Новая эра каббалы. Современная каббала, Нью Эйдж и
духовность в эпоху постмодерна
С начала XIII века различные культурные
формы - тексты, устные традиции и ритуальные практики -
производились, передавались и воспринимались как
принадлежащие к древнему, сакральному корпусу
теоретического и практического знания, называемому
"каббала". Каббала приобрела значительную символическую
силу в еврейских общинах, сначала в Испании, а позднее в
других еврейских центрах во многих странах, и получила
общепризнанный статус священной и авторитетной традиции
в XVIII веке.
Появление новых форм в современной
каббале
С начала XIII века различные культурные
формы - тексты, устные традиции и ритуальные практики -
производились, передавались и воспринимались как
принадлежащие к древнему, сакральному корпусу
теоретического и практического знания, называемому
"каббала". Каббала приобрела значительную символическую
силу в еврейских общинах, сначала в Испании, а позднее в
других еврейских центрах во многих странах, и получила
общепризнанный статус священной и авторитетной традиции
в XVIII веке. Начиная с конца XVIII века, каббала и
традиционные еврейские круги, которые твердо ее
придерживались, яростно критиковались крупнейшими
представителями Хаскалы вплоть до XIX века. В рамках
построения современной западной еврейской идентичности
маскилим (просветители. - Прим. пер.) отвергали каббалу
и хасидизм, изображая их в качестве отсталых,
иррациональных восточных традиций, препятствующих
интеграции и культурной ассимиляции евреев в современном
европейском обществе. Под воздействием просвещенческой
идеологии, ставшей еще более влиятельной в еврейской
культуре в конце XIX - начале XX века, каббала потеряла
свой господствующий статус во многих еврейских
общинах [1]. Тем не менее, каббала сохраняла свой
культурный престиж в традиционных еврейских общинах, и
одновременно ее символическое значение возросло в
нееврейских романтических и западных эзотерических
кругах, которые стали интересоваться как христианской,
так и еврейской каббалой в общем потоке увлечения
романтизмом, ориентализмом, мистицизмом и восточными
религиями.
Следуя за растущим интересом к каббале в
нееврейской европейской культуре и в связи с
зарождающимся еврейским национализмом, некоторые
еврейские интеллектуалы, как в Западной, так и в
Восточной Европе (такие, как, Мартин Бубер, Миха Йосеф
Бердичевский, Шмуэль Аба Городецкий и многие другие),
вновь обратили свой интерес к каббале и хасидизму.
Вышеназванные мыслители, определявшие для себя каббалу и
хасидизм как еврейские формы мистицизма, публично
заявляли об их философской, литературной и особенно
исторической ценности, однако не включали в свои учения
каббалистические практики и доктрины. Придерживаясь
типично модернистской перспективы и свойственной
ориентализму амбивалентности, они признавали значимость
и ценность каббалы и хасидизма как исторических явлений,
но не интересовались ими как живыми культурными
традициями. Эта позиция была занята и Гершомом Шолемом,
обосновавшимся в Иерусалиме в 1923 году и положившим
начало изучению каббалы в качестве академической
дисциплины в Еврейском университете. Шолем, признававший
историческую ценность еврейского мистицизма и
относившийся к каббале как к выражению национальной
еврейской жизненной силы в рассеянии, считал, однако,
что традиционные формы каббалы потеряли свое
историческое значение в современном мире [2].
В тот же период, когда Шолем начал свое
историческое исследование каббалы, ее все еще
практиковали в традиционных кругах, особенно в
Иерусалиме, который стал центром каббалистической
активности [3]. В начале XX века некоторые известные
каббалисты прибыли в Иерусалим; среди них были Йегуда
Фатайа из Багдада, Шауль Ха-Коэн Двек из Алеппо, Шломо
Элиашов из Литвы и Йехуда Ашлаг из Польши. Также и
Авраам Ицхак Кук, ставший первым главным раввином Святой
Земли, использовал много мистических и каббалистических
тем в своих работах. Эти каббалисты, как и другие,
действовавшие в тот период в Иерусалиме и в других
местах, были связаны с каббалой через основные системы,
разработанные в XVIII и XIX веках: каббала Шалома Шараби,
различные хасидские течения и литовская каббала. Помимо
изучения канонических каббалистических текстов
(преимущественно книги Зогар и лурианского корпуса), а
также практики медитативной молитвы (каванот), некоторые
каббалисты начала XX столетия разрабатывали новые
учения, которые сочетали каббалистические темы и
модернистские принципы. Самые влиятельные учения были
разработаны Авраамом Ицхаком Куком, который интегрировал
каббалистические идеи в национальную сионистскую
идеологию, и Йегудой Ашлагом, который включил
коммунистические принципы в свою интерпретацию
лурианской каббалы.
Несмотря на то что различные формы
каббалы все еще практиковались, создавались и глубоко
почитались в традиционных еврейских общинах в XX веке, а
интерес к ней существовал и среди сионистов, она
занимала периферийное положение в модернистских
еврейских и израильских кругах в течение большей части
столетия, особенно после Второй мировой войны и
основания государства Израиль. Доминирующая израильская
культура, которая в основном стремилась к созданию
социалистического, светского и вестернизированного
общества, так же как и преобладающие еврейские течения в
США, стремившиеся к интеграции в западную американскую
культуру, не были сильно заинтересованы в
каббалистических и хасидских традициях и вытесняли на
обочину традиционные круги харедим и мизрахим, в которых
каббала все еще почиталась и практиковалась [4]. Хотя
академическое изучение каббалы, основанное Шолемом,
высоко ценилось, оно сводилось к историко-филологическим
штудиям, практиковавшимся малочисленным кружком ученых.
Начиная с 70‑х годов XX века новая волна
интереса к каббале и хасидизму возникает в израильском
обществе, так же как и в еврейских общинах США и в
некоторой степени в западной культуре в целом. На
протяжении последних десятилетий XX века и позднее
традиционные каббалистические йешивы и хасидские
движения стали более активными, а в Израиле и в США были
учреждены новые каббалистические и неохасидские
институты, синагоги и группы изучения. В последние три
десятилетия тысячи людей стали изучать и практиковать
различные формы каббалы, были опубликованы сотни книг о
каббале, а в Интернете можно найти многочисленные сайты,
посвященные каббале. В связи с этим перепечатываются,
переводятся и интерпретируются канонические
каббалистические и хасидские тексты; возрождаются,
переосмысливаются и исполняются различные
каббалистические обряды и практики, такие как ритуальные
чтения книги Зогар, медитации, амулеты, целительство,
экзорцизм, посещение могил святых и т. д.
В противоположность первым десятилетиям
XX столетия, когда каббала практиковалась большей частью
в маргинальных хасидских сообществах и общинах мизрахим,
производители и потребители современной каббалы
обнаруживаются во всех слоях израильского общества, во
всех основных иудейских деноминациях за рубежом и среди
различных нееврейских кругов по всему миру. Хотя
большинство современных каббалистов и каббалистических
движений действуют среди евреев, некоторые обращены
также и к нееврейской публике, а другие (связанные,
например, с Орденом Золотой Зари) являются определенно
не-еврейскими.
Многие современные формы каббалы
возникли из более ранних форм или с ними связаны.
Несколько современных каббалистов (таких, как Бенаяху
Шмуэли из Йешивы Нехар шалом, Давид Басри из Йешивы
Ха-шалом и Яков Моше Гилель из Йешивы Ахават шалом)
продолжают традиции йешив Иерусалима начала XX века, в
которых каббала практиковалась большей частью согласно
системе йеменского каббалиста XVIII столетия Шалома
Шараби (Ха-Рашаш). Самым известным современным
каббалистом, принадлежавшим к этим кругам, был проживший
более ста лет Ицхак Кадури, получивший прозвище "старший
каббалист" (Закен Ха-Мекубалим). Кадури, будучи
маргинальной фигурой в каббалистических кругах
Иерусалима в течение почти всей жизни, начиная с конца
1980‑х стал необычайно популярной персоной, оказывавшей
заметное политическое влияние в Израиле вплоть до своей
кончины в 2006 году.
Другие современные формы каббалы имеют
отношение к североафриканской каббалистической традиции,
в частности, к традиции почитания святых. Выдающимися (и
конкурирующими между собой) каббалистами
североафриканского происхождения являются сыновья и
родственники рабби Исраэля абу-Ха-цира (ха-Баба сали),
который поселился в Нетивоте после своей эмиграции в
Израиль, а также подающий надежды молодой каббалист Яков
Ифарган, тоже из Нетивота, известный как Рентген (ха-Рентген)
благодаря своим способностям к исцелению и предвидению.
Многие современные каббалистические
движения либо возникли из хасидских традиций, либо
связаны с ними, большей частью с Хабадской и Бреславской,
которые довольно активно проявляют себя в современном
каббалистическом и хасидском возрождении. Ицхак
Гинзбург, один из ведущих каббалистов в Израиле,
принадлежит к движению Хабад. А две основополагающие
фигуры американского движения Еврейского Обновления [Jewish
Renewal movement], Шломо Карлебах и Залман Шех-тер-Шломи,
были в прошлом посланниками Хабада.
Другие современные каббалистические
движения имеют отношение к школе Йегуды Ашлага. Филипп
Берг, ученик главного последователя раввина Ашлага Цви
Йегуды Брандвайна, в 1970 году основал самое большое
современное каббалистическое движение - Центр каббалы.
Другим, быстро развивающимся движением, основанным на
каббале Ашлага, является Бней Барух, созданное в 90‑е
годы XX века Михаэлем Лайтманом, учившимся вместе со
старшим сыном Ашлага, рабби Барухом. Многие другие
современные каббалистические группы также связаны с
раввином Ашлагом, включая Мордехая Шайнбергера (ученика
Брандвайна) и его последователей из Ор хагануз,
каббалистической коммуны в верхней Галилее.
Другие новые каббалистические формации
происходят от мистических учений Авраама Ицхака Кука в
связи с растущим в последние годы интересом к каббале и
хасидизму среди его последователей, израильских
религиозных сионистов. Еще один источник современной
каббалы - христианские каббалистические традиции, в
частности, западные эзотерические и оккультные
каббалистические группы конца XIX - начала XX века. Хотя
эти традиции в основном оказывают непосредственное
влияние на нееврейские каббалистические движения, они в
то же время до некоторой степени, прямо или косвенно,
воздействуют и на собственно еврейские движения.
Помимо вышеупомянутых каббалистических
традиций, одним из главных источников современной
каббалы является современное академическое изучение
еврейского мистицизма. Многие современные каббалисты
извлекают свои знания о каббалистических учениях и
практиках из работ ученых, перенимая из академических
источников некоторые базовые интерпретации истории и
значения каббалы. Доверие к науке особенно заметно в
движении американского Еврейского Обновления, некоторые
из активистов которого являются академическими
исследователями каббалы и работают в области иудаики в
целом. Влияние академического изучения каббалы можно
обнаружить и во многих других современных
каббалистических движениях. Использование тем и практик,
восходящих к писаниям каббалиста XIII века Авраама
Абулафии, которое может быть обнаружено во многих
современных каббалистических группах [5], зависит в
большой степени от работы ученых, обративших внимание на
каббалу Абулафии, которая до последнего времени
отвергалась большинством традиционных каббалистов.
Несмотря на то, что многие современные
группы имеют отношение к более ранним каббалистическим и
хасидским школам и происходят из этнических и
идеологических сообществ, в которых каббала
практиковалась в первые десятилетия XX века, трудно
классифицировать современную каббалу по четко выраженным
национальным, этническим, социальным или идеологическим
параметрам. Большинство современных каббалистических
групп являются гибридными по своей социальной структуре
и включают членов из различных этнических, социальных и
экономических кругов [6]. Многие члены современных
каббалистических и хасидских движений, как и некоторые
их выдающиеся лидеры, происходят из нерелигиозных кругов
или из общин, в которых каббала ранее не практиковалась.
Смешанная и эклектичная природа
современных каббалистических движений выражается не
только в их разнородной социальной структуре, но также и
в их учениях и практиках. Большинство каббалистов
объединяют темы, заимствованные из многообразных
каббалистических и хасидских традиций и из научных работ
по каббале. Многие современные каббалистические движения
сочетают в своей культурной продукции темы и практики,
происходящие из других религиозных традиций, популярной
культуры и научных источников [7]. Несмотря на
эклектичную и смешанную природу новой каббалы,
существует несколько тем, характерных для многих ее
форм. В то время как некоторые из этих тем (такие, как
понятие сфирот, сакральность книги Зогар и т. д.)
принадлежат к базовым источникам каббалистической
традиции, другие общие темы происходят или связаны с
современной культурой Нью Эйдж.
***
Читайте также по теме:
***
"Ньюэйджевские" черты современной
Каббалы
Связи и сходство между движениями Нью
Эйдж и некоторыми современными каббалистическими
движениями были замечены как средствами массовой
информации (обычно в осудительном тоне), так и
учеными [8], некоторые из которых описывают ньюэйджевскую
природу современной каббалы в критическом и
уничижительном духе [9]. Принимая во внимание то, что
существуют значительные сходства между современной
каббалой и Нью Эйдж, автор данной статьи избегает давать
этим связям какую‑либо эмоционально окрашенную оценку -
критическую или, наоборот, одобряющую. Как установил
Фредерик Джеймсон [10], концептуализация исторического
события в терминах морального или морализирующего
суждения является категориальной ошибкой. Поэтому вместо
того, чтобы критиковать ньюэйджевские черты современной
каббалы, мы попытаемся дать им историческое основание и
выявить их культурное значение.
***
Читайте также по теме:
***
Следует подчеркнуть, что Нью Эйдж (так
же, как и современная каббала) не является единым
движением, а скорее сетью групп без централизованной
власти, или лидерства, и без набора общих доктринальных
положений [11]. Более того, некоторые из важных
характеристик Нью Эйдж так же появляются в современных
формах институализированной религии, как и во многих
новых религиозных движениях [12], и даже, как
продемонстрировала Кэтрин Л. Альбаниз [13], в
фундаменталистских группах. Как предположил Пол Хилас [14],
Нью Эйдж является наиболее наглядным выражением более
широкой духовной революции, разрастающейся как вне, так
и внутри институализированных религий в развитых
индустриально-коммерческих обществах.
Исследователи Нью Эйдж и современных
религиозных движений составили список нескольких
характерных тем, повторяющихся как в Нью Эйдж, так и в
других современных религиозных и духовных формациях.
Многие из этих тем, такие как ожидание вселенской
духовной трансформации, использование медитативных и
целительских техник для достижения подобной
трансформации, психологические визуализации религиозных
понятий и сакрализация личности, так же как и вера в
совместимость духовности и науки, заметны и в
каббалистических и хасидских общинах. Подобные темы
возникают не только среди тех неохасидских и
неокаббалистических групп, которые открыто воспринимают
учения и практики Нью Эйдж, но также и в ортодоксальных
каббалистических и хасидских группах, которые
принадлежат к более традиционным формам каббалы.
Одной из важных характеристик движения
Нью Эйдж является ожидание или опыт глубинной
трансформации, воспринимающейся как начало Новой Эры,
часто определяемой как "Эра Водолея" [15]. Как утверждает
Гордон Мелтон:
Движение Нью Эйдж может быть определено
прежде всего по опыту трансформации. Последователи Нью
Эйдж либо испытали, либо настойчиво ищут глубокой личной
трансформации - перехода от прежней неприемлемой жизни к
новому прекрасному будущему [16].
Ожидание глубинной духовной
трансформации в Нью Эйдж повторяется во многих
современных каббалистических течениях, некоторые из коих
отождествляют Нью Эйдж с традиционными еврейскими и
каббалистическими мессианскими идеями. Начиная со своих
самых первых работ 1970‑х годов Филипп Берг, основатель
Центра каббалы, предложил ньюэйджевское толкование
каббалистических идей Йегуды Ашлага. В своем недавнем
введении к переводу книги Зогар на английский язык,
сделанному Центром каббалы, Берг утверждает, что
духовная трансформация Эры Водолея имеет отношение к
распространению книги Зогар Центром каббалы. В терминах,
типичных для восприятия "Новой Эпохи" как радикальной
"Эры Света" (описанном Ханеграафом [17]), Берг
утверждает:
Сегодня мы являемся свидетелями начала
новой эры откровения. Сегодня больше, чем когда‑либо в
истории, Сила Света должна быть раскрыта. Это таинство
Эры Водолея. Потрясающая мощь Силы Света, с которой мы
связаны посредством книги Зогар, является тем самым
связующим звеном. В период Эры Водолея человечество
может снова соединиться с этой Силой. Через эту связь мы
можем достичь измененного состояния сознания, в котором
наше прошлое и будущее соединятся в одно, где мы
возвратим свою молодость, где мы будем черпать из
Источника Молодости, где смерть будет уничтожена [18].
Ощущение трансформации в новую эру
является превалирующим в американском еврейском
ревайвализме и близких ему группах, которые
представляют, причем вполне сознательно, некий "ньюэйджевский
иудаизм". Понятие "парадигмального сдвига" (термин,
заимствованный из работы Томаса Куна "Структура научных
революций") к новой пантеистической эре, в которой
божество обнаруживает себя внутри человека, является
центральным для неокаббалистской теологии Залмана
Шехтера-Шломи, основателя движения Еврейского
Обновления [19]. Оно базируется на идее, общепринятой в
ньюэйджевских источниках, описанных Ханеграафом [20] как
"новое парадигмальное разнообразие" движения Нью
Эйдж [21]. Шехтер-Шломи призывает к взаимодействию
холистической психологии Нью Эйдж с иудаизмом:
Помимо задач, оставленных нам прошлым,
мы сталкиваемся и с текущими задачами Новой Эры. Я
полагаю, что иудаизм без холистической психологии Эры
Водолея будет отстоять дальше от божественного
намерения, чем психология Эры Водолея сама по себе [22].
Похожим образом Леонора Лит, профессор
английской литературы, ставшая практикующим
неокаббалистом под влиянием Арье Каплана, заявляет:
[М]ы сейчас находимся в новой эре
иудаизма, и в этих измененных обстоятельствах нам
следует активно искать новые формы соблюдения
[еврейского Закона], которые позволят
трансформировавшемуся иудаизму выжить и расцвести в
предстоящие два тысячелетия Эры Водолея [23].
Мелинда Рибнер, студентка Шломо
Карлебаха, выражает похожее мнение в своей работе New
Age Judaism [24].
Представление о том, что мы находимся в начале эры
радикальной трансформации сознания, является также
центральным для учения Михаэля Лайтмана, лидера Бней
Барух, который, так же как и Берг, предложил
ньюэйджевскую интерпретацию каббалы Йегуды Ашлага.
Лайтман, не используя явных терминов Нью Эйдж, таких как
"Эра Водолея", заявляет, что "сознательное восхождение
душ" началось в конце XX века:
Взгляните еще раз на траекторию
спасения. Человечество бессознательно продвигалось и
продолжает двигаться к смыслу мироздания на протяжении
тысячи лет. С конца двадцатого века началось
сознательное восхождение душ - именно так, как это было
предсказано в книге Зогар и в работах всех великих
каббалистов, таких как Ари, Гаон из Вильно и Бааль
ха-Сулам. Мы первое поколение, обязанное начать
сознательный процесс исправления [25].
Ожидание новой эры трансформаций также
является основным в учении Ицхака Гинсбурга, который
соединил традиционные каббалистические и хасидские темы,
мессианство последнего любавического Ребе и активную
политическую идеологию правого толка [26]. Акцент
Гинсбурга на зависимости спасения от транс-формации
сознания [27] отражает общепринятые представления Нью
Эйдж:
Таким образом, мы объяснили, что
"диаспора" (голах) трансформируется в "Избавление" (ге’улах)
путем добавления буквы алеф сверху вниз. Это означает,
что божественность спускается для того, чтобы войти в
наше сознание, и что подобная трансформация сознания
ведет к исправлению мира (тиккун ха-олам) [28].
Осознание того, что мы живем на пороге
новой эры, также отражается в представлении о том, что
обучение каббале и чтение Зогар разрешено в наши дни, в
отличие от прежних времен. Эта идея является центральной
не только в деятельности Еврейского Обновления, Центра
каббалы и Бней Барух, но и в традиционных ортодоксальных
каббалистических группах, таких, как последователи
ультра-ортодоксального каббалиста Даниэля Фриша и
каббалистов Йешивы Нехар шалом, во главе с Бенайаху
Шмуэли, которые активно занимаются распространением
книги Зогар.
Ньюэйджевское восприятие ожидаемой
космической транс-формации, как в первую очередь
трансформации человеческого сознания, связано с идеей,
являющейся, согласно Ханеграафу, "одной из самых важных
для Нью Эйдж: это вера в то, что мы сами создаем свою
собственную реальность" [29]. Вера в то, что мысль может
формировать реальность, является основной для учения
Центра каббалы. Так, Берг заявляет в своем введении к
книге Зогар:
Каббалисты всегда были связаны с тем,
что стало называться властью духа над материей. Они
предполагали, что в структуре мироздания человек,
использующий силу мысли, может быть чем‑то большим, чем
просто участником, он может действовать в качестве того,
кто определяет и физическую, и метафизическую
активность [30].
Похожую идею выразил Михаэль Лайтман,
лидер Бней Барух:
Мы избраны, потому что наши души
обладают силой мысли и силой желания, которые при
правильном применении могут вызвать немедленное
изменение реальности. Коллективная сила мысли, которая
изменится, чтобы признать преимущество духа над
материей, изменит и всю вселенную в нашу пользу [31].
Такую же идею высказал Шехтер-Шломи в
своей работе "Объятые священным огнем" (от лица Баал Шем
Това):
Я Баал Шем Тов, и я собираюсь толковать
Тору. Что я пытаюсь сделать с помощью толкования? Я
пытаюсь изменить реальность. То, как мы толкуем
что‑либо, влияет на реальность. Это почти то же самое,
что сказать, что толкование, которое я собираюсь дать,
определяет то, каким будет этот мир [32].
Популярность израильских каббалистов
(таких, как раввин Кадури, Ха-Рентген и многие другие),
наделенных, как считается, сверхъестественными силами,
позволяющими предсказывать будущее, диагностировать
духовные и физические болезни и давать могущественные
благословения, - такую популярность можно связать с
ньюэйджевской идеей о силе сознания, влияющей на
физическую реальность, и с распространенной верой в
экстра-сенсорные способности [33].
Как заметил Джордж Мелтон, ожидаемая или
уже испытанная трансформация в духовности Нью Эйдж - это
в первую очередь личностная трансформация [34]. Ожидания
Нью Эйдж и переживание опыта личностной трансформации,
осознание власти сознания над телом и вера в
экстрасенсорные возможности связаны с духовностью Нью
Эйдж, в центре которой находится психология. Как заметил
Воутер Ханеграаф, Нью Эйдж предлагает "психологизацию
религии и сакрализацию психологии" [35]. Этот момент
также рассматривается Полом Хиласом в качестве
определяю-щей характеристики Нью Эйдж: он метко называет
ее "Я-духовностью" (self-spirituality) [36]. Сакральность
Я является центральной характеристикой не только в
движении Нью Эйдж, но также и во многих других
современных американских и западных религиозных
течениях. Согласно Уэйду К. Руфу, "обращение внутрь себя
в поиске смысла и силы… происходит с людьми как в стенах
церквей, синагог и других святилищ, так и за их
пределами" [37].
Я-духовность является основной для
многих современных каббалистических и неохасидских
движений. Джонатан Гарб подметил центральное положение
психологического дискурса в каббале XX века и в Нью
Эйдж, а также попытки израильских ученых Михи Анкори и
Мордехая Ротенберга, американского неохасидского
мыслителя Залмана Шехтера-Шломи и английского каббалиста
Зеева бен Шимона Халеви примирить психологические теории
с каббалистическими и хасидскими учениями [38]. Хава
Вайслер в своих лекциях по движению Еврейского
Обновления также отметила центральное значение
Я-духовности: "Душа и духовность крепко переплетены в
движении Обновления; для одних духовность „психологизирована“,
для других - психология, в форме "трансперсональной
психологии", духовна" [39]. За последние двадцать лет
Я-духовность, психологизация каббалы и "каббализация"
психологии были выведены в заглавия многими автора-ми
различных каббалистических ориентаций [40].
Воутер Ханеграаф описал Нью Эйдж как
"движение личностного роста и исцеления" [41]. Согласно
Ханеграафу, " [б]ыстрое распространение того, что может
быть расплывчато названо „альтернативной медициной“,
несомненно, представляет собой один из очевидных
аспектов Нью Эйдж" [42]. Кэтрин Л. Альбаниз предполагает,
что "сам дискурс и связанные с ним действия, которые
характерны для Нью Эйдж, представляют собой новую
исцеляющую религию" [43]. Духовные техники, целительство,
альтернативная медицина и медитация - наиболее
распространенные духовные техники - также являются
центральными в разных формах современной каббалы.
Медитация, возможно, одна из самых распространенных
каббалистических практик на сегодняшний день. Некоторые
формы медитации основаны на более ранних
каббалистических техниках (многие из них взяты из работ
каббалиста XIII века Авраама Абулафии), тогда как другие
предлагают новые техники, которые объединяют нееврейские
духовные практики с еврейскими и каббалистическими
темами [44]. Многие из современных форм каббалистической
медитации, особенно практиковавшихся в США, основаны на
влиятельных книгах рабби Арье Каплана.
Как отметила Вайслер в своих лекциях по
движению Еврейского Обновления, медитация является
важной в практиках движения: "Вернувшиеся в религию
иудеи активно ищут этот опыт двух освященных веками
путей, которые можно найти среди мистических течений
всех религий: созерцательную медитацию и экстатическое
богослужение". Каббалистическая медитация обсуждается и
описывается в бесчисленном количестве книг, написанных
авторами Еврейского Обновления и неокаббалистами в
Соединенных Штатах, такими, как, например, Фисдел [45].
Артур Грин, исследователь каббалы и неохасид, советует
читателям своей книги Eheyeh: A Kabbalah for Tomorrow:
Приостановиться на время медитации,
чтобы впитать это учение опытным путем. Следование по
пути сфирот содержит в себе опасность получения лишь
передачи информации, но именно этим сфирот и не
являются. Здесь мы говорим о внутренних уровнях
реальности сознания, которые должны соотноситься с
чем‑то внутри нашего собственного опыта. Так давайте же
испытаем смысл этого языка в форме направленной
медитации [46].
Медитация также является центральной в
учениях и практиках Центра каббалы [47]. На сайте Центра
можно практиковать и онлайн-медитацию. Каббалистическая
медитация практикуется в Ор хагануз, общинной деревне,
основанной на учении Ашлага, а видео-урок с медитацией
можно найти на их вебсайте [48]. По-добным же образом
медитация описывается Ицхаком Гинсбургом в книгах "Жить
в божественном космосе" (Living in Devine Space),
"Каббала и медитация" (Kabbalah and Meditation) и "Каб-бала
и медитация для народов" (Kabbalah and Meditation for
the Nations). И ее также можно практиковать онлайн,
следуя его же аудио-инструкциям [49].
Современные каббалисты принимают и
другие духовные тех-ники Нью Эйдж и целительские
практики. Члены общины Ор хагануз создали колледж
альтернативной медицины, Элима, в котором они предлагают
курсы по китайской медицине, рефлексологии, шиацу, чи
конгу и цветочной терапии Баха [50]. Хотя Ицхак Гинсбург
отвергает такие практики Нью Эйдж, как йога, рэйки и тай
чи, его интерес к целительству подчеркивается как в его
работе "Тело, разум, душа" (Body, Mind, Soul)51, так и в
дискуссии на тему "Исцеление тела и духа" на его
вебсайте [52].
Растущий интерес к практической каббале,
быстрое распространение каббалистических практик,
направленных на достижение личного благосостояния, и
популярность в Израиле каббалистов со способностями к
предсказанию и целительству являются новыми
каббалистическими эквивалентами интереса к целительству
и личностному росту в движениях Нью Эйдж. Хотя амулеты
Ицхака Кадури или церемонии тиккун Якова Ифаргана (Ха-Рентген)
могут показаться далекими от типичных практик Нью Эйдж,
некоторые из их клиентов признают сходство между ними.
Цви Алуш, израильский журналист, который недавно
опубликовал "житие" Ифаргана, описал его
сверхъестественные способности как "альтернативную
медицину" и сравнил ритуал очищения дома, который тот
проводил, с фэн шуй:
Однажды рабби [Ифарган] посетил дом
хорошо известного судьи и его супруги на юге [в Негеве].
Пара попросила его благословить их новый дом и изгнать
оттуда "дурной глаз", который известен в наше время в
фэн шуй как "негативные энергии". Женщина рас-сказала: "Рабби
прошелся по комнатам и внимательно их осмотрел. Это
было, словно он „собирал“ отрицательную энергию со стен
и очищал от нее дом" [53].
Последней общей чертой Нью Эйдж и
современной каббалы, которую следует рассмотреть,
является интерес к науке и утверждение, что духовность и
современная наука совместимы - идея, которая производна
от холистической веры Нью Эйдж в единство духа и
материи. Ханеграаф замечает, что "одной из заметных черт
мышления в Нью Эйдж является повышенное внимание к
современной науке" [54]. Сторонники Нью Эйдж склонны
использовать современный научный словарь и смешивать
научные темы со своими учениями [55]. Основным мотивом
Нью Эйдж является вера в совместимость современной науки
и духовности, а также "желание объединить религиозные и
научные взгляды в высшем синтезе, который улучшит
человеческое состояние как в духовном, так и
материальном плане" [56].
Совместимость науки и каббалы, которая
была провозглашена каббалистами в начале XX столетия,
особенно в работах Йегуды Ашлага, является
распространенной темой в современной каббале [57].
Желание примирить каббалистические и научные взгляды на
мир также является основной чертой учения Центра каббалы
и Бней Барух, которые следуют в этом Ашлагу. Как
отметила Джоди Майерс: "Литература Центра каббалы,
аудиозаписи и лекции насыщены отсылками к истории науки
и научными метафорами". Научные темы особенно значимы в
работах лидера Бней Барух Михаэля Лайтмана, чья работа
"Каббала, наука и смысл жизни" (Kabbalah, Science and
the Meaning of Life) содержит раз-дел, озаглавленный
"Квантовая физика встречается с каббалой" (Quantum
Physics meets Kabbalah) [58]. Интерес к современной науке
и утверждение ее совместимости с каббалой также
появляется в других современных каббалистических
формах [59]. Так, например, Ицхак Гинсбург начинает свою
статью "Каббала и теория струн" (Kabbalah and String
Theory) утверждением:
Одной из самых "свежих" теорий в физике,
способной теоретически объединить четыре известных силы
природы (и посредством этого достичь "единой теории
поля"), но на данный момент не доказанной
экспериментально, является "теория струн". Ее базовые
концепты и образы приводят на ум самые очевидные
ассоциации с учениями традиционной еврейской
каббалы [60].
Постмодернистская духовность
В предыдущем разделе я
продемонстрировал, что черты Нью Эйдж могут быть найдены
в самых современных формах каббалы и неохасидизма. Хотя
ньюэйджевская терминология является инструментом в
привлечении последователей и клиентов, черты Нью Эйдж,
перечисленные выше, не следует рассматривать толь-ко как
часть пропагандистской стратегии, а скорее как
неизбежные характеристики современной каббалы. Конечно,
как мы видели, темы Нью Эйдж появляются не только в
группах, которые сознательно и явно используют
духовность Нью Эйдж, но так-же среди каббалистов,
избегающих использования терминологии Нью Эйдж,
сознательно отгораживающихся от этой культуры.
Постмодернистская природа Нью Эйдж была
рассмотрена Дэвидом Лионом, предположившим, что "Нью
Эйдж прочно связан с теми характеристиками, которые мы
включаем в рубрику „постмодернизм“" [61]. Пол Хилас
утверждает, что Нью Эйдж "является религией того, что
было описано как культура потребления" [62], а Воутер
Ханеграаф пишет, что Нью Эйдж - это "проявление общества
потребления эпохи постмодернизма - общества, члены
которого используют, перерабатывают, объединяют и
воспринимают существующие религиозные идеи и практики
так, как считают нужным для себя" [63].
Ученые также отмечали постмодернистскую
природу некоторых современных неокаббалистических
феноменов. Шауль Магид рассматривает движение Еврейского
Обновления как новое изобретение иудаизма, "которое
использует смелые схемы толкования в синкретическом духе
постмодернистской духовности" [64]. В одной из моих
собственных работ я предположил, что практики Центра
Каббалы демонстрируют несколько основных характеристик
культуры постмодернизма [65]. Йорам Билу недавно описал
Якова Ифаргана как "изобретательного святого эпохи
постмодерна" [66].
Вслед за этими учеными в данной статье
утверждается, что современная каббала, Нью Эйдж, как и
другие новые религиозные и духовные движения, возникшие
в последние десятилетия XX века, суть часть глобальной
сети новых постмодернистских культурных формаций,
которые могут быть лучше всего определены как
"постмодернистская духовность" [67]. Несмотря на то что
оба термина - "постмодернизм" и "духовность" - слишком
часто (и часто - неверно) использовались в современном
дискурсе, понятие "постмодернистской духовности" имеет,
по моему мнению, значительную объяснительную силу.
Использование термина "постмодернизм" в отношении к
современной каббале и Нью Эйдж подчеркивает их связь с
современными культурными явлениями и привязывает их к
экономическим, социальным и технологическим изменениям
конца XX столетия. Использование термина
"постмодернистская духовность", в отличие от термина
"постмодернистская религия", подчеркивает различие между
двумя типами явлений: с одной стороны, Нью Эйдж и
современной каббалой и, с другой стороны, "религией" в
том смысле, в каком это понятие было сконструировано в
эпоху модерна.
В последние три десятилетия XX века во
всем мире произошли важные экономические,
технологические, политические и социальные
трансформации, включая изменения в моделях производства,
освоение новых технологий и становление сильно
интегрированной мировой экономики. Реструктуризация
позднего "постфордистского" капитализма, описанная
Дэвидом Харви [68] как переход в режим "гибкого
накопления", и складывание новой социальной структуры,
описанной Мануэлем Кастельсом как "сетевое общество",
сформировала новую логику культурного производства,
новые интеллектуальные дискурсы и новые формы знания,
которые и были определены Жаном-Франсуа Лиотаром,
Фредериком Джеймсоном, Дэвидом Харви и другими как
"постмодернизм". Возникновение и развитие культуры Нью
Эйдж и других различных форм современной каббалы в
последние десятилетия XX века следует понимать именно в
контексте этой реструктуризации "постфордистского"
капитализма, появления сетевого мирового сообщества и
постмодернистской модели культурного производства.
Вслед за ослаблением основных социальных
институтов модерна и упадком его основополагающих
нарративов, включая "великий нарратив" современного
западного секуляризма, различные культурные традиции,
которые были маргинальными и задавленными, вновь вышли
на поверхность, хотя и в реконструированном виде, и
стали частью публичной сферы эпохи постмодерна. Как
отметил Стюарт Холл: "Самой глубокой культурной
революцией стала череда превращений маргинального в
нормальное - в искусстве, живописи, кино, музыке,
литературе, актуальном искусстве, в политике, в
общественной жизни в целом" [69].
Эволюция культуры Нью Эйдж, так же как
современной каббалы, отражает растущее культурное
значение таких вытесненных нарративов и культурных тем.
Движение Нью Эйдж переоценивает, возрождает и обновляет
широкий спектр традиций и практик, происходящих из
западной эзотерической культуры, восточной культуры,
культуры коренных жителей Америки и язычества. Подобным
же образом каббалистические и хасидские традиции,
вытесненные как сионистской гегемонией в Израиле, так и
доминирующими иудейскими деноминациями в США, сейчас
снова пробуждаются и обновляются в современной
постмодернистской еврейской культуре. Однако вытесненные
культурные темы, переоцененные и возрожденные в
постмодернистских духовных движениях, представлены не в
своих традиционных формах и контекстах, но обычно
объединяются с другими культурными означающими, создавая
смесь синкретических культурных продуктов. Как было
отмечено выше, социальная композиция и культурная
продукция современных каббалистических движений очень
разнообразны и эклектичны - черта, которая является
также характеристикой других религиозных и духовных
движений. Вот как это описывает Уэйд Кларк Руф:
Религиозные символы, учения и практики
легко "вырываются" [disembedded] из одной культурной
программы и "вставляются" [re-imbedded] в другую.
Техники медитации были заимствованы из Индии и
перезапущены в США. Учения коренных американцев,
извлеченные из их естественного контекста, возникают
неожиданно в другом контексте. Глобальный мир предлагает
расширенное религиозное меню: образы, ритуалы, символы,
техники медитации, практики исцеления, которые могут
быть эклектично заимствованы из многообразия источников,
таких как восточная духовность, теософия и Нью Эйдж,
колдовство, язычество, экологическое движение, природные
религии, оккультные традиции, психотерапия, феминизм,
движение за развитие человеческого потенциала, наука, и,
конечно, все великие традиции мировых религий [70].
Эклектичная природа постмодернистской
духовности включает в себя размывание границ между
наукой, религией и популярной культурой. Как Нью Эйдж,
так и современные каббалистические движения размывают и
бросают вызов принятым, модернистским различиям между
религией и магией, теологией и наукой, религиозным
ритуалом и шоу-бизнесом. Нью Эйдж и современная каббала
объединяют различные темы, такие как карты Таро и
кварки, сфирот и чакры; они вовлекают поп-культурных
знаменитостей и нобелевских лауреатов. Гибридные
социальные идентичности и эклектичные культурные
формации - это типичный продукт ускорившейся
глобализации позднего капитализма, что Ян Питерс назвал
"гибридизацией" [71]. Коллаж, монтаж, бриколаж и попурри,
основные формы эстетики постмодерна - это также и формы
его духовности. Перефразируя замечание Стюарта Холла,
касающееся современной поп-музыки, эстетика Нью Эйдж и
современной каббалы может быть описана как "эстетика
гибридного, эстетика смешения, эстетика диаспоры,
эстетика креолизации" [72].
Основной чертой постмодерна, которая
была выделена Жаном-Франсуа Лиотаром, является кризис
модернистской веры в "великие нарративы". Согласно
Лиотару, вопрос, который сегодня задается в процессе
приобретения знания, уже не формулируется как "является
ли это истинным?", но: "какая от этого польза?";
эквивалентный этому вопросу - вопрос "можно ли это
продать?" или "насколько это эффективно?" [73] Замечания
Лиотара о потреблении знания в высших учебных заведениях
идеально соответствуют постмодернистским духовным
движениям, включая Нью Эйдж и современную каббалу.
В противоположность прежде центральному
значению "веры", в современных религиозных движениях
духовность преимущественно состоит из практического
знания. Она предлагает своим потребителям скорее техники
и духовный опыт, чем символы веры, мифы или какие‑либо
"великие нарративы". Современная каббала, как и другие
духовные движения в постмодернизме, сфокусированы
большей частью на практиках, таких как медитация,
духовные и физические упражнения, правильное питание и
исцеление. Больший акцент на практике, нежели на учении,
в современной каббале становится очевидным в возрождении
практической каббалы в Израиле [74], так же как и в
преобладании термина "практика" в последних работах по
каббале, таких как книга Каплана "Еврейская медитация",
Фисдела "Практика каббалы"; Купера "Бог есть слово";
Аричи "Практическая каббала"; Лит "Каббала души" и
др. [75] Крах великих нарративов в культуре постмодерна
усиливает эклектичную и гибридную природу многих групп
Нью Эйдж и новой каббалы. Легитимность и ценность
практик в духовности постмодерна, как и в культуре
постмодерна в целом, зависят скорее от их восприятия как
чего‑то эффективного, нежели от их принадлежности к
мощной и авторитетной религиозной или идеологической
системе.
Предлагая свой анализ эклектичной
природы современного американского "духовного рынка"
(spiritual marketplace), Уэйд Кларк Руф добавляет:
"Глубина любой традиции часто утрачивается, превращаясь
в результате в тонкие слои тех или иных культурных и
религиозных смыслов" [76]. Действительно, общепризнанной
(и часто критикуемой) характеристикой культуры Нью Эйдж
и современной каббалы является их тенденция представлять
идеи (иногда восходящие к очень сложным эзотерическим
традициям) в упрощенном и экзотерическом виде [77].
Современные каббалисты часто провозглашают, что их
миссия заключается в том, чтобы раскрыть и сделать
доступными секреты каббалы для более широкой публики в
современном, понятном и легко усваиваемом виде. Так,
например, Филипп Берг озаглавил одну из своих книг
"Каббала для непосвященных", а обложка книги Михаэля
Лайтмана "Опыт каббалы" гласит: "Никогда еще язык
каббалы не был таким ясным и доступным, как здесь, в
этом убедительном, информативном сборнике".
Легкость, с которой современная каббала
и движения Нью Эйдж представляют свои учения, связана с
такой характеристикой культуры постмодерна, как
отсутствие глубины [depthlessness]. Согласно Фредерику
Джеймсону, “ [П]лоскостность и отсутствие глубины, новый
вид поверхностности в самом прямом смысле, - это,
возможно, основной формальный признак постмодерна" [78].
Джеймсон показывает, что постмодернизм отбрасывает
основные модели модерна, который отдает предпочтение
глубине перед поверхностью, сущности перед явлением,
подлинности перед неподлинностью, проводя четкие
различия между этими понятиями [79]. Эта черта
постмодернизма объясняет также снижение интереса к
практике толкования в современной каббале.
Комментирование (Библии, книги Зогар, лурианской каббалы
и пр.), которое было центральным литературным жанром в
ранних формах каббалы, почти отсутствует в современной
каббале. Спад интереса к толкованию связан не только с
другой структурой авторитета (теперь он гораздо меньше
связан с авторитетом канонических текстов), но также и с
размещением ценности и значения на поверхности
канонических текстов, а не в их глубине. Это заметно,
например, в практике беглого чтения книги Зогар в Центре
каббалы, так же как и в том внимании, которое община
Бней Барух уделяет заучиванию работ Йехуды Ашлага, даже
без их понимания.
Как я уже отмечал выше, современная
каббала, как и Нью Эйдж, не являются едиными движениями,
а скорее раздробленной сетью различных групп. Такая
сетевая структура характерна для современного общества,
определенного Мануэлем Кастельсом как "сетевое
общество". Как отметил Кастельс, социальная логика сети
проникает и видоизменяет современные формы жизни: "Сети
формируют новую социальную морфологию наших обществ, а
распространение сетевой логики значительно видоизменяет
процесс и результаты производства, опыт, власть и
культуру" [80]. Эта сетевая логика выражается в
социальных структурах и культурной продукции движений
Нью Эйдж и но-вой каббалы. Как эклектизм, так и
поверхностность этих движений, упомянутых выше, являются
частью ризомной сетевой морфологии постмодернизма.
Я-духовность, называемая некоторыми
учеными "приватизацией духовности" [81], является частью
культурного сдвига конца XX века - сдвига в сторону к
индивидуализации, который описан Дэвидом Харви как
"общий переход от коллективных норм и ценностей,
господствовавших в 50 – 60‑е годы двадцатого столетия, к
гораздо более конкурентному индивидуализму - основной
ценности предпринимательской культуры, проникшей во
многие сферы жизни" [82]. "Предпринимательство"
[enterpreneurialism], согласно Харви, "характеризует
теперь не только бизнес, но и такие разные сферы жизни,
как городское управление, рост производства в
неформальном секторе, исследования и развитие. Эту
особенность легко обнаружить даже и в самых дальних
уголках академической, литературной и артистической
жизни" [83]. Как Нью Эйдж, так и со-временная каббала
могут быть добавлены в список тех сфер жизни, которые
теперь подчиняются принципу предпринимательства.
Предпринимательская природа постмодернистской духовности
отражается не только в ее акценте на индивидуализме и
сакрализации Я, но также и в структуре многих
каббалистических и ньюэйджевских групп и "торговых
точек", появившихся и действующих как частные
предприятия, конкурирующие за культурную власть и
экономическую выгоду на современном рынке духовности.
Предпринимательский дух Нью Эйдж и
современной каббалы - это выражение интеграции
постмодернистской духовности в экономическую систему
конца XX столетия. Духовные практики и их продукты - это
рыночные товары, внедренные в мировую систему
производства товаров в эпоху позднего капитализма [84].
Многие духовные постмодернистские движения, включая и
каббалистические, являются успешными мировыми
корпорациями, размещающими свои товары на рынке по
сдельной цене, извлекая максимальную выгоду из рекламы и
рыночных возможностей позднекапиталистической технологии
и коммуникационных систем.
Влияние капиталистической рыночной
экономики на сферу современной духовности изучалось
многими учеными, включая Уэйда Кларка Руфа, описывающего
современную американскую религиозную культуру как
"духовный рынок", в то время как Джереми Карет и Ричард
Кинг относят Нью Эйдж к "капиталистической духовности"
(capitalistic spirituality). Вот что пишет Ханеграаф:
Движение Нью Эйдж приняло форму
духовного рынка, где религиозные потребители берут и
выбирают те духовные товары, которые им приглянулись, и
используют их, чтобы создать собственные духовные
сочетания, идеально подогнанные под их строго
индивидуальные нужды. Феномен духовного рынка не
сводится только к Нью Эйдж, но является общей
характеристикой религии в западных демократических
странах в эпоху постмодерна [85].
Процесс превращения каббалы в рыночный
товар можно наблюдать в магазинах Центра каббалы,
сувенирных магазинах движения Еврейского Обновления и
онлайн-магазинах, которые можно найти на веб-страницах
почти всех движений современной каббалы. Помимо книг и
различных каббалистических объектов (амулеты, ювелирные
изделия, карты для медитаций и т. д.), различные
движения и частные предприниматели устанавливают цену
(или ожидают пожертвования) на каббалистические услуги,
такие, как обучение, исцеление и духовные консультации.
Интеграция современной каббалы в поздний капитализм и
усвоение ею капиталистических ценностей подчеркивается
тесными контактами некоторых израильских каббалистов с
крупными бизнесменами (например, отношения Якова
Ифаргана и Нохи Данкнера - председателя крупнейшей в
Израиле частной корпорации, или сотрудничество между
Охадом Эзрахи и богатейшей женщиной Израиля, Шари
Арисон); это также очевидно в курсе "Каббала и бизнес",
который предлагается Центром каббалы, а также в таких
изданиях, как книга бразильского консервативного раввина
Нильтона Бондера "Каббала денег" или Ицхака Гинсбурга
"Динамичная корпорация" (The Dynamic Corporation).
Эволюция современного духовного рынка и
коммерциализация религии, духовности и каббалы являются
частью коммерциализации культуры в эпоху постмодернизма.
Как утверждал Фредерик Джеймсон, производство культуры
теперь "встроено в общее производство товаров
потребления" [86]. "Постмодернизм", соглашается Дэвид
Харви, "обозначает не что иное, как логическое
расширение власти рынка на весь спектр культурной
продукции" [87]. Нью Эйдж, современная каббала и другие
формы духовности постмодернизма включены в этот ряд.
Капитализация и маркетинг духовности и каббалы
порицается, высмеивается и подвергается цензуре со
стороны оппонентов Нью Эйдж и современной каббалы.
Однако это отрицательное отношение связано с
модернистской перспективой, которая стремится отделить
"религиозное" и "духовное" от экономического и
политического. Культурная логика позднего капитализма,
выраженная в постмодернистской духовности, бросает вызов
этому разделению и не видит разницы между экономической
и духовной ценностью.
Дэвид Лион заметил, что "как
постмодернизм, так и Нью Эйдж говорят о приходе новой
эпохи" [88]. Понятие "Нью Эйдж" выражает то же ощущение
изменения, что и идея постмодернизма. В заключение можно
предположить, что Нью Эйдж и новая каббала, как и другие
культурные формации постмодерна, отвечают новым
общественным формам, появившимся в результате
радикальных экономических, социальных и технологических
изменений конца XX столетия. Как отметил Фредерик
Джеймсон, гиперпространство постмодерна, в котором мы
живем, изменяет наши способности к восприятию и познанию
нашего места в изменяющемся внешнем мире и на карте
мировой децентрализованной коммуникационной сети [89].
Это новое гиперпространство, продолжает Джеймсон,
"является чем‑то вроде императива по выращиванию новых
органов, расширению возможностей наших органов чувств и
нашего тела до новых, при этом непредставимых, возможно,
абсолютно невероятных границ" [90]. Постмодернистская
духовность, включая современную каббалу, отвечает на
этот вызов, предлагая духовные идеологии и разнообразие
медитативных и целительских практик, стремящихся к
расширению границ нашего сознания и тела в ответ на
вызовы эпохи постмодерна.
Хус Боаз (B. Huss)
Цитировано по:
Боаз Хуз. Новая эра каббалы.
Современная каббала,
Нью Эйдж и духовность в эпоху
постмодерна // Государство,
религия, церковь в России и
за рубежом. №4, 2013. с. 113-143
Перевод с английского Инны Григорян
Культ-Эксперт - 24.08.2015.
Оригинал см. Huss, B. (2007) "The New
Age of Kabbalah. Contemporary Kabbalah, New Age and
Postmodern Spirituality", Journal of Modern Jewish
Studies 6:2, 107 – 125. Права на перевод и издание
предоставлены издательством Routledge (Taylor & Francis
Group).
Использованная литература
1. Huss, B. (2006)
“‘Admiration and Disgust’: The Ambivalent
Re-Canonization of the Zohar in the Modern Period", in
Kreiesel, H. (ed.) Study and Knowledge in Jewish
Thought, pp. 205 – 212. Beer Sheva: Ben-Gurion
University of the Negev Press.
2. Ibid., pp. 212–237.
3. Meir, J. (2007) "Wrestlings with the
Esoteric: Hillel Zeitlin, Yehudah Ashlag and Kabbalah in
the Land of Israel", in Meir, E. and Pedaya, H. (eds)
Beer Rivkah: Festschrift in Honor of Professor Rivka
Hurvitz, pp. 595 – 602. Beer-Sheva: Ben Gurion
University of the Negev Press [in Hebrew].
4. Huss, B. (2005) "Ask No Questions:
Gershom Scholem and the Study of Contemporary Jewish
Mysticism", Modern Judaism 25: 147.
5. Garb, J. (2005) The Chosen Will
Become Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah,
pp. 218 – 219. Jerusalem: Carmel [in Hebrew].
6. Ibid., pp. 191–192.
7. Huss, B. (2005) "All You Need is LAV:
Madonna and Postmodern Kabbalah", Jewish Quarterly
Review 95: 620; Garb, J. The Chosen Will Become Herds:
Studies in Twentieth Century Kabbalah, pp. 148–149.
8. Myers, J. (2005) "New Age Religion
and the Kabbalah Centre in America", in Unpublished
paper presented at the AJS annual conference; Dan, J.
(2002) The Heart and the Fountain: An Anthology of
Jewish Mystical Experiences, p. 48. New York: Oxford
University Press; Garb, J. The Chosen Will Become Herds:
Studies in Twentieth Century Kabbalah, pp. 185–212.
9. Dan, J. The Heart and the Fountain:
An Anthology of Jewish Mystical Experiences, p. 285.
10. Jameson, F. (1993) "Postmodernism
and the Cultural Logic of Late Capitalism", in Jameson,
F. Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late
Capitalism, pp. 46 – 47. London/New York: Verso.
11. Arweck, E. (2002) "New Religious
Movements", in Woodhead L., Fletcher P., Kawanami H. and
Smith D. (eds) Religion in the Modern World, p. 266.
London/New York: Routledge; Lyon, D. (1993) "A Bit of a
Circus: Notes on Postmodernity and New Age", Religion
23: 118.
12. Arweck, E. "New Religious
Movements", p. 265.
13. Albanese, C. L. (1988) "Religion and
the American Experience: A Century After", Church
History 57: 348–350.
14. Heelas, P. (1996) The New Age
Movement: The Celebration of the Self and the
Sacralization of Modernity, p. 361. Oxford: Blackwell.
15. Hanegraaff, W. J. (1998) New Age
Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror
of Secular Thought, pp. 331–361. Albany, NY: State
University of New York Press.
16. Melton, G. et al. (1990) New Age
Encyclopedia, p xiii. Detroit, MI: Gale Research.
17. Hanegraaff, Wouter J. (2002) "New
Age Religion", in Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami,
H. and Smith, D. (eds.) Religion in the Modern World.
pp. 341–344. London/New York: Routledge.
18. Berg, M. (ed.) (2003) The Zohar: The
First Ever Unabridged English Translation with
Commentary. Vol. 1, pp. lxi-lxvii.
19. Magid, S. (2006) "Jewish Renewal:
Toward a ‘New’ American Judaism", Tikkun 21: 47.
20. Hanegraaff, W. J. New Age Religion
and Western Culture: Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, p. 229.
21. См. такие работы как книга Мэрилин
Фергюссон "Заговор Водолея" (Ferguson, M. (1980) The
Aquarian Conspiracy. London: Grafton Books), а также
книгу Фритьйофа Капры "Поворотный пункт" (Capra, F.
(1982) The Turning Point. Toronto: Bantam Books).
22. Schachter-Shalomi, Z. (1993)
Paradigm Shift, p 22. Northvale, NJ: Jason Aronson.
23. Leet, L. (1999) Renewing the
Covenant: A Kabbalistic Guide to Jewish Spirituality,
p. 21. Rochester, NY: Inner Traditions.
24. Ribner, M. (2000) New Age Judaism:
Ancient Wisdom for the Modern World. Deerfield Beach,
FL: Simcha Press
25. Laitman, M. "Interview with the
Future". Так же как Берг, Лайтман
связывает возникновение Новой Эры со своей деятельностью
по распространению каббалы. Лайтман уверяет, что Новая
Эра началась в последнюю декаду XX века (обычно четко
указывается 1995 год) - в период, когда он основал Бней
Барух (см., например, то же интервью, p. 168).
26. Harari, Y. (2006) Mysticism as a
Messianic Rhetoric in the Works of Rabbi Yitzhak
Ginsburgh, pp. 167 – 174, 201 – 236. Dissertation, Tel
Aviv University [in Hebrew].
27. Ibid., pp. 228–230.
28. Ginsburgh, Y. Muda’ut tiv’it,
p. 152. Rechovot: Gal Einai [in Hebrew].
29. Hanegraaff, W. J. New Age Religion
and Western Culture: Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, p. 229.
30. Berg, M. (ed.) (2003) The Zohar: The
First Ever Unabridged English Translation with
Commentary. Vol. 1, p. lxi. Los Angeles: Kabbalah
Center.
31. Laitman, M. "Interview with the
Future".
32. Schachter-Shalomi, Z. Wrapped in
Holy Flame: Teaching and Tales of the Hasidic Master,
p. 40.
33. Lewis, J. R. (1992) "Approaches to
the Study of the New Age", in Lewis, J. R. and Melton,
G. (eds) Perspectives on the New Age, p. 7. Albany, NY:
State University of New York Press.
34. Melton, G. et al. New Age
Encyclopedia, p. xiii.
35. Hanegraaff, W. J. New Age Religion
and Western Culture: Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, p. 224.
36. Heelas, P. (2002) "The Spiritual
Revolution: From ‘Religion’ to Spirituality", in
Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami, H. and Smith, D.
(eds) Religion in the Modern World, p. 19. London / New
York: Routledge.
37. Roof, W. C. (1999) Spiritual
Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American
Religion, p. 57. Princeton, NJ: Princeton University
Press.
38. Garb, J. (2005) The Chosen Will
Become Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah,
pp. 205 – 206.; См. Hellerstein, M. (2006) Christian
Kabbalah from Its Beginnings to the "New Age" Movement:
An Inquiry Using the Case Study of ‘The Order of the
Golden Dawn", pp. 69 – 72. Master’s Thesis, Hebrew
University [in Hebrew]; Magid, S. (2006) "Jewish
Renewal: Toward a ‘New’ American Judaism", Tikkun 21:
47.
39. Я благодарен Хаве Вайслер, которая
любезно предоставила мне записи своих лекций.
40. Например: Пророк, "Каббала: Ключ к
твоей внутренней силе" (1995); Аарон, "Бес-конечный
свет: Древний свет каббалы для любви, личностного роста
и личной силы" (1998); Гинсбург, "Преображая тьму во
свет: Каббала и психология (2002); Лит, "Каббала души:
трансформативная психология и практики еврейского
мистицизма" (2003), и многие другие.
41. Hanegraaff, W. J. New Age Religion
and Western Culture: Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, pp. 42–61.
42. Ibid., p. 42.
43. Albanese, C. L. (1988) "Religion and
the American Experience: A Century After", Church
History 57: 75.
44. Ophir (Ophenbacher), N. (1998)
"Meditation from a Jewish Perspective", Thumin 18:
408–418 [in Hebrew].
45. Fisdel, S. A. (1996) The Practice of
Kabbalah: Meditation in Judaism. Northvale, NJ:
Northvale Press.
46. Green, A. (2003) Eheyeh: A Kabbalah
for Tomorrow, p. 45. Woodstock, VT: Jewish Lights.
47. Berg, M. (2001) The Way: Using the
Wisdom of Kabbalah for Spiritual Transformation and
Fulfillment, pp. 211 – 225. New York: John Wiley & Sons.
48. Or Hagnuz, Movies. 2 November
2006
49. Inner Dimension, Meditation. 2
November 2006 [http://www.inner.org/ meditate/index.
htm].
50. Elima. 2 November 2006
[http://www.elima.org.il / ].
51. Ginsburgh, Y. (2003) Body, Mind,
Soul: Kabbalah on Human Physiology, Disease and Healing.
Jerusalem: Gal Einai.
52. Inner Dimension, Healing. 2 November
2006 [http://www.inner.org/ Healing/healing01. htm].
53. Alush, Z. (2004) Sipuro hamufla shel
harentgen: harav Yakov Yisrael Ifargan, pp. 156, 12.
Omer: The Author.
54. Hanegraaff, W. J. New Age Religion
and Western Culture: Esotericism in the Mirror of
Secular Thought, p. 62.
55. Heelas, P. (1993) "The New Age in
Cultural Context: The Premodern, the Modern and the
Postmodern", Religion 23: 105.
56. Lucas, Ph. C. (1992) "The New Age
Movement and the Pentecostal Charismatic Revival,
Distinct yet Parallel Phases of a Fourth Great
Awakening?", in Lewis, J. R. and Melton, J. G. (eds)
Perspectives on the New Age, p. 192. Albany, NY: State
University of New York Press.
57. Garb, J. The Chosen Will Become
Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah, p. 196.
58. Laitman, M. (2005). Kabbalah,
Science and the Meaning of Life, pp. 15–83. Toronto:
Laitman Kabbalah [in Hebrew].
59. Такие понятия показательны и
встречаются, например, в работе Игаля Ариха "Каббала в
ясном свете" и Леоноры Лит "Тайное учение каббалы".
Параллели между каббалой и наукой также проведены в
работе Дэниэля К. Мэтта "Бог и теория большого взрыва:
открывая гармонию между наукой и духовностью" (Matt,
D. C. (1996) God and the Big Bang: Discovering Harmony
Between Science and Spirituality. Woodstock, VT: Jewish
Light).
60. Inner Dimension, String Theory
[http://www.inner.org/ string/string. htm, accessed on
02.11.2006].
61. Lyon, D. (1993) "A Bit of a Circus:
Notes on Postmodernity and New Age", Religion 23: 117.
62. Heelas, P. (1994) "The Limits of
Consumption and the Post-Modern ‘Religion’ of the New
Age", in Keat, R., Whiteley, N. and Abercrombie, N.
(eds) The Authority of the Consumer, p. 105.
London / New York: Routledge.
63. Hanegraaff, W. J. (2002) "New Age
Religion", in Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami, H.
and Smith, D. (eds) Religion in the Modern World, pp.
249–250.
64. Magid, S. (2006) "Jewish Renewal:
Toward a ‘New’ American Judaism", Tikkun 21: 60.
65. Huss, B. (2005) "All You Need is
LAV: Madonna and Postmodern Kabbalah", Jewish Quarterly
Review 95: 620.
66. Bilu, Y. (2003) The Saint’s
Impresarios: Dreamers, Healers and Holy Men in Israel’s
Urban Periphery, p. 55. Jerusalem: University of Haifa
Press [in Hebrew].
67. См. Hanegraaff, W. J. (2002) "New
Age Religion", in Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami,
H. and Smith, D. (eds) Religion in the Modern World, p.
258. London/New York: Routledge; Huss, B. (2005) "All
You Need is LAV: Madonna and Postmodern Kabbalah",
Jewish Quarterly Review 95: 620.
68. Harvey, D. (1990) The Condition of
Postmodernity, p. 147. Oxford: Blackwell.
69. Hall, S. (1997) "The Local and the
Global: Globalization and Ethnicity", in King, A. D.
(ed.) Culture, Globalization and the World System,
p. 34. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
70. Roof, W. C. Spiritual Marketplace:
Baby Boomers and the Remaking of American Religion,
p. 73.
71. Pieterse, J. N. (1995)
"Globalization as Hybridization", in Featherstone, M.,
Lash, S. and Robertson, R. (eds) Global Modernities,
p. 45. London: Sage.
72. Hall, S. (1997) "The Local and the
Global: Globalization and Ethnicity", in King, A. D.
(ed.) Culture, Globalization and the World System,
p. 39. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
73. Lyotard, J.‑F. (1991) The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge, p. 51. Minneapolis,
MN: University of Minnesota Press.
74. Garb, J. The Chosen Will Become
Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah, p. 219.
75. Kaplan, A. (1985) Jewish Meditation:
A Practical Guide. New York: Schocken Books; Cooper, D.
(1997) God is a Verb: Kabbalah and the Practice of
Mystical Judaism. New York: Riverhead Books; Aricha, Y.
(1998) Practical Kabbalah. Tel Aviv: Modan [in Hebrew];
Leet, L. (2003) The Kabbalah of the Soul: The
Transformative Psychology and Practices of Jewish
Mysticism. Rochester, NY: Inner Traditions.
76. Roof, W. C. Spiritual Marketplace:
Baby Boomers and the Remaking of American Religion,
p. 73.
77. Garb, J. The Chosen Will Become
Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah, pp.
219–220.
78. Jameson, F. "Postmodernism and the
Cultural Logic of Late Capitalism", p. 9.
79. Ibid., p. 12.
80. Castells, M. (2000) The Rise of the
Network Society, p. 500. Oxford: Blackwell.
81. Carrette, J. and King, R. (2005)
Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion,
pp. 15 – 17. London / New York: Routledge; Garb, J.
(2005) "The Privatization of Power in the New Age
Movement in Israel", Eretz Aheret 26: 30 – 34 [in
Hebrew].
82. Harvey, D. (1990) The Condition of
Postmodernity, p. 171. Oxford: Blackwell.
83. Ibid., p. 171.
84. Garb, J. The Chosen Will Become
Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah, p.
206–208.
85. Hanegraaff, W. J. (2002) "New Age
Religion", in Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami, H.
and Smith, D. (eds) Religion in the Modern World, pp.
258–259.
86. Jameson, F. "Postmodernism and the
Cultural Logic of Late Capitalism", p. 4.
87. Harvey, D. The Condition of
Postmodernity, p. 62.
88. Lyon, D. (1993) "A Bit of a Circus:
Notes on Postmodernity and New Age", Religion 23: 121.
89. Jameson, F. "Postmodernism and the
Cultural Logic of Late Capitalism", p. 44.
90. Ibid., p. 39.
References
Aaron, D. (1998) Endless Light: The
Ancient Light of the Kabbalah to Love, Spiritual Growth
and Personal Power. New York: Berkley Books.
Albanese, C. L. (1988) "Religion and the
American Experience: A Century After", Church History
57: 337–351.
Alush, Z. (2004) Sipuro hamufla shel
harentgen: harav Yakov Yisrael Ifargan. Omer: The
Author.
Aricha, Y. (1998) Practical Kabbalah.
Tel Aviv: Modan [in Hebrew].
Arweck, E. (2002) "New Religious
Movements", in Woodhead L., Fletcher P., Kawanami H. and
Smith D. (eds) Religion in the Modern World. London/New
York: Routledge.
Berg, M. (2001) The Way: Using the
Wisdom of Kabbalah for Spiritual Transformation and
Fulfillment. New York: John Wiley & Sons.
Berg, M. (ed.) (2003) The Zohar: The
First Ever Unabridged English Translation with
Commentary. Los Angeles: Kabbalah Center.
Berg, P. (1981) Kabbalah for the Laymen.
Jerusalem: Research Center of Kabbalah.
Bilu, Y. (2003) The Saint’s Impresarios:
Dreamers, Healers and Holy Men in Israel’s Ur-ban
Periphery. Jerusalem: University of Haifa Press [in
Hebrew].
Bonder, N. (1996) The Kabbalah of Money.
Boston, MA: Shambhala.
Carrette, J. and King, R. (2005) Selling
Spirituality: The Silent Takeover of Religion.
Lon-don/New York: Routledge.
Capra, F. (1982) The Turning Point.
Toronto: Bantam Books.
Castells, M. (2000) The Rise of the
Network Society. Oxford: Blackwell.
Cooper, D. (1997) God is a Verb:
Kabbalah and the Practice of Mystical Judaism. New York:
Riverhead Books.
Dan, J. (2002) The Heart and the
Fountain: An Anthology of Jewish Mystical Experienc-es.
New York: Oxford University Press.
Ferguson, M. (1980) The Aquarian
Conspiracy. London: Grafton Books.
Fisdel, St. A. (1996) The Practice of
Kabbalah: Meditation in Judaism. Northvale, NJ:
Northvale Press.
Elima.
[http://www.elima.org.il / accessed on 02.11.2006].
Garb, J. (2005) The Chosen Will Become
Herds: Studies in Twentieth Century Kabbalah.
Jerusalem: Carmel [in Hebrew].
Garb, J. (2005) "The Privatization of
Power in the New Age Movement in Israel", Eretz Aheret
26: 30–34 [in Hebrew].
Ginsburgh, Y. (2003) Body, Mind, Soul:
Kabbalah on Human Physiology, Disease and Healing.
Jerusalem: Gal Einai.
Ginsburgh, Y. (1995) The Dynamic
Corporation: Involvement, Quality and Flo –A Jewish
Approach to Business Management Based on Kabbalah and
Chassidut. Rechovot: Gal Einai.
Ginsburgh, Y. (2006) Kabbalah and
Meditation for the Nations. Jerusalem: Gal Einai.
Ginsburgh, Y. (2003) Living in Divine
Space: Kabbalah and Meditation. Jerusalem: Gal Einai.
Ginsburgh, Y. (1999) Muda’ut tiv’it.
Rechovot: Gal Einai [in Hebrew].
Ginsburgh, Y. (2002) Transforming
Darkness into Light: Kabbalah and Psychology.
Jeru-salem: Gal Einai.
Green, A. (2003) Eheyeh: A Kabbalah for
Tomorrow. Woodstock, VT: Jewish Lights.
Hall, S. (1997) "The Local and the
Global: Globalization and Ethnicity", in King, A. D.
(ed.)
Culture, Globalization and the World
System. Minneapolis, MN: University of Min-nesota Press.
Hanegraaff, W. J. (1998) New Age
Religion and Western Culture: Esotericism in the Mir-ror
of Secular Thought. Albany, NY: State University of New
York Press.
Hanegraaff, W. J. (2002) "New Age
Religion", in Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami, H.
and Smith, D. (eds) Religion in the Modern World.
London/New York: Routledge.
Harari, Y. (2006) Mysticism as a
Messianic Rhetoric in the Works of Rabbi Yitzhak
Gins-burgh. Dissertation, Tel Aviv University [in
Hebrew].
Harvey, D. (1990) The Condition of
Postmodernity. Oxford: Blackwell.
Heelas, P. (1994) "The Limits of
Consumption and the Post-Modern ‘Religion’ of the New
Age", in Keat, R., Whiteley, N. and Abercrombie, N.
(eds) The Authority of the Con-sumer. London / New York:
Routledge.
Heelas, P. (1993) "The New Age in
Cultural Context: The Premodern, the Modern and the
Postmodern", Religion 23: 103–116.
Heelas, P. (1996) The New Age Movement:
The Celebration of the Self and the Sacraliza-tion of
Modernity. Oxford: Blackwell.
Heelas, P. (2002) "The Spiritual
Revolution: From ‘Religion’ to Spirituality", in
Woodhead, L., Fletcher, P., Kawanami, H. and Smith, D.
(eds) Religion in the Modern World. London/New York:
Routledge.
Hellerstein, M. (2006) Christian
Kabbalah from Its Beginnings to the "New Age" Move-ment:
An Inquiry Using the Case Study of "The Order of the
Golden Dawn" Mas-ter’s Thesis, Hebrew University [in
Hebrew].
Huss, B. (2006) “‘Admiration and
Disgust’: The Ambivalent Re-Canonization of the Zohar in
the Modern Period", in Kreiesel, H. (ed.) Study and
Knowledge in Jewish Thought. Beer Sheva: Ben-Gurion
University of the Negev Press.
Huss, B. (2005) "All You Need is LAV:
Madonna and Postmodern Kabbalah", Jewish Quar-terly
Review 95: 611–624.
Huss, B. (2005) "Ask No Questions:
Gershom Scholem and the Study of Contemporary Jew-ish
Mysticism", Modern Judaism 25: 141–158.
Inner Dimension, Healing
[http://www.inner.org/ Healing/healing01.htm, accessed on
02.11.2006].
Inner Dimension, Meditation
[http://www.inner.org / meditate / index. htm, accessed
on 02.11.2006].
Inner Dimension, Responsa
[http://www.inner.org/ responsa/leter1/resp49.htm,
accessed on 02.11.2006].
Inner Dimension, String Theory
[http://www.inner.org / string / string.htm, accessed
on 02.11.2006].
Jameson, F. (1993) "Postmodernism and
the Cultural Logic of Late Capitalism", in Jame-son,
F. Postmodernism, Or the Cultural Logic of Late
Capitalism. London/New York: Verso.
Kabbalah Center, Meditation
[http://www.kabbalah.com / k / index.
php/p=meditation/ morning, accessed on 02.11.2006].
Kaplan, A. (1985) Jewish Meditation: A
Practical Guide. New York: Schocken Books. Kaplan, A.
(1982) Meditation and Kabbala. York Beach, ME: Samuel
Weiser.
Laitman, M. "Interview with the Future".
Laitman, M. (2005) The Kabbalah
Experience: The Definitive Q & A Guide to Authentic
Kabbalah. Toronto: Laitman Kabbalah.
Laitman, M. (2005). Kabbalah, Science
and the Meaning of Life. Toronto: Laitman Kab-balah [in
Hebrew].
Leet, L. (2003) The Kabbalah of the
Soul: The Transformative Psychology and Practices of
Jewish Mysticism. Rochester, NY: Inner Traditions.
Leet, L. (1999) Renewing the Covenant: A
Kabbalistic Guide to Jewish Spirituality. Roch-ester,
NY: Inner Traditions.
Lewis, J. R. (1992) "Approaches to the
Study of the New Age", in Lewis, J. R. and Melton, G.
(ed.) Perspectives on the New Age. Albany, NY: State
University of New York Press.
Lucas, Ph. C. (1992) "The New Age
Movement and the Pentecostal Charismatic Revival,
Distinct yet Parallel Phases of a Fourth Great
Awakening?", in Lewis, J. R. and Mel-ton, J. G. (ed.)
Perspectives on the New Age. Albany, NY: State
University of New York Press.
Lyon, D. (1993) "A Bit of a Circus:
Notes on Postmodernity and New Age", Religion 23:
117–126.
Lyotard, J.‑F. (1991) The Postmodern
Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis,
MN: University of Minnesota Press.
Magid, S. (2006) "Jewish Renewal: Toward
a ‘New’ American Judaism", Tikkun 21: 57–60.
Matt, D. C. (1996) God and the Big Bang:
Discovering Harmony Between Science and Spir-ituality.
Woodstock, VT: Jewish Light.
Meir, J. (2007) "Wrestlings with the
Esoteric: Hillel Zeitlin, Yehudah Ashlag and Kabbalah in
the Land of Israel", in Meir, E. and Pedaya, H. (ed.)
Beer Rivkah: Festschrift in Honor of Professor Rivka
Hurvitz. Beer-Sheva: Ben Gurion University of the Ne-gev
Press [in Hebrew].
Melton, G. et al. (1990) New Age
Encyclopedia. Detroit, MI: Gale Research.
Myers, J. (1999) "Concepts of Purity in
Contemporary American Judaism: The Role of Kab-balah",
in Unpublished paper presented at the AJS annual
conference.
Myers, J. (2005) "New Age Religion and
the Kabbalah Centre in America", in Unpublished paper
presented at the AJS annual conference.
Ophir (Ophenbacher), N. (1998)
"Meditation from a Jewish Perspective", Thumin 18:
408–418 [in Hebrew].
Pieterse, J. N. (1995) "Globalization as
Hybridization", in Featherstone, M., Lash, S. and
Robertson, R. (eds) Global Modernities. London: Sage.
Prophet, E. C. (1995) Kabbalah: Key to
Your Inner Power. Corwin Springs, MT: Corwin Springs.
Ribner, M. (1998) Everyday Kabbalah: A
Practical Guide for Jewish Meditation, Healing and
Personal Growth. New York: Kensington.
Ribner, M. (2000) New Age Judaism:
Ancient Wisdom for the Modern World. Deerfield Beach,
FL: Simcha Press.
Roof, W. C. (1999) Spiritual
Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American
Religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Schachter-Shalomi, Z. (1993) Paradigm
Shift. Northvale, NJ: Jason Aronson.
Schachter-Shalomi, Z. (2003) Wrapped in
Holy Flame: Teaching and Tales of the Hasidic Master.
San Francisco, CA: Jossey-Bass.
Weissler, C. (2003) "Jewish Renewal in
the American Spiritual Marketplace". Lecture pre-sented
at the University of Washington
|
