Противосектантская деятельность Русской церкви по материалам подготовки освященного поместного собора 1917–1918 годов
[1]
В статье анализируется обсуждение
предсоборными институтами состояния
противосектантской миссии Церкви и тех мер, которые
предпринимались против сект в связи с обнародованием
17 апреля 1905 г. Манифеста о свободе
вероисповедания в Российской империи и с подготовкой
документов по борьбе с сектами, дабы предложить их
на утверждение Собору 1917–1918 гг. Одной из
первоочередных задач противосектантской миссии была
проблема смешанных браков православных с
еретиками-сектантами, которые, согласно Манифесту,
надлежало заключать через Таинство брака и
регистрировать в Церкви.
Следующая задача
заключалась в неотложной подготовке документа,
осуждающего сектантские заблуждения, чтобы, с одной
стороны, отлучать сектантов от Церкви и тем
воспрепятствовать им использовать церковную общину
как пространство для проповеди своих заблуждений и,
с другой стороны, удержать колеблющихся от
сектантских соблазнов и известить о них ищущих
истину. Еще одну задачу составляла критическая
оценка накопленного опыта противостояния сектам и
выработка новых методов полемики. Решить эти задачи
предлагалось путем формирования целостного подхода к
проблеме сектантства, который должен охватывать все
аспекты борьбы с ним: от богословской подготовки
миссионеров до создания общецерковной структуры для
ее координации. При довольно четком понимании сути
внешних вызовов Церкви противосектантская миссия
столкнулась с трудностями в их преодолении, которые
были вызваны особенностями синодального периода, в
том числе вмешательством государства во
внутрицерковную жизнь.
Ключевые слова: русское сектантство,
ересь, Таинство брака, классификация сект,
противосектантская миссия, методология
противосектантской полемики, Предсоборное
Присутствие 1906 г.
Крещение у баптистов. Фото, XIX век
1. Политическая и религиозная
ситуация накануне созыва предсоборного присутствия
1906 года
Содержание противосектантской
тематики на Предсоборном Присутствии 1906 г. и
дискуссия по ней была определена двумя факторами:
во-первых, установкой государственной власти на
переход к внеконфессиональному принципу при
определении (в отношении) прав христианских
религиозных организаций (на нехристианские верования
этот принцип не распространялся), что нашло
выражение в манифесте 17 апреля 1905 г., и,
во-вторых, непрекращавшейся активностью сектантов со
второй половины XIX в., требовавшей
безотлагательного ответа со стороны Церкви, который
планировалось богословски и канонически
сформулировать на предстоящем Соборе 1917–1918 гг.
Из этих факторов важнейшим был
манифест "Об укреплении начал веротерпимости" от 17
апреля 1905 г., уравнивавший сектантов с
инославными, а инославных с православными перед
законом в отношении религиозной деятельности.
Сектанты и инославные получили право открыто
проповедовать, совершать богослужения, заключать
браки, вести метрические книги, а самовольный
переход из одного вероисповедания в другое не
подлежал уголовному преследованию [2].
Ограничительные и карательные законодательные меры
были оставлены лишь для последователей изуверских
учений и для нехристианских религий. Таким образом,
все именовавшие себя христианами, даже отрицавшими
православное и общехристианское учение о Святой
Троице, были уравнены в правах.
Манифест решительно изменил
положение Церкви в Российском государстве, которое
со времени Уложения 1649 г. брало на себя
свойственные Церкви функции по выявлению и
преследованию еретиков, и одновременно гарантировало
Церкви охранение ее прав от посягательств еретиков
вплоть до бытового уровня, ограждая православного
супруга и детей в браке с инославным от совращения в
ересь и запрещая сектантам браки с православными.
Со временем многие православные
свыклись с мыслью о том, что государство должно
охранять Церковь от разного рода соблазнов, поэтому
отказ православной империи в 1905 г. от ранее взятых
на себя обязательств по охранению прав Церкви и
дарование свободы вероисповедания еретикам и
раскольникам породил у этой части православных
мнение о завершении православной миссии и ее
бесполезности. "Им показалось, что 17-е апреля
означает почти что прекращение дела миссионерского,
- писал по этому поводу епископ Херсонский Дмитрий
(Ковальницкий), чья епархия в XIX в. была одним из
центров сектантства в России. - Не понимают [они]
самого существа жизни Церкви и истинного характера
ее благовестия. Церковь есть светоч, долженствующий
озарять лучами истины все самые темные углы
человечества. Благовестие о свете истинном,
христианская миссия - это сущность деятельности
Церкви… И прекращение дела благовестнического и
миссионерского было бы равносильно превращению
доброго воздействия Церкви на жизнь человечества,
это была бы угроза самому ее существованию", поэтому
задача Церкви "…охранить чад своих от религиозных
заблуждений, вразумить уже заблудших и отпавших от
нее овец и нечто приобресть со стороны" [3].
Одновременно в Церкви и обществе шла дискуссия об
уместности полемики с сектантами, поскольку диспуты
превращались в турнир "искусного метания слов" [4].
Отвечая на эти выпады против диспутов с сектантами,
миссионер И. Г. Айвазов указывал, что полемика,
разжигающая страсти, не нужна и даже вредна для
церковной миссии [5], но в Священном Писании есть
многочисленные примеры положительной апостольской
полемики, когда она велась в духе кротости с
долготерпением и назиданием [6], хотя воспринималась
противниками христианства как нежелательный
противообщественный инцидент и апостолов обвиняли в
возбуждении народа [7], именовали всесветными
возмутителями [8]. В такой атмосфере начинало работу
Предсоборное Присутствие в 1906 г., шестой и седьмой
Отделы которого сосредоточились на тематике,
связанной с деятельностью сект и старообрядцев,
чтобы выработать итоговые документы для предстоящего
Собора и обсудить состояние противосектантской
миссии. Деятельность этих Отделов была сосредоточена
на обсуждении и решении двух задач: на решении
богословских и канонических проблем по части
сектантства и раскола, порожденных Манифестом 17
апреля 1905 г., и на обсуждении проектов
административно-организационного устройства
противосектантской миссии и методов ее работы.
***
Читайте также по теме:
***
2. Проблема браков с сектантами
Государство, обнародовав Манифест
уравнивавший всех сектантов и христианские
(инославные) конфессии с Церковью, прошло, по
выражение И. Г. Айвазова, лишь половину
"безрелигиозного пути" [9] к созданию
законодательства, наделяющего одинаковыми правами
все христианские конфессии. Причем государство не
оговаривало требования к наименованию религиозных
групп христианскими вероисповеданиями. В итоге
получалось, что за основу признания какого-либо
учения христианским бралось его самонаименование без
учета содержания его веры. Церковь, пытаясь свести к
минимуму последствия влияния Манифеста, поставила
под сомнение признание государством какого-либо
учения христианским вероисповеданием лишь на
основании его самоидентификация, требуя принимать
решения по данному вопросу после сопоставления того
или иного учения с основными положениями
общехристианской веры [10].
Впервые этот вопрос был поставлен
редактором "Миссионерского обозрения" В. М.
Скворцовым в 1905 г. в ходе работы Особого совещания
по делам веры для выработки нового закона о
смешанных браках, в том числе с сектантами. Согласно
Манифесту, браки православных с инославными и
христианами-сектантами "должны были узаконяться
через венчание в Православной Церкви".
Не возражая против положения
манифеста о допустимости браков православных с
инославными, В. М. Скворцов указал, что не все
русские секты могут быть названы христианскими и,
следовательно, на них не могут распространяться
права, предоставленные инославным конфессиям,
поскольку часть из них отрицает веру "в пришествие в
мир Спасителя Господа нашего Иисуса Христа, и Его
Божественное достоинство не приемлют водного
крещения и отвергают всё Его Божественное учение о
Церкви с ея Таинствами и установлениями" [11]. Он
предложил разделить русские секты на две категории:
на секты христианские, которые могли приравниваться
к христианским конфессиям (инославным), и секты
нехристианские. К нехристианским сектам он относил
хлыстов, духоборов, ильинцев-иеговистов и
жидовствующих.
Те же секты, которые исповедовали
веру в Иисуса Христа как Господа и Спасителя, но
совершалине водное крещение, а проповедовали о
духовном крещении (духовные молокане-уклеинцы и
духовная штунда), Скворцов называл христианскими, но
считал, что они не должны приравниваться к
христианским исповеданиям.
К христианским сектам В. М. Скворцов
относил тех, кто принимал основные христианские
догматы и совершал водное крещение. Это
былиштундо-баптисты и молокане-крещенцы, и они, "как
соответствующие требованиям к присоединению к Церкви
по второму чину, могут быть приравнены к инославным,
и допущены к бракам с православными "без
присоединения к Церкви" [12], но при условии
отсутствия непримиримого отношения к Церкви. Если
сектанты крайне враждебно относятся к Церкви, к ее
священнослужителям, отрицают все Таинства и считают
Церковь "лишенной благодати" и "блудницей" [13], то
таковых нельзя допускать к Таинству брака без
присоединения к Церкви. Этого нельзя сказать в
отношении католиков и протестантов [14], благодаря
чему возможны смешанные браки между ними и
православными.
Существенным изъяном рассуждений В.
М. Скворцова было допущение еретиков к Таинству
брака без присоединения к Церкви, что вело к
признанию некой Церкви за пределами Церкви,
состоящей из инославных и сектантов. Кроме того, он
упустил из виду, что Церковь признает только
крещение в три погружения с раздельным призыванием
Лиц Святой Троицы.
Подытоживая практику Русской церкви
по чинам приема, С. В. Булгаков в "Настольной книге"
отмечает, что "посредством миропомазания должны
приниматься такие сектанты, которые совершают
крещение правильно в три погружения с произнесением
Богоустановленных слов: “во имя Отца и Сына и
Святого Духа”, и заблуждаются в частных догматах
веры (ариане, македониане и др.)" [15]. Поскольку
баптисты крестили и "в смерть Христову",и во имя
Святой Троицы, но всегда в одно погружение,
постольку мнение Скворцова о том, что баптисты
"соответствуют требованиям к присоединению к Церкви
по второму чину" [16], необоснованно и отсюда
следует, что они должны были приниматься как
оглашенные первым чином.
Схожей позиции по вопросу
классификации русских сект придерживался И. Г.
Айвазов. В 1906 г. он выступил перед членами VI
Отдела Предсоборного Присутствия с докладом "О
распределении сект по религиям". В нем автор
указывал шесть критериев, в соответствии с которыми
секта могла быть отнесена к одной из двух категорий:
христианской или нехристианской. В качестве
критериев предлагалось рассматривать, в частности,
"отрицание сектою обоих божественных источников
христианского вероучения и нравоучения: Священного
Писания и Священного Предания" [17]. Сверх шести
критериев, полагал И. Г. Айвазов, Церковь в данном
вопросе должна руководствоваться церковными
канонами: Седьмым правилом Второго Вселенского
Собора, Девяносто пятым правилом Четвертого
Вселенского Собора и Первым правилом святителя
Василия Великого [18]. Однако предложенные шесть
критериев были на самом деле расшифровкой и
применением на практике этих канонов.
Сравнив учение сект с православным,
И. Г. Айвазов заключил, что жидовствующие, хлысты,
скопцы, духоборы, иеговисты-ильинцы не могут быть
отнесены к христианским вероисповеданиям как
отрицающие основные догматы и что на их деятельность
должны быть распространены церковные и гражданские
постановления относительно нехристианских религий
[19].
Вопрос о допустимости браков с
сектантами и инославными в силу своей сложности и
важности было решено вынести на совместное заседание
III, VI и VII Отделов Предсоборного Присутствия
[20]. Следует отметить весьма обстоятельный доклад
самарского епархиального миссионера священника Д.
Александрова, в котором на основании обзора
канонической практики периода Вселенских Соборов,
однозначно не допускавшей браков с еретиками без
присоединения их к Церкви, он сделал вывод о том,
что Церковь вправе не венчать еретиков с
православными, как требовал Манифест от 17 апреля
[21].
По завершении дискуссии по бракам
провели голосование и приняли решение допустить
браки с инославнымии сектантами. Следует отметить,
что среди участников дискуссиив отношении браков с
инославными и с сектантами не было единодушия, и
сторонники смешанных браков победили с минимальным
перевесом голосов. В дискуссии по данному вопросу
приняли участь лица, впоследствии прославленные
Церковью как новомученики. Их отношение к таким
бракам было отрицательным, однако В. Шеин
(впоследствии архим. Сергий) допускал их в виде
исключения на определенных условиях [22], а
протоиерей Симеон Шлеёв (впоследствии епископ Симон)
уравнивал их с невенчанными браками, но полагал, что
"смешанные браки можно, следовательно, допустить, но
только без венчания" [23]. Условием брака с
сектантами было исповедание ими веры в Господа
Иисуса Христа как воплотившегося Сына Божия и
Искупителя мира, правильное совершение водного
крещения, неповторяемого при принятии в Церковь. Как
справедливо отметил один из участников дискуссии,
такие сектанты в России вряд ли существовали [24].
20. Вопрос браков православных с
сектантами был частным в рамках более широкой
дискуссии о том должна ли Русская Церковь впредь
допускать браки православных с инославными,
навязанные ей государством в 1721 г., в то время как
само государство в 1905 г. отказалось от взятых на
себя обязательств охранять права православного
супруга и детей в браке по исповеданию православной
веры. Кроме того, эти браки к 1905 г. со стороны
инославных уже превратились в средство прозелитизма.
Год спустя вопрос браков с
сектантами получил решение в Определении Святейшего
Синода от 12–17 июля 1907 г. за № 4352, в котором
разъяснялся пункт 11 указа "О веротерпимости".
Синод, в отличие от Предсоборного Совещания,
допустил возможность браков с еретиками-сектантами,
фактически приняв аргументацию Скворцова и Айвазова,
но без ссылок на каноны Вселенских Соборов. Браки с
сектантами, согласно определению Синода, возможны
"лишь в том случае, когда лицо, ищущее брака с
православным, принадлежит к таким раскольничьим
толкам и сектам, которые исповедуют Господа Иисуса
Христа истинным Сыном Божьим, Искупителем мира и
принимают водное крещение, правильно совершенное"
[25]. Правильно совершаемое, в трактовке канониста
М. Е. Красножена, означало "неповторяемое" [26] в
Церкви.
"Правильно совершенное" крещение в
традиции Русской церкви совершалосьв три погружения
с раздельным призыванием Лиц Святой Троицы, но никто
из русских сектантов его таким образом не совершал.
Ходатайство о таких браках в соответствии с
Определением Святейшего Синода от 26 октября 1905 г.
передавалось на рассмотрение и окончательное
утверждение правящему епископу. Таким образом, Синод
допускал участие в церковном Таинстве (на
определенных условиях)сектанта без его присоединения
к Церкви, чего святоотеческое предание не знало. В
результатах голосования членов Предсоборного
Присутствия и в данном решении Синода возобладала
инерция синодального мышления, хотя по вопросу
восстановления патриаршества ее удалось преодолеть…
Предсоборный Совет в 1917 г. также
рассматривал проблему браков с инославными, но
вопрос о браках с сектантами не обсуждался по
непонятной причине.
3. Проект осуждения (анафематизмов)
русского сектантства
Вторым важным деянием шестого Отдела
Предсоборного Присутствия стала разработка проекта
анафематизмов на русское сектантство. Потребность в
этом документе возникла, как считал И. Г. Айвазов,
после Манифеста 1905 г., когда "новая вероисповедная
система далеко ушла… от принципа особого
покровительства Православной Церкви" и государство
стало смотреть на инославие, раскол или секту только
"со стороны их вреда, пользы или безразличия" [27],
который они могли причинить ему и обществу. Однако,
с церковной точки зрения, главная опасность
сектантства заключается в стремлении лишить людей
духовного блага (например, хлыстовство отторгало
людей от Иисуса Христа, штундисты (баптисты) - от
Церкви [28]), а материальные убытки от деятельности
сектантов следовало признать второстепенными [29].
Интересы Церкви, по мнению И. Г. Айвазова, перестали
с 1905 г. восприниматься государством как его
собственные, поэтому ее голос в вероисповедных
вопросах стал терять авторитет. Церковь таким
образом лишилась союзника в борьбе с религиозными
заблуждениями и могла противопоставить врагам только
свои средства для осуществления собственных задач,
хотя прежде нередко поступалась своими интересами в
пользу государства, снисходя к его немощам [30].
Одним из действенных средств должно
было стать церковное осуждение заблуждений хлыстов,
скопцов, духоборов, молокан, штундистов (баптистов)
и их отлучение от Церкви. Отсутствие церковной
оценки сектантских учений или "такое умолчание, по
мнению профессора Н. И. Ивановского, затрудняет
временами миссионерское воздействие, особенно на
колеблющихся и соблазняемых ввиду запросов о том, на
каком Соборе было осуждены то или другое сектантское
учение?" [31] Были случаи, когда простые люди, не
разбиравшиеся в тонкостях богословия, не видели
ничего предосудительного в сектантстве и ходили к
ним на собрания [32].
М. А. Кальнев считал, что в качестве
первой охранительной меры по отношению к
православным нужно публично раскрывать содержание
лжеучений и осуждать их. Священник, в случае
появления сектантов на приходе, должен ознакомить
приход с истинами веры, отрицаемыми сектантами, и
подвергнуть их заблуждения строгой критике. После
такой "прививки" сектантам трудно будет
распространять среди православных свои заблуждения
[33]. Другими словами, следует не только обличать
сектантские заблуждения, но давать и "положительное
раскрытие истин православного учения, искажаемых или
отрицаемых сектантами" [34]. Одновременно надо вести
полемику с отпавшими от Церкви в секты, если же они
остаются упорными в своем заблуждении, то к ним
должна быть применима последняя мера - отлучение от
Церкви епископской властью [35].
Безразлично-снисходительное
отношение церковных властей к заблуждениям сектантов
вело к печальным последствиям, поскольку не только
способствовало развитию заблуждений, но и порождало
индифферентизм в вере среди православных, а с другой
стороны, создавало у сектантов представление о том,
будто само духовенство не верило в истинность своего
учения. Например, отсутствие публичного осуждения
хлыстов, известных своей гнусной жизнью, и допущение
их к церковным богослужениям и Таинствам, в которые
они не верят и над которыми глумятся, показывало,
что сам православный народ не дорожит своей
святыней, - это не способствовало уважению к его
вере со стороны сектантов.
Принятие соборного осуждения
сектантов должно было, по Кальневу, повысить
религиозную настроенность православного народа,
ослабить разлагающее влияние сектантов и
благоразумных возвратить в Церковь.
Соборное осуждение сектантства, по
М. А. Кальневу и И. Г. Айвазову, не сводилось к
мерам борьбы с внешними врагами, но должно было
способствовать осознанию Церковью своей
независимости в делах веры и ответственности за
миссию среди сектантов. Так, чин осуждения хлыстов
существовал и до 1905 г, но, по замечанию Кальнева,
почти не применялся за редкими исключениями [36],
поскольку по сложившейся традиции Церковь отлучала
сектанта лишь после его осуждения светским судом
[37].
Предсоборный Совет в 1917 г. принял
Положение "О русских сектах и меры церковной борьбы
с ними", в котором отмечалось, что
противосектантская миссия начинает работу в новых
политических условиях и над ней уже не будет
тяготеть подозрение в использовании ею "гражданского
меча", а ее методология остается прежней [38].
Не меньшее внимание было уделено и
административным вопросам построения миссии для
борьбы с сектантами.
4. О возросшей потребности в
противосектантских миссионерах в новых политических
обстоятельствах жизни Русской Православной Церкви
В представленных докладах шестому
Отделу со ссылкой на "Отзывы епархиальных архиереев
по вопросу о церковной реформе" отмечалось, что
раньше противосектантская миссия считалась полезной
и необходимой, а теперь она просто обязательна,
поскольку после Манифеста 17 апреля сектанты и
старообрядцы, ранее пытавшиеся разными путями
распространять свои взгляды, усилили деятельность,
тем более что отменен запрет переходить из одного
вероисповедания в другое [39]. Они свободно стали
устраивать съезды, открывать школы для детей и для
подготовки специальных проповедников в России, по
регионам с миссионерскими целями издавали книги,
журналы, устанавливали контакты с зарубежными
руководителями, посылали своих последователей
заграницу для повышения образования своих верующих.
К такой активности сектантов Русская
Православная Церковь не была готова по той причине,
что до 1905 г. в борьбе с сектантством главный упор
делался на меры, предпринимаемые государственной
властью путем издания запретительных законов. Это
обстоятельство отодвигало на второй план церковные,
"духовные методы воздействия словом вразумления", и
государство направляло "деятельность духовенства на
несвойственную ему роль быть надзирателем над
противозаконными деяниями расколосектантов. По
донесениям священников и по почину местных духовных
властей вчинялись судебные процессы" над сектантами
[40]. После указа 17 апреля 1905 г. борьба с
сектантством решительно изменилась. Внешние запреты
государственной власти почти все, за редким
исключением, были отменены, и пастыри больше не
призывались государственной властью к
административному надзору за сектантами. Церковному
пастырству остался только один путь воздействия, в
связи с чем возник вопрос о том, достаточно ли
православные пастыри подготовлены и в силах ли они
справиться на местах с возложенной на них задачей
[41]?
5. Решение проблемы недостаточного
уровня богословской подготовки противосектантских
миссионеров
Противосектантские миссионеры в
выступлениях на Предсоборном Присутствии отмечали,
что приходские священники "недостаточно
подготовлены, чтобы вести борьбу с теми
наставниками, которых вы ставило за последнее время
расколосектантство" [42]. Прежде всего речь шла о
сельских священниках.
Причину этого печального явления
видели в отсутствии должного обучения будущих
пастырей в области сектоведения в духовных школах,
недостаточной изученности миссионерами сектантства,
особенно мистического (хлысты скопцы), не всегда
верной методологии противосектантской полемики.
Решать проблему подготовки
духовенства предлагалось сразу по нескольким
направлениям.
Во-первых, предлагалось повысить
качество подготовки будущих приходских священников
путем введения во всех духовных семинариях
преподавания истории и обличения раскола и
сектантства, пересмотра учебных программ, увеличения
часов по этому предмету и числа уроков с
практическими занятиями по сектоведению [43] и
создания в академиях кафедр сектоведения, как это
предполагалось в МДА [44].
С подобным предложением
противосектантские миссионеры обращались к высшей
церковной власти еще за девять лет до проведения
Предсоборного Присутствия на Казанском миссионерском
съезде в 1897 г. Четыре года спустя в Учебном
комитете при Синоде были пересмотрены программы по
сектоведению, но вскоре эта работа прекратилась. В
1906 г. участники шестого Отдела снова вернулись к
данному вопросу. Они предлагали провести пересмотр
учебных программ с привлечением тех, кто занимается
практической работой с сектантами. В семинариях
предмету расколосектантства предлагалось отвести
наиболее видное место [45]. Уровень подготовки
приходского пастыря должен был стать таковым, чтобы
он мог дать ответ на общие и простые вопросы [46].
Во-вторых, после завершения
семинарского курса обучения для приходских
священников в целях приобретения более обширных
сведений о расколосектантстве необходимо устраивать
как минимум раз в год в наиболее зараженных районах
курсы под руководством опытного миссионера. Наряду с
богословским обогащением эти курсы служили бы
средством нравственного объединения священников,
необходимого для борьбы с сектантами [47]. Во время
этих курсов желательно было бы проводить диспуты с
сектантами.
В-третьих, для подготовки уездных
миссионеров было недостаточно семинарских знаний,
поэтому предлагалось открыть при нескольких
семинариях Русской церкви, например при одной
семинарии в каждом митрополичьем округе,
дополнительно 7-й класс, где заканчивали бы
образование будущие противосектантские миссионеры. В
такие семинарии поступали бы выпускники других
семинарий, желающие посвятить себя делу
противосектантской миссии [48].
Одновременно высказывалось пожелание
по реформированию духовного семинарского образования
в целом, поскольку увеличение часов и внеурочные
занятия по сектоведению неизбежно привели бы к
перегрузке студентов в силу многопредметности
семинарии и обширных программ, поэтому профессор
Казанской духовной академии Н. И. Ивановский
предложил преобразовать семинарию таким образом,
чтобы она давала конкретные знания [49].
Для подготовки епархиальных
миссионеров нет нужды открывать высшие миссионерские
школы, поскольку четыре духовные академии могут дать
достаточное число способных лиц. В то же время
отмечалось, что преподавание раскола и сектантства
поставлено в академиях не на должной высоте, поэтому
высказывалось два пожелания к академиям, готовившим
преподавателей для семинарий.
Первое: чтобы студенты, избравшие
сектоведение, учились как следует и не относились к
сектоведению как предмету мало необходимому, который
может пригодиться только по случаю, а со стороны
преподавателей он не должен восприниматься как наука
скучная и даже мелочная [50].
Второе пожелание заключалось в
необходимости учреждения в академиях самостоятельных
кафедр по расколу и сектантству, как это предположил
в 1905 г. сделать в МДА митрополит Московский сщмч.
Владимир (Богоявленский) [51].
Также высказывалось пожелание в
отношении планируемого открытия пятой академии в
Вильне: она должна была готовить миссионеров против
сектантства, католичества и иудаизма [52].
Лиц с высшим академическим
образованием предлагалось назначать на должности
епархиальных миссионеров, а лица со средним
образованием, но с большим опытом должны
пользоваться служебными правами наравне с ними [53].
6. Причины развития сектантства и
меры противодействия сектантству на приходском
уровне: пастырский, нравственный и финансовый
аспекты
Причины развития сектантства были
разнообразными, но в первую очередь отмечалось
отсутствие пастырского обучения прихожан истинам
веры, а также недостаточное понимание богослужения,
отсутствие живой и деятельной веры среди прихожан и
братского единства между ними [54]. Одним из важных
поводов перехода православных в секты был низкий
нравственный уровень духовенства и прихожан, поэтому
в качестве первого и главного условия
противодействия сектантству предлагалось назначать
на приходы, на территории которых было много
сектантов, "священников с добрым пастырским
настроением" [55]. Проблема заключалась в том, что
достойные кандидаты уклонялись от такого назначения
по причине "материальной необеспеченности причтов
этих приходов" [56], а если и был на таком приходе
достойный священник, то он при первой возможности
переходил на лучшие в материальном отношении
приходы. Нередко такие приходы использовались
епархиальным руководством как место ссылки
провинившегося духовенства. Учитывая эту ситуацию,
шестой Отдел предложил предстоящему Собору
рассмотреть ряд мер по улучшению пастырского окормления таких приходов. В первую очередь, причт
таких приходов должен в финансовом отношении не
зависеть от прихожан (содержать такие приходы
предлагалось за счет казны), чтобы лишить сектантов
повода к упрекам духовенства "в вымогательствах при
получении платы с прихожан за требоисправления"
[57].
Во-вторых, на такие приходы
следовало назначать священников, известных
ревностью, способных к такому служению, и по
предварительном обсуждении кандидата на
миссионерском комитете или на благочинническом
съезде.
В-третьих, повысить уровень научения
прихожан истинам веры через проповедь, богословские
занятия и распространение богословской литературы.
В-четвертых, заниматься на
приходском уровне благотворительностью и искоренять
пороки.
7. Методология противосектантской
полемики
Богословская полемика,
предполагающая обличение и увещание еретиков и
заблуждающихся, по мнению И. Г. Айвазова, "коренится
в самом существе церковного учительства и
обязательна для Церкви, которая не может спрятать
зажженную свечу под сосудом и не должна равнодушно
смотреть на заблуждения людей, особенно же бывших
чад своих" [58]. Поэтому важнейшим средством
противодействия сектам И. Г. Айвазов считал создание
действенной методологии ее ведения.
И. Г. Айвазов полагал, что предметом
полемики с русскими сектантами, многие из которых,
выражаясь современным языком, оказывали
деструктивное воздействие на людей вплоть до
членовредительства, должна быть беседа "о вере
Христовой" [59] и только, а не акцентирование
внимания на их преступных действиях и
антиобщественном поведении.
В стремлении рассматривать
сектантство только с негативной стороны И. Г.
Айвазов видел методологический изъян в борьбе с
хлыстами, которая велась более двухсот лет и все
еще, по его мнению, находилась в зачаточном
состоянии "не только от трудности этой борьбы, а и
от традиционно неправильного взгляда на степень
вреда секты хлыстов. Обычно степень вреда той или
иной секты оценивалась у нас с точки зрения
приносимого ей ущерба материальному быту Церкви
Далее, в оценке вреда секты большую роль играли и
государственные соображения Между тем, стоя на
правильной чисто церковной точке зрения, по которой
духовное благо признается главным, а материальное
лишь прикладным, должно признать секту хлыстов, как
и родственную ей секту скопцов, наиболее вредными
для спасения человека, потому что они совершенно
отторгают людей от Иисуса Христа" [60].
Беседы о сути веры во Христа ожидает
и сектант, и эта тема может стать основанием для
дальнейших встреч. Начинать разговор с сектантом о
криминальных аспектах его секты или обличать его в
действительно совершенных преступлениях с первой
встречи неправильно.
Несколько десятилетий до И. Г.
Айвазова эта мысль в отношении так называемых
мистических сект была высказана свт. Феофаном
Затворником, не одобрявшим неразборчивую критику
сектантства, ибо там не все было плохо, а огульная
критика могла оттолкнуть их от Церкви [61].
Первым и центральным вопросом
полемики с сектантами, по мнению И. Г. Айвазова,
должен быть вопрос об источниках веры Христовой.
Поскольку сектант рассматривает Писание как
единственный и достаточный источник веры и старается
навязать такой же взгляд и своему оппоненту -
православному миссионеру, требуя от него
доказательств от Писания, постольку и некоторые
православные усвоили себе привычку все ответы искать
в Священном Писании и, не находя аргументов от
Писания, "они вступают на путь соблазнов, чем
искусно пользуются сектанты" [62]. Поэтому вначале
надо показать сектанту, что Библия является не
единственным и достаточным источником веры и в ней
нельзя искать ответа на все вопросы, и если это не
подействует на сектанта, то иных участников
полемики, особенно православных, эта беседа
предохранит от соблазна сектантством.
По ходу обсуждения источников
вероучения миссионеру необходимо затронуть тему
критериев правильного толкования Писания и "внедрить
в сознание сектантов и всех вообще слушателей, что
принимаются для разъяснения недоумений и
“свидетельства человеческие” [63] и что пер вые лишь
больше и важнее последних". Свидетельства от Писания
не отменяют достоверные "свидетельства человеческие"
и их применение "побудит сектантов изучать историю
Церкви и перенести полемику на более сознательную
почву, чем привязанность к букве Писания" [64].
Мысль об историзме как свидетельстве подлинного
богословия впоследствии была развита протоиереем Г.
Флоровским [65], видевшем в отказе от него корни
сектантства и доктринерства. С предостережениями
православных полемистов от следования сектантской
методологии выводить и доказывать истинность верына
основании Писания выступил впоследствии сщмч.
Иларион (Троицкий) [66], указав на то, что
источником веры является Церковь [67].
Таким образом, вопрос об источниках
христианского учения, по мнению И. Г. Айвазова,
является первым этапом в полемике с сектантами, а
все остальные вопросы диспутов могут рассматриваться
вне какого-либо порядка. Что касается порядка тем,
то это вопрос дискуссионный, поскольку мнение И. Г.
Айвазова отражает состояние богословской науки в
Русской Православной Церкви конца XIX - начала XX в.
С позиции нашего времени вторым вопросом полемики с
сектами христианского происхождения должен стать
вопрос о природе единения человека с Богом как
источником благобытия.
Староверы. Фото, начало
XX века
8. Круг тем противосектантской
полемики, предстоящих богословской разработке
Борьба с сектантством
актуализировала богословскую проблематику прошлого,
но на новом уровне ее осмысления. И. Г. Айвазов на
первое место выдвинул вопрос о соотношении Ветхого и
Нового Заветов в контексте полемики сектантов,
отрицающих "видимость Церкви", то есть видимые формы
ее проявления: церковные обряды, внешнюю сторону в
Таинствах и сами Таинства, например священство, и
пр. Сектанты считали, что эти видимые формы Церкви в
мире являются остатком ветхозаветной обрядности и в
новозаветное время они не нужны, поскольку в Новом
Завете поклонение Богу должно воздаваться "в духе",
а не видимо и внешне. Если же после смерти Иисуса
Христа апостолы придерживались видимых форм
почитания, то лишь в силу того, что сразу не могли
отрешиться от ветхозаветных обрядов и не желали
смущать совесть верующих из иудеев.
Частным решением этого вопроса
должна была стать критика сектантского учения о том,
что священные изображения в Ветхом Завете были даны
по прямому повелению Бога и к Новому Завету это
повеление никакого отношения не имеет. В вопросе
водного крещения необходимо было показать, что оно
не является ветхозаветным омовением [68]. Подробно
следовало разработать вопросы о чудесах как признаке
истинной Церкви [69].
В начале XX в. в круг тем
миссионерской полемики входили не только вопросы,
ставившие исключительно богословские проблемы, но
включали критику социалистических и коммунистических
идей, поскольку разные братства и политические
партии пытались решать политические вопросы "под
знамением Христа" и на "христианской почве" [70].
При такой подаче политические идеи становились
интересными "даже в захолустной деревне, а особенно
в зараженных сектами приходах, где многие давно уже
лелеют социально-коммунистические мечты" [71],
поэтому И. Г. Айвазов полагал, что надо с
христианской точки зрения осветить вопросы о частной
и общественной собственности; о добром и преступном
богатстве; о доброй и преступной бедности; о
необходимости и значении труда; о власти и ее
происхождении, о ее правах, обязанностях и
необходимости повиновения, о крайнем пределе
повиновения; об истинной свободе, равенстве и
братстве; о совместимости свободы с законом. Задача
миссионера в данном случае заключалась в том, чтобы
показать ложность взглядов, порожденных социальными
учениями [72], например, будто народ, как суверен,
делегирует власть вышестоящим инстанциям. Миссионер
должен был показать, как этим мнением уничтожается
учение, что "узаконяющей власть санкцией является
воля Бога, а не народа", на чем построено учение о
царе как Божьем помазаннике [73].
Как видно из перечня тем, в начале
XX в. к области сектоведения относили все темы, с
которыми не могла справиться общецерковная миссия.
Приблизительно такую же картину можно наблюдать и
сегодня с той лишь разницей, что сектоведы в начале
XX в. сами ставили себе задачи и их решали.
9. Формы противосектантской полемики
и критерии оценки ее эффективности
И. Г. Айвазов считал, что надо умело
сочетать публичное ведение полемики и частные беседы
с сектантами. В начале XX в. публичные диспуты
рассматривались православными полемистами, в
частности профессором Н. И. Ивановским, верхом
миссионерского воздействия на сектантов [74].
Однако нашлись противники диспутов,
которые критиковали их за слишком рационалистичный
метод полемики, построенный на доводах от Писания, и
давали небольшое число обращений в Церковь. Кроме
того, противники диспутов считали, что они разжигают
в народе страсти, порождают распри и забирают у
миссионеров силы и время вместо того, чтобы
потратить их на охрану православных чад от соблазнов
[75].
В рамках статьи невозможно разбирать
все возражения против публичной полемики, но более
развернуто будут приведены доводы о ее положительном
влиянии на сектантов. Во-первых, И. Г. Айвазов не
связывал эффективность публичных диспутов с массовым
обращением сектантов и считал такую постановку
вопроса вредной и неправильной по существу. На
публичном диспуте сектант, как правило, редко
признает несостоятельность своего "упования" в вере
как из ложного стыда, так и из боязни своих
собратий, поэтому многие совершают переход в
православие втихомолку [76].
Во-вторых, публичная полемика
подрывает авторитет сектантского лидера, на котором
строится вера сектантов, и они уже не смогут
сказать, что они неученые, семинарий не оканчивали,
поэтому миссионеру надо встретиться с их
наставником. В-третьих, по мнению И. Г. Айвазова,
рационалистический подход к полемике со ссылкой на
Писание - это не только правильный, но и единственно
возможный путь для людей, требующих доводов от
Писания [77]. Но здесь И. Г. Айвазов, как
представляется, занимает крайнюю позицию.
Действительно, в том случае, когда сектант требует
доказательств от Писания, их нужно приводить от
Писания, но в силу ограниченности такой аргументации
придется затрагивать вопрос об источниках и
принципах истинного толкования Писания, а данный
вопрос выведет полемиста за пределы Библии.
Баптисты. Фото, начало ХХ века
10. О каноническом статусе
противосектантского миссионера
Наряду с повышением уровня
образования приходских священников и миссионеров,
успешность миссионерского служения, по мнению
участников дискуссии,во многом зависела от статуса
миссионера и его материальной поддержки в Церкви.
К началу XX в. сложилась
парадоксальная ситуация: противосектанттская миссия
в Русской Православной Церкви фактически
существовала, но юридически ее не было [78].
Правовой статус противосектантского миссионера не
был определен; этот институт зависел от отношения к
нему местного епископа и, по большей части, от
разного рода братств, которые заботились о
поддержании миссионерского дела [79], что
сказывалось на эффективности работы данного
института.
До 1905 г. противосектантские
миссионеры приходского уровня были приписаны к храму
или являлись псаломщиками и не имели прав ни на
службе, ни при выходе на пенсию [80]. Такое
положение было неестественным, учитывая, что
противосектантские миссионеры должны вести
4–6–8-часовые беседы с терпением и достоинством.
Большие обязанности и требования к личности
миссионера при отсутствии прав привели к тому, что
лучшие работники, потратив силы и здоровье,
прослужив пять-десять лет бежали на другую службу,
хотя и менее обеспеченную, но более спокойную и
определенную с целью обеспечить правовое положение к
старости81, а их место занимали неподготовленные
новички, что сказывалось на качестве
противосектантской работы.
Профессор Н. И. Ивановский предлагал
назначать епархиальными миссионерами преподавателей
по расколосектантству, которые послужили в
семинариях и были известны практической
деятельностью, с тем чтобы их миссионерское служение
засчитывалось в пенсионный стаж. По выходе на пенсию
они могли бы, если позволяют силы, снова приступить
к преподаванию [82].
11. Организация православной миссии
Важной темой работы Предсоборного
Присутствия было обсуждение организации миссии, на
создание которой повлияла статистическая топография
сектантства в России.
К началу XX в. центрами сектантства
стали российские города, откуда пропаганда шла по
деревням и селам [83]. В городах сектантами
устраивались съезды и конференции, издательства,
отсюда шел поток литературы в деревню, и сектанты
стекались в города для организации своих общин.
Словом, города являлись центром сектантской
пропаганды и источником религиозного разложения
[84], они играли главную роль в организации и
развитии сектантства и раскола [85], поэтому в
городах должна была быть усилена противосектантская
деятельность пастырей, особенно если взять во
внимание полуверующую интеллигенцию, нравственно и
религиозно расшатанных фабричных рабочих,
разнообразное по вере население от протестантов до
католиков и евреев, негативно влиявших на
православное городское население.
Несмотря на это городское
духовенство предпринимало незначительные усилия по
противодействию сектантству, хотя его
интеллектуальный и образовательный уровень был выше,
чем у сельского духовенства. Докладчику по данной
теме Кальневу пришлось лишь констатировать, что
борьба с сектантством в городах при наличии в них
лучших умственных сил духовенства "почти везде
отсутствует" [86] и всю тяжесть борьбы с
сектантством, кроме специальных епархиальных и
уездных миссионеров, "до сих пор несло и теперь
несет во всех епархиях одно сельское духовенство", а
городское духовенство если раньше и принимало
участие в этой борьбе, то вело ее не всегда
добровольно, а по необходимости или должности, когда
представители городского духовенства становились
членами разных миссионерских братств, комитетов,
консисторий [87]. Следует отметить, что эта
ситуация, к сожалению, не менялась на протяжении
двадцати пяти лет со времени обличения свт. Феофаном
Затворником в 1880-х годах высокообразованного
городского духовенства Москвы и Санкт-Петербурга в
недостаточном противодействии сектантству [88].
Городское духовенство при высоком
общем уровне образования нередко было некомпетентно
в сектоведении и давало иногда сомнительные
рекомендации сельскому духовенству по борьбе с
сектами, и деятельность городского духовенства
сводилась, по большей части, к поощрению сельского
духовенства за ревность к делу миссии [89]. Кроме
того, обеспеченное городское духовенство стало
"слишком аристократичным" для "тяжелого и черного
пастырского труда" в деле борьбы с сектами, поэтому
среди городского духовенства больше всего было
недоброжелательно относящихся к делу православной
миссии; и многие жаловались на городских священников
за то, что они стали требоисполнителями и
законоучителями, "но совсем не пастыри приходов, тем
более не миссионеры в них" [90].
Сельский пастырь знал свою паству,
его жизненные интересы совпадали с ее интересами, и
на этом строилось его влияние на приход. Городское
же население было текучим, поэтому городской
священник на приходе не имел на своих прихожан
такого влияния. Кроме того, городскому духовенству
редко помогал епархиальный или уездный миссионер
[91]. В связи с этим возникла потребность создавать
и в городах противосектантские центры.
Конкретные предложения по устройству
миссии были предложены в докладах "Об устройстве
приходской миссии и об определении правого положения
епархиальных и уездных миссионеров" [92],
"Миссионерские курсы и школы как средства
приготовления людей, способных миссионерствовать, и
желательная подготовка преподавания истории и
обличения раскола и сектантства в духовных академиях
и семинариях" [93], "О необходимости учреждения
всероссийского православного
религиозно-просветительского и благотворительного
братства" [94], доклад профессора Н. И. Ивановского
VI отделу Присутствия по вопросам о
расколосектантстве и об устройстве миссии [95].
В этих докладах предлагалось создать
всероссийскую миссионерскую организацию под
руководством Совета при Святейшем Синоде [96],
составной частью которой была бы противосектантская
миссия, чего раньше не было, да и руководство
противосектантской миссией не выходило ранее за
пределы епархии.
Противосектантская миссия
планировалась трех типов: народно-приходская,
пастырско-приходская и специальная миссия на уровне
епархии. В докладе профессора Н. И. Ивановского "Об
организации внутренней православной миссии" [97]
представлена была "Инструкция миссионерам уездным,
окружным и миссионерам-сотрудникам", что говорит о
системном подходе участников шестого Отдела к
решению столь важных церковных задач. Священник С.
Шлеёв представил свой взгляд на устроение миссии в
докладе "Всероссийское миссионерское общество для
борьбы с расколосектантством" [98]. Его
специфической чертой стало предложение включить в
противосектантскую борьбу единоверческий епископат и
приходы. И. Г. Айвазов и М. А. Кальнев предложили
проект учреждения миссии среди военного и морского
духовенства [99].
Заключение
Обнародование манифеста 1905 г.
показало, насколько государственные соображения в
борьбе с сектантами административно сковывали
церковную противосектантскую миссию. И когда
государство отказалось от перенятых у Церкви функций
в борьбе с сектами, Церковь в новых политических
условиях оказалась не совсем к ней готовой.
Дискуссия о методах ведения полемики
с сектантами выявила тенденцию к осознанию
необходимости перехода от ее простых способов,
например "от Писания" по типу "цитата на цитату" или
"цитата против ложного мнения", к необходимости
использовать диалектические методы в богословской
полемике. Борьба с сектантскими лжеучениями,
длительное время рассматривавшимися как удел лиц
малообразованных и вымысел неученых умов, показала,
что для эффективного ее ведения следует привлекать
святоотеческую методологию борьбы с ересями.
Становился очевидным ограниченный потенциал
библейского богословия, и одновременно росло
понимание важности анализа религиозной жизни
сектантов с позиции православной аскетики. Все это
требовало создания новой дисциплины, впоследствии
получившей название сектоведение, которая из
периферийной в учебном плане и малоинтересной для
студентов должна была занять достойное место в кругу
богословских предметов. Хотя задачи сектоведения еще
не были прояснены, но в речах выступавших
сектоведение уже виделось как ересиология с
привлечением достижений из других богословских наук…
На столь высоком богословском форуме
вновь было заявлено о необходимости сделать
богословское образование прикладным, в том числе для
решения задач борьбы с сектантством, а это требовало
пересмотра перечня изучаемых предметов и
перераспределения часов между ними. Этим надеждам
суждено было сбыться лишь отчасти шесть лет спустя:
в 1912 г. учредили кафедры сектоведения в духовных
академиях Русской церкви [100].
Рефлексия над методологией и
содержанием полемики с сектантством шла одновременно
с пересмотром форм противодействия сектантству.
Росло понимание того, как важно в этой борьбе
соборное начало на приходском уровне и одновременное
выявление сильных и слабых сторон организованной
миссии профессионалов-сектоведов вкупе с созданием
специального Отдела при Синоде для координации
противосектантской деятельности.
Роман Конь
Комиссия по церковной реабилитации лиц, отпавших от Православия
Использованная литература и примечания
1. Статья является расширенным
вариантом доклада, прочитанного на Покровской
конференции в МДА 18 октября 2017 г. на секции:
"Поместный собор 1917 г. и новомученики Церкви
Русской".
2. Указ "Об укреплении начал
веротерпимости" // Красножен, 1909. - С. 12–13.
3. Цит. по: Айвазов, 2014b. - С. 246.
4. Айвазов, 2014b. - С. 244.
5. Там же.
6. Там же. - С. 245.
7. См. Деян. 6, 12; 14, 19.
8. Деян. 17, 6; 19, 23.
9. Айвазов, 2014c. - С. 257
10. Айвазов, 2014c. - С. 257.
11. Скворцов, 1906. - С. 469.
12. Скворцов, 1906. - С. 472.
13. Там же. - С. 471.
14. Там же.
15. Булгаков, 1913. - С. 1012.
16. Скворцов, 1906. - С. 472.
17. Айвазов, 2014. - С. 258.
18. Там же.
19 Там же. - С. 262.
21. Александров Д., свящ., 2014. - С.
226.
22. Конь, 2017 b. - С. 247.
23. Шлеев С., свящ. 2014b. - С. 148.
24. Более подробно это вопрос
рассмотрен в статье: Конь, 2017a. - С. 335
25. Красножен, 1909. - С. 4.
26. Красножен, 1913. - С. 125.
Примеч. 2.
27. Айвазов, 2014d. - С. 56.
28. Там же. - С. 57.
29. Айвазов, 2014a. - С. 35.
30. Айвазов, 2014d. - С. 56.
31. Ивановский, 2014b. - С. 41.
32. Суетов, 2014. - С. 329; Айвазов,
2014d. - С. 57.
33. Кальнев, 2014a. - С. 22.
34. Там же. - С. 28.
35. Там же. - С. 30.
36. Кальнев, 2014a. - С. 31.
37. Айвазов, 2014a. - С. 36.
38. Более подробно см.: Конь, 2008. -
С. 288–290.
39. Об устройстве приходской миссии,
2014. - С. 148.
40. Ивановский, 2014a. - С. 157.
41. Там же.
42. Об устройстве приходской миссии,
2014. - С. 148.
43. Миссионерские курсы и школы,
2014. - С. 152.
44. Там же. - С. 153.
45. Ивановский, 2014a. - С. 162.
46. Там же. - С. 161, 163.
47. Миссионерские курсы и школы,
2014. - С. 153.
48. Там же.
49. Ивановский, 2014a. - С. 163.
50. Ивановский, 2014a. - С. 162.
51. Конь, 2013b. - С. 199–225; Конь,
2013a. - С. 181–198.
52. Миссионерские курсы и школы,
2014. - С. 198; об этом же: Задачи православной
Церкви на Западе, 2014. - С. 198.
53. Об устройстве приходской миссии,
2014. - С. 151
54. О мерах к нравственному
оздоровлению, 2014. - С. 138.
55. О мерах к нравственному
оздоровлению, 2014. - С. 137.
56. Там же.
57. Там же.
58. Айвазов, 2014b. - С. 245.
59. Там же. - С. 253.
60. Айвазов, 2014a. - С. 35.
61. Конь, 2009. - С. 26.
62. Айвазов, 2014b. - С. 253.
63. 1 Ин. 5, 9. "Если мы принимаем и
проч.: если по закону Моисееву (Втор. 19, 15; ср.:
Мф. 18, 16; 2 Кор. 13, 1; Евр. 10, 28) достаточно
двух свидетелей во уверение истины и свидетелей
просто людей обыкновенных, то свидетельство
указанных выше свидетелей несравненно большее должно
иметь значение для уверения в истине, ибо это -
свидетельство Божие. Под свидетельством человеческим
разумеется здесь обычное свидетельство людей во
уверение истины по закону, под свидетельством Божиим
разумеется свидетельство на небе - Отца, Сына и Духа
Святого и свидетельство на земле - воды, крови и
Духа Святого, которые все составляют свидетельство
Божие, в отличие от свидетельства человеческого.
Если мы верим свидетельству двух или трех людей, то
тем более должны верить свидетельству Божию на небе
и на земле, так как это свидетельство Божие больше,
выше, достовернее, важнее. "Сказав это, подтверждает
слова свои доказательством от меньшего. Если мы
принимаем свидетельство человеческое о чем-либо, не
тем ли справедливее должны принять свидетельство
большее, от Бога? Ибо это свидетельство о Сыне
Божием, то есть Христе, не от Самого ли Бога?"
(Феофилакт)" (Михаил (Лузин), еп. 2009. С. 678).
64. Айвазов, 2014b. - С. 253.
65. "Нечувствие истории всегда
приводит к сектантской сухости или школьному
доктринерству" (Флоровский Г., прот., 1991. - С.
507).
66. Конь, 2016. - С. 527.
67. "Выходя из идеи Церкви, мы не
имеем и нужды спорить на основании Писания; для нас
достаточно нашей веры в Церковь" (Иларион
(Троицкий), сщмч. 2001. - С. 25).
68. Айвазов, 2014b. - С. 256.
69. Там же.
70. Там же. - С. 255.
71. Айвазов, 2014b. - С. 255.
72. Там же.
73. Там же.
74. Ивановский 2014a. - С. 161.
75. Айвазов, 2014b. - С. 246.
76. Там же. - С. 249.
77. Там же. - С. 248
78. Ивановский, 2014a. - С. 157.
79. Там же.
80. Об устройстве приходской миссии, 2014. - С. 150.
81. Там же.
82. Об устройстве приходской миссии, 2014. - С. 158.
83. Кальнев, 2014b. - С. 262.
84. Там же. - С. 265
85. Там же. - С. 262.
86. Там же. - С. 263.
87. Кальнев, 2014b. - С. 263.
88. Конь, 2009. - С. 267–309.
89. Кальнев, 2014b. - С. 263.
90. Там же. - С. 264.
91. Кальнев, 2014b. - С. 263.
92. Об устройстве приходской миссии, 2014.
93. Миссионерские курсы и школы, 2014.
94. Буткевич Т., прот., 2014.
95. Ивановский, 2014a.
96. Ивановский, 2014d.
97. Ивановский, 2014c
98. Шлеев С., свящ., 2014a.
99. Айвазов, Кальнев, 2014
100. Конь,2008. - С. 29–35.
|
