Григорий Палама. О Божественном
соединении и разделении
Память: второе воскресенье Великого поста, 14 / 27
ноября
Святитель Григорий Палама (~1296–1357) –
архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик,
византийский богослов и философ, систематизатор и
создатель философского обоснования практики исихазма.
***
В скольких значениях [понимается]
божественное соединение и разделение, и [также о том]
что мы научены [понимать] различие в Боге не по
ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и
энергиям, и что мы прияли сообразно каждому соединению и
разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не
нравилось Варлааму и Акиндину [1]
1. Великий Дионисий, сподобившийся сам
слышать глас Христовых апостолов, который всяко
раздавался от огненного языка [2], и напряженным и
совершенным поучением в том, что относится к
божественному, изрядно натренировавший (γεγυμνασμενος)
[свой] ум и язык, и не без божественного вдохновения
(επιπνοιας) подвигшись ради пользы тех, кто будет после
[него], изложить [учение] о божественном соединении и
разделении, прояснил благомудренным основательнейшее и
истинное богословское учение об этих предметах, чтобы
мы, пользуясь этим [учением] как каноном и светом, и при
его помощи "право правяще слово истины" (2Тим.2:15),
легко бы замечали и к [их собственной] пользе исправляли
бы тех, кто в чем-либо уклоняется от него или извращает,
насколько это возможно протягивая по благодати Божьей
руку помощи и им, если они того хотят; а если нет – то
хотя бы колеблемым ловкостью и правдоподобием их
красноречия.
2. Итак, этот великий [учитель],
свидетельствуя, что он мудрствует и глаголет то же
самое, что и все прежде него бывшие богоносцы, говорит:
"посвященные в священные таинства нашего богословского
предания называют божественными соединениями тайные и
неисторжимые сверхпребывания (υπεριδρυσεις)
сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства;
разделениями же – благолепные выступления (προοβους) и
проявления (εκφανσεις) богоначалия. И они говорят,
следуя священным Речениям, что в частности и у
упомянутого соединения, и также у разделения, есть [еще]
какие-то свои собственные соединения и разделения" [3].
И еще: "Если же и божественным разделением является
благолепное выступление, тогда как божественное
соединение сверхсоединенно само себя по благости
увеличивает и многократно умножает, то являются
соединенными по отношению к божественному разделению
неудержимые преподаяния (μεταδοσεις), осуществления
(ουσιωσεις), оживотворения, умудрения и иные дары
являющейся причиной всего Благости, сообразно каковым
[дарам] непричастно причаствуемое воспевается [исходя]
из [постижимости] причаствующих и причастий" [4]. И
несколько ниже: "те же боголепные причины этих
соединений и разделений, что нашли мы в Речениях, мы по
возможности изложили в "Богословских Очерках" [5],
рассмотрев каждую из них по отдельности" [6].
3. Итак, вот как сформулировал великий
Дионисий, приложив к сказанному им и то, что "таким
образом мы стараемся, говоря, и соединять божественное,
и разделять, поскольку само божественное и соединяется,
и разделяется" [7]. А Варлаам и Акиндин говорят не так,
и не таким образом соединяется и разделяется, по их
мнению, божественное, как это разъясняют богоносные
богословы. Но подобно тому, как Арий и Евномий и
Македоний под предлогом разделения на ипостаси рассекли
Божество на тварное и нетварное, так и они теперь под
предлогом разделения по общим [для божественных Лиц]
выступлениям, делят Бога надвое – на тварное и
нетварное. И как те не нечествовавших наравне с ними, но
представлявших Бога нетварным по всем трем ипостасям и
уверенных в том, что понятие о большем и меньшем
применительно к Ним нисколько не мешает нетварности,
называли троебожниками, как якобы почитающих трех
нетварных богов, – больших и меньших, – хотя на самом
деле этим страдали они сами; так теперь и эти, говоря о
существовании двух божественностей Бога, – тварной и
нетварной, – и называя сущность высшей божественностью,
как нетварную, а всякое общее выступление и благолепное
и божественное действие [т. е. энергию] – низшей, как
тварное, и затем не берущихся одинаково с ними
нечествовать, но помышляющих Бога нетварным и по
сущности, и по ипостасям, и по благолепным энергиям и
общим выступлениям, и показывающих по творениям
богословов, что ничего высшего у них не прилагается к
нетварному и единому, громко обвиняют как говорящих
[будто бы] о двух нетварных божественностях (δυο
ακτιστους θεοτητς) – высшей и низшей.
4. Но и Арий с Евномием не все
божественные ипостаси полагали тварными, а Варлаам с
Акиндином все боголепные выступления и энергии
Триипостасного Божества низводят до уровня твари. И
чтобы уж ни одной из сих не оставить высшею твари,
насколько это от них зависит, они на деле показывают то,
о чем рассказывается в мифах, и что есть сил подражают
баснословимому об Алоадах [8]. Ибо собрав воедино
величайшие из ересей, и сверх лукавого Ариева разобщения
[ипостасей] приложив не менее богоборное Савеллиево
смешение [их], и как бы построив некую [новую]
халланскую [9] башню (будем пользоваться примерами из
подлинной истории), – и даже худшую той башни, ибо они
вместо камней соединяют друг с другом ереси, – и, таким
образом приготовившись, выступают против всех энергий
Божиих, то низводя их до уровня твари, то смешивая их с
сущностью и доказывая, что нетварная энергия ничем не
разнится от божественной сущности, и всячески отрицая в
Боге разделение по общим энергиям и выступлениям.
5. Итак, нам следует повторить то, о чем
выше богословствовал великий [Дионисий], и тщательно
исследовать каждое [его положение] по мере возможности,
и по-настоящему убедиться в том, что ими доказывается.
Ибо во всяком богословии с выразимым соплетено
невыразимое, и одно в нем, говоря его собственными
словами, будучи тайным и связанным с посвящением в
таинства (μυστικον και τελεστικον), действует и
утверждает в Боге посредством не являющихся плодом
обучения тайноводств, а другое, будучи философским и
аподиктическим [компонентом богословия], убеждает и
связывает [воедино] истину говоримого [10], которую нам
теперь надлежит явить, насколько это возможно, из слов
этого великого [учителя], как не требующих
доказательства и самодостоверных начал. Ибо он для нас
является более чем кто-либо еще из таковых [учителей]
заслуживающим доверия мистагогом; и от него, пожалуй,
первого и от согласно с ним учившего Иерофея [11]
Церковь научилась основам богословия, так что написанное
ими суть первоосновы богословия [12]. Итак, после того,
как он обстоятельно изложил и раскрыл все направления
(παντα τροπον) соединительного и разделительного
богословия, великий Дионисий говорит: "таким вот образом
мы стараемся [своим] словом соединять и разделять
божественное" [13], а не божественное от тварного. Как
же это? "Так как само божественное, – говорит он, – и
соединяется, и разделяется" [14], а не тварное и Бог.
Стало быть, все разделения соответствуют соединениям
Божиим и пребывают нетварными, поскольку нетварны
соединения. И никто из благоразумных не назовет
какое-либо из этих разделений тварным, послушавшись
Варлаама и Акиндина, дабы [таким образом] не свести до
уровня твари соответствующее ему соединение, или скорее
посредством одного не провозгласить тварными все
божественные соединения и разделения, ибо они суть
одного порядка (ομοταγεις), и о них собирательно
говорится, что они божественны, как не имеющие между
собой никакого различия в отношении божественности.
6. Но Акиндин нашел не трудным для себя
перечеркнуть [это] свидетельство, [говоря] будто великий
[Дионисий] не сказал: "божественные соединения и
разделения", но [сказал] что "разделилось и соединилось
божественное", ибо таким образом он говорит, что Бог
действует, но не обладает действием [т. е. энергией]. И
таковыми бессмысленными словами искажая истину,
мало-помалу увлекает прельщаемых им считать божественные
энергии тварными. А великий Дионисий, отнимая у него и
этот неизвинительный предлог, прибавляет: "все же
боголепные причины этих соединений и разделений, какие
мы только нашли в Речениях, мы по отдельности изложили"
[15]. Следовательно, в Боге есть различные и соединения,
и разделения, однако они все вместе являются
боголепными, сиречь одинаково нетварными. И в
предшествующих этому [месту] словах великий называет
божественное разделение "благолепным выступлением
божественного единения, сверхсоединенно само себя по
благости увеличивающего и многократно умножающего" [16].
И, сказав об этом выступлении обобщенно, он затем
разделяет его на многие выступления, называя их
"осуществлениями", "оживотворениями" и "умудрениями".
7. Итак, если они тварны, как говорят
Варлаам и Акиндин, то как богоглаголивый [Дионисий]
назвал их разделение божественным разделением, и также
соединение тварей – божественным соединением? Если же к
тварям причисляется, по Акиндину, и то выступление,
которое, говоря вообще, объемлет их собою, а
сверхсоединенно само себя по благости увеличивающее и
многократно умножающее [соединение] является нетварным
(ибо как не будет нетварным то, чего благость не
принадлежит твари?), то подобало бы говорить, что и
соединение, и разделение есть [соединение и разделение]
нетварного с тварным. Но богоглаголивый, прибавив к
"сверхсоединенно" также и "само себя по благости
увеличивающее и многократно умножающее", показал
нетварным вслед за соединением и разделение, поскольку
оно само себя разделяет и многократно умножает. Но
поставляющие божественные выступления вместе с тварями
набрасываются на это многократное умножение, нехорошо
говоря, или скорее думая, будто Бог умножается
произведением из Себя многих творений. Таким нужно
сказать, что нетварны выступления, по которым
многократно умножается Божество, но что последствиями
этих выступлений являются творения, в результате
произведения которых выступления Бога стали известны
нам. Ведь для имеющих ум из творений становится явной не
сущность Бога, а сила и энергия.
8. Ведь что мы уразумеваем из творений?
Что создателем их является Бог. Если же Он – создатель
их, то [значит Он] и благ, и мудр, и силен. И по этим
признакам мы познаем Бога из Его творений, а не по
сущности, как и Павел научил нас, что "невидимая... Его
от создания мира твореньми помышляема видима суть, и
присносущная Его сила и Божество" (Рим. 1:20). Итак,
разве сущность Божия "твореньми помышляема видима...
быти"? Отнюдь. Ведь это относится к безумству Варлаама и
Акиндина, а прежде них – к помешательству Евномия, ибо и
он прежде них согласно с ними писал, будто из творений
познается ничто иное, как сущность Бога; а божественный
апостол далеко не так учил. Ибо сказав прежде, что "еже
возможно разумети о Бозе явь есть" (Рим. 1:19), и
показав, что есть и нечто другое, превыше того, что
"возможно разумети о Бозе", и ясно показав это всем
имеющим ум, он затем прибавил, что "невидимая Его от
создания Мира твореньми помышляема видима суть, и
присносущная Его сила и Божество". А что есть "еже
возможно разумети о Бозе", ты узнаешь следующим образом.
Богоносные отцы, объясняя это, говорят, что у Бога одно
является непознаваемым, то есть Его сущность, а другое –
познаваемым, то есть все, что окрест сущности (περιτην
ουσιαν) [17], то есть благость, премудрость, сила,
божественность, сиречь величество, которые Павел и
называет невидимыми, а уразумеваемыми через творения. А
то, что уразумеваемо из творений [пребывающим] окрест
сущности Бога, как бы [и само] было тоже тварью?
9. И так вот в единой нетварной
божественности один нетварный Бог, как сущий нетварным
не только по абсолютно непостижимой со всех сторон
сущности, но и по тому, что окрест сущности, что,
согласно божественному Павлу, уразумевается из творений.
Варлаам же и Акиндин это невидимое Божие, сущее окрест
сущности Бога, благость, премудрость, сила,
божественность, сиречь величество, и подобное этому,
называют тварным, поскольку все это есть окрест
сущности, а не [сама] сущность. Ибо, не имея ума, чтобы
из творений Божиих помыслить и узреть то невидимое, они
утверждают, будто Бог – это только сущность, и будто
нетварна только сущность, и таким образом разделяют,
несчастные, Бога на две части – на тварное и нетварное,
и несмысленно учат, будто нетварная энергия неразличима
от нетварной сущности. И ее [т. е. сущность] одну
называя нетварной и (как нетварную) высшей
божественностью, а все сущие окрест сущности энергии и
саму сопричисляемую к ним отцами божественность –
тварной, впадают не только в двубожие, но и в безбожие,
поскольку через энергии низводят до уровня твари и
божественную сущность, а тем, что отрицают их различие,
взаимоупраздняют их посредством друг друга, и таким
образом через неведение Бога, [случающееся] по
недостатку [ума], попадают словно в некий мрак. Ибо как
вообще познают Бога не видящие того, что можно разуметь
о Нем из творений, но присоединяющие это то к
пребывающей превыше всякого познания сущности, то к
самим тем творениям, из которых оно познается, хотя о
силе и энергии ничего иного невозможно знать, кроме
того, чего [или кого] она есть сила и энергия, и что она
совершает? Ибо силой мысленного представления от
действий (ενεργηματων) бывает понятно о действующей
сущности, ибо энергия соответствует сущности, которой
она принадлежит, так что энергия тварной сущности –
тварная, а нетварной – нетварная.
10. Итак, [лишь] уму совершенно
неразумного и, так сказать, скотоподобного [человека]
свойственно вместе с действующим не усматривать из
произведений и действие, но либо полагать его вместе с
произведениями, либо считать его неотличимым от
действующей сущности, как если бы Богом являлась только
сущность, лишенная энергии. Поистине, сопричислять к
творениям и результатам созерцаемую вблизи божественной
природы силу и энергию, поскольку она некоторым образом
отличается от природы, – это, вдобавок к безумию, ничуть
не меньше, а, пожалуй, даже и больше, является и высшей
степенью нечестия. Ибо от действующей природы невозможно
отделить, – будь то по отношению к тварному или
нетварному, – соответствующую силу и энергию хотя она и
отличается от нее иным образом. Поэтому-то тварная
энергия, по отцам, и "характеризует собой тварную
природу" [18]. Отсюда явно, что и божественную природу
низводит до тварной еретическое положение Варлаама и
Акиндина, и напрасно, или скорее для прельщения
[слушающих их], провозглашается ими нетварное единым,
ибо ими подготовляется [почва для утверждения], что
ничего нет нетварного.
11. По крайнему, стало быть, безумию
Варлаам и Акиндин, видя результат божественных действий,
плохо видят сами эти энергии. А великий Дионисий,
воспевший их в двенадцати книгах, ведь не просто пустой
звук имен воспевает, а то, что ими обозначается ("…ου
γαρ απλως διακενον ηιχον ονοματων, αλλα τα υπο τουτων
σημαινομενα…"), и в этом месте своей речи после того,
как разъяснил разделение по ипостасям Божиим, говорит,
что поскольку "божественным разделением является и
благолепное выступление, то соединенными являются по
отношению к божественному разделению неудержимые
преподаяния" [19]. "Преподаяниями" же он собирательно
назвал здесь все выступления и энергии Божии. И
прибавил, что они суть "неудержимые", чтобы никто не
подумал, что это – результаты [божественных действий],
такие, например, как сущность каждого из сущих или
пребывающая в живых [творениях] чувственная жизнь, или
присущий словесным и мысленным разум и ум. Ибо как они
будут [пребывающими] в Боге и неудержимыми, будучи
тварными? Как же будут Божии неудержимые выступления и
преподаяния тварными, когда неудержимое преподаяние по
природе пребывает в Преподающем, как мы видим это на
примере света? Идя дальше, великий перечисляет эти
преподаяния по отдельности. Ибо сказав: "неудержимые
преподаяния", он затем говорит: "осуществления,
оживотворения, умудрения и иные дары являющейся пучиной
всего Благости, сообразно которым [исходя] из
[постижимости] причаствующих и причастий воспевается
непричастно причаствуемое" [20]. Что именно
[воспевается]? Отец и Сын и Святой Дух.
12. Итак, Сии воспеваются богословами
[исходя] из причаствующих, – то есть, по причастию
обладающих бытием, сиречь тварных, – но и из причастий,
сиречь преподаяний, которые не по причастию обладают
бытием, ибо иначе они были бы не причастиями, а
причаствующими. Если же они не по причастию обладают
бытием, то они и не тварны; не будучи же тварными, они и
не вне Бога суть, но суть от Него и в Нем, как дальше
показывает и сей великий [учитель]. Так что не только по
сущности и по разделению на три ипостаси Божество
является нетварным, но и по различию Их выступлений и
энергий, которые суть причастия сущих. Ведь если и
[само] причастие обладает бытием по причастию, то и это
[причастие] будет обладать им по еще иному причастию, а
это – по еще иному, и так до бесконечности.
13. Также причаствуемое по необходимости
должно существовать прежде причаствующего. А причастия
причаствуются всеми творениями: стало быть, они и
существуют прежде всех творений, или, иначе говоря,
являются нетварными. И ничто ведь из тварного не превыше
сущих. А причастия эти и начала, и божественные
дарования хотя и называет великий Дионисий сущими, но
много где в своих писаниях говорит и что они превыше
сущих. Но и подобиями (παραδειγματα) [21] сущих [он
называет их], предсуществующими в Боге по
сверхсущностному единению. Как же будут они тогда
творениями? Затем, научая и тому, чем являются эти
подобия, он прибавляет: "Подобиями же мы называем
единовидно предсуществующие в Боге сущностотворные
(ουσιοποιους) логосы сущих, каковые богословие называет
предначертаниями и божественными и благими хотениями
(θεληματα), определяющими и творящими сущее, по которым
Сверхсущностный и предопределил и произвел все сущее"
[22]. Как же будут тварными предначертания и творящие
сущее божественные хотения? И как не явными будут те,
кто Божий промысл низводит до уровня твари, полагая
тварными сии выступления и энергии? Ибо божественные эти
хотения и дары являющейся причиной всего Благости –
осуществления, оживотворения, умудрения – и есть
сущностнотворная и животворная, и умудряющая, и,
попросту говоря, творческая и сущих тварным образом
содержащая [в бытии] энергия.
14. Пусть же скажет вместе с нами и
божественный Максим, что эти выступления являются
творческим промыслом Божиим о сущих. Ведь он пишет в
Схолиях: "Общими же для разделившейся на три ипостаси
Единицы являются творческие и промыслы, и благости"
[23], то есть, осуществления, оживотворения, умудрения.
Ведь назвав их многими и различными, он показал, что они
не являются сущностью Божией, так как она едина и
абсолютно неделима. А поскольку он сказал, что они
являются общими для разделившейся на три ипостаси
Единицы, то, стало быть, подтвердил нам, что это и не
Сын и Святой Дух, ибо ни один из Них не является общей
энергией Трех. А тем, что назвал их не просто промыслами
и благостями, но и творческими, показал их нетварными.
Ведь если не так, то [и само] творческое было бы
сотворенным. А тогда и это творческое было бы сотворено
еще иным, а то – еще иным, и так это простиралось бы и
далее, – вплоть до крайней бессмысленности, – не
останавливаясь до самой бесконечности.
15. Таким образом Божии выступления и
энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому
подобное, суть нетварные промыслы (προνοιαι) и благости
Бога, и они суть Сам Бог, хотя и не по сущности, ибо по
ней Он неделим и непричаствуем, будучи совершенно
обособлен (απολελυμενος) от всего, так что никто из
сведущих точный смысл благочестия никогда не будет
пытаться уразуметь или выразить Бога по ней, но все
иерофанты всегда стараются помышлять и говорить о Его
промысле и благости, по которым Он является причиной
всех сущих, ибо благодаря тому, что они есть, произошло
сотворение и существование всего. Ибо божественный
промысл есть ни что иное, как Божие по отношению к
низшим [Его] обращение и благое изволение (θελησις). И
он был прежде всего, словно некое общее предвидение
(προμηθεια) будущих [творений], и по причине него все
произведено в свое время, как от творческого
произволения и действия, и в нем все состоялось (Ср.:
(Кол.1:17), словно в содержащей все темнице и все
объемлющем собой обиталище (…ως εν σθνεκτικη φρουρα και
περιληπτικη εστια του παντος). По этой вот причине
единый промысл и благость, по которому Бог заботится о
низших Его, не только един, но называется богословами и
многими промыслами, и благостями.
16. Поскольку же и по неизреченному
преизбытку благости Производитель и Устроитель
(παραγωγευς και κοσμητωπ) всего сделал все
многообразным, одним [Своим творениям] изволив
[даровать] только бытие, а другим – вдобавок к бытию
получить и жизнь; и одним [из этих последних] – быть
причастными жизни [раз]умной (νοερας), а другим –
наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие,
которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и
другого жизнью; а из получивших от Него словесную и
умную жизнь – те, кто добровольным склонением к Нему
сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом
жить божественно и выше-естественно, будучи удостоены
Его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо Его
изволение является становлением для сущих, – либо
приводимых из небытия [в бытие], либо изменяемых к
лучшему, – и [бывает] это различным образом. По причине
такого различия в воле Божией относительно сущих единый
этот промысл и благость, или, иначе говоря, обращение
Бога по благости к низшим [Его], являются и называются
многими промыслами и благостями, нераздельно разделяясь
и разнообразясь в разделенных [между собой сущих], так
что сила Божия называется сообразно этим вышеназванным
разделенным [промыслам и благостям] то предведетельной
(προγνωστικη), то творческой и содержащей (συνεκτικη).
Затем также одни из Них, по великому Дионисию,
называются осуществлениями, другие – оживотворениями,
третьи – умудрениями. Каждое же из них является общим
Отцу и Сыну и Святому Духу, и согласно каждому из них
Отец, Сын и Святой Дух являются осуществляющей,
животворящей и умудряющей силой и энергией.
17. Услышь же от них [т. е. этих отцов],
как они учат, что эти энергии суть вечные помышления
(νοησεις) и движения Божии. Ведь великий Дионисий
сказал, что Бог движется, когда приводит в существование
и содержит все, и прямым Его движением назвал неуклонное
выступление энергий, а движением по спирали –
неподвижное выступление и плодотворное стояние, а
движением по кругу – то, когда Он возвращает сущих к
Себе Самому [24]. А божественный Максим говорит:
"Движение Божие есть Его изволение (βουλησις), чтобы
сущие возникли, и исхождения Его промысла [проникающие]
во все" [25]. Как же тогда движения [Его] по направлению
к сущим будут не [принадлежащими] сущности, ни окрест
сущности, но [самой] сущностью, и тем более – когда их
много? А когда великий [Дионисий] пишет к Титу,
разъясняя, что есть "дом Премудрости"(Притч.9:1), и что
суть то, что в нем, и округлость и открытость сущей у
Нее "чаши" (Притч.9:2), называет безначальностью и
бесконечностью всех промыслов [26], то божественный
Максим опять говорит: "Безначальным он назвал промысл
обо всем, потому что все сущие [предсуществуют] в вечных
помышлениях Божиих, которые Павел назвал
предопределениями, по каковым вечным Божиим помышлениям
предвообразилось то, что имело произвестись, и
безначально предсуществовал промысл Божий. Ибо промыслу
надлежало восхотеть произвести тварь, имевшую
насладиться Его промыслительной благостью"
[27].
Как же тогда многие помышления и сообразные им образы
будущего и промысл о них, и сообразное ему изволение
будут не [принадлежащими] сущности, но самой сущностью,
и тем более – когда в них усматривается связь (σχεσις)
являющегося по сущности [Своей] абсолютно
Безотносительного (ασχεσις) с сущими?
18. Затем, когда великий Дионисий снова
пишет в главе "О Сущем", что от Бога и в Боге и само
бытие, и начала бытия сущих [28], то усердный в
божественных предметах Максим говорит: "[сущие] от Него
и в Нем умы подобны научным теоремам (εοικοτες θεωρημασι
της επιστημης). Они суть вместе и по отдельности в Нем,
подобно тому, как находящиеся в душе многие познания,
пребывают неслиянными и действуют вовне по одному, когда
это бывает нужно" [29]. Следовательно, Варлаам и
Акиндин, называя тварными эти выступления, по которым
божественно соединенное разделяется, делают тварью Бога,
и нечестивейше рассекают Его на тварное и нетварное,
полагая сущность Святой Троицы нетварной, а Ее общие
выступления, энергии и провозглашения – тварными. Хотя
великий Дионисий и в прежде других предложенном нами в
начале [настоящего трактата] изречении одним словом
объял различение ипостасей и преподаяний или даже вообще
все божественные соединения и разделения (поскольку
перечисленные не являются единственными, хотя бы Варлаам
и Акиндин не приметили и перечисленных). Итак, великий,
объял все их одним словом, чтобы ни одно из этих
равночестных [соединений и разделений] какой-нибудь
нечестивец не дерзнул беззаконно низвести до уровня
твари. Поэтому, после того как разъяснил относящееся к
ипостасному разделению, он, возвращаясь к сказанному,
говорит: "Подобает же нам, как мне думается, вернувшись
назад, изложить полностью характер божественного
соединения и разделения" [30], показывая, что в Боге
есть и другие соединения, и разделения. "Затем, чтобы
никто из благочестивых не пренебрег сказанным, он
приводит определения посвятивших [нас] в священные
таинства и от начала предавших [последующим поколениям
все] относящееся к богословию [вынесенные ими] об этих
божественных соединениях и разделениях: "Ибо", – говорит
он, – посвященные в священные таинства нашего
богословского предания называют божественными
соединениями тайные и неисторжимые сверхпребывания
сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства"
[31]. То есть, отцы именуют соединением абсолютно
непостижимое для нас основание и пребывание Бога в Себе
Самом – то, что Он пребывает в Себе и по сущности
нисколько не выступает вовне и не движется к объявлению
[Себя твари].
19. Причина же, по которой великий
привел сверхнепознаваемое соединение и основание во
множественном числе, будет явной по мере продвижения
[его] слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют
неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит,
что благолепные выступления и провозглашения богоначалия
они же именуют разделениями [32], уча, что отцы к тому
же назвали разделением движение Бога к объявлению [Себя
твари]. "И они же, – согласно ему, – еще говорят (но не
сами по себе говоря, а следуя священным Речениям), что и
у упомянутого соединения, и также у разделения, есть
[еще] какие-то свои собственные соединения и разделения"
[33]. Поэтому-то немного выше великий привел это
соединение и разделение во множественном числе, ведь не
один лишь существует образ божественного соединения и
разделения. Но за исключением божественного
вочеловечения, – ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, –
тройственным найдет соединение и разделение
триипостасного Божества любознательно исследующий [этот
вопрос] на основании последующих слов великого
[Дионисия], ибо Оно совместно обладает всем, что
говорится о Нем утвердительно или отрицательно (εχει τας
τε θεσεις και τας αφαιρεσεις) [34], но не одним и тем же
образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается
положительно и чего всеобъемлющим именем является
благость, поскольку "всякое", какое бы то ни было,
"благо" – Его, как написано (Иак.1:17). Но откуда нам
известно, что все доброе – Его? Из того, что "всякое",
какое бы то ни было, "благо" – от Него.
20. Стало быть, как Создатель и Причина
этих [благ], Бог из них познается и именуется по тем
[энергиям], по которым в некотором отношении и
созерцается. Поэтому-то этиологическими и назвал выше
великий [Дионисий] таковые [имена]: "Благое", "Сущее",
"Порождающее жизнь" (ςωογονον), "Мудрое" и все тому
подобное [35]. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным
(υπερεζηρημενος) и отделенным от всего, превосходит и
таковые [причинно-следственные] отношения. Ведь не как
центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом
находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем
иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину
по сущности Он есть превыше всякого отношения и
причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от
всякого отношения. Таким образом, в добавок к
положительным именованиям, Триипостасное Божество все и
сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными,
для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит
всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть "Имя, еже
паче всякаго имене" (Флп.2:9). Итак, это [Имя] есть
[совокупное] именование всего, что положительно
говорится о Триипостасном Боге, и также оно является
превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и не
нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят
нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого,
не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что
Бог одновременно обладает тем и другим.
21. Однако, помимо двух вышеназванных
соединений Триипостасного Божества, существует и
взаимное пребывание ипостасей друг в друге и
перихорисис, так как Они целиком и постоянно и
нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия
трех ипостасей – едина. Не так, как у людей, где
действие троих будет похожим, но, – поскольку каждый
действует сам по себе, – особым. Не так, стало быть, но
поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно
движение божественной воли, производимое от
непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына
ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое [36]. И это
явно из результатов, ибо от них, как было сказано,
делается явной всякая энергия. И значит, не как у
сапожников, когда каждая обувка делается иным, хотя бы
труды всех их и были направлены на одно и то же, так же
и у Отца и Сына и Святого Духа один и тот же результат
видится от [деятельности] каждой из ипостасей. Но всякая
тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов,
рассматривая ее, помышлять у трех покланяемых Лиц одну и
ту же, а не распределенную между каждым [из Них],
божественную энергию. И поскольку, согласно преданию
богословов, "Божественность" есть главным образом имя не
Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об
одной и той же божественности трех покланяемых Лиц, но
об "одной" не в смысле "подобной" (ομοιαν), как [это
говорится] о естественной (φυσικην) или приобретенной и
достигаемой опытом деятельности трех человек.
22. Итак, пусть и отсюда познают Варлаам
и Акиндин, объявляющие тварной саму в собственном смысле
божественность Бога и безумно пишущие, что "существует
одно безначальное и бесконечное – сущность Бога, а все,
что вне ее, суть сотворенной природы". И также:
"единственная нетварная божественность – это сущность
Божия, а то, что окрест нее, – то все тварно". Поскольку
термин "божественность" есть имя божественной энергии,
происходящей от Отца через Сына во Святом Духе и
открывающейся нам посредством [своих] результатов, а не
имя в собственном смысле слова божественной сущности.
Ведь энергия есть движение сущности, а не [сама]
сущность. Кого же это движение и энергия? Конечно, Бога!
Следовательно, и божественность – Бога. Значит, говорят
о двух божественностях Бога, нетварной и тварной, –
первую называя высшей, как нетварную, а вторую – низшей,
как тварную, – называющие единственной нетварной
божественностью природу Бога, а сущую рядом с ней ее
энергию – божественностью тварной. Или скорее они
безумно рассекают единую божественность Бога на
нетварную и тварную; ведь действовать и энергия (το
ενεργειν και η ενεργεια) – одно и то же, точно так же
как двигаться и движение. Так кто же, если он не совсем
еще сходит с ума, скажет, что действующий и движущийся
имеет о причине действия и движения много взаимно
противоположных [характеристик], как нетварное и
тварное? Ибо это одно и то же, как если он назовет, что
и стоящий является многими по причине стояния, ведь и
стояние отличается от стоящего, [так же как] и движение
от движущегося, и согласно этому различию каждое из них
– иное; а если не в смысле противоположности сии
обладают различием по отношению друг к другу, то и быть
одним ничто им всем не препятствует. Таким же образом,
хотя божественная энергия и различна от божественной
сущности, но в сущности и энергии – одна божественность
Бога. И не только одна, но и простая, ибо какое сложение
движущегося с движением или, – по-другому говоря, –
действующего и действия? Ибо и остановившийся не сложен
по причине стояния. Итак, не ясно ли, что свое
собственное преступление приписывают нам ложно
обвиняющие нас в двубожии по причине защищаемого нами
различия божественной сущности по отношению к
божественной энергии?
23. Но, однако, пусть скажут нам
называющие нетварной одну лишь божественную сущность, а
все, что кроме нее, сопричисляющие к твари, является ли
сущностью и божественных ипостасей друг в друге
пребывание и перихорисис? Поставим ли его с тварями,
поскольку это не сущность, чтобы каждая из божественных
ипостасей не показалась сложной, или чтобы не было много
нетварных, и мы не впали бы вследствие этого в
многобожие, почитая и божественные ипостаси, и их
перихорисис друг в друга нетварными? Таковы обвинения
против нас Варлаама и Акиндина, которыми они сами себя
ввергают в ров многобожия и безбожия, рассекая единого
Бога на тварное и нетварное, и через то, что зовут
тварным, не меньше унижающие и нетварное. Ибо как будут
нетварными ипостаси, коих взаимный перихорисис, согласно
им, не нетварен? Ведь он не есть ни сущность, ни
какая-либо из ипостасей, которым одним лишь они
приписывают нетварность. Как же нетварной будет
сущность, энергия которой, по их мнению, является
тварной?
24. Мы же, вкратце представив
относящееся к божественному соединению, как мы научились
от посвятивших нас в таинства благочестия, разъясним
теперь по мере возможности и относящееся к божественному
разделению. Ибо приступивший с рассуждением к
богодухновенному богословию тройственным усмотрит и
божественное разделение. Различается ведь
сверхсущностное имя и суть (χοημα) Отца и [имя и суть]
Сына и также Святого Духа, так что не допускается в них
никакой перестановки или вообще [какой-либо] общности,
но сохраняется непреложной особенность каждой из
ипостасей – не только потому, что по друг в друге
пребыванию и перихорисису они неслитны и несмешиваемы
одна с другой, но также и в отношении причины и
причиненности, ибо одно начало, источник и корень Сына и
Духа – Отец.
25. Так что, хотя это и говорится нами,
но пребывает сверхнепознаваемыми и сверхнеизглаголанными
все относящееся и к сущностному соединению, и к
ипостасному разделению, и к абсолютно неслитной и
несмешивающейся сращенности [37]. Таковым же оно
является, поскольку оно совершенно непричаствуемо.
Посему в твари не найти этому даже примера. Ибо что и
говорить о сущности, которую ни выразить невозможно, ни
даже как-либо созерцать? Отсюда же можно заключить и о
совершенной непостижимости взаимосвязи и различения
ипостасей, отцы и сыновья есть и среди нас, имеющие одну
природу, но не являющиеся нераздельными друг от друга,
ни друг в друге сущие. Но [может быть] кто-нибудь
назовет солнце, луч и свет, или наши ум, слово и дух? Но
из таковых каждое нераздельно от прочих, но не
разделяется от родившего произведенное им по ипостаси.
26. Именно это говорит и прозванный от
богословия Григорий, глаголя: "вспомнил я солнце, луч и
свет, но убоялся, чтобы не получилось так, что одно [т.
е. Отца] мы наделим сущностью, а другим [т. е. Сыну и
Духу] не придадим ипостаси, а соделаем Их силами
Божьими, существующими [только] в Нем и не
самостоятельными" [38]. Поэтому и великий Дионисий,
разрешив этот вопрос, затем завершает речь об этих
[предметах], говорит: "Таковы, значит, соответствующие
невыразимому единству соединения и разделения" [39], ибо
невозможно наименовать их [отталкиваясь] от творений. По
этой причине Божество и является превыше числа скорее,
нежели монадой, поскольку не сопричисляется к множеству;
и превыше монады [Оно] скорее, нежели число, поскольку и
в разделении не приемлет вдобавок [к Себе] ничего иного
из того, что вовне, но является неделимым на части
числом. Вернее, же и одним Оно является превыше
[наблюдаемого] среди сущих одного, будучи
единственнейшим и в собственном смысле слова одним, как
сверхъединое, и исчисляется, будучи разделяемо, превыше
всего единично (ενικως) разделенного, [как]
единственное, что превыше всякого разума и слова присно
удостоверяет и различие соединенных, и единство
разделенных.
27. При этом великий Дионисий после
того, как сказал, что "таковы, значит, соответствующие
невыразимому единству соединения и разделения",
прибавляет: "Если же и божественным разделением является
благолепное выступление, тогда как божественное
соединение сверхсоединенно само себя по благости
умножает и расширяет, то неудержимые преподаяния
являются соединенными по отношению к божественному
разделению" [40].
Стало быть, соответствующее им разделение является иным
по сравнению с обоими предшествующими, ведь помимо
сверхнеизреченных оных разделений существует
божественное разделение и по этим выступлениям и
явлениям, и энергиям Божиим, по которым Он является
причаствуемым сущими. Поэтому-то по ним Он и
уразумевается, и именуется причаствующими. О каковом
опять же разделении великий Дионисий, после того как
привести изречения богоглаголивого Иерофея, говорит:
"Итак, этих слов достаточно, перейдем же [теперь] к цели
нашего слова, раскрывая по мере наших сил общие и
соединенные имена божественного разделения" [41]. Каким
же образом "общие и соединенные"? Поскольку они суть
общие [имена] трех Лиц, ибо совместно обладают ими Отец,
Сын и Святой Дух. Но и отсюда ясно, что все намерение
его слов и вся цель трактата о божественных именах не
относится к [изъяснению] божественной сущности и
единения [ипостасей] по ней, ни к ипостасному различию,
но к божественному разделению по общим [для ипостасей]
выступлениям и явлениям. И это еще более явно из
дальнейшего. Ибо он прибавляет: "И чтобы сверх того
вынести ясное определение обо всем дальнейшем, скажем,
что божественное разделение представляет собой, как уже
говорено, благолепные выступления Богоначалия. Ведь
даруемое всем сущим и сверхизливающее причастия всех
благ, оно разделяется соединенно, а умножается единично
и во много раз увеличивается, пребывая неотторжимым от
одного" [42], не творения называя божественными
выступлениями и явлениями, как это безумно истолковали
Варлаам и Акиндин, но божественные энергии, коих
творения являются результатом.
28. И что значит "соединенно
разделяться" – это мы прояснили чуть выше. А как
"Богоначалие единично умножается и во много раз
увеличивается, пребывая неотторжимым от одного", – то
проясняя далее великий сей [муж] пишет: "во много раз
увеличивающимся называется это Единое Сущее благодаря
появлению от него многих сущих" [43]. Многими же сущими
он называет сейчас сущности творений, которых Бог
произвел из небытия много и различных, тогда как Сам
придерживается единства неразлучно, то есть по сущности.
Неужели же о Божестве говорится, что оно многократно
увеличивается в результате сосложения с ним тварей?
Прочь! Ибо как тварное будет исчисляемо вместе с
нетварным? Почему и мудрый в божественном Максим, делая
более очевидным это умножение, глаголет: "говорится, что
Бог из желания приведения [в бытие] каждого из сущих
умножается, многократно увеличиваясь промыслительными
выступлениями, но пребывает нераздельно единым, подобно
солнцу, посылающему много лучей и пребывающему в
единстве" [44]. Итак, значит и великий Дионисий не
сказал, будто Божество многократно увеличивается
приложением [к Нему] многих сущих, но произведением [их
в бытие], наименовав таким образом промыслительное
выступление и божественное воление от приведенного [им в
бытие]. Из каковых многих и различных сущих показывается
и различие, и раздельность божественных выступлений и
сил, которые великий [Дионисий] выше привел во
множественном числе, назвав их к тому же причастиями и
предсуществовавшими в Боге образами сущих, и
осуществительными логосами, и предопределениями, и
божественными волениями, определяющими и творящими
сущих, еще же и неудержимыми и неуменьшаемыми
преподаяниями, и боголепными дарованиями, и
выступлениями. И затем, делая еще более явным
раздельность и взаимное их различие, дает каждому из них
особое наименование, говоря: "осуществления,
оживотворения, умудрения", показывая их посредством этих
и многих других [наименований] одновременно и
нетварными, и отличными от божественной сущности.
Нетварными – поскольку они существовали прежде сущих и
превыше сущих и являются творящими сущих. Не сущностью
же – потому что они суть выступления; и потому что их
много, а она – одна; и потому что они различаются друг
от друга. Ведь невозможно одинаково относиться к одному
тем, которые отличаются друг от друга.
29. Таким вот образом и усердный в
божественном Максим, после того как он прояснил
относящееся к ипостасному различию, прибавляет:
"существует же и божественное разделение в другом
смысле, то есть [совершающееся] по множеству благости
выступление Божие в многовидность творения" [45]. Итак,
и он не многообразие творений называет божественным
разделением наряду с иным ипостасным [различием], но
выступление [Божие] в это многообразие. Поэтому и яснее
указывая, что есть это разделение, он дальше пишет:
"Общими же для разделенной на три ипостаси Единицы
(εναδος) являются творческие промыслы и благости" [46].
Так что, произведя многие и различные по отношению друг
ко другу сущности, Бог Сам по сущности неотступно
придерживается единства, будучи по ней всецело
неразделимым и невыразимым. А от многих и различных
сущностей мы отнюдь не возводимся к божественной
сущности, – как говорил Евномий и вслед за ним Акиндин,
– но при внимательности к божественным силам и энергиям
достигнем и различения по ним всесильного Бога, ничуть
не менее [от этого] пребывающего не только единым по
сущности во множестве [энергий], но и соединенным по
ипостасям применительно к общему выступлению, еще же и
сущего полным в разделении по той причине, что Он
является сверхсущностно запредельным по отношению к
сущим [47], то есть тем, что Он по сущности отделен от
сущих и для всех является непричаствуемым (ибо
сверхсущностное и неотделимое, как никому не сообщаемое,
по необходимости будет полным), но и по причине единого
произведения всего [48], то есть потому, что Он не
терпит никакого прибавления, ибо то, что ни одно из
произведенных им многих сущих не присовокупляет [к
себе], но пребывает одним, ничего не прибавляет к себе,
как не имеющее ни в чем нужды. "А ни в чем не
нуждающееся по необходимости будет полным, но и по
причине "неиссякающего излияния", – говорит он, –
неуменьшающихся Его преподаяний" [49], то есть потому,
что оно не терпит никакого отъятия даже и в отношении
самих преподаяний и выступлений; ведь неуменьшаемое не
допускает и отъятия, а переливающееся и не допускающее
никакого отъятия по необходимости будет полным. А Тот,
Кого выступления и преподаяния обладают полнотой по
причине неоскудности и неуменьшаемости, как Сам не будет
полным, лучше же сказать – более чем полным по сущности?
30. И как солнце, без умаления сообщая
причастникам тепло и свет, имеет их присущими себе и
сущностными энергиями, так и божественные преподаяния,
без умаления имманентно присущие Преподающему, суть Его
природные и сущностные энергии, а стало быть – и
нетварные. А тому, что сущностные энергии Божии являются
чем-то иным по отношению к сущности, достойные веры
свидетели – Дамасский богослов и великий Василий. Ведь
как даже следа солнечного света не остается, когда
солнце [скрывается] под землей и сущих на земле
оставляет, и невозможно наслаждающемуся его сиянием
взору не смеситься с ним [т. е. сиянием], а через него –
не соединиться с изливающим свет [солнцем], а
[проистекающая] оттуда теплота и все, что бывает от нее,
способствующей появлению и возрастанию чувственных
[существ] и многовидному разнообразию [их] соков и
качеств, не покидает их, даже если и не будет соединена
через луч с солнцем, таким же образом, – как [можно
заключить] по неясному подобию [созерцаемому] в
чувственных [предметах], – [бывает это у] одних лишь
стремящихся всецело причаститься сверхъестественного и
божественнейшего света боготворящей благодати и через
нее соединиться с Богом. Все же остальное – это
результаты творческой энергии, по благодати, сиречь по
дару, произведенные из небытия, но не просвещаемые
благодатью, которая является эпонимом светлости Божией.
31. Но об этом невыразимом обожении мы
пространно говорили во многих местах [нашей книги] к
Варлааму и тем, кто вслед за ним и подобно ему отрицает
сие [50]. А великий [Дионисий], показав, что он говорит
здесь не об ипостасном различии, но, так сказать, об
энергетическом, и научив имеющих уши, чтобы слышать, что
энергии сии не являются ни божественной сущностью (ибо
она одна и не [происходит] от кого-либо), ни
божественными ипостасями (ибо их не больше трех, и не
все они [происходят] от причины, поскольку Отец – ни от
какой причины, но и каждая из сущих от Причины ипостасей
– от единого Отца, тогда как эти явления и энергии суть
общие Отца, Сына и Духа и [происходят] от Отца, Сына и
Духа), затем, повторяя снова, говорит: "Эти общие и
соединенные разделения всецелой божественности, или
благолепные выступления, мы постараемся по мере сил
воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований
(θεωνυμιων)" [51].
32. Итак, яснее ясного, что вся книга "О
божественных именах" есть гимн, воспевающий эти
выступления и энергии Божии. Так что они суть нетварные
и не вне Бога сущие, ибо песнословец утверждает, что это
Ему воссылает он свои гимны, воспевая выступления. Как
же столь возвышенные гимны он мог бы позволить [себе
воспевать] о твари, будучи величайшим из божественных
песнопевцев? Но ученик Варлаама Акиндин говорит, будто
не творения, но из творений имена божественной сущности,
воспевает здесь богоглаголивый. Однако не так говорит
богоглаголивый, но: "общие и соединенные разделения
всецелой божественности, или благолепные выступления, мы
постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в
Речениях богоименований". А говорящий: "по числу имен
созерцаются и природные достоинства (σθμφθεις αζιαι)
Божии" [52] что [имеет в виду]? Но ведь назвав здесь
"богоименованиями" и имена выступлений, великий
[Дионисий] показал, что и выступления эти являются
Богом, хотя и не по сущности. Поэтому и когда будем
говорить, что из творений познается и именуется Бог,
скажем, что Он познается и именуется по этим
выступлениям и энергиям, а не по сущности, ибо она
является абсолютно превышающей возможность именования и
не имеющей образа (υπερωνυμος τε και ανεικαστος), и ни
помыслить ее, ни назвать, ни вообще как-либо созерцать
невозможно, – как говорит сам этот богослов, – по
причине того, что она трансцендентна всему и
сверхнепознаваема и беспредельной силой превосходит всех
и [даже сами] пренебесные умы. Поэтому да постыдятся
полагающие эти выступления тварными, как низводящие Бога
до уровня твари.
33. Если же кто будет в недоумении,
почему же этот являющий Бога [учитель] (θεφαντωρ)
приложил в начале толикое старание, чтобы научить об
этом разделении, а бывшие после него богословы не
говорили много об этом, – то не трудно будет показать на
примере их собственных слов, что и они богословствуют
согласно с ним. Впрочем, мы уже показали это во многих
написанных нами [сочинениях, обращенных] к Варлааму и
подобно ему неистовствовавшим против божественного сего
разделения. Не только же одних тех, кто после него, но и
прежде него, и вообще всех от века бывших
боговдохновенных богословов можно видеть
богословствующими одним и тем же образом. Ибо вот
великий Павел назвал Бога "сосвидетельствующим"
Евангелию не только "знаменьми... и чудесы", но и
"различными силами и Духа Святаго разделеньми"
(Евр.2:4). А Иоанн – самый богословский из евангелистов
– в Апокалипсисе сопричисляет к Отцу и Сыну "седмь
духов", употребляя эти семь вместо одного Святого Духа,
несомненно, как Его природные энергии, говорит:
"благодать вам и мир от Бога и от седми духов... и от
Иисуса Христа" (Откр.1:4–5). Но и Христа видит в духе
как "Агнца, имуща рогов седмь и очес седмь" (Откр.5:6).
Это же предвозвещая и прежде апостолов, Исаия ясно
говорит, что на "цвете", имеющем "взойти от жезла из
корене Иессеова, почиют" семь духов (Ис.11:1–3). А когда
Захария, узрел "седмь светильник" и над ними
равночисленные им чашицы [с елеем], то изъясняющий эти
видения ангел сказал ему: "седмь сия очеса Господня
суть, призирающая на всю землю" (Зах.4:2, 10),
показывая, что эти семь духов суть присущие Богу по
природе промыслительные выступления и энергии, как и
Григорий, получивший прозвание от богословия,
впоследствии научил нас. "Ибо Исаие угодно", – говорит
он, – называть духами энергии Духа" [53].
Вслед же за ним и божественный Максим пишет, что они по
природе присущи и Христу как Сыну Божию. Где суть те,
что представляют нам двоицу и множество применительно к
природным энергиям Божиим? Да постыдятся они седмижды,
пребывая непреклонными в своем зломыслии.
34. А того, что последующие богословы не
особенно занимались этим разделением, причина была в
том, что тогда богоборцы лютовали против ипостасного
различия. И поскольку, значит, оно отвергалось и
отрицалось зачинщиками ереси, и тем наносился ущерб
славе Бога, рассекаемого безумными на тварное и
нетварное, а избравшие себе благочестие подвергались за
благочестивое различение [ипостасей] упрекам в
многобожии, как почитающие много нетварных [Лиц], то
[богословы], как поборники благочестия, ввергли себя в
борьбу за него, противников обличая и письменно, и
устно, и всяким способом, а повинующимся [истинному
учению] предлагая запечатленную на письме истину
благочестия, дабы они, сделав ее предметом своего
изучения, легко бы различали и отбрасывали прочь
заблуждение и ложь злочестия.
35. Теперь же, поскольку Варлаам и
Акиндин, нападая на различие общих энергий
Триипостасного Божества, рассекают ради них единую
божественность на тварное и нетварное, и как Арий Сына и
Святого Духа, так сии всякую божественную силу и энергию
и саму явленную на [Фаворской] горе светлость Божию
изгоняют от божественной природы, а благочестиво ведущих
нетварное и согласно этим [силам и энергиям признающих]
Божие разделение осуждают как почитающих много нетварных
божественностей и увлекают с собой [в нечестие] многих
неискушенных, то подобает и об этом божественном
разделении и соответствующих ему энергиях разъяснить и
ничуть не меньшее сотворить исследование, дабы из
сказанного об этом предмете божественными отцами мы
могли бы легко рассмотреть и ниспровергнуть
варлаамитское заблуждение.
Григорий Палама, святитель
Азбука веры
Примечание
1. Переводя "ενωσις" и "διακρισις" как
"соединение" и "разделение", мы следуем традиции русских
переводов Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина, у
которых Палама заимствует эти термины, хотя некоторые
современные патрологи и предпочитают переводить их как
"единение" и "различие". Во избежание недоразумений
поясним словами прп. Максима Исповедника, что
"соединениями" называются "непостижимые знания о том,
что относится к божественной сущности", а "разделениями"
– "воипостазированные покланяемые существования" (Максим
Исповедник, Схолии к "О божественных именах", 2, 4).
Иными словами "божественные соединения" – суть признаки
и свойства сущности, объединяющей собой ипостаси; а
"божественные разделения" – различные тропосы
существования ипостасей, а также многие созерцаемые
различно энергии Божества или содержащиеся в Нем
многообразные логосы, соответствующие многообразию
тварного мира и Божию о нем промыслу и суду: "Итак,
когда исключим то высшее и апофатическое богословие
Логоса, согласно которому Он ни называется, ни
помышляется, ни есть совокупность того, что относится к
признакам чего-либо другого, как сверхсущностный, а
также никем и никоим образом не причаствуется, то будет,
что многие логосы являются Одним Логосом, а Один –
многими: по благолепному творческому и содержительному
[т. е. удерживающему в бытии] исхождению Один – многими;
а по возведению и промыслу, возвращающему и
направляющему к Вседержительному Началу или Центру,
содержащему в себе начала всех [исходящих] из него
прямых и всех их собирающему [воедино], многие – Одним"
(Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2. PG 91
1081ВС (р. п.: Преподобный Максим Исповедник. О
различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы).
Пер. с греческого и примечания архимандрита Нектария.
М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы,
2006. - С.68).
2. Т. е. от Святого Духа (ср. Деян. 2:3).
3. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 4 / Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования
Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Издательство Олега
Абышко, 2002. - С. 250–252 (р. п.: Там же. - С. 251–253)
4. Там же, 2, 5. С. 258–260 (р. п.:
- С. 259–261).
5. Это произведение Ареопагита не
сохранилось.
6. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 7. - С. 262 (р. п.: - С. 263).
7. Там же, 2, 6. -
С. 262 (р. п.: - С.
263).
8. Алоады – От и Эфиальт, сыновья Алоэя,
внуки Посейдона (вариант: сыновья Посейдона). Братья с
детства отличались необыкновенной силой. Согласно одному
из мифов, они решили взобраться на небо, чтобы, изгнав
Зевса и прочих богов, добиться любви Геры и Артемиды, и
самим царствовать небом и землей. Для этого они
попытались взгромоздить на гору Оссу гору Пелион.
Аполлон убил их и только этим воспрепятствовал
намерениям Ота и Эфиальта.
9. Т.е. Вавилонскую (см. Быт. 10:10).
10. Дионисий Ареопагит. Послание 9,1. - С.
836 (р. п.: - С. 837).
11. Священномученик Иерофей, согласно
преданию, первый епископ Афинский, был членом афинского
ареопага и обращен ко Христу апостолом Павлом вместе с
Дионисием Ареопагитом, Святой был посвящен апостолом
Павлом в сан епископа. По преданию, епископ Иерофей
присутствовал вместе с епископом Дионисием при
погребении Пресвятой Богородицы. Скончался святитель
Иерофей в 1 веке мученической смертью. Считаясь учителем
Дионисия, он одновременно является тем лицом, коему
адресовано первое из произведении Ареопагитского корпуса
– "О небесной иерархии".
12. "στοιχεθωδεις θεολογιας". Ср.
упоминаемые Ареопагитом "Богословские первоосновы" (τας
Θεολογικας στοιχειωσεις) – произведение Иерофея (О
божественных именах, 3,2. - С. 282 (р. п.: - С. 283).
13. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 6. - С. 262 (р. п.: - С. 263).
14. Там же
15. Там же, 2,7. - С. 262 (р. п.: - С. 263).
16. Там же, 2, 5. - С. 258 (р. п.: - С.
259).
17. Василий Великий. Послание 234,1. PG
32,869А (р. п.: Творения иже во святых отца нашего
Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской.
Издательство П. П. Сойкина, 1911. С. 282–283). Иоанн
Дамаскин. Точное изложение православной веры, 10 / De
Gruyter (ed.) Die Schriften des Johannes von Damaskos.
Vol. 2. Berlin , 1973 (Series: Patristische Texte und
Studien 12), 10, 8-И (p. n Точное изложение православной
веры. Творение Иоанна Дамаскина. СПб.: издательство И.Л.
Тузова, 1894 (репринт: М.-Ростов-на-Дону, 1992). - С. 29
(101).
18. Максим Исповедник. Диалог с Пирром. PG
91, 341А (р. п.: Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник
и христологические споры VII столетия Отв. ред. 4– А.
Поспелов. М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних
Садовниках, 2004. - С. 219).
19. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 5. - С. 258 (р. п.: - С. 259).
20. Там же.
21. Можно также перевести "παραδειγματα" как
"образцы" или "модели"; т. е., речь здесь идет о
божественном замысле о твари.
22. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 5, 8. С. 430–432 (р. п.: -
С. 431– 433).
23. Максим Исповедник. Схолия к "О
божественных именах", 2,5. Там же. -
С. 258 (р. п.: - С.
259).
24. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 9, 9. - С. 510–512 (р. п.: - С. 511–513).
25. Максим Исповедник. Схолия к "О
божественных именах", 9,9. Там же. -
С. 510 (р. п.: - С.
511).
26. Дионисий Ареопагит. Послание 9, 3. - С.
846 (р. п.: - С. 847).
27. Максим Исповедник. Схолия к Посланию
9,3. Там же.
28. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 5, 6. С. 416 (р. п.: С. 417).
29. Максим Исповедник. Схолия к "О
божественных именах", 5, 6. Там же. -
С. 418 (р. п.: - С.
419).
30. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 4. - С. 250 (р. п.: - С. 251).
31. Там же. - С.
250–252 (р. п.: - С. 251–253).
32. Там же.
33. Там же.
34. "αφαιρεσεις" – "отьятия", "лишения",
"отвлечения", т.е., те свойства Бога, которые
описываются через отсутствие у Него присущих твари
страстности, начала, конца и т.п.
35. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 3. - С. 250 (р. п.: - С. 251).
36. Ср. у Григория Нисского: "Всякая
энергия, простирающаяся от Бога к твари и именуемая
согласно многообразным смыслам, направляется от Отца и
через Сына проходит и во Святом Духе совершается" (К
Авлавию, PG 45, 125С; р. п.: Свт. Григорий Нисский.
Догматические сочинения: в 2-х т. Красдар: Текст, 2006.
Т. 1. - С. 62).
37. "… τα της ουαιωδους ενωσεως και της
υποστατικης διακρισεως και τα της αμιγυς πανταπασι και
αφυρτου συμφυιας".
38. Григорий Богослов. Слово 31, 32, pg 36,
169b (р. п.: Святитель Григорий Богослов, архиепископ
Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах.
Репринтное издание: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
Т. 1. - С. 461–462).
39. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, 5. - С. 258 (р. п.: - С. 259).
40. Там же.
41. Там же, 2, И. - С. 274 (р. п.: - С.
275).
42. Там же.
43. Там же.
44. Максим Исповедник. Схолия к "О
божественных именах", 2, И. - С. 276 (р. п.: - С. 277).
45. Там же, 2, 5. С. 258 (р. п.:
- С. 259).
46. Там же.
47. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2, И. - С. 274 (р. п.: - С. 275).
48. Там же. Палама здесь следует, очевидно,
одному из разночтений, т. к. читает эту фразу как "τη
ενιαια των ολων παραγωγη", тогда как в современных
критических изданиях стоит "προαγωγη" (кроме издания, на
которое мы обычно ссылаемся, см. De Gruyter (publisher),
Suchla, B.R (editor), Corpus Dionysiacum ï
PseudoDionysius Areopagita. De divinis, Berlin, 1990,
Series: Patristische Texte und Studien 33, p. 136).
Впрочем, так же как св. Григорий читает это место и прп.
Максим Исповедник, комментирующий его в своих Схолиях.
49. Там же. С. 274–276 (р. п.: - С.
275–277).
50. См. Григорий Палама. Триады в защиту
священно-безмолвствующих, 3,1. χρηστοθ, т. 1, а. 615 и
далее (р. п.: Св. Григорий Палама. Триады в защиту
священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. - С. 267 и
далее).
51. Дионисий Ареопагит. О божественных
именах, 2,11. - С. 278 (р. п.: - С. 279).
52. Григорий Нисский. Против Евномия, pg 45,
1024А (р. п.: Свт. Григорий Нисский. Догматические
сочинения. T.2. С.)
53. Григорий Богослов. Слово 41, 3, PG 36,
431С (р. п.: Указ. изд. Т. 1. -
С. 576).
***
Труды святителя Григория Паламы:
|
