Учение Церкви о Христе Спасителе

Иудейские корни "высокой христологии"

В статье рассматриваются ведущие современные концепции происхождения феномена “христологического монотеизма” в контексте иудейской традиции небесных посредников эпохи Второго Храма. В рамках историко-контекстуального подхода отмечаются ближайшие аналогии и принципиальные отличия ранней христологии от предшествующей религиозной традиции межзаветного периода. Статья служит введением в западные исследования развития ранней христологии.

Господь Вседержитель (Пантократор). Мозаика

Часть первая

Факт раннего зарождения и существования религиозного культа поклонения Иисусу Христу в I веке н. э. в кругу первых учеников из числа иудеохристиан признается сегодня среди большинства ученых-новозаветников твердо установленным [1]. Однако в кругах исследователей дискуссионными остаются "технические" вопросы о механизмах формирования этого феномена и корнях его возникновения. Фундаментальная научная проблема исторического исследования раннего христианства формулируется следующим образом: как община учеников, провозглашающая себя монотеистической по вере, могла поклоняться человеку Иисусу как Божественному существу? Какие исторические и культурные факторы сделали такое поклонение возможным и приемлемым для группы иудеев I века н. э.? [2] Тем не менее общим местом является признание иудейского монотеизма эпохи Второго Храма точкой роста "высокой христологии" [3].

Однако научное сообщество новозаветников пришло к таким выводам лишь во второй половине XX века. Разворот начался с исследований выдающегося библеиста Мартина Хенгеля [4]. Прежде доминирующим мнением была старая парадигма Religionsgeschichtliche Schule - критической немецкой школы истории религии (Адольф Гарнак, Вильгельм Буссе), согласно которой религиозный культ поклонения Христу не мог возникнуть на ранних этапах в монотеистической среде первых учеников-иудеев и являлся следствием эллинизации первохристианства, произошедшего в результате его переноса в языческую среду [5]. Именно там произошла переинтерпретация таких титулов, как "Христос", "Сын Божий" и "Господь", которые потеряли в ней свой аутентичный иудейский смысл и приобрели иные значения [6]. Соответственно, идея божественности Христа и Его воплощения признавалась лишь более поздним богословским развитием.

Известно, что христианство как религиозный феномен возникло в недрах иудаизма эпохи Второго Храма I века н. э. С момента своего становления ближайший круг учеников Христа сталкивается с преследованием религиозных элит ортодоксального иудаизма. Несмотря на это, христианство получает быстрое распространение в ареале огромной иудейской диаспоры. Однако к концу I века н. э. происходит окончательный разрыв христиан с синагогой. Нельзя не задаться вопросом, каковы были причины принципиальной несовместимости христианства и иудаизма в конце I века? Почему первоначальное христианство не могло остаться внутрииудейской сектой? Вот вопросы, которые необходимо разрешить, чтобы понять природу христианства.

Большинство современных исследователей предлагают искать истоки высокой христологии в богатой древнеиудейской традиции фигур небесных посредников литературы эпохи Второго Храма [7]. В иудейской традиции в качестве таких небесных посредников могли выступать три группы фигур:

1) великие ангелы (Михаил, Йахоэль, Метатрон),

2) прославленные праведники (Мельхиседек, Енох, Моисей),

3) персонифицированные аспекты самого Бога, внутренне присущие Его уникальной идентичности Творца (Премудрость, Логос, Мемра) [8].

Однако, по мнению известного новозаветника Ричарда Бокэма, методология тех исследователей, которые полагают, что единственной возможностью понять, как в парадигме иудейского монотеизма могла развиться "высокая христология", является демонстрация факта существования чего-то подобного в предшествующем дохристианском иудаизме, является ошибочной [9]. Изучение новозаветных текстов в историко-религиозном контексте эпохи Второго Храма предполагает поиск не столько параллелей и гармоничного звучания тех или иных идей, сколько выделение того, что явно резонирует на фоне этого контекста.

Для того чтобы понять, как была возможна ранняя христология без какого-либо посягательства на иудейский монотеизм, необходимо показать, что понимание единобожия в эпоху Второго Храма не было препятствием для включения в него Иисуса. По мнению Ричарда Бокэма, задача ранней христологии заключалась не в приспособлении к ранее существовавшей модели возвышенной фигуры небесного посредника, подчиненного Богу, а в идентификации Иисуса с Господом на основании экзегезы таких ключевых мест как Пс. 109:1 и других релевантных текстов [10]. Иудейский монотеизм межзаветной эпохи предоставлял совсем немного прецедентов для того шага, но он имел такие характеристики и структуру, которые делали его открытым для такого развития.

Научная литература, посвященная изучению исторического контекста религиозной мысли иудаизма эпохи Второго Храма и иудейских корней возникновения "высокой христологии", охватывает сотни обстоятельных монографий и крупных исследований, написанных западными авторами. Ни одна из этих работ, за единственным исключением [11], не переведена на русский язык, поэтому данная статья служит кратким введением в исследование иудейских корней высокой христологии.

Логос, Мемра и Премудрость дораввинистического иудаизма

Исследование истоков "высокой христологии", особенно ярко выраженной в Евангелии от Иоанна, невозможно без упоминания выдающегося представителя александрийского эллинистического иудейства, Филона Александрийского, и его учения о Логосе как образе Божьем, "втором Боге", "архангеле" [12], "первородном сыне Божьем", "первосвященнике", посреднике между трансцендентностью Бога и имманентностью мира [13]. Согласно Филону, Логос может быть таким посредником, потому что обладает некой средней природой: "Если уже надо высказать полную истину, то Логос есть некоторая средняя божественная природа, которая ниже, чем Бог, и выше, чем человек" [14], "Он стоит посредине между Господом и человеком, будучи не рожден ни как Бог, ни как человек, но средина (μέσοc μεθόριοc φύσιc) этих противоположностей, соединяющая ту и другую. Тем самым он служит порукой вечного и нераздельного единения твари с Творцом" [15]. Хотя Логос и называется у Филона "Богом" (θεός без артикля), однако в несобственном, метафорическом смысле этого слова. Только непознаваемый Творец всего является "Богом" (ὁ θεός) в собственном смысле этого слова. Филон утверждал, что если Бог вступил бы в непосредственные отношения к миру, то оказался бы несовершенным существом, что исключено. Поэтому не Богу, а Логосу приписывается непосредственная деятельность среди неустроенного мира, что вполне допустимо для Филона, так как Логос хотя и подобен Богу, все же не есть Бог и стоит ниже Него. Безусловно, Логос в системе Филона есть лишь высшее и старшее творение Бога [16].

Учение о Божественном Логосе было укоренено в экзегезе богатого ветхозаветного материала, повествующего о таинственных теофаниях, в которых фигурировал Ангел Яхве и одновременно упоминались два Господа (Быт. 3:8, 19:24, Исх. 3:2, 4, 24:1 и др.), и литературе Премудрости ("Притчи Соломона", "Премудрость Соломона"). Философская же мысль Филона находилась под влиянием среднего платонизма с его основной идеей демиурга-посредника [17].

Влияние Филона Александрийского на развитие богословия Логоса едва ли можно переоценить. Однако важно отметить, что Филон не был оригинальным автором идеи Логоса как "второго Бога" - посредника между Всевышним Богом и творением. Идея ветхозаветного Логоса не была чистым продуктом эллинизированного иудаизма диаспоры [18]. Образ "второго Бога" как персонифицированного Слова и Премудрости Божьей существовал и в среде палестинского иудаизма, будучи присущ самой библейской традиции [19]. Этот факт важен и по причине того, что он разрушает надуманную дихотомию между эллинистическим и "аутентичным" палестинским иудаизмом.

Аналогом филоновского Логоса в палестинской иудейской среде было Слово Божье - Мемра (арам. מימרא - "слово") [20] синагогальных переводов-парафразов Танаха на арамейский язык - Таргумов. Мемра выступает посредником между Яхве и тварным миром, через которого Бог открывает и проявляет Себя вовне: в теофаниях и творческой активности [21]. Классический взгляд на Мемру со времен Маймонида заключается в том, что она есть лишь литературный прием, используемый для подчеркивания трансцендентности Бога и избегания библейских антропоморфизмов в Его описании [22]. Таким образом, с XIX века в научной литературе Мемра не рассматривалась как ипостась, реальная сущность, отдельная от Бога [23]. Однако и в те времена некоторые ученые, как например Альфред Эдершейм и Митрофан Муретов, на основе анализа Таргумов доказывали, что Мемра явно функционирует в Таргумах как реальная ипостась [24].

Как отмечает американский библеист Дэниел Боярин, классический взгляд на Мемру внутренне противоречив: если Мемра в древнем иудаизме использовалась лишь как образная фигура речи для сохранения идеи трансцендентности Бога, то кто же в действительности сотворил мир? Если материальный мир все же сотворил непосредственно сам Бог, то Мемра как образ в таком случае совершенно не "защищает" Бога от прямого соприкосновения с материальным миром [25]. Но богословская идея Логоса-Мемры разрабатывалась в древнем иудаизме как раз в рамках теологии трансцендентности [26]. Кроме того, анализ трагумических текстов, в которых одновременно упоминаются и Мемра, и Бог, показывает, что использование образа Мемры только в качестве литературного образа создавало бы череду бессмысленных тавтологий [27].

Исследования Четвертого Евангелия в свете арамейских Таргумов дало впечатляющие результаты и открыло новую перспективу восприятия Евангелия от Иоанна как текста глубоко укорененного в иудейском контексте эпохи Второго Храма. Новые исследования показали, что евангелист Иоанн использует не только типичные таргумические выражения и обороты (например, специфичное выражение "от начала"), но и сам материал Палестинского Таргума [28]. Ограничимся лишь одним примером. Евангелист Иоанн говорит, что пророк Исайя видел славу Христа (Ин. 12:41), хотя сам текст Ис. 6:1, 5 (МТ и LXX) говорит о том, что пророк видел самого Яхве. Евангелист здесь воспроизводит ту же традицию прочтения, которой следует и Таргум Исайи.

Более того, язык описания и функции Мемры в Таргумах аналогичен Логосу Евангелия от Иоанна [29]. Мемра, так же как и Логос, творит мир, именуется Богом, стоит выше ангелов, взывает к людям, открывает себя, просвещает светом, наказывает злых, спасает и выкупает праведных [30]. Едва ли такой параллелизм может быть простым совпадением. И хотя Евангелие от Иоанна древнее арамейских таргумов, их поздняя датировка (II-III век н. э.) лишь свидетельствует о том, что богословская традиция "второго Бога" не прервалась даже в раввинистическую эпоху, для которой была характерна борьба с ересью "двух сил на небе", о которой речь пойдет дальше.

Тем не менее следует отметить два радикальных отличия Иоанновой христологии от предшествующей иудейской традиции Логоса-Мемры и Премудрости.

1. Подлинное вочеловечивание Логоса в конкретном историческом лице Иисуса из Назарета (Ин. 1:14) [31]. Межзаветный иудаизм мог мыслить теофании и ангелофании лишь в докетическом [32] смысле. Как отмечает А.М. Толстенко: "Затруднение для Филона состоит в том, что не только Логос, но даже и ниже его стоящие служебные духи никогда не могут находиться в связи с материей, которая рассматривается сугубо как принцип греховности и тленности. Воплощение Логоса Филон не может допустить по той причине, что одним из его следствий с необходимостью выступает падение его в область греха и смерти. Поэтому возможность воплощения в материальном присуща только тем из духов, которые изначально заключают в себе греховное влечение к чувственному. Что же касается высших духов и первейшего из них Логоса, то они чужды всего чувственно-материального как нечистого и тленного и не могут иметь в себе никакого влечения к соединению с ним. При такой интерпретации материи Логос в своем отношении к людям всегда должен принимать только докетическую, или призрачную, оболочку, отнюдь не изменяя при этом своей бестелесной и невидимой природы" [33].

2. Описание Логоса как предвечного и подлинно Божественного Лица, отличного от Отца, в Прологе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1, 2) [34]. Евангелист подчеркивает, что Логос не является частью творения (Ин. 1:3), а также называется уникальным в своем роде Сыном, единственно могущим открыть Отца (Ин. 1:18). Сын, будучи подчинен Отцу, тем не менее исполняет функции, являющиеся исключительно прерогативой Бога Отца (Ин. 5:18, 21-23, 10:30-32, 20:28). Таким образом, высокая христология Четвертого Евангелия очевидным образом качественно превосходит учение Филона о Логосе и предшествующую традицию Премудрости, являясь существенным развитием христологического монотеизма в конце I века [35].

***

Читайте также по теме:

• Учение Церкви о Христе Спасителе - иерей Олег Давыденков
• Бог - Спаситель мира - протоирей Михаил Помазанский
• Диалоги. Диалог третий. Об искуплении - протоиерей Валентин Свенцицкий
• Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти - святитель Афанасий Великий
• Алгоритм спасения (Обо́жение как смысл Жертвы Христовой) - иерей Сергий Пометнев
• Христологические ереси: как Церковь формулировала свое учение о Христе? - Дмитрий Ребров
• Новая жизнь во Христе: спасение в православном богословии - протопресвитер Иоанн Мейендорф
• Отчего нас спасет Христос? - диакон Андрей Кураев
• Жертва человеческая и Божеская - диакон Андрей Кураев
• Если правы "Свидетели Иеговы" - диакон Андрей Кураев
• "Христос - спаситель всех человеков..." (1Тим.4:10) - профессор Алесей Осипов
• Иисус Христос - Сын и Наследник. Учение о Спасителе по Посланию апостола Павла к Евреям - иерей Владимир Сушков

***

Поиски наиболее близких аналогий

Удивительно близкой аналогией новозаветных взглядов на мессию является апокалиптическая Первая книга Еноха [36], содержащая уникальную для иудаизма дохристианской эпохи концепцию Мессии как предсуществующего и предвечного Сына Человеческого (развитие образа из книги Даниила) [37]. Мессия наделяется трансцендентными чертами: он выступает как прославленное небесное ангелоподобное существо, не отождествляемое, однако, ни с одним из архангелов, например Михаилом. Этим Сыном Человеческим становится вознесенный на небеса патриарх Енох, не вкусивший на земле смерти. Превознесенный и преображенный Енох, отождествляемый с Сыном Человеческим, восседает на небесном престоле славы, вершит эсхатологический суд над миром и принимает поклонение от людей на земле в день суда (1 Ен. 48:5; 61:8, 62:6-9). Это - общие положения для Книги Еноха и новозаветной концепции Мессии. Стоит отметить, что комбинация этих разных компонентов является беспрецедентной для различных образов мессии "иудаизмов" эпохи Второго Храма [38].

Эсхатологическое поклонение Мессии в Книге Еноха является наиболее близкой аналогией поклонению Иисусу Христу в Новом Завете [39]. В 1 Eн. 48:5 это поклонение описывается такими словами: "Все, живущие на земле, падут и поклонятся ему, и восхвалят, и благословят, и прославят Господа Духов песней". В 1 Ен. 62:6-9 находим еще одну сцену: "Все цари и могущественные и те, кто владеют землей, благословят и прославят, и вознесут Того, Кто правит всем, и Того, Кто был сокрыт. <…> И все цари, и могущественные, и вознесенные, и правящие землей
падут пред Ним на лица свои, и поклонятся, и возложат надежды свои на сего Сына Человеческого, и будут умолять Его и просить о милости, которая в руках Его". Поклонение Сыну Человеческому, сидящему на троне Божьем, в Первой книге Еноха является единственным примером в иудейской письменности эпохи Второго Храма, относящейся к небесным посредникам из числа ангельских существ и прославленных патриархов [40].

Однако принципиальное отличие между поклонением Сыну Человеческому в Первой книге Еноха от поклонения Агнцу в Апокалипсисе заключается в том, что Агнец включается в единое культовое поклонение вместе с Богом (Отк. 5:8-14, 7:10), чего нельзя сказать о Сыне Человеческом в Первой книге Еноха, в которой литургическое небесное поклонение воздается только Всевышнему, "Господу духов" (1 Ен. 61:10-13) [41]. Более того, Сын Человеческий ("Избранный") и сам присоединяется к небесному ангельскому воинству в поклонении Богу (1 Ен. 61:10-11), чего нельзя сказать об Агнце в книге Апокалипсис (Отк. 22:3) [42]. Важно также отметить, что в Книге Еноха ангелы и небесные создания не поклоняются Сыну Человеческому, в отличие от книги Апокалипсис, в которой Агнцу воздается такое поклонение (1 Ен. 48:5, 61:10, 62:6-9; ср. Отк. 5:8-14).

Тем не менее, хотя влияние Книги Еноха на новозаветных авторов представляется вполне очевидным, нельзя исключать и возможности параллельного развития мессианской мысли. И все же как минимум в трех важных пунктах учение о Мессии в Новом Завете отличается от энохической и других мессианских традиций, а именно:

1) распятие и смерть Мессии,

2) воскресение Мессии из мертвых,

3) прощение Мессией грехов [43].

Кроме того, в Книге Еноха Мессия не отождествляется с персонифицированным Логосом или Премудростью и потому не участвует в сотворении мира, как Христос в новозаветных текстах (Кол. 1:15-17, Евр. 1-3, ср. Ин. 1:1-3). Также следует отметить, что если Сын Человеческий Книги Еноха сядет на престол и будет принимать поклонение только в будущем, в момент эсхатологического суда, то Христос, согласно новозаветным текстам, занимает это положение в настоящем, еще до суда. В отношении этих компонентов уместно говорить о новаторском развитии мессианской идеи в Новом Завете.

Артемий Григорян

Богослов.Ru - 21.02.2020.

Иудейские корни "высокой христологии". Часть II

Предлагаем читателям вторую часть исследования современных концепций происхождения феномена христологического монотеизма в контексте иудейской традиции небесных посредников эпохи Второго Храма. Автор находит сходства и отличия ранней христологии от предшествующей религиозной традиции, чтобы выяснить, могло ли дохристианское почитание ангелов среди иудеев сыграть ключевую роль в формировании христологии.

Господь Вседержитель (Пантократор). Икона

Зарождение христологического монотеизма

Для того чтобы прояснить природу новозаветной христологии, необходимо описать характеристику иудейского монотеизма эпохи Второго Храма. Первые поколения христиан были носителями семитского мышления межзаветной эпохи. Для этого типа мышления, в отличие от эллинистического, было более характерно использование функциональных категорий, нежели онтологических. И потому для древней иудейской религиозной традиции был важен вопрос, кто есть Бог Яхве, а не что есть Яхве или чтоесть Его Божественная природа [44]. Поэтому совершенно не случайно, что иудейский монотеизм в библейской и околобиблейской литературе описывает истинного Бога в Его функциональных аспектах отношения к миру: истинный Бог Израиля - это Творец всего сущего [45], Владыка мира и Судья вселенной [46]. Эти ключевые характеристики описания Божественной идентичности в иудейском монотеизме являются основанием для культового поклонения Яхве и невозможности поклонения кому бы то ни было еще [47]. Мы не найдем в релевантных источниках рассматриваемого периода метафизических спекуляций о природе Божества: исповедание Божественной идентичности совершалось через культовое поклонение - символическое поведение, включающее в себя молитвы, славословия, жертвоприношения и обряды.

Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих", цитируемый в Новом Завете около двадцати раз [48]. Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной [39]. Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан [50].

Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3) [51] и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22) [52]. Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11[53], Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами [54].

Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол - ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3) [55]. Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога.

Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса "Господом" (Деян. 2:34-36). Ап. Павел, давая христологический мидраш на Ис. 45:23, поясняет, что это стало возможным, потому что "Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени" (Фил. 2:9, ср. Эф. 1:21), то есть священное четырехбуквенного Имя ЙХВХ, чтобы, по аналогии с Яхве в Ис. 45:23, "пред именем [56] Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь" (Фил. 2:11) [57]. Здесь слово Господьфигурирует как эквивалент тетраграммы - священного Имени ЙХВХ [58]. Ап. Павел неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве: Рим. 10:13 (Иол. 2:32), 1 Кор. 1:31 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:26 (Пс. 24:1), 2 Кор. 10:17 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:21 (Мал. 1:7,12), 1 Кор. 10:22 (Втор. 32:21), 2 Кор. 3:16 (Исх. 34:34), 1 Фес. 3:13 (Зах. 14:5), 1 Фес. 4:6 (Пс. 94:2). Таким образом, подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим [59].

Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства "Шма Исраэль" (Втор. 6:4), у ап. Павла звучит следующим образом: "Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, - но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:4-6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением пантеона языческих богов и господ [60] исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос - не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается "во славу Бога Отца" (Фил. 2:9-11).

Как показывает в своей монографии Крис Тиллинг [61], в посланиях ап. Павла отношения между Христом и Церковью четко коррелируют с отношениями между самим Яхве и Израилем в Ветхом Завете и иудаизме Второго Храма (ср. 1 Кор. 8:12, 10:9, 21, 22, 2 Кор. 11:2 и др.). В целом сложно не заметить революционный для иудаизма эпохи Второго Храма перенос ап. Павлом прерогатив Яхве на Иисуса, выраженный в применении цитат из ВЗ ко Христу (ср. Фил. 2:10, 11 и Ис. 45:23, 1 Кор. 10:26 и Пс. 24:1, Рим. 10:11-13 и Иол. 2:32, Рим. 9:33, Ис. 8:14 и др.).

Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5) [62]. Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь" (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: "Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам" (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22 [63], Отк. 5:9, 22:20).

В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: "Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его" (Ин. 5:21-24). Термин "честь" - τιμὴ (соответственно, и однокоренной глагол "почитать", τιμάω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12) [64].

Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2)[65]. Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца.

Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога:

Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер [66]. Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: "[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμὴν) и благодарность"("Иудейские древности" I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида.

Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: "[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое" (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан [67].

О том, что вопрос поклонения Христу и учения о воплощении Логоса в его лице был камнем преткновения для иудеев, свидетельствует и полемизирующий со св. Иустином Философом (II век н. э.) Трифон-иудей: "Хорошо нам было, господин, - возразил тогда Трифон, - когда мы слушались учителей, которые издали повеление, чтобы мы ни с кем из вас не разговаривали и с тобою не вступали в рассуждение о таких предметах, потому что ты говоришь много нечестивого: ты стараешься убедить нас, что этот Распятый был с Моисеем и Аароном и говорил им в столпе облачном, потом сделался человеком и был распят, восшел на небо, и опять придет на землю, и что должен поклоняться Ему" ("Диалог с Трифоном-иудеем", гл. 38. Курсив мой - авт.).

Кроме того, как показывает исследование Алана Сигала, Мишна и мидраши свидетельствуют об активной борьбе древних раввинов с еретической концепцией "двух сил на небесах". Ее суть сводится к категорическому опровержению мнения о существовании рядом с Богом второй силы (Вавилонский Талмуд, Хагига 15а, Берахот, ЗЗб; Мегилла, 25а; Санхедрин, 38б) [68]. Ярким примером такой борьбы служат два известных отрывка из Вавилонского Талмуда.

Так, в трактате Хагига 15а описывается, как Элиша бен Абуя увидел в раю сидящего ангела Метатрона (действие, не позволительное в присутствии Бога). Поэтому Элиша бен Абуя посмотрел на Метатрона как на божество и по-еретически сказал: "На Небесах действительно есть две силы!" Однако мудрецы объясняют, что Метатрон имел право сидеть из-за своей функции Небесного Писца, записывая поступки Израиля. Талмуд утверждает, что Элише было доказано, что Метатрон не может быть вторым божеством благодаря тому факту, что Метатрон получил шестьдесят ударов огненными плетьми, чтобы продемонстрировать, что Метатрон был не богом, а ангелом, и потому мог быть наказан [69].

В трактате Санхедрин 38b рассказывается, как один из миним (еретиков) доказывал равви Идиту на основании Исх. 24:1, где "Господь" повелевает Моисею взойти "к Господу", что сказал это на самом деле архангел Метатрон и ему следует поклоняться, потому что он обладает Именем его Владыки. Однако равви Идит, используя своеобразную экзегезу отрывка Исход 23:20-21, показывает, что Метатрон был ангелом, а не божеством, и поэтому ему не следует поклоняться. Кроме того, будучи ангелом, Метатрон не имеет права прощать преступления, его нельзя было принять даже как посланника прощения. При этом более поздняя мистическая традиция Меркавы описывает его статус максимально высоким после самого Бога. Так, Яхве коронует архангела Метатрона царским венцом на небесном престоле и называет его даже "малым ЙХВХ" в 3 кн. Еноха 12:3-5 (Сефер Хехалот).

Ангелология и высокая христология

Идея отождествления Иисуса Христа с архангелом Михаилом имеет весьма древние корни. Свт. Епифаний Кипрский писал, что, согласно иудеохристианским верованиям эбионитов, Христос - это "один из архангелов, царствующих над ангелами и над всеми делами Всемогущего" ("Панарион", XXX, 16, 4) [70]. Подобное отождествление отнюдь не случайно: в литературе эпохи Второго Храма архангел Михаил чаще всего описывается как самый возвышенный из архангелов. Он же выступает защитником и хранителем Израиля, предводитель небесных воинств, ходатаем и первосвященником небесного святилища [71].

В научном сообществе идея отождествления первыми христианами Христа с архангелом ("ангельская христология") бытовала до середины XX века [72]. Однако позднее она была опровергнута как необоснованная [73]. Вместо "ангельской христологии" ученые стали говорить об "ангеломорфной христологии" новозаветных и раннехристианских текстов [74]. Под ней понимается архаичная традиция описания воскресшего и прославленного Христа как уникального посланника от Отца средствами языка образов иудейской традиции ангельских небесных посредников, несущих Божественное откровение.

Ярким примером "ангеломорфной христологии" служит дискуссионный отрывок из Отк. 1:13-16, в котором образ явленного Христа очень похож на образ ангела (возможно, Гавриила), явившегося пророку Даннилу (Дан. 10:5, 6). Отсюда делается вывод об ангельской сущности Христа. Однако стоит отметить, что образ Христа, помимо других отличий от ангела из книги Даниила[75], также содержит элементы, явно указывающие на Божественность, например, "белые волосы", как у "Ветхого Днями" (Дан. 7:9, 1 Ен. 46:1), и голос "как шум многих вод" (Иез. 1:24, 43:2). Кроме того, Христос называет себя Божественным титулом "Первый и Последний" (Отк. 1:17, 2:8, ср. 1:10 ) [76]. Очевидно, заимствование образа ангельского существа из Дан. 10:5, 6 было необходимо для описания посланнической функции Христа с целью передачи небесного откровения от Отца, а не для отождествления с ангельскими существами. Использование по отношению ко Христу ангеломорфных образов и функций совсем не обязательно предполагает, что Логос онтологически относится к разряду ангелов [77]. Здесь аналогией может быть антопоморфное описание Бога в Танахе, которое совершенно не предполагает, что Яхве - это человек.

Запрет поклоняться и взывать к ангелам в иудейской раввинистической литературе воспринимается некоторыми авторами как доказательство бытования подобной практики среди иудеев [78]. Отсюда делается вывод о том, что корни молитвенного поклонения Христу следует искать здесь же. Впрочем, имеющийся материал не позволяет утверждать, что среди иудеев эпохи Второго Храма существовало культовое поклонение ангелам [79]. Тем не менее существуют дошедшие свидетельства некоторых форм почитания и практики взывания к ангелам за различной помощью, которые не шли в разрез с монотеизмом и культовым поклонением Яхве [80]. В иудейской традиции эпохи Второго Храма наиболее почитаемым был архангел Михаил, однако не существует каких-либо свидетельств включения Михаила в культовое поклонение совместно с Богом [81]. Большинство ученых не считают, что дохристианское почитание ангелов среди иудеев могло сыграть ключевую роль в формировании ранней христологии [82].

Наиболее серьезным аргументом против идеи выведения практики поклонения Христу из иудейской традиции призывания ангелов служит Апокалипсис Иоанна, в котором подчеркнуто проводится принципиальное различие между статусом ангелов и Агнцем (Иисусом Христом). Апокалипсис содержит прямой запрет на поклонение ангелам (Отк. 19:10, 22:8-9). Данный мотив типичен для апокалиптической иудейской традиции (Тов. 12:16-22; "Апок. Софонии" 6:11-15, 3 Еноха 1:7, 16:2-5, "Иосиф и Асенефа" 15:11-12; 2 Ен. 1:4-8, Апок. Авр. 10:3-6). И напротив, поклонение Агнцу описывается как совершенно нормативная и правоверная практика (Отк. 1:17, 5:8, 12) [83]. Более того, мотив поклонения в Апокалипсисе отнюдь не вторичен и имеет явное теологическое значение. Композиционно культ поклонения образу зверя противопоставляется на страницах Апокалипсиса поклонению истинному Богу и Агнцу. В ближайшей исторической перспективе под поклонением образу зверя подразумевался идолопоклоннический культ поклонения римскому императору [84].

Также необходимо отметить, что 1 и 2 главы в послании к Евреям носят явный характер полемики автора послания с "ангельской христологией", очевидно, бытовавшей среди его адресатов. Автор подчеркивает качественное превосходство и принципиальное отличие от ангелов посредством сравнения и противопоставления Сына Божьего и ангелов. Так, ангелы поклоняются Христу (Евр. 1:6) [85], подчеркивается вечность Сына и Его участие в сотворении (1:2, 11-12), а также Божественность (1:8, 9) и власть (Евр. 2:5).

Заключение

Анализ источников иудейской литературы эпохи Второго Храма и современных исследований позволяет заключить, что христология Нового Завета, с одной стороны, вобрала в себя предшествующую иудейскую традицию фигур небесных посредников, но при этом отличается принципиальными новациями. Включение Христа в культовое поклонение вместе с Богом было, безусловно, беспрецедентным шагом, не имеющим аналогов в традиции эпохи Второго Храма. Встраивание различных форм поклонения Христу в монотеистический культ Бога Израиля было результатом глубокого и нового религиозного опыта первых христиан, видевших в этом Божественную волю (1 Кор. 12:3). В связи с этим мы можем говорить о бинитарной "мутации" или о трансформации монотеистической традиции эпохи Второго Храма внутри первохристианских общин [86].

Отрицание принципиальных отличий "высокой христологии" Нового Завета от предшествующей иудейской традиции межзаветной эпохи вынуждает нивелировать и искусственно затушевывать все новозаветные тексты, которые подчеркивают исключительный статус Христа, равный положению Бога. Такое обращение с текстами Нового Завета совершается в ущерб исторической реконструкции.

Как отмечает выдающийся исследователь ранней христологии Ларри Хуртадо, "место Иисуса в центре буквально всех аспектов Божьих свершений, такой всеобъемлющий способ функционирования Иисуса как главного посредника между Богом и людьми, не находит полных параллелей в ролях, приписанных другим главным посредникам, представленным в иудейских текстах раннего греко-римского периода. <...> Несмотря на высокий статус подобного рода фигур, потребность в них не достигала степени глобального “переосмысления” природы иудейской монотеистической веры, по сравнению, к примеру, с более радикальным наделением Иисуса ролью главного посредника во всех аспектах деятельности Бога, как это произошло в религиозном сознании и обрядах ранних христиан" [87].

В последующие века раннего христианства уже в ином, эллинистическом смысловом пространстве будут предприняты многочи.ленные интеллектуальные и экзегетические попытки осмысления природы Христа как человека и Божественного Логоса и его места в Божественной идентичности библейского монотеизма. Эти поиски породят множество противоборствующих христологичесикх моделей и триадологических концепций.

Артемий Григорян

Богослов.Ru - 27.02.2020/

Использованная литература

1. Stuckenbruck L.T., Wendy E.S. Early Christian and Jewish Monotheism. London: T&T Clark International, 2004. P. 46.

2. Newman C.C., Davila J.R., Lewis G.S. The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus. Leiden: Brill, 1999. P. 3.

3. Взгляд, согласно которому Христос был предсуществующим Божественным существом – Логосом, ставшим человеком и после воскресения обратно вознесшимся на небеса.

4. Hengel M. Christology and New Testament Chronology // Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity. London: SCM Press, 1983; The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish-Hellenistic Religion. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

5. Barker M. The Great Angel: A Study of Israel's Second God. London: SPCK, 1992. P. 1.

6. Лёзов С.В. О непроисхождении христианства из иудаизма // БИБЛИЯ: литературные и лингвистические исследования. Выпуск 3. М., РГГУ, 1999, с. 209-235.

7. Segal A.F. Two Powers in Heaven. Leiden: Brill, 1977. P. 186-200, Hurtado L.W. One God, One Lord. Philadelphia: Fortress, 1988. P. 71-82, Hayman P. Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies? // JJS №42, 1991, Barker M. The Great Angel, 1992.

8. См.: Небесные посредники: иудейские истоки ранней христологии // Ред. Т. Гарсии-Уидобро и А.А. Орлова. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2016. (Христианская мысль. Тексты и исследования. Библиотека журнала "Символ", т. 4). 278 С.

9. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus // Newman C.C., Davila J.R., Lewis G.S. The Jewish Roots of Christological Monotheism. Leiden: Brill, 1999. P. 63.

10. Ibid. P. 63.

11. См.: Небесные посредники: иудейские истоки ранней христологии // Ред. Т. Гарсии-Уидобро и А.А. Орлова, 2016.

12. Хотя Филон нигде прямо не идентифицирует Логос с архангелом Михаилом, в его творениях функции Логоса очень похожи на те, что традиционно приписываются архангелу Михаилу в литературе эпохи Второго Храма. См.: Darrel D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tubingen: Mohr Siebeck, 1999. P. 85-90.

13. Толстенко А.М. Учение Филона о Логосе // Отв. ред. А.В. Цыб. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 138-171.

14. De somn. Fr. 1134B-C; Pf. V, p. 184-186.

15. Quis rer. div. haer. Pf. IV, 90.

16. Толстенко А.М. Учение Филона о Логосе. С. 161.

17. Boyarin D. Border lines: the partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004. P. 115.

18. Ibid. P. 116.

19. McNamara M. Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum // Expository Times №79, 1968. P. 115-17.

20. Hayward R. Divine Name and Presence: The Memra, Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies. Totowa, N.J.: Allanheld, Osmun, 1981. P. 4.

21. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885. Т. 1. С. 240-263.

22. Deutsch N. Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity. Brill's Series in Jewish Studies. Leiden: Brill, 1999. P. 5-7.

23. Brown R.E. The Gospel According to John. N.Y.: Doubleday, 1966. P. 524.

24. Hayward R. Divine Name and Presence: The Memra. Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies. N.J.: Allanheld, Osmun, 1981. P. 3. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 248-252.

25. Boyarin D. The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John // HTR 94:3, 2001. P. 243-84.

26. Burton L. Mack. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen. Cottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1973. S. 6.

27. См. примеры: М.Д. Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. С. 251, 252.

28. См.: McNamara M. Targum and Testament Revisited. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament. Cambridge: Grand Rapids, 2010.

29. McNamara M. Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum // Expository Times 79, 1968. P. 115. Alejandro Diez Macho. EI Logos y el Espiritu Santo. Atlantida 1, 1963. P. 381-96.

30. Michael L. Klein. The Fragment-Targums of the Pentateuch According to Their Extant Sources. Rome: Biblical Institute Press, 1980. P. 43.

31. Boyarin D. Border lines: the partition of Judaeo-Christianity. P. 104, 105, 125.

32. Докетизм [от греч. δοκεῖν – "казаться, представляться"] – представление о воплощении лишь как о кажущемся, иллюзорном явлении.

33. Толстенко А.М. Учение Филона о Логосе. C. 171.

34. Евангелист, так же как и Филон, не использует артикль, называя Логоса просто θεός, в отличие от Отца, который ὁ θεός (Ин. 1:1). Однако из этого вовсе не следует, что он вкладывал в это такой же богословский смысл, что и Филон, потому что в той же главе евангелист несколько раз называет Бога Отца θεός без артикля (Ин. 1:6,12,18).

35. Jörg Frey. The Glory of the Crucified One: Christology and Theology in the Gospel of John. Waco, TX: Baylor University Press, 2018. Theology and History in the Fourth Gospel: Tradition and Narration. Waco, TX: Baylor University Press, 2018.

36. Датировка книги не может быть установлена однозначно точно. Тем не менее считается, что наиболее древняя часть книги относится к III веку до н. э. Что касается второй части книги ("Притчи Еноха", гл. 37-71), ученые датируют эту дохристианскую книгу диапазоном 40 год до н. э. – нач. I века н. э. См.: Charlesworth H. Parables of Enoch: A Paradigm Shift, 2013. London: T&T Clark. P. 35-58.

37. Waddell J.A. The Messiah. A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios. London: T&T Clark, 2011. P. 48-96.

38. Ibid. P. 178-183.

39. Stuckenbruck L. The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 89.

40. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus // The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 59.

41. См.: Hurtado L.W. Paul’s Messianic Christology // Gabriele Boccaccini, Carlos A. Segovia. Paul the Jew: Rereading the Apostle as a Figure of Second Temple Judaism. Minneapolis: Fortress, 2016. P. 107-31.

42. См. Ray M. Lozano. The Proskynesis of Jesus in the New Testament. London: T&Clark, 2019. P. 250. Также стоит отметить, что, согласно "Откровению Авраама" (17:3), Богу поклоняется вместе с Авраамом и Йахоэль – великий Ангел Имени Божьего, которому даровано Священное Имя ЙХВХ и положение после Бога. В 3 книге Еноха говорится о том, что Йахоэль – это одно из имен Метатрона, который отождествляется с Енохом.

43. Waddell J.A. The Messiah. A Comparative Study of the Enochic Son of Man and the Pauline Kyrios. P. 178.

44. См. Bauckham R. God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. London: Cambridge, 2009.

45. 1 Ен. 5:1-3; Кн. Юб. 2; 4Q422 1.i.6-12; 4Q504 viii.1-8; 11Q5 xxvi.9-15; 1QH ix.7-10.

46. 1 Ен. 10:4-12; 16.1; 19.1; 22.4-11; 25.4; 45.2; 54.5-10; 84.4; 90.19-27; 94.9; Пс. Сол. 15:12.

47. Пс. 66:4; 1QS iii.11; 1QS x.1-3; 4Q400-407; 11Q17; 4Q503; 1 Ен. 39:9, 12-13; 40:3-4; 57:3, 2 Ен. 66:4, 5.

48. Hengel M. “Sit At My Right Hand!”. The Enthronement Of Christ At The Right Hand Of GodAnd Psalm 110:1 // Studies In Early Christology. Edinburgh: T & T Clark, 1995. P. 119-225.

49. Hay D.M. Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity // SBLMS 18. Nashville: Abingdon Press, 1973.

50. См.: Hurtado L.W. Revelatory Experiences and Religious Innovation in Earliest Christianity // Journal of Religion 80, 2000. P. 183-205.

51. Единственным исключением является видение Стефана, в котором Сын Человеческий описывается как стоящий одесную Бога (Деян. 7:55). Учитывая, что в новозаветных текстах Христос описывается как сидящий одесную Бога, очевидно, что в данном случае Его положение не случайно и подразумевает вынесение осуждения несправедливым судьям Стефана по аналогии с Пс. 81:1, где Бог встает в сонме судей. См. Bauckham R. The Throne of God and the Worship of Jesus // The Jewish Roots of Christological Monotheism. P. 62.

52. Ibid. P. 64, 65.

53. Ibid. P. 64, 65.

54. Ibid. P. 66,67.

55. Ibid. P. 53.

56. Букв. "во имя Иисуса" (греч. "εν τω ονοματι Ιησου"). Здесь "имя" Иисуса – Господь, как следует из 9 и 11 стиха. Ап. Павел заменяет здесь фразу "передо Мной" из Ис. 45:23 на "во имя Иисуса", сохраняя тот же смысл, что и в Ис. 45:23: признание всеми Иисуса как Господа в акте преклонения перед Ним. См. употребление этого выражения "во имя" в LXX: Пс. 43:9; 62:5, 104:3; 3 Цар 8:44, 18:24-26, 4 Цар. 5:11.

57. Bauckham R. The Worship of Jesus in Philippians 2:9-11 // Ralph P. Martin, Brian J. Dodd. Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Westminster: John Knox Press, 1998. P. 130-132.

58. В литературе эпохи Второго Храма слово Господь использовалось на иврите, арамейском и греческом языках как нормативный заменитель тетраграммы – священного Имени ЙХВХ. См.: Joseph A. Fitzmyer. To Advance The Gospel. New Testament Studies. Second Edition. Michigan / Cambridge: Grand Rapids, 1998. P. 222, 223.

59. Любопытно отличие: дарование великому ангелу Йахоэлю имени ЙХВХ в "Откровении Авраама" не сделало его Господом, обладающим Божественным владычеством и достойным поклонения всех созданий.

60. "Термин kyrios присутствует как в религиозных, так и в светских текстах времени появления НЗ. С одной стороны, и народные и мистические религии, в особенности на Востоке (т. е. в Египте, Сирии, Малой Азии, но также и в Греции и в других места), охотно прибегают к термину kyrios (в женском роде kyria), говоря о богах и богинях, подобных Исиде, Серапису или Осирису (см. Эллинизм). К примеру, мы располагаем свидетельствами об использовании термина во множестве папирусов и надписей, посвященных Серапису (напр., “Я благодарю господа Сераписа (to kyrio) за то, что он спас меня, когда я подвергался опасности на море”, письмо Апиона, служившего в римском флоте во II в. н. э., отцу). Вот еще одно письмо от сына матери, II в. н. э.: “Я каждый день молюсь за тебя господу Серапису (to kyrio)”. В этих контекстах совершенно очевидно, что термин kyrios обозначает божество, способное отвечать на молитвы и заслуживающее благодарности за оказанную людям помощь (ср. Пиндар Истм. 5.53; Платон. Законы 12.13)". "Иисус и Евангелия – Словарь Нового Завета – Том 1", М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2003. С. 141.

61. Tilling P. Paul’s "Divine Christology". Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. P. 322.

62. В 28-м издании критического текста Нестле-Аланда издательский комитет принял решение изменить чтение этих двух стихов на основании новых свидетельств и предпочтения более трудного чтения. Так, вариант чтения 1 Кор. 10:9: "Не станем искушать Господа" был заменен на вариант: "Не станем искушать Христа". Чтение Иуд. 5: "Господь избавил народ из земли Египетской" было заменено на вариант "Иисус избавил народ из земли Египетской".

63. Аутентичный первохристианский молитвенный клич на арамейском языке, означающий "Приди, Господи!".

64. В контексте богопоклонения использует это слово и Иосиф Флавий: "[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμὴν) и благодарность" (Иуд. др. i. 13, 1); "[следует] обратиться к служению Господу Богу, неукоснительно пребывая в почитании (τιμῶντες) Его" (Иуд. др. vi. 2, 1).

65. Так, в талмудическом трактате Таанит приводится следующее раввинистическое утверждение: "Сказал раби Йоханан: “Три ключа в руке Святого, благословен Он, которые не вверены посреднику. Вот они: ключ от небес, ключ от чрева и ключ от воскрешения мертвых”" (Taan. 2a). Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит / Изд. А. Штейнзальца. Иерусалим; М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998. C. 11.

66. Hurtado L.W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing. 2003. P. 52-53.

67. Hurtado L.W. One God, One Lord. P. 99-113.

68. См.: Segal A. Two Powers in Heaven Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism. Boston: Brill, 2002.

69. Epstein I. The Babylonian Talmud (Hebrew-English ed.) London: The Soncino Press, 1987. Hagiga 12 b.

70. Аналогичное воззрение выражено в апокрифическом раннехристианском памятнике "Климентины", где Христос "первый из архангелов" ("Узнавания", II, 42).

71. Darrel D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tubingen: Mohr Siebeck, 1999. P. 25-75.

72. Wilhelm Lueken. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Göttingen: Vandenhoef und Ruprecht, 1898; The Formation of Christian Dogma: An Historical Study of Its Problem, trans. S. G. F. Brandon. London: A. & C. Black, 1957.

73. W. Michaelis. Zur Engelchristologie im Urchristentum: Abbau der Konstruktion Martin Werners. Basel: Heinrich Majer, 1942; J. Barbel. Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstünlichen Literatur der Christlichen Altertums.Bonn: Peter Hanstein, 1964.

74. Gieschen C.A. Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence. Leiden: Brill, 1998. P.12-24.

75. Ibid. P. 247-250.

76. Иосиф Флавий называет Бога "начало и конец всего существующего" ("Иудейские древности", кн. 8, гл. 11, 2).

77. Rowland C. A Man Clothed in Linen: Daniel 10.6ff. and Jewish Angelology // JSNT 24, 1985. P. 100.

78. Барт Э. Как Иисус стал богом; [пер. с англ. С. Горячевой]. Москва : Эксмо, 2016. С. 38.

79. Stuckenbruck L.T. Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tübingen: Mohr, 1995. P. 200.

80. Ibid. P. 267-272.

81. Arnold C. The Colossian Syncretism: The Interface Between Christianity and Folk Belief in Colossae // WU NT 2/77. Tiibingen: Mohr/Siebeck, 1995. P. 8-102.

82. Crispin Fletcher-Louis. A New Explanation Of Christological Origins. A Review Of The Work Of Larry W. Hurtado // Tyndale Bulletin 60.2, 2009. P. 166.

83. Стоит также отметить, что 144 000 приносятся как жертва первых плодов Богу и Агнцу (Отк. 14:4), а участники "первого воскресения" называются священниками Бога и Агнца (Отк. 20:6), что указывает на литургическое служение Отцу и Сыну.

84. Adela Yarbo Collins. The Worship of Jesus and The Imperial Cult // The Jewish roots of Christological Monotheism. P. 234-257.

85. Апокрифическое "Житие Адамы и Евы" (или греч. "Апокалипсис Моисея") 12-16 (ок. I века н. э.) дает любопытный агадический материал, повествующий о том, как всем ангелам было сказано поклониться Адаму как живому образу Бога. Все ангелы Божии, кроме одного, поклонились. Восставший ангел стал Сатаной и был наказан за непослушание. Однако очевидно, что речь не шла о культовом поклонении Адаму.

86. Hurtado L.W. One God, One Lord. P. 99.

87. Небесные посредники: иудейские истоки ранней христологии // Ред. Т. Гарсии-Уидобро и А.А. Орлов. С. 13.

Читайте другие публикации раздела "Учение Церкви о Христе Спасителе"