Климент Александрийский. Извлечения из
Феодота и Избранные места из пророческих книг
Пресвитер Тит Флавий Климент
Александрийский (около 150 – около 215) - христианский
философ, апологет и проповедник Священного Писания среди
эллинистических книжников, основоположник
Александрийской богословской школы, возглавлявший её до
Оригена. Трактаты Климента – "Протрептик", "Педагог", "Строматы"
и прочие – вписаны в Историю Церкви как одни из лучших
произведений христианской мысли.
Климент Александрийский. Иллюстрация из "Les vrais
pourtraits..." Андре Теве (1584)
***
Содержание
Александрия, крупный культурный центр,
где сталкивались религиозныя воззрения Востока и Запада,
где теософическия системы Индии, Халдеи и Египта и
еврейская каббала входили в соприкосновение с лучшими
плодами древне-греческой культуры, должна была, как это
и a priori можно уже предполагать, явиться одним из
главных центров еретического гносиса, возникшого на
почве стремления создать такого рода систему, которая
заключала бы в себе решение богословских и
космологических проблем в их философской постановке [1].
Действительно, из Александрии вышли или
жили и учили в ней такие видные представители гносиса,
как Василид, сын его Исидор, Карпократ и Епифан,
Валентин и многочисленные ученики их [2]. Богатые
дарованиями, получившие прекрасное образование [3],
плодовитые писатели [4] эти вожди гносиса увлекали за
собой верующих и подчиняли себе представителей языческой
мысли. Как велико было их влияние в Александрии и какое
громадное значение имели они в жизни Александрийской
церкви, об этом можно судить по той горячности, с какою
обычно спокойный и терпимый к чужим мнениям [5] Климент
говорит о гностиках. Он рисует их, как людей исполненных
гордости и самодовольства, как людей, которые истину
приносят в жертву своему честолюбивому стремлению
блистать среди толпы и на невежестве других создают свою
славу. "He возвращайся к ересям, пишет знаменитый
катехет: ибо оне, не зная сущого Бога, всячески спорят
[6] (между собой)" [7]. Еретики "и не желают обратиться
к истине, потому что боятся отказаться от обмана своего
самолюбия и не могут подтвердить свои мнения, так как
насилуют Писание" [8]. Видя, что им угрожает опасность
не относительно одного (какого-либо) догмата, но
относительно (самого) существования ересей, то заботясь
не о том, чтобы найти истину (ибо они пренебрегли как
ничтожным тем доступным всем и готовым, что встретили у
нас), но о том, чтобы превзойти общее веры, они
удалились от истины. "Ибо, не изучив тайн церковного
гносиса и не вместив величия истины, по своему
легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно
прочтя писания, пренебрегли ими" [9]. "Итак, гордясь
мнимой мудростью, они проводят жизнь в спорах, очевидно,
заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими),
чем философствовать" [10]. И как дурныя дети запирают
учителя, так и эти (еретики) исключают из своей церкви
пророчества, опасаясь изобличения и наставления. Они
сочиняют многочисленныя лжи и вымыслы с тою целью, чтобы
казалось, что они не принимают писаний по разумным
основаниям. Таким образом, они нечестивы, потому что
противятся божественным заповедям, т. е. Святому Духу.
Как пустыми миндалинами называются не только те, в
которых ничего нет, но также и те, в которых сердцевина
ни на что не пригодна, – подобно этому мы говорим, что
еретики лишены воли Божией и преданий Христовых, являясь
виновниками учений горьких поистине как горький миндаль,
кроме того, что, благодаря действию истины, они не могли
отвергнуть или скрыть" [11].
Так понимая деятельность вождей и
руководителей гносиса, Климент необходимо должен был
вступить в литературную полемику с ними, тем более, что
проблемы, служившия предметом его размышлений, были те
же, что и гностиков [12], разрешались же им в
направлении противоположном еретическому гносису. В
Строматах Климента много места отведено полемике, и
главными противниками, с которыми александрийский
катехет не упускает случая поломать копья, являются
гностики. Многочисленные фрагменты, приводимые
александрийским катехетом из сочинений последних, для
церковно-исторического знания имеют громадное значение,
так как они проливают свет на одно из интереснейших и в
то же время наименее обследованное явление из истории
древне-христианской мысли и жизни. Но особенно важное
значение в этом отношении должно принадлежать двум
отрывкам, которые как в кодексах, так и изданиях
находятся после VIII книги Стромат. Первый из них –
"Извлечения из сочинений Феодота и так называемого
восточного учения времен Валентина" (Ἐκ τῶν Θεοδότου καὶ
τῆς ἀνατολικῆς καλουμένης διδασκαλίας κατὰ τούς
Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί) обычно называется Excerpta
ex Theodoto ("Извлечение из Феодота"). Второй отрывок –
"Избранныя места из пророческих книг" (Ἐκ τῶν προϕητικῶν
ἐκλογαί) – обычно называется Eclogae propheticae.
По вопросу о том, что, собственно,
представляют собою эти два отрывка, на Западе имеется
довольно обширный ряд изследований, из которых наиболее
значительным не по объему, конечно, но по
основательности и вероятности решения данной проблемы
является труд Arnim’а-De octavo Clementis Stromateorum
libro (Rostochii 1894). Основной тезис этого
изследования, получивший почти общее признание среди
историков древне-христианской литературы [13], таков:
Excerpta ex Theodoto и Eclogae propheticae представляют
собой извлечения из сочинений гностиков, сделанныя
Климентом.
Excerpta ex Teodoto дают изложение
учения Феодота [14] и других представителей восточной
школы валентиниан [15]. Соответственно характеру
Exceptorum, изречения приводятся в них то с ϕησί [16],
то с ϕασί [17], то с οἱ ἀπὸ Οὐαλεντίνου ϕασί [18], то с
именем Феодота [19], как автора тех или иных сообщений.
Совершенно особняком стоят отдельныя и краткия замечания
относительно василидиан [20]; в остальном "Извлечения из
Феодота" касаются валентиниановской школы. Сообщения
Климента различного рода. Они содержат иногда
истолкование отдельных мест Священного Писания, иногда
изложение воззрений гностиков. Тот, кто сообщает нам эти
последния сведения, чувствует себя в противоречии с
основными положениями гносиса и присоединяет свои
краткия замечания к тому или другому пункту изложения.
Он ставит иногда: ἡμεῖς δὲ, как нечто противоположное
изложенному учению, и пытается на основании Священного
Писания и разума обосновать свою точку зрения. Таким
образом характер этого фрагмента довольно пестрый: он то
представляет собой объективное изложение догматов
гносиса, то окрашивает их в свете субъективных мыслей,
то излагает их в порядке последовательного и стройного
развития идеи, то прерывает их рядом кратких замечаний,
которыя не стоят ни в какой связи ни с предыдущим, ни с
последующим. Ясно, что автором эксцерптов является не
тот, кто желает научить других, но тот, кто прерывает
изложение своими краткими замечаниями [21].
А. И. Сагарда, профессор
1. "Отче! говорит: в руки твои предаю
дух Мой" (Лук. XXIII, 46) [22]. София, говорит (Феодот),
произвела Логосу тельце, духовное семя [23]. Облекшись в
него [24], Спаситель сошел (на землю). Поэтому во время
страданий Он передает Софию Отцу [25], чтобы получить ее
от Отца и чтобы здесь не быть удержану [26] левыми
(злыми) [27] силами [28]. Таким образом все духовное
семя, избранных [29], передает Он чрез приведенное
изречение.
Избранным семенем (ср. 1Петр. II, 9) мы
называем и искру возжигаемую (ср. Ис. XLII, 3) Логосом,
и зрачек глаза (Втор. XXXII, 10), и зерно горчичное
(Матф. XIII, 31), и закваску (Матф. XIII, 33) [30],
объединяющую в вере (Ефес. IV, 13), повидимому,
разделенные народы.
2. Валентиниане говорят, что когда
было образовано тело психическое, то избранной душе,
находившейся в состоянии сна, вложено было Логосом семя
мужское, которое есть истечение ангельскаго, чтобы не
было недостатка (в нем). И это семя заквасило, объединяя
то, что казалось разделенным: душу и плоть, раздельно и
созданныя Софией. Сон же Адама был забытье души, которая
не допускала, чтобы семя духовное, вложенное в душу
Спасителем, отделилось от нея. Это семя было истечением
мужского и ангельского семени. Поэтому Спаситель
говорит: "спасешься ты и душа твоя" [31].
3. Действительно, Спаситель придя
пробудил душу от сна и возжег искру, ибо "глаголы
Господа сила" (Лук. IV, 32). Поэтому Он сказал: "да
светит свет ваш пред людьми" (Матф. V, 16). И по
воскресении Своем, вдунув апостолам Духа (Иоан. XX, 22),
дунул от Себя землю, как пепел, и отделил, возжег же
искру и оживил (L: ἐζωποίει).
4. По многому смирению Господь явился
не как ангел, но как человек, и когда во славе Он явился
Апостолам на горе (Матф. XVII, 1–8; Марк. IX, 2–8;
Лук. IX, 28–36), то не ради Себя сделал это, но ради
Церкви, которая есть "род избранный"' (1Петр. II, 9),
чтобы она узнала прославление Его по исходе из плоти.
Ибо Он был горний свет, и явившееся во плоти и здесь
видимое не ниже горняго (1Тим. III, 16) и не отделилось
(от него) или переместилось свыше сюда, меняя место за
местом, чтобы одно получить, а другое оставить, но сущее
всюду было и у Отца и здесь [32], ибо оно было силой
Отца [33]. Кроме того, должно было исполниться и это
слово Спасителя, Который сказал: "есть некоторые из
стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят
Сына Человеческого во славе" (Матф. XVI, 28;
Марк. IX, 1; Лук. IX, 27). Итак, увидели и скончались
Петр, Иаков и Иоанн.
5 Почему (Апостолы), увидев светлое
зрелище, не были поражены, услыхав же голос, пали на
землю? Потому что уши недоверчивее глаз и неожиданный
голос более пугает. Иоанн Креститель, услыхав этот
голос, не испугался, потому что услыхал в духе,
привыкшем к такого рода голосу (Матф. III, 17;
Марк. I, 11; Лук. III, 22). Простой же человек услыхав
был бы поражен. Поэтому Господь и говорит им: "никому не
сказывайте о том, что видели" (Матф. XVII; Марк. IX, 9).
Однако Апостолы не плотскими глазами увидели свет (ибо
нет ничего родственного и близкого между тем светом и
этой плотью), но сила и изволение Спасителя укрепили
плоть для созерцания. Кроме того, что увидела душа, она
передала находившейся с ней чрез сплетение в общении
плоти, "Никому не говорите", чтобы узнав, кто есть
Господь, не удержались наложить руку на Господа
(Матф. XXVI, 50) и не осталось бы неисполненным
домостроительство и смерть не отступила бы от Господа,
ибо она напрасно испытывала бы Его безконечно. Один
голос на горе был уже уразумевшим призванным, поэтому
они и удивились, так как свидетельствуем был тот, в кого
они (и сами) верили, другой же на реке был имеющим
верить, поэтому они, находясь под руководством
книжников, и принебрегли этим голосом.
6. Выражение: "в начале было Слово и
Слово было у Бога, и Слово было Бог" [34], валентиниане
понимают так. Началом они называют Единороднаго,
которого и Богом исповедуют [35], как Богом открыто
называет его далее и Иоанн, говоря: "Единородный Бог,
сущий в лоне Отца, тот явил" (Иоан. I, 18). Словом же "в
начале", т. е. в Единородном, в Уме и Истине, (Апостол)
указывает на Христа, Логоса и Жизнь [36]. Поэтому
справедливо (Ап. Иоанн) и Его (Логоса) назвал Богом
сущим в Боге Уме. Что находилось в Нем, Логосе, было
Жизнь (cp. Иоан. I, 3 и сл.), Его сизигия [37]. Отсюда
Господь и говорит: "Я есмь Жизнь"
(Иоан. XI, 25; XIV, 6).
7. Итак, неведомый Отец восхотел,
чтобы эоны познали Его, и чрез помышление о Самом Себе,
с целью познать Себя, Дух познания, сущого в гносисе,
произвел Единороднаго. Так произошел и происшедший от
гносиса, т. е. отческого Помышления, гносис, т. е. Сын,
потому что Отец был познан Сыном (Матф. XI, 27;
Лук. XI, 22). Дух же любви, произойдя от Истины, как
гносис от Помышления, смешался с духом познания, как
Отец с Сыном, и Помышление с Истиной. И Единородный Сын,
пребывший в лоне Отца (Иоан. I, 18), чрез гносис
изъясняет эонам Помышление потому что Он произошел от
Его лона; видимый же здесь не есть единородный, но
апостолом исповедуется "как единородный" – "славу как
единороднаго" (Иоан. I, 14), потому что один и тот же
есть и перворожденный среди твари [38], и Иисус
единородный в Плироме. Он таков, что может обитать в
каждом месте. И никогда нисшедший не отделяется от
пребывающаго. Ибо Апостол говорит: "сам восшедый и есть
нисшедый" (Ефес. IV, 10). Образом Единородного
(валентиниане) называют Димиурга [39]. Поэтому и дела
образа те же (что и первообраза) [40].
Поэтому и Господь, сделав образом
духовного воскресения мертвых, которых воскресил,
воскресил их не нетленными по плоти, но имеющими опять
умереть.
8. Мы же Богом в Боге называем того же
Логоса, о котором говорится, что Он находится в лоне
Отца (cp. Иоан. I, 18), безпредельный, неизмеримый,
единый Бог. "Все чрез Него было" (Иоан. I, 3), т. е. по
ближайшему действию того же Логоса – как духовное, так
умопостигаемое и чувственное. Он недра Отца явил
(Иоан. I, 18), Спаситель и Перворожденный [41] всей
твари (Кол. I, 15). Тот же Единородный, по безпредельной
силе которого действует Спаситель [42], этот есть свет
(Иоан. I, 4) Церкви, прежде находившейся во мраке и
неведении. "И тьма Его не объяла" (Иоан. I, 4) [43]:
отступники и прочие из людей не познали Его, и смерть не
обладала Им.
9. Вера не одна, но различны (веры).
По крайней мере Спаситель говорит: "да будет по вере
твоей" (cp. Матф. IX, 29). Отсюда сказано: "званные с
пришествием антихриста заблудятся, для избранных же
(это) невозможно" [44]. Поэтому (Спаситель) говорит:
"если возможно, и избраннных моих". Снова: когда
говорит: "изыдите из дома Отца моего" (Иоан. II, 16),
званным говорит. Снова: возвратившемуся с чужбины и
расточившему имения своя, для которого закололи
откормленного теленка, призвание говорит, равно и тогда,
когда царь призвал на брачный пир находящихся на дорогах
(Матф. XXII, 9). Итак, все призваны одинаково "ибо (Бог)
посылает дождь на праведных и неправедных и солнцем
сияет на всех" (ср. Матф. V, 45), избираются же более
уверовавшие [45], по отношению к которым (Спаситель)
говорит: "Отца моего не видел никто, кроме Сына"
(Иоан. VI, 46): "вы свет мира" (Матф. V, 14), и: "Отче
святый, освяти их именем Твоим" (Иоан. XVII, 11. 17).
10. Но ни духовное и умопостигаемое,
ни архангелы, ни первозданные [46], ни даже Он (Логос)
не есть без образа и вида, без формы и без тела, но
имеет собственный образ и тело, сообразно Его
превосходству над всеми духовными существами, равно как
и первозданныя, сообразно их превосходству над
существами подчиненными им. Ибо рожденное вообще не
лишено естества, но по образу и телу оно не подобно
телам, находящимся в этом мире. Здешнее бывает мужеского
и женского рода и различается между собой. Там же
единородный и собственно умопостигаемый, имеющий свой
вид и свою сущность чистейшую и господственнейшую,
ближайшим образом участвующий в могуществе Отца;
первозданные же, хотя и различаются числом и каждый из
них ограничен и описуем, но сходство предметов
доказывает их единство, равенство и подобие. Ибо нет
того, чтобы одному из семи первозданных предоставлено
было больше, другому меньше, и они не нуждаются ни в
каком преуспеянии, потому что с (самаго) начала получили
от Бога чрез Сына вместе с первым бытием и совершенство.
Он же называется "светом неприступным" (1Тим. VI, 16),
"как единородный" (Иоан. I, 14) и "перворожденный"
(Кол. 1, 15), "то, чего глаз не видел и ухо не слышало и
на сердце человека не приходило" (1Кор. II, 9), и не
будет такового ни среди первозданных, ни среди людей.
Они же "всегда видят лицо Отца" (Матф. XVIII, 10), лицо
же Отца – Сын, чрез которого познается Отец
[47]. Итак, созерцающее
и созерцаемое не может быть без формы и вида. Видят
глазом не чувственным, но таким, какой дал им Отец –
умственным.
11. Когда Господь сказал: "не
презирайте единого из малых сих, истинно говорю вам:
ангелы их всегда видят лице Отца" (Матф. XVIII, 10), то
этим указал, что какова природа первозданных, таковыми
будут избранные, достигнув совершенного преуспеяния:
"Блаженны чистии сердцем, ибо они Бога узрят"
(Матф. V, 8). Как же может быть лицо у безтелеснаго?
Небесныя тела благообразныя и умопостигаемыя видел
Апостол. Каким же образом назывались бы и их различныя
имена, если бы они были не описуемы в отношении форм,
образа и тела. "Иная слава небесных, иная земных"
(1Кор. XV, 40). Одна слава ангелов, другая архангелов.
По сравнению со здешними телами (например, звездами),
они кажутся безтелесными и безвидными, но, в сравнении с
Сыном, являются измеримыми и чувственно воспринимаемыми
телами. Так и Сын по сравнению с Отцем. Хотя каждое из
духовных существ имеет собственно силу и собственное
домостроительство, но они не только вместе произошли но
и получили совершенство, общее и нераздельное служение.
12. Первозданные видят Сына и самих
себя и ниже стоящия существа, как и архангелы –
первозданных. Сын же, называемый лицом Отца, есть начало
отческого созерцания. Ангелы – умопостигаемый огонь и
умопостигаемые духи, очищенные в отношении естества;
высочайшее же нравственное преуспеяние – совершенный
умопостигаемый свет от умопостигаемого очищенного огня,
"то, во что желают проникнуть ангелы" (1Петр. I, 12) –
говорит (апостол) Петр. Сын же еще чище этого огня,
"свет неприступный" (1Тим. VI, 16) и "сила Божия"
(Рим. I, 16) и, по Апостолу, мы искуплены Его
"драгоценною, непорочною" и чистою кровию
(1Петр. I, 18–19). "Одежды" Его просияли как свет, лицо
же как солнце (Матф. XVII, 2), на которое не легко
смотреть.
13. Он есть хлеб небесный и духовная
пища жизни изобильная для пищи и ведения, свет людей, т.
е. Церкви. Вкусившие хлеба небесного умерли, ядущий же
истинный хлеб духовный не умрет. "Хлеб живый" есть Сын,
данный Отцем желающим вкушать. "Хлеб, который Я дам,
говорит: плоть моя есть" (Иоан. VI, 51), или (хлеб),
которым питается плоть чрез евхаристию, или, что и
вернее, Его плоть есть тело Его, "которое есть церковь"
(ср. Иоан. VI, 51; Псал. LXXVII, 24), "хлеб небесный",
благословенное собрание, потому что избранные по своей
сущности произошли из одного и того же естества и
достигнут того же самого конца.
14. Демоны называются безтелесными не
потому, что они не имеют тела (ибо они даже форму имеют;
поэтому и чувствуют наказание), но, будучи тенью по
сравнению с духовными телами спасаемых, они называются
безтелесными. И ангелы телесны, поэтому они видимы. Но и
душа тело. Поэтому Апостол (говорит): "сеется тело
душевное, возстает тело духовное" (1Кор. XV, 44). Каким
же образом наказываемыя души, будучи безтелесными,
чувствовали бы (наказание). "Бойтесь", говорит
(Спаситель), "могущого после смерти ввергнуть и душу и
тело в геенну" (Матф. X, 28; Лук. XII, 5). Ибо видимое
не очищается огнем, но в землю возвращается. Лазарь и
богач прямо показывают, что душа есть тело с телесными
членами (ср. Лук. XVI, 24).
15. "Как мы носим образ перстнаго,
будем носить и образ небеснаго" (1Кор. XV, 49),
духовнаго, делаясь совершенными. (Апостол) снова говорит
об образе, потому что есть тела духовныя. И снова:
"теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло,
гадательно, тогда же лицом к лицу" (1Кор. XIII, 12). Ибо
тотчас же мы начинаем узнавать... чье лицо, образ, форма
и тело. Форма созерцается формой и лицо – лицом и
познаваемое познается в отношении форм и сущностей.
16. И голубь, которого одни называют
Святым Духом, василидиане – слугой, валентиниане – духом
Помышления Отца, видим был как тело (ср. Марк. I, 10;
Лук. III, 22; Иоан. I, 32–33) [48], нисшедшее на плоть
Логоса [49].
17. По учению валентиниан, Иисус и
Церковь и София есть возможное смешение всех тел.
Человеческое смешение из двух смешивающихся в брак семян
совершает бытие одного ребенка, и тело, возвратившееся в
землю, смешивается с землей и вода с вином, но лучшия и
более превосходныя тела имеют легкое смешение: дух,
например, смешивается с духом. Мне же кажется, что в
данном случае бывает не смешение, а подлеположение.
Конечно, не в том смысле, что божественная сила,
поселившись в душе, освящает ее по мере нравственного
преуспеяния. "Бог есть дух и, где хочет, дышет"
(Иоан. IV, 24; III, 8). Ибо сила распространяется не
сообразно сущности, но соответственно силе и крепости:
прилагается же дух к духу, как и дух к душе.
18. Спаситель, сойдя на землю, видим
был не только ангелам – поэтому они и благовествовали о
Нем (сp. Лук. II, 10) – но и Аврааму и остальным
праведникам сущим в упокоении среди правых (сp.
Матф. XXV, 33–34). Ибо сказано: (Авраам) рад был увидеть
день мой (Иоан. VIII, 56), т. е. пришествие во плоти.
Поэтому Господь возстав благовествовал праведникам,
сущим в упокоении, и избавил и ввел (сp. 1Петр. III, 19)
[50], и все под сенью
его будут жить. Ибо явление Спасителя здесь – тень Его
славы у Отца. Тень света не мрак, но сияние.
19. "И слово стало плотию"
(Иоан. I, 14), не только по явлении (здесь на земле),
сделавшись человеком, но и в начале тот же Логос (стал
плотию), сделавшись сыном в переносном смысле, но не по
существу. И снова Он "стал плотию", действуя чрез
пророков. Сыном же этого же Логоса называется Спаситель.
Поэтому (сказано): "в начале было Слово и Слово было у
Бога. Что было в нем, жизнь есть" (Иоан. I, 1. 4); Жизнь
же есть Господь. И Павел (заповедует): "облекись в
нового человека созданного по Богу" (Ефес. IV, 24), т.
е. веруй в Него, Богом, по Боге и в Боге созданного
Логоса. "Созданное по Боге" может показать цель
преуспеяния, которой человек намерен достичь, равной с
"преследуй цель, для которой ты создан". Гораздо яснее и
определеннее говорит (Апостол) в другом месте: "Он есть
образ Бога невидимаго"; затем прибавляет:
"перворожденный всей твари" (Кол. I, 15). Ибо образом
невидимого Бога называет Сына того же Логоса,
перворожденного всей твари, потому что рожденный
безстрастно, Он был творцом и родоначальником всякой
твари и сущности. В нем Отец все сотворил. Поэтому и
говорится, что Он принял образ раба, не только плоть по
явлении здесь, но и самое естество. Рабским же это
естество названо потому, что оно подвержено страданиям и
подлежит действующей и главнейшей причине.
20. Выражение: "прежде денницы родил
тебя" (Псал. CIX, 3) мы слышим относительно
перворожденного Бога Слова, и "прежде солнца" и луны и
всякого создания "имя Твое" (Псал. LXXI, 17).
21. Выражение "По образу Божию
сотворил их, мужеска и женска сотворил их" (Быт. I, 27),
говорят валентиниане, сказано о наилучшем произведении
Софии, мужское которого – избрание, женское же –
призвание. Мужским они называют ангельское, женским
самих себя, совершенное семя. Таким образом и при Адаме
мужское семя осталось у него, все же женское семя,
омужествленное им, сделалось Евой, от которой (ведут
начало) женщины, как от того мужчины. Мужское вместе с
Логосом находится, женское же омужествленное
объединяется с ангелами и обитает в Плироме. Поэтому
говорится, что жена переменяется в мужа и здешняя
церковь в ангелов [51].
22. И когда Апостол сказал: "иначе что
делают крестящиеся для мертвых" (1Кор. XV, 29), для нас,
говорит, крестились ангелы, частью которых являемся мы.
Мы, умерщвленные этим состоянием, мертвы; мужские же, не
причастные к такого рода состоянию, живы. Если мертвые
не воскресают, то для чего и крестимся? Итак, мы
воскреснем, возстановленные равноангельными мужским,
члены к членам. "Крестящиеся же для (нас) мертвых"
ангелы крестятся, говорят (валентиниане), из-за нас для
того, чтобы и мы, имея имя, не встретили препятствия со
стороны Ороса и Креста проникнуть в Плирому. Поэтому и
при руковозложении в конце говорят – "в ангельское
искупление", т. е. в то, которое и ангелы имеют, чтобы
получивший искупление был крещен тем же именем, каким
крещен и его ангел. Ангелы в начале крестились во имя
сшедшого на Иисуса в виде голубя и искупившого Его.
Нуждается же в искуплении и Иисус, чтобы не быть
удержану Мыслию, как говорит Феодот.
23. Валентиниане называют Иисуса
Утешителем, потому что он пришел полный эонов, так как
из целого (Плиромы) вышел. Ибо Христос, оставив
произведшую Его Софию, придя в Плирому, просил о помощи
оставленной вне Софии, и, с согласия эонов, производится
Иисус Утешитель оставленному эону. Во образ же Утешителя
Павел сделался апостолом воскресения. Немедленно после
страданий Господа и он послан был на проповедь. Поэтому
и двояко проповедывал Спасителя, как рожденного и
пострадавшого чрез левых, потому что, имея возможность
познать Его сообразно этому месту, убоялись, и духовно
из Св. Духа и Девы, как познают его правые ангелы. Ибо
каждый по-своему знает Господа, и не одинаково видят
лицо Отца все ангелы малых сих, избранных, имеющих быть
в том же самом наследии и совершенстве. Лицо же (Отца) –
Сын, и что постижимо в Отце, созерцают, наученные Сыном;
остальное же в Отце непознаваемо.
24. Валентиниане говорят, что дух,
которого каждый из пророков имел для своего служения,
излит на всех членов церкви. Поэтому и знамения Духа:
исцеления и пророчества, совершаются чрез церковь. Но
они не знают, что Утешитель, постоянно действующий
теперь в церкви, одной и той же сущности и силы с
постоянно действовавшим в Ветхом Завете.
25. Валентиниане определили ангела,
как слово, имеющее благовестие о сущем. Они и эонов
называют соименно Логосу логосами. Апостолы, говорит,
перемещены на двенадцать знаков зодиака, ибо как
последние управляют рождением, так апостолы наблюдают за
возрождением.
26. Видимой стороной Иисуса была София
и Церковь совершенных семян, в которую облекся чрез
тельце [52] Спаситель, как говорит Феодор. Невидимой же
стороной Его было имя, которое есть "Сын Единородный".
Поэтому, когда Господь сказал: "Я дверь", то это значит,
что вы, совершенное семя, дойдете до предела, которым
являюсь Я. Когда же Он Сам войдет, то вместе с Ним в
Плирому войдет и семя, дверью собранное и введенное.
Климент Александрийский
Цитировано по:
Климент Александрийский, -
"Извлечения из Феодота"
и "Избранныя места из
пророческих книг". Доцента
А. И. Сагарда. //
"Христианское чтение". Ежемесячный
журнал, издаваемый
при С.-Петербургской Духовной
Академии. - СПб.:
Типография М. Меркушева,
1912. - Часть II. - Ноябрь. -
С. 1286-1290.
Азбука веры
Примечание
1. Проф. В. В. Болотов, Лекции по
истории древней Церкви. Под ред. проф. А. И.
Бриллиантова. II (Спб. 1910), 169–183; P. Wendland, Die
hellenistisch-römische Kultur. Aufl. II-III. Tübingen
1912. S. 163–187.
2. Cp. Ириней, Adversus haereses I,
XVIII Harvey I, p. 196; Климент ал., Str. III, II, 5
Stählin II, p. 197; Евсевий, H. E. IV, 7 Schwartz p.
129; Епифаний, Adversus haereses XXIV, XXXI и т. д.
3. Климент ал. Str. III, II, 5 Stählin
II p. 197.
4. Климент ал. Str. II, VIII, 36; XX,
113 Stählin II p. 132, 174; III, I, 2; III, II, 5–9; VII,
59 St. II p. 223; IV, XII, 81–88; XIII, 89 St. II, p.
287; VI, VI, 52–53, St. II p. 458–459; Евсевий, H. E. IV,
7 Schwartz p. 129–130 Епифаний, Adversus haereses XXXII.
5. Ср.
W. Christ, Philologische Studien zu Clemens
Alexandrinus. München 1900. S. 4; Cognat, Clément
d’Alexandrie. Paris 1859. P. 25.
6. Ἐρίζουσι Stählin, Ἐθνίζουσι Mayor
Ἐθίζουσι L.
7. Str. VII, XVI, 93 III p. 68 St.
8. Ibidem, 96. Что гностики, делавшие
вид, будто каждое их слово утверждается на данных
Писания (ср. Тертуллиан, De
praescriptionibus haereticorum, 15 Migne, s. lat. t. II,
col. 33; De resurrectione carnis, 63 Migne, s. lat., t.
II, coll. 886), в действительности подходили к
священным книгам с твердо сложившимися, независимо от
церковного учения, своими личными воззрениями, об этом,
кроме Климента, свидетельствует Ириней (cp. Adv. haeres.
I, 6 Harvey I, p. 30–31; I, 15, H. I,
p. 66–67; I, 20 H. I, 85–86; II, IX H. I, 273),
Ипполит, Тертуллиан,
Ориген и др.
9. Ibidem, 97.
10. Ibidem, 98.
11. Ibidem, 99.
12. Ср. Str. IV, I, 1–3. St. II p.:
"Постижение мира (ϕυσιολογία–κοσμολογία καὶ θεολογία.
Ср. Faye, Cl. D’Al. 792) по канону истинно гностического
предания или скорее созерцание начинается учением о
мире, восходя отсюда к познанию Бога".
13. Ср.
Е. Faye, Clément d’Alexandrie.
Paris 1898 p. 84–86; Bardenhewer, Geschichte der
altchristliehen Litteratur. Fr. im.
Br. 1903. Β 12, S. 30–37; A.
Harnack, Die Chronologie der altchristliehen Litteratur
bis Eusebius, Leipzig 1904. Β II, 183; P. Barth,
Die Stoa. Stuttgart 1908 S. 2619; H. Meyboom, Clemens
Alexandrinus. Leiden 1912.
14. Феодот только и известен по этим "Извлечениямь
из Феодота". Предположение Zahn’a (Forschungen zur
Geschichte des neutest. Kanons und der altchristlichen
Litteratur T. III (1884) S. 125), что этот Феодот
тождественен с учеником Павла Феодой, которого
валентиниане называли учителем Валентина (Ср. Климент
Ал., Strom. VI, XVII, 106 Stählin III p. 75), отвергнуто
по достаточным основаниям Harnack’ом (Geschichte des
altchristlichen Litteratur II, 1, 295). Cp. Bardenhewer,
Geschichte I2, 335.
15. Школа Валентина, распространившаяся
около средины II века почти по всей Римской империи, в
это же время распалась по вопросу о теле Христа на две
самостоятельных ветви: восточную (ἀνατολική) и
италийскую (ἰταλιωτική) – западную. "Италийцы...
говорят, что тело Иисуса было психическое...; восточные
же говорят, что тело Спасителя было пвевматическое"
(Ипполит, Philosophumena VI, 35 – Migne XVI, 3, col.
3250). Главными представителями западной школы
валентиниан были два личных ученика Валентина (Origenes,
Johannescommentar. II 8 Preuschen 70, 4) Гераклеон и
Птолемей (Ср. Ипполит, ibidem), восточной – Аксионик
(верный ученик Валентина – ср. Тертуллиан, Adv. Valent.
4 Mg., s. lat. t. II, coll. 547) и Вардесан (Ипполит,
ibidem).
16. 1, 25, 41.
17. 29, 75, 79, 81.
18. 2, 16, 28.
19. 22, 26, 30, 32,35.
20. 16, 28.
21. Ср. Heinrici, Die Ualentinianische
Gnosis und die heilige Schrift. Berlin 1871. S. 88 ff.
Перевод Excerptorum ex Theodoto, который мы даем ниже,
сделан нами по изданию O. Stählin’а: Die griechischen
christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte
herausgegeben von der Kirchenväter-Commission der königl.
preussischen Akademie der Wissenschaft. B. 15. Clemens
Alexandrenus. B. III, p. 105–133. Примечания к тексту
отчасти взяты нами у Stählin’а, отчасти сделаны на
основании личных наблюдений.
22. Иное, по сравнению с § 1, объяснение
данного текста см. ниже, в § 62: "душа Христа, когда
страдало Его тело, сама предала себя в руки Отца".
23. Ср. Ириней, Adversus haereses I. 13
(Ed W. W. Harvey 1857 T. I, p. 60): "в нем (Спасителе)
было духовное семя, происшедшее от Ахамота (ἀπὸ τῆς
Ἀχαμώθ)".
24. Ср. Ипполит, Philosophumena VI, 34
Migne, s. gr., t. XVI col. 3250: "тело Христа было
пневматическое".
25. Отожествление Софии и духовного
семени, которое мы встречаем в этом §, может быть
отмечено и у Ипполита, Philos. VI, 34 Mg., ibid., col.
3247: "София называется духом".
26. Μὴ κατασκεθῇ. Ср. § 22: "нуждался в
искуплении и Иисус, чтобы не быть удержану Мыслию".
27. Ср. Exc. ex Th. § 71.
28. Ἀριστερῶν δοναμέων. Этому чтению,
которое предлагает Bernays y Bunsen’а (Anallecta Antenic.
1 p. 201) должно быть отдано предпочтение пред чтением
Potter’а (Opera Clementis Al. II p. 966), Dindorf’а (Opera
Clem. Al. III, p. 424) и Stählin’а (Clemens Alexandrmus
III, p. 105) потому что термин ἀριστερός валентиниане
действительно применяли к существам и силам (происшедшим
от страсти и вещества) и, именно, таким, которыя
противостояли Спасителю. Ср. Exc. ex Theodoto § 71;
Ириней Ad. haereses I, 18.
29. Что избранные (ἐκλεκτοί) суть
духовное семя, см. ниже § 26: "видимой частью Иисуса
была София и Церковь совершенных семян"; равно и у
Иринея, Adv. haer. I, 10 (Hervey 1, 51): "ибо Димиург не
знал как Матери, так и семени ея, которое и само,
говорят они, есть Церковь, образ горней Церкви".
30. Совершенно иное значение закваски
(τῆς ζύμης) в истолковании валентиниан отмечает Ириней
Adv. haer. I, 16 (Harvey 72): "закваской же, учат
валентиниане, назван сам Спаситель".
31. Данное изречение имеет для себя две
каноническия параллели: ветхозаветную – Быт. XIX, 17 (LXX)
σώζων σῶζε τὴν σεαυτοῦ ψυχύν, и новозаветную, в основе
которой, несомненно лежит (ср. Лук. XVII, 31)
Быт. XIX, 17 – Лук. XVII, 32: μνημονεύετε τῆς γυναικὸς
Αώτ, 33: ὁς ἐὰν ζητήσῃ τὴν ψυχὴν ἀυτοῦ σῶσαι κτλ. Ср. A.
Resch, Agrapha. Aufl. II. Τ. und Untersuch. XXX, 3–4 S.
180–181. Hilgenfeld (Nov. Test, extra can. IV4 S. 44.
47) предполагает, что данное изречение взято из
"Евангелия от египтян", и это предположение имеет свое
основание в том факте, что Феодот, несомненно,
пользовался данным евангелием. См. § 67 Ср. I. H. Ropes,
Die Sprüche Iesu, die in den kanonischen Evangelien sind.
Texte und Unters. XIV, 2 S. 122–123; Resch, 180.
32. Ср. Str. VII, II, 5 (St. III, 535 –
61): "Сын Божий, не разделяемый, не разсекаемый, не
переходящий с места на место, но сущий везде и всюду и
никогда необъемлемый".
33. Δύναμις γὰς ἧν τοῦ πατρός. Ср. Str.
VII, II, 7 (St. III, 722): "Некоторая отческая энергия –
Сын".
34. Гностическое истолкование Иоан. I, 1
см. у Иринея Adversur haereses I, 18 (W. W. Harvey I,
75–80).
35. Cp. Ириней Adv. haer. I, 18 (Harvey
75–76): "Ученик Господа Иоанн, желая сказать о творении
всего, во время которого Отец произвел все, предполагает
некоторое начало, прежде всего рожденное Богом, которого
и Сыном Единородным и Богом назвал, в котором Отец
произвел все в виде семени".
36. Ср. Ипполит Philosophumena VI, 31 (Migne,
S. gr. t. XVI, 3 col. 3240): "Все эоны прибегли с
молитвой (к Отцу), чтобы Он успокоил печальную Софию,
так как она плакала и скорбела о рожденном ею выкидыше –
так называют (Энфимисис). Отец, сжалившись над слезами
Софии и вняв молитве эонов, повелевает произвести еще;
но не сам, говорит, а Ум и Истина произвели Христа и Св.
Дух. Ириней I, 4 (Harvey I, 20–21): "после того, как
Энфимисис отделился от плиромы эонов и мать его была
возстановлена в своей сизигии, Единородный, сообразно
предусмотрению Отца, чтобы кто-либо из эонов не
пострадал подобно ей, произвел другую сизигию: Христа и
и Св. Дух, в оплот и укреплеяие плиромы. Adv. haeres III,
11. 7 (Harvey II, 40): "Единородный есть начало, Логос
же истинный сын Единороднаго". Ibidem II, 13, 4 (Harvey
I, 285): "от него (т. е. Ума), говорят они (валентиниане),
произошли Слово и Жизнь, – создатели этой плиромы". Ср.
Ипполит, Philosophumena VI, 29 (Migne, S. gr. t. XVI,
col. 3238): "И сам (Ум), подражая Отцу, произвел Логоса
и Жизнь". Origenes, Johannescommentar, II, 24 (E.
Preushen, 81, 1–3).
37. Ср. Origenes, Johannescommentar, II,
24 (Preuschen 81, 4): "сигизия Логоса – Жизнь"... Ириней
Adv. haeres. I, 18 (Harvey I, 77): "что было в Нем
(Логосе), говорит (св. Иоанн), есть жизнь. Здесь (св.
Иоанн) указал, именно, на сизигию, ибо он сказал, что
все произошло чрез Него, жизнь же находится в Нем".
38. Πρωτότοκος πᾶσης κτίσεως Кол. I, 15.
39. Ириней, Adv. haer. I, 9 (Harvey I,
43): "этот же (Димиург) был образом Единородного Сына,
прочих же эонов – получившие от них бытие архангелы и
ангелы"; Ibidem II, 5, 2 (Harvey I, 266): "образ
Единороднаго, говорите мне, произведен творцем"
(Спасителем, – cp. Adv. haer. I, 8 Harvey I, 41).
40. Διὸ καὶ ἀυτὰ τῆς εἰκόνος τὰ ἔργα. В
данном случае мы принимаем чтение кодекса L, хотя оно и
не является единственным. Stahlin ссылаясь на Usener’а,
читает это место так: δ. κ. λυτὰ τ. εἰκ. τ. ἔρ., и
находит новозаветную параллел к данному чтению в 1Иоан. III, 8.
Bernays же, вместо ἀυτὰ и λυτὰ, читает ἀργά.
41. Ὁ σωτὴρ καὶ πρωτότοκος κτλ. Между
слова καὶ и πρωτότοκος в кодексе L, а затем и во всех
изданиях творений Климента помещена заметка читателя или
переписчика на полях следующого содержания "Исаия
(говорит): "и воздам дела их в лоно их" (LXV, 7) в мысль
их, которая находится в душе, от которой первой исходит
движение".
42. Ср. ниже § 19: "сыном этого же
Логоса называется Спаситель".
43. Сp. Ириней 18, 5.
44. Для этого изречения, которое мы
напрасно искали бы в канонических евангелиях, Resch (S.
175–176) приводит ряд параллелей из произведений
древне-христианской церковной литературы: послания
Варнавы (XV, 5), Дидахи (XVI, 4), бесед Оригена на книгу
пророка Иеремии (IV), Апостольских Постановлений (VII,
32) и т. д.
45. Ср. Str. VII, II, 7 (St. III, 6, 29
– 7, 1–3).
46. Между οἱ ἀρχάγγελοι и οἱ
πρωτόκτιστοι Bunsen предлагает сделать вставку οὐδέ.
Достаточным основанием для различия архангелов и
перворожденных является § 12 этих же "Извлечений из
Феодота", где читаем: "перворожденные видят Сына и самих
себя и существа стоящия ниже их, как и архангелы
перворожденных (οἱ ἀρχάγγελοι τούς πρωτοκτίστους). Ср. §
27.
47. Paed. I, 57; Str. V, 34; VII, 58;
Ехс. ex Th, 12: "Сын же, называемый лицом Отца, есть
начало отческого созерцания" Ср. ibidem, 23.
48. Usener,
Religeongeschiehtliche Untersuchungen I, S. 57.
Str. II, 36 (St. II, p. 132).
49. Cp. Ириней, Adv. haer. I, 13 (Harvey
I, p. 58).
50. Str. VI, 46 (St. II, p. 454).
51. Ср. Origenes, Johannes-commentar VI,
XX (Preuschen, 129, 21–22); ниже § 79: "пока семя не
имеет еще образа, говорят, оно дитя женщины; получив же
образ оно переменяется в мужа и делается сыном жениха.
Ср. Str. III, 92 (St. II p. 238).
52. Ср. § 1.
***
Труды пресвитера Климента Александрийского:
|
