. - С. 191.

183. Кураев А., диакон. Христианская философия и пантеизм. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - С. 17–18.

184. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 191, 195.

185. Взятое из санскита слово "Parabrahman" в русских переводах произведений основоположников теософии передают также "Парабраман, Парабрахма".

186. Протоколы Ложи Блаватской Теософичекого общества. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 662.

187. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 226. Там же. - С. 226.

188. Там же. - С. 226.

189. Три теософских Логоса вопреки утверждениям основоположников теософии конечно же не тождественны христианской Святой Троице, что убедительно показывает в своей работе В.Ю. Питанов (Питанов В.Ю. Теософия: факты против мифов.

190. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 186.

191. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 482.

192. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 354–355.

193. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 186.

194. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 71–72.

195. Там же. - С. 72.

196. "Фохат … Сущность космического электричества" (Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. С. 560–562; "Акаша … в другом аспекте кундалини – оккультное электричество … анима мунди" (Блаватская Е.П. Теософский словарь М.: АСТ, 2004. С. 37); "Астральный свет идентичен с акашей" (Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио: 2010. - С. 37).

197. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 641.

198. Там же. - С. 816.

199. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 35.

200. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 195.

201. Там же. - С. 192. с. 195.

202. Блаватская Е. П. Сила предубеждения / Блаватская Е. П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 92, 94.

203. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. С. 192. "Pantheistic we may be called" (The Mahatma Letters to A.P. Sinnett from the Mahatmas M. and K.H. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1972. P. 53).

204. The Mahatma Letters to A.P. Sinnett from the Mahatmas M. and K. H. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1972. P. 52–53.

205. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на псалом 110. / Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том 5. СПб., 1899. - С. 309.

206. Blavatsky H.P. Esoteric Instructions: Instruction No. I. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume XII. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1980. P. 533.

207. Древнегреческо-русский словарь. Составил И.Х. Дворецкий Том I. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. - С. 773, 778.

208. Блаватская Е.П. Глоссарий [к "Ключу к теософии"]. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. М.: Эксмо, 2004. - С. 328.

209. Безант А. В преддверии Храма. / Безант А. Путь к храму. Сборник. М.: Гумус, 1996. - С. 21.

210. Впервые слово "пантеизм" приложил для обозначения систем мысли английский философ Джон Толанд (Toland) в его сочинениях: "Socianisme surly stated" (1705 г.) и "Pantheisticum sive formula societ" (1720 г.) (Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899. - С. 44).

211. Боголюбов Н. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899. - С. 52.

212. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. Часть I. Область умозрительных вопросов. М., 1911. - С. 278.

213. Кураев А., диакон. Христианская философия и пантеизм. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - С. 46.

214. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 501.

215. Безант А. Аватары.

216. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 2000. - С. 319.

217. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 112.

218. Там же. - С. 591.

219. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 533.

220. Соловьев В.С. Разоблачённая жрица Изиды. М.: Республика, 1994. - C. 298.

221. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 45.

222. О недостоверности и вторичности представлений Блаватской о Каббале: Wait A. The Holy Kabbalah. New York: Cosimo, 2007. P. 511–513.

223. Coleman W.E. The Sources of Madame Blavatsky's Writings. Appendix C. / Solovyoff V.S. A Modern Priestess of Isis. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: London: Longmans, Green & Co., 1895). P. 355. Karr D. The Study of Christian Cabala in English. / http: scribd.com/doc/26508162/The-study-of-Christian-Cabala-in-English. P. 48–50.

224. Olcott H.S. Old diary leaves. The only authentic history of The Theosophical Society. Third series. London: Theosophical Publishing Society; Madras: Theosophist Office, 1905. P. 164–166.

225. Blavatsky H.P. Stray thoughts on Death and Satan. / The Theosophist (Madras). Volume III, № 1, October 1881. P. 12.

226. Wilson C. The Occult. London: Hodder & Stoughton, 1971. P. 327.

227. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 63; Блаватская Е.П. Звёзды и числа. / Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 293.

228. Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1987. P. 389.

229. Тихомиров Л.Н. Религиозно-философские основы истории. М.: Айрис-пресс, Лагуна-Арт, 2004. - С. 269.

230. Blavatsky H.P. Stray thoughts on Death and Satan. / The Theosophist (Madras). Volume III, № 1, October 1881. P. 14.

231. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 272.

232. Там же. - С. 591.

233. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 533.

234. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Том IV. Москва, 1846. - С. 153.

235. Там же. - С. 153.

236. Лосский В.Н. Догматическое богословие. / Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. - С. 250–251.

237. Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на святое Крещение. / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 571.

238. Симеон Новый Богослов, преподобный. Гимн XVII. / Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. - С. 86–87.

239. Levi E. Satan. The Theosophist (Madras). Volume III, № 1, October 1881. P. 14.

240. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 550. А. Безант в одной из своих работ практически дословно повторяет от лица теософии вышеприведённое высказывание Э. Леви: Besant A. Theosophy and Christianity. Adyar Pamphlet № 37. Adyar: Theosophical Publishing House, 1914. P. 13.

241. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 100.

242. Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово двадцать второе. / Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М., 1892. - С. 205–206.

243. Безант А. Лестница жизни. / Безант А. Лестница жизни. Сборник. М.: Эддар, 2000. - С. 181.

244. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 228. Иногда основоположники теософии говорят, однако, об инволюции не как о части эволюции, а как о периоде, предшествующем эволюции.

245. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М., 2004. - С. 225.

246. Ледбитер Ч. Высшие измерения. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 11–12. - С. 146–147.

247. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 84–85.

248. Leadbeater C.W. Man Visible and Invisible: Examples of Different Types of Men Seen by Means of Trained Clairvoyance. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1998 (reprint of the edition: New York: John Lane Company, 1909). P. 20.

249. Протоколы Ложи Блаватской Теософического общества. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 642.

250. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 151.

251. Карташёв А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. - С. 292.

252. Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. - С. 9.

253. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 246.

254. Там же. - С. 246.

255. Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. - С. 10.

256. Ледбитер Ч. Влияние природы. / Вестник теософии (Петроград). 1918, № 5–6. - С. 43.

257. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 535.

258. Там же. - С. 535.

259. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 625–626.

260. Блаватская Е.П. О космических циклах, манвантарах и кругах. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 293. В противречие этому в другом месте Блаватская говорит, что манвантара продолжается 4 320 000 лет, то есть в десять раз меньше (Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 626).

261. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 535.

262. Блаватская Е.П. Инструкции. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 483.

263. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 434.

264. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 112.

265. Там же. - С. 108.

266. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 346–347. Подробно концепция перевоплощения – реинкарнации будет рассмотрена далее – в пятой главе второго раздела.

267. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 78. Даже каждая отдельная молекула минерала имеет свою монаду (Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. С. 227–228); видимо поэтому: "Сами атомы тела суть 330 миллионов богов" (Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников эзотерической секции. М.: Сфера, 2000. - С. 52).

268. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 349. Об этом же говорится в "Письмах махатм" (Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 222–223).

269. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 492.

270. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 91.

271. Там же. - С. 92.

272. Там же. - С. 447.

273. Там же. - С. 111–112.

274. Соловьев В.С. Что такое доктрина Теософического общества. / Вопросы философии и психологии (Москва). 1890, № 18. - С. 56.

275. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 92.

276. Там же. - С. 119.

277. Там же. - С. 119.

278. Там же. - С. 110, 111.

279. Там же. С. 119; об этом там же: - С. 127–128.

280. "…человек – если только можно дать это вводящее в заблуждение наименование вечно меняющимся формам, облекавшим Монады в течение первых трёх Кругов и первых двух с половиной Рас" (Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 188; об этом там же: - С. 93, 136).

281. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010 - С. 110.

282. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 120.

283. Олькотт Г.С. Практическая теософия. / Олькотт Г.С. Практическая теософия. Сборник. М.: Сфера, 2002. - С. 10.

284. Там же. - С. 10.

285. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 267.

286. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 109.

287. Ледбитер Ч. Что разумеется под новой Под-Расой. / Вестник теософии (Петроград). 1917, № 1–2. - С. 44.

288. Там же. - С. 317.

289. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 267.

290. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 316.

291. Там же. - С. 438.

292. Там же. - С. 797.

293. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 266.

294. Ледбитер Ч. Что разумеется под новой Под-Расой. / Вестник теософии (Петроград). 1917, № 1–2. С. 46–47. Подобные расистско-кастовые утверждения относительно индийцев выдвигает и А. Безант в более краткой форме: Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 439.

295. Ледбитер Ч. Появление новой Под – Расы. / Вестник теософии (Петроград). 1917, № 6–9. - С. 57.

296. Ледбитер Ч. Астральный план. М.: Амрита-Русь, 2007. - С. 82.

297. Theophilactus Bulgariae Archiepiscopus. Commentarius in Epistolam ad Colossenses. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CXXIV, 1864. Col.1257.

298. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 447.

299. Там же. - С. 438–439.

300. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 12.

301. Там же. - С. 9.

302. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 141.

303. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2004. - С. 10.

304. Там же. - С. 9.

305. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 236.

306. Безант А. Учителя. / Безант А. Эзотерическое христианство. Сборник. М.: Эксмо, 2001. - С. 445.

307. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2004. - С. 11.

308. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 25.

309. Там же. - С. 14.

310. Там же. - С. 12.

311. Более точно индологи датируют жизнь Шанкары по-разному: от I до IX века по Р.Х. (Адамкова А. Великий пророк Индии. / Шанкарачарья, Шри. Разъяснение изречения. Путь к совершенному самопознанию. Пятиричность. СПб.: Общество Рамакришны, 1993. - С. 10–11).

312. Блаватская Е.П. Буддизм до Будды. / Блаватская Е.П. Гималайские братья. Сборник. М.: Сфера, 1998.

313. Синнетт А.П. Эзотерический буддизм. / Учение Будды. Сборник. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1997. - С. 285.

314. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 472.

315. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 31.

316. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 13.

317. Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. - С. 77.

318. В XIX веке и приблизительно до 30-х годов XX-го века в науке (преимущественно англо-германской буддологии) господствовало представление о тождестве хинаяны и раннего буддизма и о более позднем и искажённом характере махаяны. Начиная с 1920-30-х годов среди буддологов получила большее распространение точка зрения, что и хинаяна, и махаяна имели общие одновременные истоки в изначальном учении Будды и его учеников (Ермакова Т.В. Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2004. С. 64–65; Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. - С. 72, 78–79).

319. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 20.

320. Там же. - С. 20.

321. Уланов М.С. Буддизм в истории русской философской мысли конца XIX-го – первой половины XX-го века. Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М., 2000. - С. 138.

322. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 89.

323. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 25.

324. Блаватская Е.П. Теософы и индусский пантеизм. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 729. Видимо опасаясь проблематичности попыток установления "более истинной" формы буддизма Г. Олькотт и Ч. Ледбитер в своих "Буддийских катехизисах" предпочли обходить стороной важную проблему различий между махаяной и тхеравадой: Olcott H.S. The Buddhist Catechism. Colombo: Publications Division Ministry of Cultural Affairs, 1908. Leadbeater C.W. The Smaller Buddhist Catechism. Colombo: Buddhist Theosophical Society, 1902.

325. Безант А. Мистицизм. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1910, № 12. - С. 41.

326. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 14; о способе, при помощи которого это произошло, будет сказано в третьей главе при рассмотрении духовной практики теософии. Ледбитер и Безант заявляли, что таким же образом махатма Майтрейя вселился в Кришнамурти и, таким образом, он равен с Иисусом Христом.

327. Там же. - С. 17.

328. Besant A. Mysticism. London: Theosophical Publishing Society, 1914. P. 75 (работа, отличающаяся по содержанию от цитировавшейся выше с таким же названием).

329. [Желиховская В.П.] В.П. Блаватская и современный жрец истины. Ответ г-жи Игрек г-ну Всеволоду Соловьёву. СПб., 1893. - С. 123.

330. Желиховская В.П. Радда-бай. Правда о Блаватской. М.: Интербук , 1992. - С. 55.

331. Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 699.

332. Безант А. Совершенный человек. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 57.

333. Там же. - С. 738.

334. Там же. - С. 728.

335. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 122.

336. Там же. - С. 188.

337. Безант А. Христос. / Безант А. Лестница жизни. Сборник. М.: Эддар, 2000. - С. 181.

338. Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 727.

339. Там же. - С. 733.

340. Ледбитер Ч. Центры мысли. / Вестник теософии (Петроград). 1918, № 2. - С. 42.

341. Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 714.

342. Leadbeater C.W. The Hidden Side of Christian Festivals. Los Angeles, California: St. Alban Press, 1920. P. 29. Безант А. Эзотерическое христианство, или малые мистерии. / Безант А. Братство религий. М.: АСТ, 2004. - С. 508.

343. В писаниях основоположников теософии содержится ещё ряд вздорных утверждений о земной жизни Господа Иисуса Христа: о мнимом путешествии Его в Индию и Гималаи, о том, что Он был вместе буддистом и ессеем и т.д. Эти утверждения критически разобраны в частности в работах: Кураев А., диакон. Сатанизм для интеллигенции (о Рерихах и Православии). Том 2. М.: Издательство "Отчий дом", 1997. С 243–250. Питанов В.Ю. Теософия: факты против мифов. http://pologet.orthodox.ru/

344. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 76–77.

345. Безант А. Учение сердца.

346. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 433.

347. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 114.

348. Jackson C. Vedanta for the West. The Ramakrishna Movenment in the United States. Bloomington & Indianapolis, Indiana: Indiana University Press, 1994. P. 5.

349. Macnicol N. The making of modern India. London: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1924. P. 44.

350. Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 287–288.

351. Безант А. Строение космоса. / Безант А. Эзотерическое христианство. Сборник. М.: Эксмо, 2001. - С. 304–312.

352. Besant A. Lecture, delivered in November 1914 in Presidency College, Madras; цитирую по: Sarma D.S. Hinduism through the Ages. Bombey: Bharatiya vidya Bhavan, 1956. P. 120.

353. Besant A. Hindu Ideals, for the use of Hindu Students in the Schools of India. London & Benares: Theosophical Publishing Society. 1904. P. 165–166.

354. Besant A. 1875–1891. A Fragment of Autobiography – Annie Besant’s Farewell to Secularism. / Supplement to The Theosophist (Madras). Volume XIII, October 1891. P. XI.

355. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 589.

356. Там же. - С. 596.

357. Там же. - С. 108.

358. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 440.

359. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 801.

360. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 14.

361. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 734.

362. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 53.

363. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 684.

364. Leadbeater C.W. The science of the sacraments. Los Angeles, California: Saint Alban Press, 1920. P. 286.

365. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. М.: Наука, 1994. - С. 80.

366. Олькотт Г.С. Практическая теософия. / Олькотт Г.С. Практическая теософия. Сборник. М.: Сфера, 2002. - С. 22–23.

367. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 514.

368. Там же. - С. 514.

369. Ледбитер Ч. Что разумеется под новой Под-Расой. / Вестник теософии (Петроград). 1917, № 1–2. С. 39–50. Ледбитер Ч. Новая Под-Раса. / Вестник теософии (Петроград). 1917, № 10–12. - С. 47.

370. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 515. В противоречие этому Ч. Ледбитер утверждает, что шестая раса появится через 700 лет (Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 14).

371. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 515.

372. Там же. - С. 516.

373. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2004. - С. 14.

374. Блаватская Е.П. Предварительный меморандум. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 17.

375. Безант А. Письмо Президента. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 12. С. 2. Об этом же: Латьенс Мэри. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК Лтд., 1993. - С. 14.

376. Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. - С. 10.

377. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 481.

378. Безант А. Христос. / Безант А. Лестница жизни. Сборник. М.: Эддар, 2000. - С. 181.

379. Безант А. Лестница жизни. / Безант А. Лестница жизни. Сборник. М.: Эддар, 2000. - С. 14

380. Там же. - С. 481.

381. Блаватская Е.П. "Разоблачённая Изида" и вишиштаадвайта.

382. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 484.

383. Там же. - С. 481.

384. Там же. - С. 484.

385. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 241.

386. Muller M.F. Esoteric Buddhism. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV. May 1893. P. 771.

387. Блаватская Е.П. Письма из пещер и дебрей Индостана. СПб.: Афина, 2008. - С. 10.

388. Dayananda S. Humbuggery of the Theosophists. / Bawa Chhaju Singh. The Life and Teachings of Swami Dayanand Saraswati. Lahore: Addison Press, 1903. P. 519–520.

389. Muller M.F. Esoteric Buddhism. / The Nineteenth Century. A monthly review (London). Volume XXXIV. May 1893. P. 775.

390. Ibidem. P. 773.

391. Блаватская Е.П. Тибетские учения. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 71–78. Андреев А.И. Гималайское братство. Теософский миф и его творцы. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2008. Американский востоковед – теософ Д. Рейгл вот уже несколько десятилетий в ряде своих работ пытается доказать, что свои эзотерические знания о буддизме Е.П. Блаватская черпала из малоизвестной тибетской буддистской школы джонанг (Jonang), а "книга Дзиан" – утерянная джонангская часть Калачакры (Reigle D. The Books of Kiu–te or The Tibetan Buddhist Tantras: A Preliminary Analysis. San Diego, California: Wizard Bookshelf, 1983. Reigle D. Reigle N. Blavatsky’s Secret Books – Twenty Years Research. San Diego, California: Wizard Bookshelf, 1999). Но объективные данные свидетельствуют о безобоснованности данных домыслов. В своем "Теософском словаре", как и в других своих работах, Блаватская даже не упоминает ни о джонанг, ни о каких-либо её учителях (неоднократно говоря о школе гелуг, её основателе Цонкапе и школе дугпа). Не существует и никаких объективных данных о существовании "книги Дзиан" как части Калачакры. Да и вообще по работам Блаватской ясно видно, что она считала наиболее истинным буддизмом махаяны гелуг Цонкапы, опровергавшего и боровшегося с джонанг.

392. Ледбитер Ч. Как ко мне пришла теософия. М.: Амрита-Русь, 2005. - С. 99.

393. Там же. - С. 100.

394. В частности об индуизме А. Безант писала: "в настоящее время древние индусские идеалы черпают свою жизненность в Теософии, которая одна может создать новые сосуды для старого элексира жизни" (Безант А. Введение. / Кришнамурти Джидду. Воспитание как вид служения. СПб., 1913. - С. 4)

395. Это ясно видно из переписки об объединении Теософского общества с "Арья Самадж": Gomes M. The Dawning of the Theosophical Movement. Wheaton, Illinois: Quest Books, 1987. P. 162–166.

396. Епифаний Кипрский, святитель. На восемьдесят ересей Панарий, или ковчег. / Творения святого Епифания Кипрского. Том I. М., 1863. - С. 145–146.

397. Йонас Г. Гностицизм. СПб.: Лань, 1998. - С. 104.

398. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 110.

399. Grimstad K. The modern revival of gnosticism and Thomas Mann's Doktor Faustus. New York: Boydell & Brewer, 2002. P. 18–19.

400. Jung C.G. The Spiritual Problem of Modern Man. / Jung C.G. Modern man in search of a soul. London & New York: Routledge, 2001. P. 210.

401. Карасев Н.А. Теософия как религиозно-философская система в условиях трансформации общественного сознания. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1998. - С. 79–80.

402. Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1987. P. 363.

403. Renan E. L’Avenir de la science. Pensées de 1848. Paris: Calmann Lévy, 1890. P. 182–183.

404. Baumer F. Main Currents of Western Thought. New York: Alfred Knopf, 1952. P. 457.

405. Baumer F. Modern European Thought. Continuity and Change in Ideas, 1600–1950. New York: Macmillan, London: Collier Macmillan, 1977. P. 265.

406. Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 286.

407. Baumer F. Modern European Thought. Continuity and Change in Ideas, 1600–1950. New York: Macmillan, London: Collier Macmillan, 1977. P. 396.

408. Олькотт Г.С. Спиритуализм и теософия. / Олькотт Г.С. Практическая теософия. Сборник. М.: Сфера, 2002. - С. 169.

409. В Глоссарии к "Ключу к теософии" она пишет: "Кардек Алан… Именно он собрал и издал сказанное в состоянии транса некоторыми медиумами и впоследствии выстроил "философию" их между годами 1855 и 1870" (Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 309).

410. Точно определить источник теософских построений не всегда возможно. Так идея существования тайного братства высокоразвитых адептов оккультизма, помогающих развитию человечества была ярко выражена целым рядом европейских и американских оккультистов середины – второй половины XIX столетия. Кроме А. Кардека Блаватская несомненно испытала влияние повествований об таких адептах английского оккультиста – писателя Э. Бульвер-Литтона. Таким образом, теософское представление о Братстве махатм гетерогенно, включив себя индийское название и популярную у западных оккультистов того времени идею.

411. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. С. 56–58. Безант А. Лекции по теософии. М., 2003. - С. 19.

412. Соловьев В.С. Что такое доктрина Теософического общества. / Вопросы философии и психологии (Москва), 1890, № 18. - С. 53.

413. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 759.

414. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 801.

415. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 86.

416. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 99.

417. Бабуины – разновидность обезьян.

418. Вашингтон П. Бабуин мадам Блаватской: история мистиков, медиумов и шарлатанов, которые открыли спиритуализм Америке. М.: Крон-Пресс, 1998. - С. 59.

419. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Том IV. Москва, 1846. - С. 156.

420. Платон (Левшин), митрополит Московский. Дух или избранные мысли. Отделение второе. М., 1804. - С. 133.

421. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Москва: Братство святителя Алексия, Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. - С. 180.

422. Там же. - С. 181.

423. Там же. - С. 107.

424. Богдашевский Д.И., протоиерей. Несколько слов о теософии. / Труды Киевской духовной академии (Киев). 1912, № 11. - С. 345.

425. Фесенкова Л.В. Теософия сегодня. / Дискурсы эзотерики (философский анализ). М.: Эдиториал УРСС, 2001. - С. 23.

426. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 80.

427. Bowen, R. Madame Blavatsky on how to study theosophy. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1973. P. 8.

428. Ibidem. P. 9.

429. Olcott H.S. India: Past, Present and Future. / Olcott Henry. Theosophy: Religion and occult Science. London: George Redway, 1885. P. 257.

430. Так у Эммы Хардинг-Бриттен были заимствованы в теософское учение утверждения о единстве мировых религий, противопоставление основателей религий и извративших их наследие невежественных и корыстных священников, восхваление смерти в контексте эволюции человечества (Godwin J. Theosophical Enlightement. Albany, New York: State University of New York Press, 1994. P. 203). Из произведений Харгрейва Дженнингса – утверждения, что изначальный, бывший ещё до Гаутамы буддизм был исконной мудростью человечества, из которой произошли все религии, в том числе и индийские (Ibidem. P. 264).

431. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Physica, theologica, moralia et practica capita CL. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CL, 1865. Col.1152 B.

432. Григорий Нисский, святитель. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. - С. 8.

433. Ледбитер Ч. Влияние природы. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1918, № 5–6. - С. 43.

434. Блаватская Е.П. Что есть истина? / Блаватская Е.П. Что есть истина. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 14–15.

435. Блаватская Е.П. Комментарии к "Тайной доктрине". М.: Новый Центр, 1998. - С. 65.

436. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Physica, theologica, moralia et practica capita CL. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CL, 1865. Col.- С. 1152.

437. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Homiliae quadraginta una. Homilia III.

438. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Homiliae quadraginta una. Homilia XXXVII. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CLI, 1865. Col.- С. 449.

439. Мефодий, священномученик. Диалог святого священномученика Мефодия "О свободе воли". / Творения святого Григория Чудотворца и святого Мефодия, епископа и мученика. М.: Паломник, 1996. - С. 379, 381.

440. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Physica, theologica, moralia et practica capita CL. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CL, 1865. Col.- С. 1165.

441. В свете этого начинаешь понимать слова президента-основателя Теософского общества Г.С. Олькотта из его инагурационной речи: "Я чувствую, что мы (Теософское общество) – лишь авангард, удерживающий дорогу, пока не подошёл главный отряд" (Олькотт Г.С. Иннагурационная речь президента Теософского общества. / Олькотт Г.С. Практическая теософия. Сборник. М.: Сфера, 2002. - С. 27).

442. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 736.

443. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 492.

444. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 736.

445. Kardec A. Le livre des esprits: contenant les principes de la doctrine spirite. Paris: E. Dentu, 1857. P. 53–56.

446. Liljegren S.B. Bulwer-Lytton's novels and "Isis unveiled". Upsala: Lundequistska bokhandeln, 1957. P. 47–48.

447. Блаватская Е.П. "Разоблачённая Изида" и "Теософист" о реинкарнации. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 588.

448. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 3.

449. Там же. - С. 4–5.

450. Там же. - С. 4.

451. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 303.

452. Безант А. Учение сердца.

453. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 234.

454. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 26.

455. Там же. - С. 26.

456. Безант А. Ледбитер Ч. Мыслеформы. М.: Новый Центр, 2005. - С. 14.

457. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. М.: АСТ, 2004. - С. 255.

458. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 35.

459. Там же. - С. 35.

460. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 62.

461. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 81, 116.

462. Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. - С. 20.

463. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 318, 326.

464. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ классик, 2005. - С. 351.

465. Leadbeater C.W. Man Visible and Invisible: Examples of Different Types of Men Seen by Means of Trained Clairvoyance. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1998 (reprint of the edition: New York: John Lane Company, 1909). P. 20.

466. Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 304.

467. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 199.

468. Безант А. Эзотерическое христианство или малые мистерии / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 561–568.

469. Василий (Кривошеин), архиепископ. Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы / Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды. Нижний Новгород: Издательство Братства святого Александра Невского, 1996. - С. 120.

470. Григорий Богослов, святитель. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 527.

471. Малков П.Ю. О Боге, человеке и вселенной. / Малков П.Ю. Под Главою – Христом. М.: Издательство ПСТБИ, 2000. - С. 168–170.

472. Перевод на русский по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 360. Sancti patris nostri Gregorii Palamae Thessalonicensis Archiepiscopi Homiliae quadraginta una. Homilia XVI. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CLI, 1865. Col.204 A.

473. Ириней Лионский, священномученик. Доказательство апостольской проповеди. / Святой Ириней Лионский. Творения. М.: Паломник, 1996. - С. 568.

474. Афинагор Афинянин. О воскресении мёртвых. / Памятники древней христианской письменности. Том пятый. Сочинения древних христианских апологетов. М., 1867. - С. 145–147.

475. Безант А. Эзотерическое христианство или малые мистерии. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 561–565.

476. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск 1. М., 1892. С. 381. Об этом же говорит святитель Фотий Константинопольский: Oecumenii Triccae in Thessalia episcope Opera omnia. Commentarius in Epistolam I ad Corinthios. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus CXVIII, 1864. Col.885.

477. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. - С. 360.

478. Sancti Joannis Damasceni Oratio II adversus eos qui sacras imagines abjiciunt. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus XCIV, 1860. Col.1300 B.

479. Иоанн Златоуст, святитель. О воскресении мёртвых. / Иоанн Златоуст, святитель. Творения в русском переводе. Том II. Книга 1. СПб., 1896. - С. 476–477.

480. Besant A. Mysticism. London: Theosophical Publishing Society, 1914. P. 83.

481. Besant A. 1875–1891. A Fragment of Autobiography – Annie Besant’s Farewell to Secularism. / Supplement to The Theosophist (Madras). Volume XIII, № 1, October 1891. P. X-XI.

482. Olcott H.S. Old diary leaves. The only authentic history of The Theosophical Society. Fourth series. London: Theosophical Publishing Society; Madras: Theosophist Office, 1910. P. 381.

483. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 492.

484. Там же. - С. 492.

485. Там же. - С. 492.

486. Там же. - С. 590–591.

487. Там же. - С. 590–591.

488. Randolph P. Dealings with the Dead: The Human Soul, Its Migrations and Its Transmigrations. Penned by the Rosicrucian. Utica, New York: M.J. Randolph, 1861. P. 45–48.

489. Randolph P. The Wonderful Story of Ravalette. Also, Tom Clark and his wife, their double dreams and the curious things that befell them therein; or, the Rosicrucian's Story. New York: Sinclair Tousey, 1863.

490. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 494, 499.

491. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 279–280.

492. Hammer O. Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden: Brill, 2004. P. 462, 464.

493. Блаватская Е.П. Ключ к теософии / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 182.

494. Masih Y. The Hindu religious Thought (3 000 B.C. – 200 A.D.). Delhi: Motilal Banarsidass, 1983. P. 490. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - С. 36.

495. Это отмечают многие исследователи: Мень А., протоиерей. О перевоплощении. / Мень А., протоиерей. У врат молчания. М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. - С. 257. Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, New York, Koln: Brill, 1996. P. 454–455. Фаликов Б.З. Европейский оккультизм и религии Индии. / Дискурсы эзотерики (философский анализ). Сборник. М.: Эдиториал УРСС, 2001. - С. 177.

496. Е.П. Блаватская. Письмо А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософическое общество. СПб., 1914. - С. 88.

497. Кардек А. Книга Духов. Ростов-на-Дону: Феникс, 1995. С. 177; позднее теософские авторы стали заявлять о возможности очень скорых перевоплощений, что совсем упразднило разницу в этом отношении теософии от спиритизма.

498. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 278.

499. Ibidem. P. 278.

500. Ibidem. P. 278.

501. Блаватская Е.П. Ключ к теософии / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 199.

502. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 279.

503. Блаватская Е.П. Кажущиеся расхождения / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 582.

504. Там же. - С. 588.

505. Блаватская Е.П. "Разоблачённая Изида" и "Теософист" о реинкарнации. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 587.

506. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 492.

507. Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 563.

508. Там же. - С. 599.

509. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 289.

510. Заметки на полях страницы 289 принадлежавшего В.А. Кожевникову экземпляра книги: Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series.] London: Theosophical Publishing Society, 1895 из собрания Российской государственной библиотеки (г. Москва).

511. Ледбитер Ч. Условия небесной жизни. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 5–6. - С. 65.

512. Leadbeater C.W. Besant Annie. The Lives of Alcyone. Volume I. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: Adyar: Theosophical Publishing House, 1924). P. 14–15.

513. Бейли А. Неоконченная автобиография. М.: Навна-3, 2002. - С. 157.

514. Jinarajadasa C. Occult investigations: a description of the work of Annie Besant and C.W. Leadbeater. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1938. P. 21.

515. Блаватская Е.П. Размышления о карме и перевоплощении. / Блаватская Е.П. Новый цикл. Сборник. М.: Сфера, 2001. - С. 157.

516. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 386.

517. Там же. - С. 387.

518. Leadbeater C.W. A Textbook of Theosophy. Adyar: Office of The Theosophist, 1912. P. 100.

519. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 395.

520. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 1. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 641.

521. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 644.

522. Там же. - С. 643.

523. Анатолий (Берестов), иеромонах. Православие и теософское учение о карме, или кармическая дьяволиада. М.: Издательство душепопечительского центра святого праведного Иоанна Кронштадтского, 2006. - С. 114.

524. Лейбниц Г.В. Рассуждение о метафизике.

525. Hull E. Theosophy and Christianity. London: Catholic Truth Society, 1905. P. 120.

526. Leadbeater C.W. An Outline of Theosophy: A Simple Elucidation of Theosophical Principles. London: Theosophical Publishing Society, 1902. P. 79. Besant A. A Rough Outline of Theosophy. Adyar Pamphlet № 131. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1921. P. 20.

527. Безант А. Эволюция жизни и формы. / Безант А. Алхимия духа. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 158.

528. Безант А. Братство и война. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1915, № 10. - С. 10.

529. Leadbeater C.W. The Theosophist’s Attitude to Death and to Unseen. / The Theosophist’s Attitude. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2004 (reprint of the edition: Adyar: Theosophical Publishing House, 1927). P. 17.

530. Бердяев Н. Учение о перевоплощении и проблема человека. / Переселение душ. Сборник. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1994. - С. 265.

531. Besant A. The ancient wisdom. An outline of theosophical teachings. London: Theosophical Publishing Society. 1899. P. 349. Я помещаю в данном случае собственный перевод данного фрагмента, потому что перевод трактата "Древняя мудрость", опубликованный в частности в книге: Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004 недостаточно полно отражает смысл оригинального текста Безант на английском языке.

532. Besant A. The Changing World and Lectures to Theosophical Students. Fifteen Lectures delivered in London during May, June, and July 1909. London: Theosophical Publishing Society, 1910. P. 221.

533. Безант А. Лекции по теософии. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 185.

534. Leadbeater C.W. An Occul View of the War. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1997 (reprint of the edition: Los Angeles: Theosophical Publishing House, 1917). P. 9, 19.

535. Безант А. Что такое теософия. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 9.

536. Безант А. Эволюция жизни и формы. / Безант А. Алхимия духа. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 159–160.

537. Olcott H.S. T.S. Solidarity and Ideals. / The Theosophist (Madras). Volume XVI, № 2, November 1894. P. 89.

538. Безант А. Письмо Президента. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 12. - С. 2.

539. Безант А. Что такое теософия. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 8.

540. Вместе с тем Блаватская лично принимала участие в вооружённой борьбе против Римо-Католической Церкви. Она вспоминала впоследствие: "Мы с друзьями отправились в Ментану, чтобы помочь стрелять в папистов, но меня саму там и подстрелили" (Блаватская Е.П. Комментарии на полях публикации: "Открытка от графини Блаватской редакторам "Нью-Йорк Сандей Меркьюри""./ Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 71).

541. Сидоров В.М. Рерих и его литературное наследие. / Рерих Н.К. Избранное. М.: Советская Россия, 1979. - С. 8.

542. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: АСТ, 2004. - С. 506.

543. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 380.

544. Besant A. Theosophy in relation to Human Life. Four Lectures delivered at the Twenty-ninth Anniversary Meeting of the Theosophical Society at Benares, December 1904. Benares & London: Theosophical Publishing Society, 1905. P. 22.

545. Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. СПб., 1903. С. 113. Исаак Сирин, преподобный. Слово 90. О невольных лукавых помыслах, происходящих от предшествовавших им расслабления и нерадения. / Творения аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1911. - С. 430.

546. Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том 3. Париж: YMCA-PRESS, 1989. - С. 469.

547. Варлаам (Ряшенцев), архимандрит. Теософия перед судом христианства. Полтава, 1912. - С. 28–29.

548. Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда. / Кураев А., диакон. Куда идёт душа. М.: Троицкое слово, Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. - С. 537–538.

549. Подробно отвержение и критика учения о переселении душ святыми отцами и богословами Церкви II-VI веков, а также осуждение его Соборами Церкви рассмотрено протодиаконом Андреем Кураевым в книге: Кураев А., диакон. Куда идет душа. Раннее христианство и переселение душ. М.: Троицкое слово, Ростов-на-Дону: Феникс, 2001.

550. Иоанн (Шаховской), архиепископ. О перевоплощении. / Иоанн, архиепископ Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск: Святой остров, 1992. - С. 161.

551. Там же. - С. 162.

552. Блаватская Е.П. Размышления о карме и перевоплощении. / Блаватская Е.П. Новый цикл. Сборник. М.: Сфера, 2001. - С. 156. Ледбитер Ч. Ментальный план. СПб., 1912. - С. 9; лишь дети, умиршие до семилетнего возраста, тотчас же облекаются в новое тело (Блаватская Е.П. Письмо А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософическое общество. СПб., 1914. - С. 88).

553. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 239.

554. Там же. - С. 261.

555. Блаватская Е. П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 134.

556. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сорник. М.: АСТ, 2004. - С. 259.

557. Там же. - С. 259.

558. Блаватская Е.П. Диалог о тайнах посмертного существования. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 135.

559. Блаватская Е.П. Ответы на вопросы. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 133.

560. Там же. - С. 135.

561. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 262.

562. Там же. - С. 272–274.

563. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 138.

564. Там же. - С. 137.

565. Там же. - С. 139.

566. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. С. 69. Ледбитер утверждает это же с той оговоркой, что сознательность в Девачане имеют лишь оккультно развитые люди: Leadbeater C.W. The Devachanic Plane: Its Characteristics and Inhabitants. London & Benares: Theosophical Publishing Society, 1909. P. 36–37. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: Рипол, 2005. - С. 284–285.

567. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 72.

568. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 299–300.

569. Безант А. Смерть и загробная жизнь. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 12. - С. 28.

570. Безант А. Человек и его тела. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 74.

571. Блаватская Е.П. Ответы на вопросы. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 133.

572. Ледбитер Ч.У. Карма во время небесной жизни. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 7–8. - С. 68.

573. Ириней, епископ Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. / Святой Ириней, епископ Лионский. Сочинения. СПб., 1900. - С. 313.

574. Ведь само по себе познание посмертной судьбы человека в этом мире недоступно полностью.

575. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. - С. 250.

576. Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. - С. 32.

577. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 95.

578. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Часть IV. Москва, 1846. - С. 143–144.

579. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. II. М.: Издательский дом "Грааль", 2002. - С. 664.

580. Безант А. Лекции по теософии. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 176.

581. Безант А. Вселенская религия. / Безант А. Учение сердца. Сборник. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 59.

582. Безант А. Комментарии к Бхагаватгите. / Безант А. Эзотерическое христианство. Сборник. М.: Эксмо, 2001. - С. 332.

583. Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. - С. 6.

584. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 418.

585. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 96.

586. Там же. - С. 96.

587. Непонятно, почему основоположники теософии не придают должного значения этим словам, ведь согласно теософии апостол Павел – посвященный эзотерик.

588. Исаак Сирин, преподобный. Слово 49. О вере и о смиренномудрии. / Творения аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1911. - С. 214.

589. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 396.

590. Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 40.

591. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 397.

592. Там же. - С. 397.

593. Б.П. Вышеславцев ошибался, когда утверждал, что А. Безант не учит о необходимости полного избавления от всякого желания чего-либо, всякой, том числе и "хорошей" кармы (Вышеславцев Б.П. Кришнамурти (завершение теософии). / Путь (Париж). 1928, № 14 декабрь. - С. 91–94).

594. Безант А. Братство религий. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 7.

595. Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании или монах. / Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. - С. 96.

596. Сидоров А.И. Комментарии. / Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. - С. 211.

597. Максим Исповедник, преподобный. Главы о любви. / Максим Исповедник, преподобный. Творения. Книга I. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. - С. 100.

598. Сидоров А.И. Комментарии. / Максим Исповедник, преподобный. Творения. Книга I. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. - С. 269.

599. Там же. - С. 114.

600. Древнегреческо-русский словарь. Составил И.Х. Дворецкий М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. Том I. C. 416. Том II. - C. 1274.

601. Перевод мой по изданию: Sancti patris nostri Joannis Chrisostomi Archiepiscopi Constantinopolitani Opera omnia. Commentarius in sanctum Mattheum Evangelistam. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus LVII, 1860. Col.227.

602. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа против тех, которые злоупотребляют апостольским изречением. / Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том III. Книга I. СПб., 1897. - С. 326.

603. Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово пятьдесят третье.

604. Там же. - С. 8.

605. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 201.

606. Там же. - С. 204.

607. Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово тридцать пятое. / Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск I. М., 1892. - С. 297–298.

608. Там же. - С. 226–228.

609. Симеон Новый Богослов, преподобный. Гимн XXXIV. / Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. - С. 149.

610. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 640.

611. Соловьев В.С. Рецензия на книгу Е.П. Блаватской "The Key to Theosophy". / Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. VI. СПб., 1912. - С. 290.

612. Besant A. Conviction and Dogmatism. / The Theosophist (Madras). Volume XV, № 3, December 1893. P. 147. Безант А. Религиозные проблемы: догматизм или мистицизм? / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 7–8. - С. 7.

613. Безант А. Догматизм и мистицизм в религии. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 9. - С. 3–4.

614. Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 9–10.

615. Безант А. Сверхфизические исследования. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 10. - С. 92.

616. Блаватская Е.П. Челы и мирские челы. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 24.

617. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 91.

618. Блаватская Е.П. В поисках оккультизма. / Блаватская Е.П. В поисках оккультизма. Сборник. М.: Сфера, 1996.

619. Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том III. Париж: YMCA-PRESS, 1989. - С. 481. - С. 80.

620. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 52.

621. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. - С. 695.

622. Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 244.

623. Там же. - С. 254.

624. Бердяев Н. Самопознание. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том I. Париж: YMCA-PRESS, 1983. - С. 219.

625. Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 22–23. Вынужден дать собственный перевод цитат из "Введения в йогу" поскольку доныне публикуемый русскоязычный перевод начала XX века, выполненный Е.Ф. Писаревой, в ряде случаев искажает смысл англоязычного оригинала (об этом подробнее в следующей главе).

626. Ледбитер Ч. Центры мысли. / Вестник теософии (Петроград). 1918, № 2. С. 41.

627. Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 80–81.

628. Ibidem. P. 22–23.

629. Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 287–288.

630. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 92–93.

631. Концевич И.М. Православие и буддизм. / Христианство и индуизм. Сборник. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1994. - С. 111.

632. Исаак Сирин, преподобный. Слово 53. О том, какую честь имеет смиренномудрие и как высока степень его. / Творения аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1911. - С. 235.

633. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 170, 164.

634. Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: АСТ, 1998. - С. 57.

635. Блаватская Е.П. Лидер Брахмо и йогизм. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо. 2002. - С. 102.

636. Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 254.

637. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 65.

638. Там же. - С. 66–69.

639. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. - С. 114.

640. Петр Дамаскин, священномученик. Изъяснение о лжеименном знании. / Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина в русском переводе. М.: Скит, 1993. - С. 196.

641. Безант А. Джордано Бруно.

642. Besant A. An Autobiography. London: Unwin, Theosophical Publishing Society, 1893. P. 113.

643. Ледбитер Ч. Скрытая сторона вещей. М.: РИПОЛ классик, 2009. С. 130–161. Безант А. Эзотерическое христианство или малые мистерии. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. C. 604–626.

644. Stead W. Annie Besant. A Character Sketch. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1946. P. 48–49.

645. Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition; Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 2.

646. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. С. 736.

647. Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 287.

648. Классическая йога ("Йога-сутры" Патанджали и "Вьяса-бхашья"). М.: Наука, 1992. - С. 169.

649. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 2. М.: Критерион, 2002. - С. 61.

650. Dayananda S. Humbuggery of the Theosophists. / Bawa Chhaju Singh. The Life and Teachings of Swami Dayanand Saraswati. Lahore: Addison Press, 1903. P. 530–531.

651. Так учил Рамакришна. М.: Издательская фирма "А.В. Туров", 1993. - С. 35.

652. Там же. - С. 35

653. Провозвестие Рамакришны. Рига: Угунс, 1992. - С. 247–248.

654. Vivecananda Swami. Stray remarks on Theosophy. / The Complete Works of Swami Vivecananda. Volume IV. Mayavati, Almora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1948. P. 264.

655. Ibidem. P. 265.

656. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 150.

657. Бердяев Н. Самопознание. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том I. Париж: YMCA-PRESS, 1989. - С. 219.

658. Голос Безмолвия. М.: Сфера, 2008. - С. 63.

659. Безант А. Путь ученичества. М.: Алетейа, 1997. - С. 106.

660. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 128.

661. Безант А. Путь ученичества. М.: Алетейа, 1997. - С. 152.

662. Besant A. Spirituality. / The Theosophist (Madras). Volume XV, № 4, January 1894. P. 240.

663. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 162.

664. Безант А. Сила мысли. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 65.

665. Там же. - С. 65–66.

666. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 160.

667. Безант А. Сила мысли. М.: Амрита-Русь, 2004. - С. 68.

668. Там же. - С. 68.

669. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 164.

670. Ледбитер Ч.У. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 163.

671. Блаватская Е.П. Инструкции. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. - С. 483.

672. Чела. Письмо из Адьяра. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 5–6. - С. 78.

673. Исследователи – религиоведы Х. Грисволд, М. Юргенсмайер, П. Джонсон отмечают большую близость теософских представлений о чакрах и кундалини к учению северо-индийского индуистского движения Радхасоами. При этом сложно точно определить, взяты эти заимствования основоположниками теософии из доктрины Радхасоами или из её источника – идуистской традиции Сант Мат (Griswold H. de Witt. The Radha Swami Sect. Kanpur: Cawnpore Mission Press, 1907. P. 193. Juergensmeyer M. Radhasoami Reality: The Logic of a Modern Faith. Princeton. New Jersey: Princeton University Press, 1995. P. 205. Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. P. 63).

674. Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 450.

675. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2004. - С. 311.

676. Блаватская Е.П. Статья III.

677. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. - С. 177–178.

678. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 234.

679. Безант А. Условия оккультной работы. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 7–8. - С. 77.

680. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. - С. 213.

681. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 231, 234.

682. Блаватская Е.П. Инструкции II, III. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 221.

683. Блаватская Е.П. Беседы об оккультизме. / Блаватская Е.П. Что есть истина. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 76.

684. Besant A. Four Great Religions. Four Lectures delivered on the twenty-first Anniversary of the Theosophical Society, at Adyar, Madras. London: Theosophical Publishing Society, 1897 P. 179.

685. Безант А. Введение в йогу. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 368.

686. Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 108.

687. Безант А. Введение в йогу. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 368.

688. Carlson M. No Religion higher than Truth: a History of the Theosophical Movenment in Russia, 1875–1922. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993. P. 63.

689. Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 32.

690. Там же. - С. 228.

691. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. - С. 180.

692. Там же. - С. 180.

693. "ученик видит и слышит, обоняет, чувствует вкус при закрытых глазах и ушах, замкнутых устах и ноздрях, когда четыре чувства сливаются и готовы перейти в пятое" (Голос Безмолвия. М.: Сфера, 2008. - С. 41–42).

694. Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК Лтд., 1993. - С. 34–41.

695. Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. - С. 355.

696. Там же. - С. 356.

697. Там же. - С. 365.

698. Безант А. Законы высшей жизни. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 3. - С. 50.

699. Ильин И. Философия как духовное делание. / Русская мысль (Москва). Март 1915. - С. 125.

700. Ледбитер Ч. Как развивают ясновидение. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. М.: Эксмо, 2002. - С. 817–818.

701. Там же. - С. 818–819.

702. Ледбитер Ч. Аромат Египта. Оккультный рассказ. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 3. - С. 30, 45.

703. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. С. 155. Несомненно, что эта пропаганда наркотиков стала одним из важных стимулов для активного их употребления "духовными искателями" XX-го века, в особенности связанными с "Нью эйдж".

704. Meade M. Madame Blavatsky: The Woman behind the Myth. New York: G.P. Putnam’s Sons, 1980. P. 65.

705. Нилус С.А. Близ есть, при дверех. М.: Общество святителя Василия Великого, 2004. - С. 108.

706. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 43. Явно просматриваемые текстуальные заимствования относительно психометрии, астральных полётов и употребления наркотиков в "Искусстве магии" Хардинг-Бриттен: Hardinge-Britten E. Art Magic or Mundane, Sub-mundane and Super-mundane Spiritism. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: Chicago: Progressive Thinker Publishing House, 1898). P. 146–147.

707. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. - С. 182.

708. Там же. - С. 182.

709. В частности учение об обязательной необходимости для правильного открытия чакр гуру – махатм ярко выражено в североиндийском индуистском движении Сант Мат – Радхасоами, хорошо знакомом основоположникам теософии (Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. P. 63–64).

710. Там же. - С. 182.

711. Там же, - С. 187–188. Это же он описывает в работах "Как ко мне пришла теософия" и "Чакры".

712. Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. - С. 92.

713. Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 289–290.

714. Blavatsky H.P. Letter № 11. November 14, 1874. To A.N. Aksakoff. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 45.

715. Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 290.

716. Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. - С. 61.

717. Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд № 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

718. Blavatsky H.P. Letter № 37. April 12, 1875. To A.N. Aksakoff.

719. Olcott H.S. People from the other world. Hartford: American Publishing Company, 1875. P. 198. Блаватская Е.П. Манифестации в семье Эдди. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 520.

720. Блаватская Е.П. Манифестации в семье Эдди. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 522; эта защита отражена также в статье: Блаватская Е.П. Возражения доктору Брэду. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004.

721. Blavatsky H.P. [An Interview.] About Spiritualism. Madame Blavatsky’s visit to The Daily Graphic office – an extraordinary life-long journeys, marvelous adventures and wonderful spiritualistic experiences. / The Daily Graphic (New York). November 13, 1874. P. 90.

722. Blavatsky H.P. Letter № 11. November 14, 1874. To A.N. Aksakoff. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 45.

723. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 272.

724. Блаватская Е.П. Письмо А.С. Суворину от 1октября 1879 года. Бомбей. / Российский государственный архив литературы и искусства. Фонд № 459. Опись № 1. Единица хранения № 384.

725. Блаватская Е.П. Письмо М.Н. Каткову. Без даты. Париж. / Российская государственная библиотека. Рукописный отдел. Фонд № 120 (Катков). Картон № 1. Единица хранения № 35.

726. Письмо Е.П. Блаватской А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. - С. 91–92.

727. Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 291.

728. Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 103.

729. Блаватская Е.П. Являются ли чела медиумами. / Блаватская Е.П. Гималайские братья. Сборник. М.: Сфера, 1998. - С. 354.

730. Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 103–104.

731. Ibidem. P. 138–139.

732. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 135.

733. Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 138–139.

734. Letters of H.P. Blavatsky: Part III. / The Path (New York). Volume IX. № 11. Febuary 1895. P. 380.

735. Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. - С. 494.

736. Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 274.

737. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 31.

738. Blavatsky H.P. Letter № 13. To her relatives. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras, Theosophical Publishing House, 2004. P. 57.

739. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 33.

740. Там же. - С. 33.

741. Блаватская Е.П. Теософский словарь М.: АСТ, 2004. - С. 369.

742. Там же. - С. 141.

743. Блаватская Е.П. Письмо князю А.М. Дондукову-Корсакову от 5 декабря 1881 года. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения "Золотой век", 1995. - С. 304.

744. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series]. New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 244.

745. Ibidem. P. 211–212.

746. Blavatsky H.P. Letters of H.P. Blavatsky: Part I. / The Path (New York). Volume IX. № 9. December 1894. P. 226; не вполне точный перевод на русский язык данного описания имеется в книге: Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. - С. 122.

747. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series]. New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 246–247.

748. Кардек А. Книга медиумов, или Руководство для изучающих спиритизм, для медиумов и вызывателей духов. М.: Ренессанс, 1993. - С. 222.

749. Блаватская Е. П. Дрейф западного спиритуализма. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. М.: Эксмо, 2002. - С. 87.

750. Vivecananda Swami. Stray remarks on Theosophy. / The Complete Works of Swami Vivecananda. Volume IV. Mayavati, Almora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1948. P. 264.

751. Sloan M. Demonosophy unmasked in modern Theosophy. Whence? What? Whither? An Exposition and Refutation with Corrective Bible teaching. Saint Paul, Minnesota: The Way Press, 1922. P. 76.

752. Besant A. Communications between Different Worlds. Adyar Pamphlet № 30. Adyar: Theosophical Publishing House, 1913. P. 23.

753. Leadbeater C.W. Spiritualism and Theosophy: scientifically examined and carefully described. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: Adyar: Theosophical Publishing House, 1929). P. 212.

754. Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. / http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm; цитаты из параграфа "Спиритуализм" трактата "Внутренняя жизнь" будут приводиться по первоначальному переводу его К.А. Зайцева, опубликованному в Интернете, потому что он адекватнее передаёт смысл оригинального текста, чем тот перевод К.А. Зайцева, который был им опубликован позднее в книге: Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005.

755. Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. / http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm.

756. Там же.

757. Там же.

758. Там же.

759. Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. /http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm. Это же Ледбитер заявляет в: Leadbeater C.W. The Life After Death, and How Theosophy Unveils It. Los Angeles, California: Theosophical Publishing House, 1918. P. 3–4.

760. Безант А. Сверхфизические исследования. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 10. - С. 82.

761. NN. Теософское учение (краткий критический разбор его). Сергиев Посад, 1910. - С. 4–5.

762. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. - С. 45–46.

763. Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставление безмолвствующим, в сотне глав. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. - С. 388.

764. Макарий Египетский, преподобный. Беседа 26. / Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 193.

765. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов.

766. Ледбитер Ч. По ту сторону смерти. М.: Эддар, 1998. - С. 185.

767. Там же. - С. 188–189.

768. Евсевий Памфил, епископ. Церковная история. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001. - С. 227.

769. Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I-V вв.). / Православие и Библия сегодня. Сборник статей. Киев: Центр православной книги, 2006. - С. 116.

770. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на псалом 44. / Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том V. СПб., 1899. - С. 185.

771. Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Первое Послание к Коринфянам / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том 10. Книга 1. СПб., 1905. - С. 287.

772. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. - С. 422.

773. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 38.

774. Там же. - С. 40.

775. Там же. - С. 39. Ледбитер говорит, что именно его употребил Гаутама, когда совершил последнюю инкарнацию для достижения степени Будды; то же сделал и Майтрейя, вселившись в Иисуса на тридцатом году его жизни. Это же якобы совершил Майтрейя, вселившись в Кришнамурти.

776. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. - С. 182.

777. Там же. - С. 183.

778. Там же. - С. 183–184.

779. Макарий Египетский, преподобный. Беседа 7. / Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 65.

780. Святого Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, – еще же о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. - С. 227.

781. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. - С. 48.

782. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 142–143.

783. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. - С. 38.

784. Там же. - С. 39.

785. Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставление безмолвствующим, в сотне глав. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. - С. 389–390.

786. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. - С. 38–39.

787. Письмо Е.П. Блаватской А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. - С. 91–92.

788. Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. - С. 242.

789. Ледбитер Ч. Скрытая сторона вещей. М.: РИПОЛ классик, 2009. - С. 347–348.

790. Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. - С. 52.

791. Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. - С. 19.

792. Блаватская Е.П. Практический оккультизм. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. - С. 227.

793. Blavatsky H.P. Letters of H.P. Blavatsky: Part I. / The Path (New York). Volume IX. № 9. December 1894. P. 267.

794. Безант А. Путь к посвящению и совершенствование человека. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 84.

795. Ледбитер Ч.У. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч.У. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 755.

796. Там же. - С. 755–756.

797. Там же. - С. 770–771.

798. Там же. - С. 776–777.

799. Там же. - С. 775.

800. Безант А. Путь к посвящению и совершенствование человека. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. - С. 84.

801. Ледбитер Ч. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 778.

802. Besant A. Vegetarianism in the Light of Theosophy. Pamphlet № 27. Adyar: Theosophical Publishing House, 1932. P. 13–15.

803. Ледбитер Ч.У. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч.У. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. - С. 779.

804. Там же. - С. 780.

805. Стеняев О., священник. Кришнаиты: кто они? / Православие и религии Востока. Сборник. М.: Лепта-Пресс, 2005. - С. 554–555.

806. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. I. Аскетические опыты. Джорданвилль, 1985. - С. 135.

807. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 150.

808. Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. - С. 282.

809. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 119.

810. Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. - С. 19.

811. Wood E. Is this Theosophy? An Autobiography. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1999 (reprint of the edition: London: Rider & Co., 1936. P. 143.

812. Е.П.Б. о сезоне дождей. / Блаватская Е.П. Оккультизм или магия. Сборник. М.: Эксмо, 2006. - С. 537–538.

813. Leadbeater C.W. An Occult View of the War. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1997 (reprint of the edition: Los Angeles, California: Theosophical Publishing House, 1917. P. 20).

814. Блаватская Е.П. Предварительный меморандум. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. - С. 24.

815. Там же. - С. 24.

816. Cordry H. Tobacco. A reference handbook. Santa-Barbara, Denver, Oxford: ABC-CLIO 2001. P. 27.

817. World Health Organization Report on the Global Tobacco Epidemic. Geneva: World Health Organization, 2008. P. 6.

818. Вот только часть из них: Harris E. Tobacco: The effects of its use as luxury on physical and the moral nature of man. New York: published by Wm. Harned, 1853. Alcott W. The use of tobacco. Its physical, intellectual and moral effects on the human system. New York: Fowlers and Wells, 1854. Lizars J. The use and abuse tobacco. Philadelphia: Lindsay & Blakiston, 1859. King D. Tobacco: What it is, and what it does. New York: S&W Publishers. 1861.

819. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. - С. 109–110.

820. Феофан Затворник, святитель. Собрание писем святителя Феофана. Выпуск второй. М., 1898. - С. 240.

821. Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. М.: Алетейа, 2004. - С. 188.

822. Там же. - С. 190.

823. Там же. - С. 191.

824. Там же. - С. 192.

825. Там же. - С. 192.

826. Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. - С. 110.

827. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of The Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 452.

828. Symonds J. The Lady with the Magic Eyes: Madame Blavatsky – Medium and Magician. New York: Thomas Yoseloff Publisher, 1960. P. 81.

829. Some unpublished letters of Helena Petrovna Blavatsky with an introduction and commentary by Eugene Rollin Corson. London: Rider & Co., 1929. P. 27.

830. Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of The Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the "Theosophist", 1895. P. 1.

831. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. - С. 109–112.

832. Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. С. - С. 99–100.

833.Some unpublished letters of Helena Petrovna Blavatsky with an introduction and commentary by Eugene Rollin Corson. London: Rider & Co., 1929. P. 133.

834. Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1908. Ч. 1. - С. 109.

835. Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. - С. 109–112.

836. Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. М.: АСТ, 2004. - С. 418.

837. Безант А. В преддверии Храма. / Безант А. Путь к храму. М.: Гумус, 1996. - С. 34.

838. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 63, 40, 50.

839. Там же. - С. 30, 24, 82.

840. Там же. - С. 23, 43, 20.

841. Там же. - С. 85, 295, 59, 324.

842. Bowen R. Madame Blavatsky on how to study theosophy. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1973. P. 10.

843. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 26.

844. Wood E. Is this Theosophy? An Autobiography. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1999 (reprint of the edition: London: Rider & Co., 1936). P. 143.

845.Warnon M. Biographical Notes [about life C.W. Leadbeater].

846. Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. - С. 43.

847. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. - С. 231.

848. Ириней, епископ Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. / Святой Ириней, епископ Лионский. Сочинения.СПб., 1900. - С. 317.

849. Там же.- С. 312–313.

850. Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition; Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 4.

851. Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Траллийцам. / Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом. 1988. - С. 119.

852. Чельцов М., протоиерей. Религиозные искания нашего времени: теософия. М., 1914. - С. 44.

Читайте другие материалы раздела "Агни-йога (Учение "Живой Этики", рерихианство) и теософия"