Является ли Святой Дух лишь безликой
силой?
Как известно, Свидетели Иеговы, отвергая
учение о Троице, не почитают Святой Дух за личность,
полагая, что Святой Дух является действующей силой Бога.
Оперируя некоторыми библейскими отрывками, свидетели
Иеговы пытаются доказать, что Дух не может быть
личностью. Несомненно, для христиан вопрос сущности
Святого Духа весьма важен, ибо непосредственно
затрагивает центральный христианский догмат о Святой
Троицы. Поэтому в этой статье хотелось бы привести ряд
аргументов, основанных на Писании, которые помогут
придти к пониманию, что Святой Дух – это не просто
безликая сила Бога, а Божественная Личность.
"Троица" (также "Гостеприимство Авраама") - икона Святой Троицы, написанная Андреем Рублёвым в XV веке
В Писании встречается ряд выражений,
которые, безусловно, не вписываются в пневматологическую
концепцию свидетелей Иеговы. Так профессор библеистики и
богословия Уэйн Грудем, вступая в полемику с теми, кто
придерживается взгляда, что Дух – это просто сила Бога,
отмечает: "если мы считаем Святой Дух просто силой
Божьей, а не отдельной личностью, то многие тексты
просто теряют свой смысл, так как в них упоминается как
Сам Святой Дух, так и Его сила или сила Бога. Например,
стих Лк. 4:14: "И возвратился Иисус в силе духа в
Галилею" в таком случае означал бы: "И возвратился Иисус
в силе силы Бога в Галилею". А стих Деян. 10:38: "Бог
Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета" означал
бы: Бог силою Бога и силою помазал Иисуса из Назарета""
[1]. Подтверждают мысль Грудема и другие отрывки из
посланий Павла: "потому что наше благовествование у вас
было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе"
(1 Фес. 1:5); "И слово мое и проповедь моя не в
убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении
духа и силы" (1 Кор. 2:4); "[Мы] во всем являем себя,
как служители Божии… в чистоте, в благоразумии, в
великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной
любви, в слове истины, в силе Божией" (2 Кор. 6:4, 6-7).
Также у Захарии мы читаем: "не воинством и не силою, но
Духом Моим, говорит Господь Саваоф" (Зах. 4:6). Отличая
Дух от силы Бога, библейские писатели дают понять, что
Святой Дух нельзя отождествлять с силой Бога.
Грудем также обращает внимание на фразу
"сила Духа", встречающуюся в Луки 4:14. Встречаем мы эту
фразу и в других местах Писания. "Бог же надежды да
исполнит вас всякой радости и мира в вере, дабы вы,
силою Духа Святаго, обогатились надеждою" (Рим. 15:13);
"А я исполнен силы Духа Господня, правоты и твердости"
(Мих. 3:8). Переводя эту фразу на язык свидетелей
Иеговы, представляющих Святой Дух силой Бога, получается
явная тавтология: "силою силы" или "силою действующей
силы". В данной ситуации вполне резонно спросить
свидетелей Иеговы: как у безличной силы может быть
сила?! Силой может обладать только личность. Также нужно
подметить, что личностная сила не может действовать
автономно и принадлежать другой личности. В то время как
в Новом Завете мы наблюдаем картину, где Святой Дух
принадлежит воскресшему Христу (изливающего Его на
христиан) и именуется Духом Христовым (Деян. 2:33; Рим.
8:9; Фил. 1:19, Гал. 4:6, 1 Пет. 1:11).
***
Читайте также по теме:
***
Но Свидетели Иеговы использует ряд
аргументов направленных на то, чтобы указать на
безликость Святого Духа. Что это за аргументы? Приведем
две цитаты из публикаций свидетелей Иеговы: "Подобно так
называемому Ветхому Завету, та часть Библии, которую
называют Христианскими Греческими Писаниями или "Новым
Заветом", говорит, что святой дух может "исполнить"
человека или быть "на" нем (Деяния 2:4; Луки 2:25–27).
Святой дух "давался", "изливался" и "раздавался" (Луки
11:13; Деяния 10:45; Евреям 2:4). В Пятидесятницу 33
года н. э. ученики получили долю "от" святого духа
(Деяния 2:17). В Священном Писании также говорится о
крещении святым духом и помазании им (Матфея 3:11;
Деяния 1:5; 10:38). Такие библейские высказывания
доказывают, что святой дух не является личностью. Этот
вывод подтверждается, когда мы видим, что святой дух
упоминается наряду с другими безличными вещами.
Например, в Библии говорится, что Стефан был "исполнен
веры и духа святого" (Деяния 6:5). Апостол Павел
рекомендовал себя как служитель Бога "в чистоте, в
благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом,
в нелицемерной любви" (2 Коринфянам 6:4–6)" [2].
"Задумайтесь: возможно ли излить личность на множество
людей? И как может группа людей исполниться одной
личностью? Это нелогично" [3].
Рассмотрим по порядку, насколько эти
аргументы свидетелей Иеговы весомы и правильны с
логической точки зрения. Как видим, основным аргументом
свидетелей Иеговы является то, что, по их мнению,
множество людей не может исполниться одной личностью.
Но, рассуждая в подобном ключе, мы дойдем и до
отвержения личностного характера Бога и Христа. Почему?
Потому что в послании Ефесянам ап. Павел о Боге говорит
в аналогичной форме: "… дабы вам исполниться всею
полнотою Божиею" (Еф. 3:19), "один Бог и Отец всех,
Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф.
4:6). Также в 1 Коринфянам 15:28 мы читаем: "да будет
Бог все во всем". По отношению к Христу также
употребляются подобные выражения: "да даст вам [Бог]…
верою вселиться Христу в сердца ваши" (Еф. 3:16, 17);
"Испытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя
исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус
Христос в вас?" (2 Кор. 13:5); "нет ни Еллина, ни Иудея,
ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба,
свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3:11); "и
уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20).
Также Христос сам говорил: "Я в вас" (Ин. 14:20).
Побуждая к взаимной любви ап. Павел призывал коринфских
христиан: "Вместите нас" (2 Кор. 7:2). Относительно
того, что Святой Дух "давался" Богом, следует заметить,
что об Иисусе в Ин. 3:16 говорится в идентичной форме с
использованием того же глагола δίδωμι "давать": "Ибо так
возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного"
(ср. Рим. 8:32).
Свидетели Иеговы считают, что о личности
не может говориться как о том, что наполняет людей. Об
Отце и Иисусе Христе говорится как о тех, кто наполняет
людей и обитает в них. Значит, Отец и Иисус – не
личности. С подобным силлогизмом свидетели Иеговы,
безусловно, не согласятся и скажут, что в отношении Бога
и Христа эти выражения используются не в буквальном
смысле. Но ведь соответствующим образом и по отношению к
Святому Духу выражение "исполниться" могло быть
использовано не буквально, а метафорически. Почему
свидетели Иеговы не допускают такой возможности?
Странно, что им видится приемлемым в случае с
толкованием текстов, связанных со Святым Духом,
следовать одному экзегетическому правилу, что личность
не может "исполнить" человека, быть "в" нем или "на"
нем, в случае же с Отцом и Сыном отступать от этого
правила. Будучи же последовательными в своей экзегезе
свидетелям Иеговы, придется признать одно из двух: либо
Святой Дух – Личность, либо Отец и Сын – это нечто
безликое.
Все то же самое можно отнести и к словам
об излитии Духа. Порой в Библии о личностях фигурально
говорится как о чем-то изливающемся. Так Павел о себе
говорил: "я уже изливаюсь, словно питьевое приношение"
(2 Тим. 4:6, ПНМ); "Но, если я и становлюсь жертвенным
возлиянием к жертве и служению вере вашей, то я радуюсь
и радуюсь со всеми вами" (Флп. 2:17, ПЕК). Также Давид
восклицал: "Я пролился, как вода; все кости мои
рассыпались" (Пс. 21:15) [4]. При этом нужно учитывать
то, в каком смысле используется глагол εκχεω "излитие"
[5]. В Греческо-английском лексиконе Тайера отмечается,
что метафорическое значение глагола εκχεω "эквивалентно
понятию даровать или обильно распространять" [6]. Также
православный библеист Николай Дроздов указывал, что
глагол εκχεω означает "выливать, изливать, высыпать,
рассыпать, и употребляется в отношении не только к
жидким, но также к твердым телам (см. Ин. 2:15); в
переносном же смысле оно, как и русский глагол
"изливать", часто означает обильное, щедрое раздаяние
или подаяние чего-либо (см. напр. Сир. 28:9; Деян.
10:45; Рим. 5:5)" [7]. Это в первую очередь
подтверждается текстом, рассматриваемым Дроздовым, из
книги Товита: "Раздавай (εκχεον) хлебы твои при гробе
праведных" (Тов. 4:17). Кроме того, в Рим. 5:5, выражая
несколько иначе смысл слов об излитии Духа, ап. Павел
говорит: "любовь Божия излилась в сердца наши Духом
Святым, данным нам" (Рим. 5:5) [8]. Здесь Павел
утверждает, что "любовь Божия излилась в сердца наши… И
эта любовь передается нашим чувствам Духом Святым" [9].
В данном пассаже Дух не является непосредственным
предметом изливания, но средством, через Которого Божья
любовь изливается в сердца людей (Гал. 4:6). Поэтому
излитие Духа нужно понимать и как дарование в изобилии
даров Духа [10].
Конечно, может возникнуть вопрос: почему
о Духе подобные метафорические выражения используются
достаточно часто, чаще, чем по отношению к кому-либо
другому? По мнению одного из ведущих исследователей
Нового Завета Джеймса Данна в основе метафорических
описаний действий Духа "был раннехристианский опыт –
опыт, понимавшийся как опыт Духа". Данн отмечает, что
любой опыт формируется на основе уже имеющихся
"традиций, воспитания и образования, социальной
обусловленностью". В то же время "есть переживания,
которые происходят у людей как "данность", прежде
осмысления" и возможности использовать имеющиеся
языковые средства. "Ребенок испытывает родительскую
любовь, прежде чем он сможет говорить об этом. Подросток
может испытывать оргазм или первые месячные, не зная,
что это такое… Персональные опросы показали, что
значительная часть населения Великобритании имели своего
рода "религиозный опыт", но так и не смогли рассказать о
нем, потому что они испытывали недостаток
соответствующего словарного запаса" [11]. Это объясняет
динамический и имперсональный взгляд, который, как
кажется, присутствует в метафорических описаниях
действий Духа. Необычность и новизна ощущений
христианами I-го века действий Духа и Его даров видимо
обуславливало метафорический характер и отсутствие более
точных формулировок и определений, касающихся Святого
Духа. При этом нужно подчеркнуть, что все эти метафоры
описывают работу Духа, а не Его Личность.
В контексте данного обсуждения интерес
для нас представляют и некоторые другие обороты речи,
употребляемые библейскими писателями, которые с позиции
свидетелей Иеговы не могут быть применимы к личности. В
частности, обратим внимание на то, какая терминология
используется в отношении Христа. Согласно словам Павла
во Христа можно облечься и креститься: "все вы, во
Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3:27;
см. Рим. 6:3; 13:14). Также Иисус Сам Себя уподобляет
разным предметам и понятиям: "Я есмь хлеб жизни" (Ин.
6:48); "Я есмь дверь" (Ин. 10:9); "Я есмь воскресение и
жизнь" (Ин. 11:25); "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин.
14:6); "Я есмь истинная виноградная лоза" (Ин. 15:1).
Петр говорил, что "Он [Иисус] есть камень,
пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою
угла" (Деян. 4:11; ср. 1 Кор. 10:4).
Свидетели Иеговы еще утверждают, что
если бы Дух Святой был бы личностью, то он не упоминался
бы вместе с качеством, понятием или с чем-то
неодушевленным. Этот довод находим мы в брошюре "Следует
ли верить в Троицу": "в Библии в общем о "Духе Святом"
говорится как о неодушевленном, например проводится
параллель между святым духом, водой и огнем (Матфея
3:11; Марка 1:8)… А во 2 Коринфянам 6:6 святой дух
упоминается среди других качеств. Такие выражения не
встречались бы так часто, если бы святой дух был
личностью" [12]. Но опять же свидетели Иеговы упускают
из виду, что в подобном стиле говорится и о других
личностях, в непосредственной связи с чем-то
неодушевленным [13]. К примеру, в 1 Кор. 3:22 и Рим.
8:38-39 мы встречаем такие строки: "Павел ли, или
Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или
настоящее, или будущее, – все ваше"; "Ибо я уверен, что
ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни
настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая
какая тварь не может отлучить нас от любви Божией".
Должны ли мы заключить, что Павел, Аполлос, Петр и
ангелы – не личности? Или что цари, князья, юноши и
старцы, призываемые в Псалме 148 петь хвалу Богу вместе
с солнцем, луной, небесами и другими неодушевленными
творениями [14] не являются личностями? Ясно, что нет! К
тому же вновь эта логика может быть использована для
опровержения личности Христа. В главе 6 послания к
Римлянам Павел видит тесную связь между крещением во
Христа и крещением в Его смерть. "Неужели не знаете, что
все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его
крестились?" (Рим. 6:3). Логика свидетелей Иеговы должна
подсказывать, что, поскольку смерть не является
личностью, то соответственно и Иисус Христос не должен
быть личностью, раз о них здесь говорится во
взаимосвязи.
Интересно, если свидетели Иеговы
обращают внимание на 2 Коринфянам 6:6, где Дух
упоминается среди качеств и на Матфея 3:11, где они
видят параллель между Духом, водой и огнем, то почему
они не обращают внимание на тексты, в которых Святой Дух
упоминается во взаимосвязи с Отцом и Сыном? Речь идет о
следующих новозаветных стихах: "Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа"
(Мф. 28:19); "Дары различны, но Дух один и тот же; и
служения различны, а Господь один и тот же; и действия
различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех"
(1 Кор. 12:4-6); "Благодать Господа нашего Иисуса
Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со
всеми вами" (2 Кор. 13:13); "по предведению Бога Отца,
при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию
Иисуса Христа" (1 Пет. 1:2). Вдобавок действия Духа в
Библии порой противопоставляются действиям других
духовных существ (личностей). Так Иисус отвечал
книжникам и фарисеям: "И если Я Веельзевулом изгоняю
бесов, сыновья ваши кем изгоняют? Поэтому они вам будут
судьями. Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, значит,
достигло до вас Царство Божие" (Мф. 12:27-28, ПЕК); "кто
будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек,
но подлежит он вечному осуждению. [Сие сказал Он],
потому что говорили: в Нем нечистый дух" (Мк. 3:29-30).
Свидетели Иеговы также указывают на то,
что согласно Писанию: "Часть святого духа Бога может
быть взята от одного лица и дана другому", заключая, что
личность не может быть "взята от одного лица и передана
другому" [15]. Свидетели Иеговы здесь ссылается на
следующие слова Бога, обращенные к Моисею: "Я сойду, и
буду говорить там с тобою, и возьму от Духа, Который на
тебе, и возложу на них [70 старейшин], чтобы они несли с
тобою бремя народа, а не один ты носил" (Чис. 11:17).
Схожая фразеология используется в другом месте кн.
Чисел. По просьбе Моисея, который просил Бога назначить
своего преемника, Бог повелевает Моисею, чтобы тот
возложил руки на Иисуса Навина, далее говоря ему: "и дай
ему от славы (hode) твоей, чтобы слушало его все
общество сынов Израилевых" (Чис. 27:20). Еврейское
существительное "hode"
הוד, которое в СП переводится как "слава" – это
"своего рода видимый символ лидерства Моисея" [16].
Естественно от Моисея ничего в буквальном смысле не
отошло: власть или слава Моисея не была буквально взята
и отдана Иисусу Навину. Этими словами всего лишь
указывается, что став преемником Моисея Иисус Навин
будет обладать той же властью, что и Моисей. Аналогично
и в случае с передачей Духа в Чис. 11:17: часть Духа не
была взята от Моисея и отдана 70 старейшинам. Дух был
всего лишь дарован 70 старейшинам, как и в свое время,
самому Моисею. Блаж. Августин писал, что слова "возьму
от Духа, Который на тебе, и возложу на них" означают: "Я
дам им Духа Святого, Которого уже дал тебе" (De Trin. 5,
14) [17].
Обратим внимание на еще один аргумент,
который свидетели Иеговы могут использовать в качестве
доказательства того, что Святой Дух – это безликая Божья
сила. Так в одном из выпусков Сторожевой башни
рассматривая вопрос значения "перста Бога" говорится
следующее: "Писатели Библии Лука и Матфей дают нам ключ
к этому [пониманию значения "перста Бога"]. Один
сообщает, что Иисус изгонял демонов "перстом Божиим".
Другой объясняет, что Иисус делал это "Духом Божиим"
(Луки 11:20, Матфея 12:28). Таким образом святой дух
является "перстом Божиим", Его орудием, которым Он
приводит Свою волю. Сей дух не лицо, а динамическая
действующая сила Бога" [18]. Надлежит согласиться, что в
Писании иногда Святой Дух представляется как перст Божий
или сила Бога (Лук. 1:35). Но это ни в коей мере еще не
означает, что Святой Дух – не личность. Например, Павел
называет Христа "Божьей силой" (1 Кор. 1:24). Иисус и
Давид называют Самого Бога "сила" (Мк. 14:62 ср. Мф.
26:64; Пс. 58:18). Симона Мага тоже называли "великая
сила Божия" (Деян. 8:10). Один из чинов ангельских
существ также именуются "силами" (Рим. 8:38; 1 Кор.
15:24; Еф. 1:21; 1 Пет. 3:22). Вновь получается, что
личность Отца и Сына, а также ангелов и Симона (в чем
свидетели Иеговы не сомневаются) представлена в
обезличенном виде [19].
Между прочим, в связи с сообщением о
том, что Симона Мага называли η δύναμις του θεοΰ "сила
Бога", нужно обратить внимание на следующее. Ирина
Левинская отмечает, что данное выражение "означает
просто "Бог"". Специалист по Новому Завету Чарльз Баррет
также высказывается в подобном ключе: "довольно общее
мнение, что в этом заявлении [в Деян. 8:10] του θεοΰ
является пояснительным дополнением Луки, так как δύναμις
[сила] используется для обозначения Бога. Ср. Лк. 22:69,
где της δυνάμεως τοΰ θεοΰ параллельно της δυνάμεως в Мк.
14:62" [20]. Весьма примечательно, что согласно Иустину
Самаряне почитали Симона Мага за Бога: "единоплеменнику
Симону волхву, которого почитают Богом выше всякого
начальства, власти и силы" (Dial. 3. 120); "И почти все
Самаряне, а некоторые и из других народов признают его
за первого бога и поклоняются ему" (1 Apol. 26)". Вторит
Иустину Ириней Лионский: "[Симон] также был почитаем
многими за Бога и учил, что… Он есть высшая из всех сил,
т. е. возвышенный над всем Отец, и позволял себе
называться всяким титулом, с каким бы люди ни обращались
к нему" (Adv. Haer. I. 23). Левинская еще отмечает: "В
раввинистической литературе
גבורה "сила" является заменой имени Бога [21].
Однако примеры такого рода замены встречаются не только
в иудаизме. Ср. надпись из Лидии: εις θεός· έν ουρανοίς
μέγας Μην ουράνιος μεγάλη δύναμις· του αθανάτου θεοΰ
("Один бог в небе, великий Мен Небесный, великая сила
бессмертного бога"), см. New Docs, 3, 7" [22].
Соответственно выражение "сила Бога" в отношении Святого
Духа должно указывать на Его божественность.
О Божестве Духа речь еще пойдет ниже. А
что касается аргументов свидетелей Иеговы, то очевидно,
что у них нет убедительных фактов доказывающих, что
Святой Дух – это безликая сила Бога. Что же в таком
случае мы можем сказать в защиту учения о личностном
характере Святого Духа? На основании немалого количества
новозаветных отрывков можно придти к выводу, что Святой
Дух – это отдельная личность. Обратите внимание на
следующие стихи, которые показывают, что Святой Дух
обладает всеми признаками или качествами,
квалифицирующими Его индивидуальную сущность:
Святой Дух любит (Рим. 15:30), утешает
(Ин. 14:26; Деян. 9:31), ревнует (Иак. 4:5), имеет волю
(Деян 15:28; 1 Кор 12:11), напоминает (Ин. 14:26),
ходатайствует (Рим. 8:26-27), посылает (Деян. 10:20;
13:4), говорит (Ин. 16:13-15; Деян. 8:29; 10:19; 11:12;
13:2), вопиет в наших сердцах (Гал. 4:6), назначает
(Деян. 20:28), дает благодать (Евр. 10:29), обличает
(Ин. 16:8), подкрепляет (Рим 8:26), прославляет (Ин.
16:13-14), дает дары (1 Кор. 12:7-11), наставляет (Ин.
16:13), учит (Лк. 12:12; Ин. 14:26), свидетельствует
(Ин. 15:26; Деян. 5:32; Рим. 8:16), слышит (Ин. 16:13),
мыслит (Рим. 8:27), ведет (Мк. 1:12), открывает сокрытое
(Лк. 2:26; 1 Кор. 2:10), запрещает (Деян. 16:6-7),
призывает на служение (Деян. 13:2), дает жизнь (2 Кор.
3:6; Откр. 22:17), проницает (1 Кор. 2:10-11), Его можно
оскорбить (Еф. 4:30; Евр. 10:29), Ему можно солгать
(Деян. 5:3-4), с Ним можно общаться (2 Кор. 13:13) [23].
На некоторые тексты стоит обратить
особое внимание, что мы и сделаем, но прежде отметим
вместе с Чарльзом Ходжем, что в отличие от поэтических
текстов, персонифицирующих отвлеченные понятия, в этих и
других библейских стихах Святой Дух "представлен как
личность так часто, не просто в поэтической или
взволнованной речи, а в обычном повествовании и в
дидактическом наставлении" [24]. Относительно же
одушевления в Писании понятий, таких как мудрость,
смерть, грех, на что ссылаются свидетели Иеговы [25], то
Питер Барнс (бывший свидетель Иеговы) отмечает:
"Жизненно важно понять, что просто абстрактный признак
мудрости одушевляется только однажды во всем Новом
Завете. Также, грех одушевлен только пять раз, и смерть,
шесть раз, с другой стороны, Святой Дух "одушевлен"
сверх ста раз. Нет совершенно никакой действительной
параллели между способом, которым авторы Нового Завета
говорили о Святом Духе и их периодического одушевления
совершенно абстрактных вещей" [26].
Проанализируем теперь некоторые стихи,
которые по нашему мнению ясно свидетельствуют об
индивидуальности Духа. Возьмем, к примеру, слова,
записанные в 1 Коринфянам 2:10-11, где Павел видит Дух,
в отличие от Бога: "Дух все проницает (εραυναω), и
глубины Божии… Так и Божьего никто не знает (γινωσκω),
кроме Духа Божия". Проницать и знать всегда относятся к
мыслительным процессам познания, поэтому может
относиться только к действиям личности, а не безликого
посредника. И всякий раз, когда употребляются глаголы
εραυναω "проницать" и γινωσκω "знать" – всегда это
делается применительно к личности [27]. Другой
интересующий нас текст – Римлянам 15:30, звучащий
следующим образом: "Между тем умоляю вас, братия,
Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа,
подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу". Выделить
здесь нужно фразу "любовью Духа". Фраза эта
знаменательна тем, что в ней прослеживается мысль, что
Дух обладает любовью. А это уже чувство, присущее только
личности.
В том же послании Римлянам Павел
приводит и другие примечательные слова: "Также и Дух
подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем
молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует
(υπερεντυγχανω) за нас воздыханиями неизреченными.
Испытующий же сердца знает, какая мысль (φρονημα) у
Духа, потому что Он ходатайствует (εντυγχανω) за святых
по [воле] Божией" (Рим. 8:26-27). Во-первых, здесь Павел
говорит о том, что Дух имеет мысли, которые знает Бог.
Слово φρονημα, которое Павел в этой же главе применят к
помыслам людей (Рим. 8:6, 7), согласно словарю Арндта –
Гинриха означает: "образ мышления, разум (склад ума),
намерение, стремление, цель" [28]. Все эти значения
применимы исключительно к личности. Во-вторых, в Рим.
8:26-27 говорится о том, что Дух ходатайствует за
христиан перед Богом. Греческий глагол εντυγχανω
"ходатайствовать" всегда относится к отдельным личностям
(Деян. 25:24; Рим. 8:34; 11:2; Евр. 7:25). Также следует
заметить, что в 34-м стихе Павел говорит, что Иисус, как
и Дух, "ходатайствует (εντυγχανω) за нас".
"Неодушевленная сила в принципе не может быть ходатаем.
Если бы Святой Дух не был личностью, то это ходатайство
не имело бы вообще никакого смысла, ибо пришлось
понимать, что Сам Бог посылает Святого Духа для
ходатайства к Самому Себе" [29].
Обратим внимание на еще один пассаж из
1-го послания к Коринфянам: "Все же сие [дары]
производит один и тот же Дух, разделяя (διαιρεω) каждому
особо, как Ему угодно (βουλομαι)" (1 Кор. 12:11). Этот
стих подчеркивает ту истину, что Дух дает каждому
верующему дар для служения, который является выбором
Духа, а не самого верующего. В данном тексте,
посредством глагола βουλομαι, Павел дает понять, что
Святой Дух обладает Своей собственно волей. Глаголы
означающие "желать" (βουλομαι) и "делить" (διαιρεω)
могут лишь только отображать действия личности. И в
самом деле, глаголы διαιρεω и βουλομαι в Писании
используются только по отношении к личностям [30].
В вопросе о сущности Святого Духа особо
важное место занимает Прощальная беседа Иисуса с
учениками – главы 14-16 Евангелия от Иоанна. В этой
беседе Иисус 4 раза называет Святой Дух παρακλητος (Ин.
14:16, 26; 15:26; 16:7). Термин παρακλητος означает:
"Заступник, Ходатай, Помощник; Утешитель" [31]. Первое,
что свидетельствует о том, что в Прощальной беседе Иисус
представляет Святой Дух личностью – это само
наименования παρακλητος: Заступник, Ходатай, Помощник,
Утешитель – это все есть аспекты деятельности присущие
лишь личности [32]. Как замечает Чарльз Барретт
использование существительного в мужском роде παρακλητος
"имеет целью перевести Дух из сферы абстрактной,
безличной силы в то, что свойственно индивидуальности"
[33]. Это видно еще из того, как Иисус говорил о работе
Духа: "Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас
на всякую истину: ибо не от Себя говорить (λαλεω) будет,
но будет говорить, что услышит (ακουω), и будущее
возвестит вам" (Ин. 16:13). Отсюда видно, что Святой Дух
может, как слышать, так и говорить. Возможность слышать
и говорить – свойства характерные только для личности.
Немыслимо себе представить, чтобы безликой силе что-то
сообщали, она в свою очередь это слышала и передавала
другим. А ведь именно такая картина предстает пред нами
в Иоанна 16:13 в случае отнесения Духа Святого к
неодушевленной силе.
Джордж Лэдд в своей книге "Богословие
Нового Завета" приводит следующее доказательство,
позволяющее увидеть личностное бытие Параклета
(παρακλητος), т. е. Духа у Иоанна. Он пишет: "Слово,
обозначающее дух, pneuma, среднего рода, и нам следовало
бы ожидать, что местоимения и прилагательные, согласно
правилам грамматики, будут тоже среднего рода (Ин.
14:17, 26; 15:26). Это не является свидетельством ни в
пользу одушевленности Святого Духа, ни против нее. Но
когда местоимения, непосредственным антецедентом которых
является pneuma, имеют форму мужского рода, мы можем
только прийти к выводу, что Дух воспринимается как
личность. "Утешитель же (parakletos), Дух Святый,
Которого (ho) пошлет Отец во имя Мое, [тот, ekeinos]
научит вас всему" (Ин. 14:26). Такие же выражения мы
встречаем в Ин. 15:26: "Дух истины, Который (ho) от Отца
исходит, Он (ekeinos) будет свидетельствовать обо Мне".
Еще выразительнее Ин. 16:13: "Когда же придет Он
(ekeinos), Дух истины, то наставит вас на всякую
истину". Здесь существительное среднего рода pneuma
сопровождается местоимением мужского рода. Отсюда мы
можем сделать вывод, что Дух воспринимается как
личность" [34]. Этот грамматический фактор, на который
обращает внимание не только Д. Лэдд, но и другие
богословы, также является немаловажным аргументом,
способствующим принятию индивидуального бытия Духа [35].
Поэтому нет никаких причин не согласиться с Реймондом
Брауном – выдающимся католическим библеистом,
специалистом по творениям Иоанна Богослова, который
также отмечает: "Иоанн выдвигает личность Духа на
передний план, давая Духу наименование мужского рода
παράκλητος и обращаясь к Параклету/Духу с мужскими
личными местоимениями" [36].
В повествовании о Параклете нужно
обратить внимание еще на то, что в Иоанна 14:16 Иисус
говорил о грядущем Духе как о "другом (αλλος) Утешителе
(παρακλητος)", которого Отец даст христианам вместо
Христа. В древнегреческом языке существует два слова со
значением "другой": первое – ετερος, означающее "другой,
иного, отличного вида", второе – αλλος, означающее
"другой, того же самого вида". Ричард Тренч в своем
классическом труде "Синонимы Нового Завета" показав
отличие αλλος от ετερος, делает замечание по поводу
интересующих нас слов Христа: "Таким образом, Христос
обещает Своим ученикам, что Он пошлет, не ετερον, но
αλλον Παρακλητον (Ин. 14:16); "другой" Утешитель, по
этой причине подобный Себе" [37]. "В свете заявлений
Иисуса, связывающих пришествие Духа с Его уходом
(например, в Ин. 16:7), становится ясно, что Дух заменит
Иисуса и будет играть ту же роль [38]. Сходство их
функций служит указанием на то, что Святой Дух Личность,
как и Иисус" [39]. Тем более, что в своем 1-м послании
ап. Иоанн термин παρακλητος применяет к Иисусу: "Дети
мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто
согрешил, то мы имеем ходатая (παρακλητος) пред Отцем,
Иисуса Христа, праведника" (1 Ин. 2:1). Если бы Дух был
бы безликой силой, то ни о какой подобности или схожести
с Иисусом не могло бы идти и речи. Иисус – Личность, и
если Дух – παράκλητος по типу Иисуса, то и Он должен
быть Личностью. Таким образом, у Иоанна в Прощальной
беседе Иисуса личностная сторона Святого Духа
вырисовывается в более отчетливом виде.
В нашем исследовании, конечно же, мы не
должны обойти стороной данную Иисусом Христом крещальную
формулу, записанную Матфеем: "Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя (ονομα) Отца и Сына и Святаго
Духа" (Мф. 28:19). Согласно этому известному тексту у
Святого Духа есть имя. Свидетели Иеговы не считают, что
если в Матфея 28:19 говорится об имени Духа, то это
означает, что Дух является личностью. По этому поводу в
брошюре "Следует ли верить в Троицу?" говорится: "слово
"имя" и в греческом, и в русском языке не всегда
означает личное имя. Когда мы говорим "именем закона",
мы не подразумеваем человека. Мы ссылаемся на
соответствующий закон, на его силу. В одном труде
сказано: "Использование здесь слова "имя" (онома) обычно
для Септуагинты и для папирусов при обозначении силы или
власти" (Робертсон, "Word Pictures in the New
Testament"). Поэтому тот, кто крестится "во имя...
Святого Духа", признает силу этого духа: то, что этот
дух исходит от Бога и действует по Божьей воле" [40].
Верно замечание Робертсона, слово "имя" (греч. ονομα)
может обозначать силу или власть, но нужно учитывать,
что оно обозначает силу или власть кого-то, а не
чего-то. Безличная сила не может быть обладательницей
власти. Греческое слово ονομα "имя" в Новом Завете
используется приблизительно 228 раз, за исключением
четырех названий местностей, всегда относится к
личностям. Идиоматическое выражение "во имя закона" и
другие подобные ей ("во имя Родины", "во имя любви") не
используются в Писании и несвойственны времени и
культуре, в которой книги Библии были написаны. И
поэтому эти выражения применительно к словам из Матфея
28:19 является просто анахронизмом [41].
Кроме того, не должно ускользнуть из
сферы нашего внимания и то, как построено это
предложение. Стоит помнить, что в Матфея 28:19 слова
Иисуса не звучат как: "крестя их во имя Отца, во имя
Сына и во имя Святаго Духа" или "в имена (множ. ονοματα)
Отца и Сына и Святаго Духа". Но в Матфея 28:19
говорится, что у Отца, Сына и Святого Духа одно имя
(ονομα употребляется в единственном числе). Может ли
быть, чтобы Личности, коими являются Отец и Сын
разделяли одно имя с безликой силой – Святым Духом?
Наиболее естественно полагать, что индивидуальным бытием
обладает и Святой Дух. В противном случае придется
признать, что Отец и Сын также не являются личностями, а
просто силой. Таким образом, даже если допустить, что
слово ονομα "имя" может употребляться по отношению к
чему-то безличному, то в Матфея 28:19 в сочетании с
Отцом и Сыном этот вариант исключается. Также о том,
почему в Матфея 28:19 говорится об одном имени, в IV в.
Св. Амвросий Медиоланский писал: "Сказал Господь: во
имя, а не в имена, потому что один Бог; не многие имена:
потому что не два Бога и не три Бога" (De Spirit. 1, 14)
[42].
Исследуя Матфея 28:19 следует обратить
внимание еще на один аспект: в Матфея 28:19 речь идет о
крещении, – крещении "во имя Отца и Сына и Святаго
Духа", а крещение по своей сути есть посвящение Богу
[43]. Следовательно, с позиции свидетелей Иеговы
выходит, что при крещении христианин посвящается не
только Богу, но и Архангелу Михаилу (Иисус) и силе Бога
(Святой Дух). Разве может христианин при крещении
посвящаться помимо Бога еще кому-то? Очевидна, такая
идея чужда христианскому пониманию и свидетели Иеговы
должны прекрасно это осознавать. А значит богословское
осмысление Матфея 28:19 дает полное право назвать этот
текст тринитарным, важность которого в усвоении учения о
Троичности Божества нельзя приуменьшить.
Таким вот образом мы подошли к теме
Божества Святого Духа. Не будем рассматривать все
аргументы о этой теме. Рассмотрим еще лишь несколько
библейских отрывков доказывающих, что Дух Святой – это
Бог. В книге баптистского богослова Милларда Эриксона
указывается на два важных новозаветных текста
свидетельствующих о Божественной сущности Святого Духа.
Вот что пишет Эриксон: "О Духе часто говорится как о
Боге. Яркий пример видим в Деян. 5. Анания и Сапфира
продали какую-то собственность. Часть выручки они
принесли апостолам, выдав ее за полную полученную сумму.
Петр резко осудил их, и они умерли. Отчитывая Ананию,
Петр спросил: "Анания! для чего ты допустил сатане
вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и
утаить из цены земли?" (Деян. 5:3). В следующем стихе он
говорит: "Ты солгал не человекам, а Богу". Похоже, что
для Петра "солгать Духу Святому" и "солгать Богу" – одно
и то же. Можно, конечно, возразить, что здесь имеются в
виду два различных референта, то есть что Петр
фактически сказал: "Ты солгал Святому Духу и Богу". Но
слова в Деян. 5:4 ясно указывают, что ложь была сказана
не людям, не кому-то более низкому, чем Бог, но Самому
Богу. Поэтому мы приходим к выводу, что второе заявление
– продолжение первого, подчеркивающее, что Дух, Которому
солгал Анания, был Богом.
Еще одно место, где указывается на
равенство Святого Духа и Бога размышления Павла о теле
христианина. В 1 Кор. 3:16-17 он пишет: "Разве не
знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если
кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм
Божий свят; а этот храм – вы". В 1 Кор. 6:19-20 он
использует почти те же выражения: "Не знаете ли, что
тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа,
Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены
дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших".
Ясно, что в глазах Павла присутствие в человеке Святого
Духа равнозначно пребыванию в нем Бога. Приравнивая
выражения "храм Божий" и "храм Святого Духа", Павел ясно
показывает, что Святой Дух – Бог" [44].
Далее стоит остановиться подробнее на
тексте, который вызвал много споров и на который
указывали отцы Церкви как на текст, свидетельствующий о
Божестве Святого Духа. Во 2-м послании к Коринфянам
Павел писал: "Господь есть Дух; а где Дух Господень, там
свобода" (2 Кор. 3:17). Главный вопрос, связанный с
толкованием данного пассажа: кого Павел называет
Господом? Среди библеистов и экзегетов преобладают два
толкования. Первый вариант толкования отождествляет
Господа с воскресшим Иисусом Христом. Второй вариант,
ставший более приоритетным в последнее время, "говорит,
что Кем был Бог, или Яхве, для Моисея в Ветхом Завете,
сейчас тем является Дух для людей Нового Завета"
[45]. Второй вариант толкования имеет определенные
преимущества: "грамматические данные и контекст
свидетельствуют о том, что речь здесь идет о Святом
Духе" – отмечает У. Грудем [46].
Что находим мы в контексте 17 стиха?
В 3-й главе, защищая свое апостольство
ап. Павел показывает, что его миссия является частью
новозаветного служения, превосходящего ветхозаветное
служение (Моисеево). Величие новозаветного служения пред
ветхозаветным заключается в том, что ветхозаветное
служение – это служение смертоносной букве, новозаветное
– оживляющему Духу: "Он дал нам – заявляет апостол –
способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но
духа, потому что буква убивает, а дух животворит" (2
Кор. 3:6). Переходя к описанию славы Нового Завета в
противовес Ветхого Павел, используя раввинистический
метод аргументации каль вэхомер ("легкий и тяжелый"; т.
е. идти от меньшего к большему) далее говорит: "Если же
служение смертоносным буквам, начертанное на камнях,
было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на
лице Моисеево по причине славы лица его преходящей, то
не гораздо ли более должно быть славно служение духа?"
(2 Кор. 3:7, 8). Продолжая говорить о служении Моисея
как о образе ветхозаветного служения в противовес
служению Духа, (новозаветному служению), Павел далее на
основе Исх. 34:33-35 сравнивает скрытие покрывалом
отображающего славу лица Моисея с современным состоянием
иудеев, читающих Тору (ст. 13-15), полагая, что сегодня
обращающиеся к Господу, подобно Моисею, который снимал
покрывало в присутствии Божьем согласно Исх. 34:34 (LXX)
[47], избавляются от этого покрывала и обретают
свободу – свободу от буквы Закона и свободу войти в
присутствие Господа (ст. 16-17). И как в ст. 18 говорит
ап. Павел, каждый христианин, наслаждаясь присутствием
Господа, видит Его славу и преображается в Его образ от
Господа, "Который есть Дух" (ПЕК). Поэтому дерзновение
христиан, и, в частности, самого Павла, пребывает в
преобразующем присутствии Духа Господня, который в
новозаветную эпоху, как эпоху служения Духа, является
тем, кем был Яхве в ветхозаветную эпоху, т. е. Господом
(ст. 12-18) [48]. Соответственно
контекстуальные особенности текста имеют предпосылки для
отождествления Господа с Духом. Тем более, что из слов
Стефана, который говорил евреям: "вы всегда противитесь
Духу Святому, как отцы ваши, так и вы" (Деян. 7:51)
следует, что евреи ветхозаветной эпохи (т. е. отцы)
противились именно Духу. В то время как в Ветхом Завете
говорится, что евреи противились Богу (Втор. 9:7).
Что можно сказать о некоторых
грамматических и текстуальных особенностях ст. 17? Для
начала нужно отметить, что в ст. 17 говорится о Духе
Господнем. Поэтому как отмечает Л. Бельвиль в своем
исследовании 3-й главы отождествление Яхве с Духом, как
и Христа с Духом, страдает проблемой идентификации
личности и "терпит неудачу при осуществлении этого
понимания к последующим выражениям τό πνεύμα του κυρίου
[Дух Господа] и καθάπερ από κυρίου πνεύματος [как от
Господа Духа] в стихах 17б-18" [49].
В аналогичном русле высказывается ученый-библеист Гордон
Фи: "называя его [Господа] – пишет Гордон – теперь как
"Дух Господа", Павел, похоже, намеревается снять любые
возможные неправильные понимания относительно
предыдущего выражения. Поэтому он обходит абсолютную
идентификацию Духа с Яхве или с Христом"
[50]. Фраза "Дух Господа" πνεύμα (τοΰ) κυρίου как в
Септуагинте [51], так и в Новом
Завете (Деян. 5.9; 8.39; Лк. 4:18) всегда используется в
отношении Святого Духа. Выражение "Дух Бога" πνεύμα του
θεού у ап. Павла также всегда используется со ссылкой на
Святой Дух (Рим. 8:9, 11. 14; 1 Кор. 2:10-14; 3:16;
6:11; 7:40; 12:3). Поэтому надо полагать, что данный
пассаж является пневматологическим, а не
христологическим.
Также библеисты обращают внимание на
одну грамматическую деталь стиха 17: "этот стих,
предназначенный для заново переработанной "цитаты" из
Исх 34:34 в стихе 16 состоит из определенной вводной
формулы, ό δε κύριος. Формула, такая как эта, в которой
слово из ранее "процитированного" библейского текста
теперь повторно вводится с δε, у Павла встречается три
раза (см. 1 Кор 10:4; Гал 4:25). Она также регулярно
встречается в течение всей еврейской литературы, как
формула для интерпретации слов из текста, который только
что был процитирован" – отмечает Фи
[52]. В этом случае глагол εστίν в ст. 17 должен
пониматься как "означает" или "подразумевает" как
толкование Писания (см. 1 Кор. 10:4; Рим. 10:6-8; Гал.
3:16; 4:24), а "артикль с κύριος является
анафорическим", т. е. отсылающим к ст. 16
[53]. Это дает повод для следующего перевода первой
части ст. 17: "Господь, о котором здесь говорится, это
Дух" (РБО). "Таким образом, две части стиха 17 вместе
интерпретируют две стороны стиха 16: Когда человек
"обращается к Господу" (ныне "Господь" обозначает Духа,
который является ключом к служению в новом завете),
"тогда это покрывало снимается "(через Духа Господа,
единственного кто, таким образом, приводит к свободе)"
[54]. Поэтому есть все основания принять сторону
таких ученых как Харрис, который говорит, что "'Господь'
(= Яхве) из Исх. 34:34, в настоящую эпоху, – это Дух,
упомянутый во [2 Кор.] 3:3, 6, 8"
[55], и того же Г. Фи, который также заключает, что
"Под "Господом", Павел не подразумевает Бога или Христа
– он подразумевает Дух" [56]. К
чему мы приходим исходя из такого понимания слов ап.
Павла? Как писал Феодорит Кирский: во 2 Кор. 3:17
"Апостол показал равночестие Бога и Духа. Ибо Моисей
обращал взор к Богу, а мы обращаем к Духу"
[57]. Итак, следует заключить, что в Новом Завете
имеются все предпосылки для принятия учения о
Божественной природе Святого Духа.
Ставрос - 12.11.2012.
Примечание
1. Грудем У. Систематическое богословие:
Введение в библейское учение. СПб.: Мирт, 2004. - С.
248.
2. Сторожевая башня. 15 января 1991. -
С. 4.
3. Сторожевая башня. 1 октября 2009. -
С. 6.
4. О Соломоне говорится: "Он сойдет, как
дождь на скошенный луг, как капли, орошающие землю" (Пс.
71:6; ср. Сир. 49:11). Также интересно, что о
помазаннике (иудейском царе) говорится как о дыхании:
"Дыхание жизни нашей, помазанник Господень пойман в ямы
их" (Плач 4:20).
5. Глагол εκχεω нередко используется в
отношении людей. Так в Иуде 1:11 говорится о
лжеучителях, что они "в обмане Валаама за плату
разлились (εξεχυθησαν)" (подстр. пер.). В Септуагинте:
"Между тем как Авимелех и отряды, бывшие с ним,
приступили (εξεταθησαν) и стали у ворот городских" (Суд.
9:44); "И вот эти воины устремились (εξεχυθησαν) из
засады на Гиву" (Суд. 20:37, РБО). Используется и в
другой греческой литературе: "Какими зельями и
приворотами соблазнил ты Красса, ввергнув войско
(εκχιαντα την στρατιαν) в разверстую глубь пустыни…"
(Плутарх, Vit. Crass. 22, 25-27); "[ахейцы] хлынули
(εξεχέοντο) быстрой и дружной толпою они на троянцев"
(Гомер, Iliad. 16, 259) и т. д.
6. Thayer J. H. Greek English Lexicon
New Testament: Being Grimm 's Wilke 's Clavis Novi
Testamenti. New York: Harper, 1892. P. 201.
7. Дроздов Н. М. О происхождении книги
Товита. Киев, 1901. - С. 64.
8. По словам Иоанна Златоуста в Рим. 5:5
"Павел не сказал: "дана", но: излилась в сердца наши,
указывая на изобилие" (Библейские комментарии отцов
Церкви и других авторов I-VIII веков. Новый Завет. Том
VI: Послание к Римлянам. Тверь: Герменевтика, 2003. - С.
199).
9. Moo D. The Epistle to the Romans.
NICNT. Grand rapids: Eerdmans, 1996. P. 305.
10. Обязательно нужно обратить внимание
на одни слова Иеремии: "Потоки вод изливает око мое о
гибели дщери народа моего. Око мое изливается и не
перестает, ибо нет облегчения" (Плач 3:48, 49). В 48 ст.
Иеремия говорит, что его глаза изливают слезы, а далее в
49 ст. говорит, что сами глаза его изливаются, имея в
виду, что от постигшего горя глаза изливают слезы. Таким
же образом и о Святом Духе говорится как о том, что само
изливается подразумевая, что Святой Дух изливает или
дает Свои дары христианам.
11. Dunn J. D. G. The Theology of Paul
the Apostle Grand Rapids: Eerdmans, 1998. Pp. 426-427.
12. Следует ли верить в Троицу? 1998. -
С. 21.
13. Нужно заметить, по мнению некоторых
библеистов, в частности Карвера, во 2 Кор. 6:6 фраза в
Духе Святом "является сокращением от "дары Святого Духа"
(см. Гал. 5:5)" (Карвер Ф. Г. Второе послание к
Коринфянам. Комментарии веслианской традиции. СПб.: Вера
и святость; Библия для всех, 2013. - С. 266).
14. "Хвалите Его, все Ангелы Его,
хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и
луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса
небес и воды, которые превыше небес… Хвалите Господа от
земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и
туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все
холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий
скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все
народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы,
старцы и отроки" (Пс. 148:2-12).
15. Сторожевая башня. 15 января 1991. -
С. 4.
16. (Ashley T. R. The Book of Numbers.
NICOT. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993. P. 553) –
Большинство английских переводов еврейское
существительное "hode"
הוד переводят как
"власть" (RSV, NEB, NASB, NTV, NJPS, NKJV, GNB,
Moffatt).
17. Августин Аврелий. О Троице: в
пятнадцати книгах против ариан. Краснодар: Глагол, 2004.
- С. 147.
18. Сторожевая башня. 15 ноября 1987. -
С. 7.
19. И то, что о Святом Духе так
говорится, нет ничего удивительного. С одной стороны о
Святом Духе с позиции особенностей Его работы и роли в
искупительном деле, как источнике силы, дающей человеку
возможность творить чудеса (Мф. 12:28), благовествовать
(Деян. 4:31), внутренне обновляться, очищаясь от грехов
(1 Кор. 6:11; Тит. 3:5), библейские писатели могли
говорить как о "силе".
20. Barrett C. K. A Critical and
Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. Vol.
1: Preliminary Introduction and Commentary on Acts 1-14,
T&T Clark: Edinburgh, 1994. P. 407.
21. Филон называет Бога "высшим и
могущественным из всех сил" (Vit. Mos. I, 111). В
Талмуде говорится о том, что еретики не должны говорить:
"На Небе есть много правящих сил" (Sanh. 38a),
подразумевая, что на небе есть только одна высшая Сила.
22. Левинская И. А. Деяния Апостолов.
Историко-филологический комментарий. Главы 1-8 Том 1.
М.: ББИ, 1999. - С. 259-260.
23. См. Fee G. God's Empowering Presence
The Holy Spirit in the Letters of Paul. Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1994. P. 830-831.
24. Hodge C. Systematic Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952). P. 524.
25. "В Писании часто говорится о
чем-нибудь неодушевленном как об одушевленном.
Говорится, что у мудрости есть дети (Луки 7:35). О грехе
и смерти говорится, что они царствуют (Римлянам 5:14,
21). В Бытии 4:7 (в переводе "The New English Bible")
говорится: "Грех – это демон, притаившийся у двери",
таким образом грех одушевляется как порочный дух,
который притаился у двери Каина. Но, конечно, грех – это
не духовная личность; точно так же одушевление святого
духа не делает его духовной личностью. Подобным образом
в 1 Иоанна 5:6, 8 не только о духе, но и о "воде и
крови" говорится, что они "свидетельствуют". Но вода и
кровь явно не личности, точно так же не личность и
святой дух" (Следует ли верить в Троицу? 1998. - С. 21).
26. Barnes P. The Truth About Jesus And
The Trinity, 1994. P. 48.
27. Глагол εραυναω используется в
следующих местах: Ин. 5:39; 7:52; Рим. 8:27; 1 Пет.
1:11; Откр. 2:23; LXX: Быт. 31:37; 44:12; Втор. 13:14;
Суд. 6:29; 2 Цар. 10:3; 4 Цар. 10:23.
28. Arndt W. F., Gingrich F. W. A Greek
English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature. Chicago: 1957. P. 874.
29. Скерцо И. Тайное царство Сторожевой
Башни. - С. 89.
30. διαιρεω (Лк. 15:12; LXX: Быт. 32:7;
33:1; Исх. 21:35; Лев. 1:12, 17; Чис. 31:27, 42; Иис. Н.
22:8; Суд. 9:43; 2 Цар. 19:29; 3 Цар. 3:25; 1 Пар. 23:6;
24:3-5; Пс. 67:13; Пр. 16:19; 17:2; Ис. 9:3; Дан. 5:28;
11:4, 39). βουλομαι (Мф. 1:19; 11:27; Мк. 15:15; Лк.
10:22; 22:42; Ин. 18:39; Деян. 5:28; 12:4; 17:20; 18:15,
27; 19:30; 22:30; 23:28; 25:20, 22; 27:43; 28:18; 2 Кор.
1:15; Флп. 1:12; 1 Тим. 2:8; 5:14; 6:9; Тит. 3:8; Флм.
1:13; Евр. 6:17; Иак. 1:18; 3:4; 4:4; 2 Пет. 3:9; 2 Ин.
1:12; 3 Ин. 1:10; Иуд. 1:5).
31. Ньюман Б. М. Греческо-русский
словарь Нового Завета. М.: РБО, 2002. - С. 158.
32. Термин παράκλητος всегда относится к
личности, а не к чему-то безликому. Помимо Ин. 14:16,
26; 15:26; 16:7 παράκλητος встречается в 1 Ин. 2:1, где
используется применительно к Иисусу. В Иова 16:2
согласно греческим переводам Аквилы и Феодотиона
παράκλητος относится к так называемым друзьям Иова. В
другой греческой литературе см.: Демосфен (De falsa leg.
341), Эсхин (Fals. Leg. 184), Ксенофонт (Anab. I. VI.
5). Диоген Лаэртский (IV, 50), Филон (Vit. Mos. III,
14), Послание Варнавы (20), Климент Римский (II Clem. Ad
Cor., 6).
33. Barrett C. K. The Holy Spirit in the
Fourth Gospel // Journal of Theological Studies. Vol. 1,
1950. P. 77.
34. Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета.
СПб.: Библия для всех, 2003. - С. 360.
35. Не все согласны с этим
грамматическим аргументом. Так Рольф Фурули считает, что
поскольку в Прощальной беседе Иисуса по отношению к Духу
используется существительное в мужском роде parakletos,
то "ради грамматического согласования, используется
указательное местоимение мужского рода". Исходя из этого
он делает вывод, что местоимение в мужском роде έκεΐνος
"относится к слову parakletos" (Фурули Р. Как богословие
и предвзятость влияют на перевод Библии. М.: Библеист,
2011. - С. 292, 293). И вправду, есть вероятность того,
что в Иоанна 14:26 и 15:26 антецедентом местоимения
έκεΐνος является не πνεύμα, а παράκλητος. Но в Иоанна
16:13 – тексту к которому Фурули почему-то не апеллирует
– эта вероятность по всей видимости отпадает, по той
причине, что в ст. 13 έκεΐνος стоит в непосредственной
связи с сущ. ср. рода πνεύμα, в то время как сущ. муж.
рода παράκλητος употребляется далеко в 7-м стихе (Ин.
16:7). Тем более что нужно учитывать еще один нюанс: "с
12-го стиха и по 33-й идет третья утешительная речь
Христа" (Толковая Библия п/ред А. П. Лопухина. Новый
Завет. Том 6. М.: Даръ, 2009. С. 1174), что отражается и
в ПНМ. А это значит, что стих 13 не может быть связан с
7-м стихом, а έκεΐνος не может быть антецедентом
παράκλητος. Подчеркивается это и в книге Гари Буржа,
который отмечает: "Хотя эти местоимения мужского рода,
возможно, связаны с их антецедентом в мужском роде (ό
παράκλητος), использование έκεΐνος в 16:13 значимо в
том, что ό παράκλητος опускается, а используется только
среднего рода τό πνεύμα της αληθείας". (Burge G. The
Anointed Community. The Holy Spirit in the Johannine
Tradition. Grand Rapids, Michigan, 1987. P. 142).
Поэтому, видимо, как и в Ин. 16:7, так и в Ин. 14:26 и
Ин. 15:26 антецедентом έκεΐνος является не παράκλητος, а
πνεύμα.
36. Brown R. The Paraclete in the Fourth
Gospel // New Testament Studies, 13, 1967. P. 124.
37. Trench R. C. Synonyms of the New
Testament. London: Macmillan, 1880. P. 357.
38. О тесном сходстве Параклета с
Иисусом свидетельствует "намеренный параллелизм между
делами Иисуса и обещаниям, связанными с Духом: 1) оба
"исходят" или "посылаются" Отцом в мир (3:16-17; 5:43;
16:27-28; 18:37 пар. 14:26; 15:26; 16:7-8, 13); 2) оба
именуются "святыми" (6:39 пар. 14:26) и оба
характеризуются как "истинные" (14:6 пар. 14:17; 15:26;
16:13); 3) Иисус – величайший учитель (ср. 13:13-14), а
Параклет "будет учить вас всему" (14:26); и 4) как
Мессия свидетельствует о Боге и открывает все (4:25-26;
ср. 1:18; 3:34-36 и т.д.), в особенности самого Себя и
Отца, так и Параклет будет особо свидетельствовать и
раскрывать Славу Сына (15:26-27; 16:13-14). Задача
Иисуса – убедить и покорить мир, который все же "не
принял" Его (1:12 и т.д.), и задача Параклета – убедить
и покорить мир (Ин 16:8-12), но и Его тоже мир не
принимает (14:17; 15:18-26). Как показал Мюллер, эти
параллели укоренены в иудейском жанре Прощальной беседы,
в которой обсуждается, как решающие изменения, введенные
человеком по воле Божьей, будут продолжены после Его
смерти. Иисус брал на себя роль Параклета, теперь ее
продолжит Дух" (Иисус и Евангелия: Словарь / Под ред.
Дж. Грина, С. Макнайта и Г. Маршалла. М.: ББИ, 2003. С.
569). Природу Параклета и Его тесной связи с Иисусом как
Его преемника действительно нужно искать на фоне
иудейской ветхозаветной традиции. Так Р. Браун, исследуя
концепцию Параклета у Иоанна, указывает на то, что в
иудейском контексте отчетливо видны "тандемные
взаимоотношения", когда "главная личность умирает и
оставляет на своем месте другого, чтобы продолжать свое
дело, и объяснять свои сообщения. Примером этого может
служить Моисей/Иисус Навин и Илия/Елисей. Вторая
личность в каждом случае точно копирует первую, так что
Иисус Навин – новый Моисей (одинаковый переход водного
пространства без намокания ног) и Елисей – новый Илия
(тот же стиль чудес)" (Brown R. The Paraclete in the
Fourth Gospel // New Testament Studies, 13, 1967. P.
120).
39. Эриксон М. Христианское богословие.
СПб.: Библия для всех, 1999. - С. 729.
40. Следует ли верить в Троицу? 1998. -
С. 22.
41. См. исследование Кристи Харвея "Да,
вам следует верить в Троицу!!!"
42. Цит. по: Макарий (Булгаков) митр.
Православно-догматическое богословие. Том 1. Изд. 4-е.
СПб., 1883. - С. 178.
43. "Конструкция εις τό δνομα [во имя]
была употребительна при коммерческих сделках, например,
если некая сумма денег переводится εις τό δνομα
кого-либо, то это означает, что она становится
собственностью этого человека. На фоне такого
употребления этой идиомы крестившийся εις τό δνομα
переходит как бы в собственность Иисуса, т. е.
становится частью Его народа, христиан" (Левинская И. А.
Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий.
Главы 1-8 Том 1. М.: ББИ, 1999. - С. 261).
44. Эриксон М. Христианское богословие.
СПб.: Библия для всех, 1999. - С. 726-727.
45. Карвер Ф. Г.
Второе послание к Коринфянам. Комментарии веслианской
традиции. СПб.: Вера и святость; Библия для всех, 2013.
- С. 174.
46. Грудем У.
Систематическое богословие: Введение в библейское
учение. СПб.: Мирт, 2004. - С. 249.
47. В Септуагинте
Исх. 34:34 звучит следующим образом: "Когда же входил
Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, тогда
снимал покрывало, доколе не выходил".
48. Вполне можно
сказать, что "именно Святой Дух являет нам присутствие
Господа в новозаветную эпоху" (Грудем У. Систематическое
богословие: Введение в библейское учение. СПб.: Мирт,
2004. С. 249). См. Рим. 8:9-11; 1 Кор. 3:16; 6:19; Еф.
2:22; 1 Фес. 4:8.
49. Belleville L.
Reflections of Glory: Paul’s Polemical Use of the
Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3:1–18. Sheffield:
JSOT Press, 1991. P. 263.
50. Fee G. God's
Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of
Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994. P. 312.
51. Например, см.
Суд. 3:10; 6:34; 11:29; 1 Цар. 10:6; 16:13-14; 4 Цар.
2:16; Ис. 11:2.
52. Fee G. God's
Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of
Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994. P. 311.
53. Harris M. The
Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the
Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. P. 311.
54. Fee G. God's
Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of
Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994. P. 313.
55. Harris M. The
Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the
Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2005. P. 311.
56. Fee G. God's
Empowering Presence The Holy Spirit in the Letters of
Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994. P. 311.
57. Библейские
комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков.
Новый Завет. Том 7: Первое и Второе послания Апостола
Павла к Коринфянам. Тверь, 2006. - С. 317.
* Решением Верховного суда РФ религиозная организация "Свидетели Иеговы" признана экстремисткой и её деятельность запрещена на территории России.
|
