Границы языческого теизма (на примере традиционных
индийских религий)
Среди весьма большого разнообразия
языческих религий и их теистических тенденций можно
рассмотреть индийский теизм, предварительно обозначив
две методологические проблемы данного рассмотрения.
Во-первых, являются ли индийские религии (а речь пойдет
о традиционных индийских религиях - брахманизме и
индуизме, буддизме, джайнизме) собственно язычеством ?
Во-вторых, можно ли рассматривать индийский теизм как
некоторые следы, остатки первоначального истинного
Богопочитания, которое было извращено в результате
грехопадения (теория пра-монотеизма)?
Что касается первого вопроса, то здесь
следует указать на то, что в богословской литературе уже
утвердилось название "язычество" за индийскими
религиями. Достаточно при этом сослаться на сборник
"Христианство и индуизм", авторы которого - известные
русские философы и богословы: Б. Вышеславцев,
В.Зеньковский, С.Франк и другие [1].
Действительно,
индийские религии чрезвычайно насыщены такими явлениями,
которые обычно относятся к признакам язычества:
многобожие, идолопоклонство, магия. Понимание индийских
религий как язычества было широко распространенным в
старой России, и не только в богословской литературе.
Так, о язычестве индийских религий говорится в записках
кн. Э.Ухтомского о путешествии на Восток в 1890-91 годах
Его Императорского Высочества государя наследника
цесаревича (будущего царственного мученика Николая II)
[2].
С другой стороны, понятие "язычество"
как религия, созданная народом, человеком, а не Богом,
видимо, не вполне соответствует той религии, где имеется
откровение, воспринимаемое там не в качестве
человеческого откровения, а в качестве
сверхъестественного и даже Божественного. Таким
откровением в Индии считаются, прежде всего, священные
тексты Вед. Хотя несомненно, что политеистические Веды
не могут быть откровением Единого Бога Творца и
Вседержителя, но остается открытым вопрос: является ли
ведизм, брахманизм или другая языческая религия
продуктом лишь человеческим, или без участия мира
духовного (разумеется, падшего) не формируется ни одна
языческая религия? Скорее всего, верно последнее
положение.
Второй из рассматриваемых нами
методологических вопросов предполагает, что в язычестве
не все так черно, - ведь это не сатанизм, - потому и
здесь имеются некоторые следы, остатки первобытного
монотеизма. Действительно, враг рода человеческого не
способен изобрести что-то свое, что-то новое, но
занимается искажением и извращением Богом данного. И
несомненно, что среди того, что естественному
человеческому разуму дал Бог, находится потребность веры
и веры именно в Личного Бога, или теизм, который в
язычестве носит самый общий, абстрактный характер.
Теперь о вопросе касательно границ языческого теизма на
примере индийских религий. Прежде всего, следует
отметить, что теизм не является ядром или основной
парадигмой ни одной из трех индийских религиозных
традиций: ни брахманизма, ни буддизма, ни джайнизма.
Иными словами, индийское религиозное сознание не
теоцентрично, ибо его основным архетип - вера в нечто
сверхъестественное: мокшу, нирвану, - которое
освобождает от цепей кармы (загробного воздаяния) и
сансары (перерождения, перевоплощения) [3].
Теистические же тенденции в индийских
религиях обнаруживаются только тогда, когда мокша либо
нирвана понимается и описывается как личное божество или
как его свойства. При этом для определения границ
индийского теизма необходимо рассмотреть либо отношение
между лицами внутри божества, если таковое имеется, либо
понимание самой личности божества. Образцом же в
понимании личности вообще, по отношению к которому можно
провести границы языческого и не-языческого теизма,
являются, разумеется, исключительно христианские
догматы. Опираясь на них, мы все же будем использовать
не богословский, а философский язык.
В обобщенном плане можно сказать, что,
хотя личность определить очень трудно, философское
персоналистическое мировоззрение понимает в личности,
во-первых, основу и далее неразложимую целостность,
короче, ипостасность; во-вторых, ее надприродность,
личность - это дух, субъект, а не объект; в-третьих,
самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу;
в-пятых, внутренне присущее личности
духовно-нравственное качество, выражающееся в любви,
этом трансцендентном горизонте личностного бытия.
Причем, каждая из этих сторон личности может выражаться
и апофатически, и катафатически, согласно православному
учению. На самом деле, эти и, возможно, другие качества
бытия личности представляют собой глубокую тайну, и
явлены людям настолько, насколько Бог пожелал этого.
***
Читайте также по теме:
***
Однако обратимся к индийским религиям.
Личный Бог Создатель и Промыслитель мира в индийской
культуре имеет название "Ишвара" (Вседержитель) и,
соответственно, доктрина Личного Бога есть ишвара-вада.
Что касается джайнизма, то концепция ишвары здесь
отрицается в принципе. Более того, джайнские философы
известны своими антитеистическими аргументами (ниришвара-вада),
в суммированном виде изложенными в ХV веке Гунаратной
[4].
В буддизме же отрицается идея духовной
(как, впрочем, и телесной) субстанции вообще и не
признается даже существования души как целого
(анатма-вада), а вследствие этого в буддизме не
признается и существования высшей духовной субстанции,
то есть Бога. За буддизмом даже закрепилось название
"атеистической религии", которое сейчас не беремся
комментировать.
Тем не менее, в махаянистском
направлении буддизма можно проследить теистическую
тенденцию, например, в учении об Авалокитешваре (Ишвара
Высшего мира). Вообще говоря, в буддизме Будда в
принципе не может быть Единым Богом, потому что будд -
бесконечное множество: они, достигшие нирваны, приходят
в мир (иногда даже в образе зверей) и уходят из него (
это будды "татхагата" - "приходящие") для того, чтобы
других людей обратить к нирване. Однако, один из будд -
Авалокитешвара, - являющийся, в свою очередь, эманацией
иного будды - Амитабхи, - выступает как олицетворение
сострадания к людям, погрязшим в злом круговороте
перерождений. А сострадание есть некое качество
личности, поэтому-то Авалокитешвара-будда приобретает
некий теистический оттенок.
В то же время этот Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 32 известные
формы: в их числе - основные индуистские боги Брахма,
Вишну, Шива. Кстати сказать, земным "воплощением" Шивы в
махаянизме считается тибетский далай-лама. Но самое
популярное изображение Авалокитешвары - с 6-тью руками и
с образовавшимися от сострадания к человечеству 11-тью
лицами [5].
Авалокитешвара, таким образом, может
умножать свои лица, может и заменять их другими, не
испытывая при этом ни малейшего неудобства, потому что
своего собственного лица (или Лица) он не имеет и в нем
выражено всего-навсего одно из свойств личности -
сострадание. Если говорить более точно и употребить
лосевское выражение, то в махаянистском образе бога
Авалокитешвары проявляется теистическая не
субстанционально-личностная, а функционально-личностная
концепция. В буддизме нет и не может быть понимания
божественной Личности как Ипостаси [6].
Более интересным представляется
рассмотреть индуистский теизм, потому что в большинстве
индуистских направлений в центре стоит учение о Едином
божественном первопринципе, а в некоторых индуистских
системах в центре - учение о едином личном Боге
(ишвара-вада). Иными словами, в индуистском теизме
имеется некоторое осмысление божества в его личной
форме. Традиционно считается, что в индуизме 3 333 бога,
но главные из них - три: Брахма, Вишну, Шива,
соответственно выполняющие функции создания, сохранения
и разрушения мира. Эта "Троица" нередко изображается как
три соединенных затылками лица, но обращенных на три
различные стороны: известное Тримурти (буквально: "три
формы"). Иногда индуистское Тримурти сопоставляют со
Святой Троицей христианства, обнаруживая сходство между
ними. Однако утверждение об их сходстве не выдерживает
никакой критики, если серьезно проанализировать
соотношение между Тремы Лицами и тремя "мурти".
Уже по самому определению "мурти" -
"форма", "вид", но не ипостась. Иное осмысление Тримурти
в индуизме - как "имеющий три формы", или проявления. Но
кто носитель этих трех "форм" ? - Ответ: не "кто?", а
"что?", - их имеет То, что само по себе бескачественно,
бесформенно, трансцендентно и, в целом, безлично. В
брахмано-индуистской традиции безличное "То" именуется
также Брахманом, но это слово среднего рода в отличие от
Брахмы в Тримурти, который здесь представлен лицом
мужского рода, то есть, личный Брахма есть проявление
безличного Брахмана. В индологической литературе такое
разделение на личного Брахму (иногда Браму) и безличный
Брахман довольно известно: можно сослаться, например, на
комментарий научного переводчика "Бхагавадгиты"
Б.Л.Смирнова [7] . При этом безличный Брахман мыслится
высшей и конечной основой всего сущего, из которой
эманирует, проявляется личная форма Бога в Его отношении
к миру. Иными словами, теистический аспект мифологемы
Тримурти не простирается далее функционального понимания
личности.
Иная сторона Тримурти. Каждый из этих
трех богов полифункционален и может выполнять роль
другого: и миросоздание, и мирохранение, и
мироразрушение производится то Брахмой, то Вишну, то
Шивой. Такая взаимозаменяемость функций в Тримурти
совершенно не соответствует неотъемлемости Ипостасных
свойств и отрицанию какой-либо взаимозаменяемости этих
свойств в Святой Троице. С другой стороны, Ипостаси в
христианстве абсолютно нераздельны. Между тем, Тримурти
- это триада богов, два из которых (Вишну и Шива) имеют
самостоятельные, не зависимые друг от друга культы:
вишнуизм и шиваизм являются двумя основными формами (или
сектами) средневекового и современного индуизма.
Таким
образом, если Ипостаси Святой Троицы несливаемы и
неразделяемы, то индуистское Тримурти - и разделяемое, и
сливаемое как в безличном Брахмане, так и в силу
взаимозаменяемости функций единство.
В философских системах индуизма имеется целый ряд
теистических концепций, однако наиболее выдающимися и
разработанными аргументами в пользу ишвара-вады
прославились представители школы ньяи-вайшешики. Найяик
Х в. Удаяна собрал большую часть всех их теистических
аргументов в работе "Кусуманджали" [8].
Воспроизведем вкратце некоторые из них.
Во-первых, согласно Удаяне, Бог есть дух, душа мира.
Существует два рода души: Божественная и человеческие.
Божественная душа едина, вездесуща, всеведуща и
всемогуща. А человеческие души ограничены. Тем не менее,
по свойствам своей души, а также по ее ограниченности
человек может судить о Божественной душе.
Во-вторых, по
закону кармы заслуги (пуния) и пороки (папа)
человеческой жизни накапливаются естественным путем,
стихийно, непроизвольно, и образующийся в конечном счете
результат называется "адриштой" ("невидимой" силой
кармы), который определяет следующее перерождение
(сансара). Однако само вменение добрых и злых действий
душе человека и действие адришты не может происходить
естественным путем, так как это относится ко
взаимодействию душевной и физической природы и требует
сверхъестественного вмешательства - Ишвары, Который
является разумно-волевой причиной этого вменения.
В-третьих, по Удаяне, Бог - активное
начало природы. Он придает вещам жизненную энергию
(животворит). Например, найяики-вайшешики в отличие от
других индийских философов считают, что молоко течет из
коровы не из-за природных свойств данного животного, а в
силу божественного духовного действия, проявляющегося
через эти природные свойства. Природа сама по себе
мертва, утверждает Удаяна, и приписывать ей жизненную
энергию - так же нелепо, как и полагать, что молоко
должно течь как из живой, так и из мертвой коровы.
В-четвертых, Ишвара - Создатель (но не Творец) мира, его
Демиург, подобно горшечнику. При этом философы
ньяи-вайшешики учили о совечности Богу материальных
атомов, которые иногда мыслились ими в качестве "тела
Бога".
Наконец, в-пятых, замечательным аргументом этой
школы является объяснение цели создания мира: Ишвара
делает мир не по необходимости и не ради собственной
прихоти или игры (принцип божественной игры как причины
мира развивался ведантистами), - а для сочувствия
разумным тварям и их духовно-нравственного
совершенствования.
В целом рассматривая теистические
аргументы ньяи-вайшешики, можно сказать, что Ишвара в
них - Дух единый, премудрый, всесовершенный,
любвеобильный, Создатель и Правитель неживой природы и
разумных существ. Однако личный Бог в ньяе-вайшешике
ограничен своим (или чужим) телом, вынужден "считаться"
с законом кармы - сансары, к тому же Он не творит мир из
ничего. Эти ограниченности индусского Ишвары дают ключ к
пониманию индийского теизма вообще, учитывая общность
определенных мировоззренческих парадигм для всех
индийских религий (скажем, парадигмы кармы - сансары -
мокши/нирваны и иных). То, что концепция личности не
является фундаментом индийского религиозного сознания,
утверждают и современные индийские философы.
Один из
них, считающийся крупным мыслителем, ведантист
С. Радхакришнан рассуждает: "Личность - это ограничение,
но поклоняться можно только личному богу... Понятие
"личность" не применимо к существу, которое включает в
себя и объемлет все, что есть. Личный бог - это символ,
хотя и высочайший символ, истинно живого бога.
Бесформенности придана форма, безличное сделано личным;
вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному
дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к
объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем
Абсолют" [9].
Далее С. Радхакришнан делает вывод о том,
что брахманизму было присуще органическое единство
теистических (с личным Брахмой) и монистических (с
безличным Брахманом в основе) сторон. Не разворачивая
подробнее аргументов С. Радхакришнана, можно отметить,
что, во-первых, идея личности здесь смешивается с идеей
персонифицированного божества; во-вторых, проблема
соотношения Бога и мира во многих брахмано-ведантистских
концепциях, - к чему близок и сам С. Радхакришнан, -
решается в пантеистическом ключе (то есть мир рождается
из существа Бога), что опять же говорит против понимания
Брахмана в качестве ипостаси.
Подводя итог рассмотренным индийским теистическим
принципам и доктринам, укажем на их границы. Как
теистическая тенденция буддизма, так и индуистская
ишвара-вада вмещают в себя только атрибутивную, а не
субстанциальную концепцию личности. Ишвара понимается не
в качестве Творца мира, но демиургически. Индуистский
личный Бог по отношению к миру выступает либо имеющим
тело (атомы): тогда налицо дуализм Бога и материи в
ньяе-вайшешике, - либо производящим мир из своего
существа: в данном случае мы имеем дело с
брахмано-ведантистским панентеизмом. Но ни демиургизм,
ни дуализм, ни панентеизм не применимы к учению о
Божественных Ипостасях.
Елена Аникева
ПСТБИ - 01.02.1997.
Цитировано по:
VII Ежегодная Богословская конференция, ПСТБИ, 30 января - 1 февраля
1997 год
Примечания
1. Христианство и индуизм. Сборник
статей. -М., 1992 (репринт). -С. 8; 154.
2. Путешествие на Восток Его
императорского Высочества государя наследника
цесаревича. Фрагменты из издания кн. Э.Э.Ухтомского.
-М., 1993. -С. 19-21.
3. Об этих основных "догматах" индийских
религий см.:Dasgupta S.N. Philosophical Essays. - Delhi,
1982. -P.225-226.
4. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов
А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.
С.254-258.
5. Буддизм. Словарь. -М., 1992.- С.28.
6. Атрибутивная (античная) и
субстанциальная (христианская) концепции личности, по
А.Ф.Лосеву. История античной эстетики. -М., 1992. Т.8.
Ч.1. -С.357.
7. Бхагавадгита (Махабхарата II) /
Перевод, введение и комм. Б.Л.Смирнова. -Ашхабад, 1956.
-С. 280-281.
8. Радхакришна С. Индийская философия.
-М.,1957. Т.2. -С.143-150.
9. Радхакришнан С. Индийская философия.
Т.1. -С.78.
|
