Существует ли Бог? Представления о Боге в индуизме
Когда индуистский
богослов вроде бы говорит: "Верую", - на самом
деле он имеет в виду не утвердительное суждение об
истине, претендующее на абсолютную истинность, но всего
лишь признак истины, нечто указующее на истину, которая
сама по себе, по определению, остается окутанной тайной.
"Верую в Бога"
1. "Верую…" - суждение, претендующее на
истину
Мало какие слова знакомы христианину
лучше, чем мощная утвердительная фраза, с которой
начинается Апостольский Символ Веры: "Верую в Бога". Это
утверждение, "верую", отражает нашу уверенность в том,
что Бог открыл нам некоторые объективные истины, которые
Церковь, исповедующая христианскую веру, может знать,
формулировать и проповедовать. Слово "верую" открывает
дверь для целого ряда богословских утверждений,
выраженных в виде четких суждений и отражающих
содержание христианского откровения.
a) Апофатическое богословие -
"нети-нети"
Традиционно индуистские богословы (как и
вообще многие богословы восточных религий, не исключая и
христианство Востока) неохотно выражают свои взгляды в
виде позитивных суждений, претендующих на истинность.
Чаще утверждения относительно высшей истины носят
непрямой, или апофатический характер. Иными словами,
избегая точных формулировок и определенных высказываний
относительно природы Бога, они облекают свои слова в
форму отрицания. Одна из самых известных в индуистской
традиции фраз, описывающих Высшую Реальность (которую
индуисты называют словом "Брахман"), находится в
Упанишадах. Она звучит "нети, нети" и означает "не это,
не это" [1].
Смысл этой фразы в том, что говорить о
Брахмане прямо нельзя - любое утвердительное
высказывание разбивается о рефрен "нети, нети", не это,
не это. Аналогичным образом, все вытекающие отсюда
богословские размышления носят более метафорический
характер и менее определенны, нежели систематическое
богословствование и позитивные суждения об истине,
характерные для Западного богословия. Хорошим тому
примером могут служить философские и богословские
сочинения Шанкары и Рамануджи. Оба эти автора - по
общему признанию, величайшие богословы Упанишад, которые
в индийской традиции также именуются "Ведантой" (т. е.
концом Вед), - говорят о Боге апофатически, избегая
каких-либо позитивных утвердительных суждений.
Конечно, это отсутствие точных
формулировок - по крайней мере, как считают индуисты, -
объясняется не богословской неряшливостью, а желанием
сберечь тайну. Позитивным суждениям об истине
противопоставляется mysterium tremendum - великая тайна
Божьей природы. В этом отношении высказывания богословов
из долины Ганга на севере Индии звучат очень похоже на
высказывания отцов-пустынников из горячих песков
Северной Африки. Откровение никогда не бывает точным и
конкретным, но всегда носит приблизительный и общий
характер. Откровение никогда не констатирует факты, оно
лишь указывает на тайны.
б) Герменевтический принцип "арундхати" - "указывать на звезды"
Апофатический характер индуистских
сочинений еще более оттеняется другим, родственным
принципом, который касается толкования текстов и
называется "арундхати". Этот принцип позволяет
индуистским мыслителям высказывать прямые - даже
утвердительные - суждения о Боге и мире, оставаясь
верными принципу "нети, нети", когда дело доходит до
изложения истин о Боге. В просторечии принцип
"арундхати" называется "указывать на звезды". Само слово
"Арундхати" - это название одной очень тусклой звездочки
в созвездии Большой Медведицы (Большого Ковша).
Среднестатистическому наблюдателю трудно, практически
невозможно ее разглядеть - настолько она тускла. И
потому, помогая вам увидеть эту звезду, индус, как
правило, сначала укажет на какую-то яркую звезду по
соседству. Яркие звезды, расположенные более-менее
близко к тусклой звезде, используются как "вешки",
указывающие на искомый объект [2]. В богословии индуизма
такой подход возведен в ранг принципа. На Западе
высказывания таких богословов, как Шанкара и Рамануджа,
зачастую воспринимают как конкретные формулировки, точно
отражающие суть учения, тогда как на самом деле они лишь
указывают на различные признаки ("лакшаны") тайны,
которую невозможно в полной мере выразить словами. В
результате многие Западные авторы допускают значительные
ошибки в понимании того, что на самом деле индуизм
говорит о Боге.
Так, например, когда индуистский
богослов вроде бы говорит: "Верую", - на самом деле он
имеет в виду не утвердительное суждение об истине,
претендующее на абсолютную истинность, но всего лишь
признак истины, нечто указующее на истину, которая сама
по себе, по определению, остается окутанной тайной. Об
этом обстоятельстве следует помнить, рассматривая любое
утверждение о Боге в контексте индуизма.
***
Читайте также по теме:
***
2. "…в Бога"
a) Теизм и теизмы в индийской культуре:
"Один" и "Много"
Есть известная притча о некоем индуисте,
который всю жизнь путешествовал по Индии, собирая
сведения о поклонении богам. Он ходил из деревни в
деревню, из дома в дом, разговаривал с представителями
разных ремесел и каст и в каждом месте расспрашивал о
том, каким богам поклоняются местные жители. Помимо
великих национальных божеств, таких как Вишну или Шива,
в Индии у каждого рода, у представителей каждой
профессии, у каждой подкасты ("джати") есть собственные
божества, которым они поклоняются и которых боятся.
Итак, некий человек путешествовал по Индии и записывал
имена богов, которым поклоняются люди. В конечном итоге,
как гласит предание, он перенес все полученные сведения
в одну толстую книгу, и общее количество записей, как
принято думать, составило 330 миллионов. Когда
утомленный путешественник в возрасте 93 лет, наконец,
вернулся в родную деревню, его попросили подсчитать,
сколько богов упоминается в его книге. Он считал семь
лет, после чего в конце книги подвел итог своим
вычислениям: один. "В Индии поклоняются одному
Богу" [3].
Эта история олицетворяет собой
классическую проблему индуистского теизма. С одной
стороны, основные философские традиции отчетливо
утверждают, что есть только одна высшая реальность [4].
С другой стороны, в приземленном, народном индуизме
несть числа богам, которым поклоняются люди [5]. С 500
г. до н. э. по 1000 г. н. э. в Индии возникло несколько
очень мощных движений, делавших акцент на поклонении
различным отдельным божествам, и это положило началу
феномену "бхактизма", когда верующий вступает в личные
взаимоотношения с каким-либо личностным богом
("Бхагваном") или личностной богиней ("Бхагвати"). К
примеру, вайшнавская традиция подчеркивает
многочисленные воплощения ("аватары") и атрибуты Вишну и
Кришны. Причиной этого всплеска новых многочисленных
версий теизма стали, прежде всего, два великих эпоса -
"Махабхарата" и "Рамаяна" - и собрание 18 ключевых
текстов, именуемых "Пуранами" (букв., "древние былины").
Пройдясь по любой индийской улице, вы увидите таких
популярных пуранических богов, как Ганеша (слоноголовый
сын бога Шивы) или Хануман (обезьяноподобный бог). Какой
индиец не знаком с "Бхагавад-гитой", а следовательно, и
с богом Кришной и множеством его непристойных поступков,
описанных в Пуранах?
Именно так выглядит теизм, с
которым реально встречаешься в Индии: множество богов,
обладающих многочисленными атрибутами и многочисленными
качествами. Как же примирить это головокружительное
множество теизмов с возвышенными сочинениями Шанкара и
Рамануджи, которые настаивают на том, что есть только
одно Высшее Существо? Простого решения этой проблемы не
существует, но мы рассмотрим несколько способов,
посредством которых в контексте индуизма разрешается
проблема "одного" и "многих".
б) Duplex Veritas в индуистском
богословии
Индуистское учение о Боге, по большей
части, основано на идее Duplex Veritas - представлении о
том, что существуют два уровня истины [6]. В нашей
собственной истории, в истории Западного христианства,
были споры о том, может ли какая-то идея быть истинной с
точки зрения богословия и ложной с точки зрения
философии, или наоборот. Однако в индийской культуре все
богословие имеет два уровня, так что можно говорить о
своей вере в "благого" или даже "праведного" Бога, или
даже о вере в "Бога Отца Всемогущего, Творца неба и
земли", но при этом считать это утверждение истинным
лишь на низшем уровне. Собственно, на высшем уровне
подобные утверждения изначально ложны, потому что низший
уровень иллюзорен, или, говоря точнее, низший уровень -
это ложные представления о действительности. Возможно,
на феноменологическом уровне эти утверждения и
соответствуют реальному опыту, но их никогда не следует
путать с тем, что объективно истинно на онтологическом
уровне. Это можно сказать обо всяком богословствовании,
но особенно важную роль данный принцип играет в
индуистском учении о Боге.
3. Атрибуты Божества в индуистском
богословии
а) Ниргуна (лишенный свойств) и Сагуна
(обладающий свойствами) в индуистском теизме
Шанкара, в частности, с большим
упорством применяет принцип duplex veritas к тому, как
мы в Индии говорим о Боге, и особенно к тому, как мы
говорим об атрибутах Бога. Поскольку Шанкара - самый
важный и почитаемый из всех философов Индии, важно
понять суть его учения об атрибутах Бога в индийской
мысли. Основная богословская проблема, с которой Шанкара
столкнулся при толковании Упанишад - необходимость
примирить друг с другом монистические тексты, в которых
говорится о безличном Абсолюте, и более личностные,
теистические утверждения в Упанишадах. Шанкара сам
суммирует эту проблему, когда пишет, что в Упанишадах
читатель, с одной стороны, встречает Брахмана, который
"определяется ограничивающими условиями вследствие
многообразия эволюций имени и формы", а с другой
стороны, его "полную противоположность, т. е. Того, кто
свободен от каких бы то ни было ограничивающих
условий" [7]. Шанкара примиряет эти две богословские
крайности, настаивая на том, что о Боге говорится на
двух уровнях. На высшем уровне о Брахмане нельзя
говорить так, будто он обладает какими-то качествами или
состоит в каких-то взаимоотношениях. Брахман, говоря
языком Шанкары, "не связан с миром и лишен всяких
качеств" [8]. Когда индуисты говорят о Брахмане таким
образом, речь идет о ниргуна Брахмане, т. е. о Брахмане
без ("нир") свойств ("гуна"). Толкование Шанкары
подтверждается утверждением, которое есть в самих
Упанишадах, что "есть две формы Брахмана, имеющий форму
и бесформенный, смертный и бессмертный, неподвижный и
движущийся, реальный (существующий) и истинный
(пребывающий)" [9]. Шанкара распространяет этот принцип
толкования на все Упанишады - даже на те тексты, в
которых различие между ниргуной и сагуной отсутствует. С
точки зрения Шанкары, любой текст, который говорит о
Брахмане в антропоморфных терминах или приписывает ему
свойства, не имеет своей целью богословски-точно описать
природу Брахмана - точно так же, как ветхозаветные
тексты, в которых упоминается "рука" или "око" Яхве, не
являются описанием Его истинной природы. Любые
утверждения относительно атрибутов Бога - это всего лишь
"признаки", указывающие на тайну, которая не поддается
никакому описанию.
Давайте попробуем применить логику
Шанкары к христианскому утверждению "Бог справедлив". С
точки зрения Шанкары, сказать "Бог справедлив" нельзя,
потому что наше понимание справедливости ограничивается
лишь ее человеческими проявлениями. Все, что говорится
об атрибутах, говорится в свете нашего человеческого их
понимания, что, по мнению Шанкары, совершенно
безосновательно. Например, Шанкара пишет, что сравнивать
синий цветок лотоса с красным цветком лотоса вполне
разумно, поскольку речь идет о вещах из одной и той же
категории, которые обладают одной и той же
"лотосностью", т. е. одной сутью, хотя их внешние
качества или атрибуты ("краснота" и "синева")
различаются. Если воспользоваться терминологией
схоластов, которые проводили такое же различие в рамках
христианской традиции, "лотосность" - это субстанция, т.
е. существенное или необходимое свойство лотоса, а
"краснота" или "синева" - это акциденции, или
несущественные его свойства. Если цветок лотоса утратит
свою "лотосность", это уже не лотос, хотя лотос вполне
может не быть синим, оставаясь при этом лотосом. Короче
говоря, несущественные атрибуты не затрагивают природной
сущности. С точки зрения Шанкары, рассуждения об
атрибутах Бога - это ничем не оправданная попытка
использовать несущественный атрибут человека для
выражение сущности Бога. Бог - уникальное существо, а
потому ни о каком качестве или атрибуте Бога на высшем,
онтологическом уровне говорить нельзя. Мы можем говорить
лишь о своем опыте познания Бога на поддающемся опытному
наблюдению феноменологическом уровне [10].
В понимании Шанкары, завершенность Бога
в Самом Себе, Его абсолютная независимость и
самодостаточность, не поддающаяся никакому описанию,
была той "драгоценной жемчужиной", ради которой он был
готов пожертвовать всем, даже реальностью мира и
познаваемостью Бога.
Собственно, именно к этому - к
непознаваемости Бога - и приводит нас отрицание Шанкарой
Его атрибутов. Любые атрибуты предполагают наличие
взаимоотношений и связи, а это, по мнению Шанкары,
невозможно, поскольку это означало бы, что Бог способен
меняться. С точки зрения адвайтического мышления,
говорить о Боге, что Он чувствует сострадание или
кого-то судит, - богохульство, поскольку все это
подразумевает изменение Божьей сущности. Теизм Шанкары
просто не допускает, чтобы Бог выступал в качестве
субъекта, а мы - в качестве объекта, поскольку он
отрицает как эпистемологическое различие между субъектом
и объектом, так и онтологическое различие между конечным
существом и Бытием как таковым. Короче говоря, узнать об
абсолютном Боге адвайтизма ничего нельзя, а откровение
не объективно и не достоверно, а субъективно и
иллюзорно.
б) Истоки индуистского плюрализма
кроются в индуистском понимании теизма
Очевидно, что, как только мы принимаем
учение о двух уровнях Брахмана, все теистические
утверждения об атрибутах Бога становятся относительно
текучими и теряют реальный смысл. Собственно, любые
несогласуемые и даже прямо противоречащие друг другу
утверждения о Боге можно считать одинаково истинными,
поскольку это всего лишь разношерстные выражения
человеческих представлений относительно крайне
субъективного опыта отношений с Богом, лишенного
сколько-нибудь объективной основы. Несомненно,
феноменологический опыт общения с Богом имеет место, но
никогда нельзя быть уверенным, имеет ли он какое-нибудь
отношение к онтологическим истинам. Причина, по которой
индуисты не видят разницы между мусульманскими,
буддистскими, даосскими, христианскими и иудейскими
догматами и считают их все одинаково истинными, несмотря
на явные противоречия (так, например, мусульмане
говорят, что Иисус не может быть Сыном Бога, поскольку
"у Бога нет сотрудников", а христиане считают Иисуса
воплощением Самого Бога), заключается в том, что все они
"истинны" на уровне сагуна Брахмана. На этом уровне все,
по определению, не является объективной реальностью,
иллюзорно и лишь в какой-то мере отражает высшую истину,
превосходящую все догматы всех религий. Поскольку, с
точки зрения индуистов, мы живем на уровне сагуна,
становится понятно, почему восточные религии отличаются
таким плюрализмом, нимало не беспокоясь насчет
чудовищных противоречий.
Трудности, с которыми мы сталкиваемся,
пытаясь говорить с индуистом об атрибутах Бога,
вероятно, лучше всего можно суммировать известной
буддистской притчей о пяти слепцах из Саваттхи, которые
пытаются описать слона. Проблема в том, что один из них
трогает животное за хвост, другой - за ногу, третий - за
бок, четвертый - за ухо, а пятый - за бивень. Каждый из
них пытается дать описание слона. Ухватившийся за хвост
настаивает, что слон похож на веревку. Потрогавший ногу
убежден, что слон похож на дерево. Погладивший слона по
боку считает, что слон похож на глинобитную стену.
Четвертый, который держался за ухо, удивлен, почему
никто не понимает, что слон похож на лист банана. Пятый
объявляет всех глупцами, потому что слон похож на
вынутый из ножен меч.
Индуисты настаивают, что на
каком-то уровне все эти описания были истинными и, хотя
они противоречили друг другу, указывали на истину,
неподдающуюся никакому описанию. Однако христианину
откровение дает твердое знание, пусть даже неполное. Без
откровения человечество вслепую пытается познать Бога.
Однако во Христе "покрывало снимается" (2 Кор. 3:13), и
мы уже более не слепые, наощупь бредущие во тьме, мы
наслаждаемся уверенностью, даруемой надежным
откровением, в котором нам сообщено достоверное знание о
Боге.
Тимоти Теннент
(Timothy C. Tennent)
Об авторе. Доктор Тимоти Теннент (род.
1959) - христианский пастор и богослов, президент
Богословской семинарии им. Эсбери, профессор
Богословского колледжа им. Лютера Нью (Дехрадун, Индия).
Автор и соавтор нескольких книг по миссиологии и
сравнительному изучению религий. В 1998-2009 годах был
профессором миссиологии и индологии в Богословской
семинарии Гордон-Конуэлл. Докторскую диссертацию,
посвященную взглядам индийского богослова Брахмабандхаба
Упадхьяй, защитил в 1998 году в Центре изучения
христианства за пределами Западного мира при
Эдинбургском университете.
Вестник ЦАИ
Использованная литература и примечания
1. Брихадараньяка-упанишада II.3.6.
2. Jacob G. A.
Handbook of Popular Maxims (Bombay: Tukaram Javaji,
1907), pp. 5-6.
3. Biallas L. J.
World Religions: A Story Approach (Mystic, CT:
Twenty-Third Publications, 1991), p. 158.
4. Я знаю, что из числа шести
ортодоксальных ("астика") школ ("даршанов") в
индуистской философии школа Санкхья говорит о
существовании двух высших реальностей: природы ("пракрити")
и чистого сознания ("пуруша"). Но если оценивать это
учение с позиций теизма, оно все равно представляет
собой лишь попытку привязать существование одной Высшей
Реальности к учению о вечности материи - позиция,
которую даже Фома Аквинский соглашался считать
совместимой с единобожием и логикой, если бы Писание
умалчивало о происхождении материи. Изложение философии
Санкхьи можно найти в книге
Chatterjee S., Datta D. An Introduction to Indian
Philosophy (University of Calcutta: 1984), pp. 253-288.
5. Kumaruppa B. The
Hindu Conception of Deity (London: Luzac and Co., 1934);
Macnicol N. Indian Theism (Oxford University Press,
1915); Macnicol N. "Some Hindrances to Theism in India"
// The Indian Interpreter 7, 2 (July 1912), pp. 81-88.
6. См.,
например, Moti Lal Pandit.
"Sankara’s Concepts of Reality" // Indian
Theological Studies 17, 4 (Dec. 1980), pp. 8-16. См.
также Lipner J. "The Christian
and Vedantic Theories of Originative Causality: A Study
in Transcendence and Immanence" // Philosophy East and
West 28 (1978), pp. 1-16.
7. Deutsch E., van
Buitenen J. A. B. (eds.). A Source Book on Advaita
Vedanta (Honolulu: University Press of Hawaii, 1971), p.
160.
8. Там же (pp. 197, 162) цитируется
"Брахмасутра-бхашья" Шанкары. Шанкара с жаром
обрушивается на любого своего оппонента, утверждающего,
что ниргуна Брахман эквивалентен буддийскому понятию
"Шуньята". По мысли Шанкары, предсуществование Брахмана
является основой всего Сущего. Шанкара пишет: "Всякий
раз, когда мы отвергаем что-то нереальное, мы делаем
это, опираясь на что-то реальное; несуществующая змея, к
примеру, отрицается по причине реального существования
веревки. Но это возможно лишь в том случае, если
какая-то сущность остается. Если все отрицается, не
остается никакой сущности, а если не остается никакой
сущности, то отрицание какой-либо другой сущности, к
которому мы можем захотеть прибегнуть, становится
невозможным. Иными словами, последняя сущность
становится реальностью и как таковую ее нельзя отрицать"
(Deutsch, van Buitenen, p. 199).
9. Брихадараньяка-упанишада II.3.1. См.
также Шветашватара-упанишада 6:11, где Брахман
провозглашается "лишенным свойств", а несколькими
стихами ниже, в стихе 6:16, говорится: "Он… наделенный
свойствами…" Понадобился гений Шанкары, чтобы свести эти
разные направления в учениях Упанишад в последовательную
монистическую систему.
10. Когда учение Адвайты провозглашает,
что наш атман есть Брахман, следует помнить, что это
учение ("тат твам аси") утверждает единство нашей
сущности с Абсолютом, а не единство нашей
феноменологической природы и всех его свойств с Богом.
Наши собственные атрибуты - это часть ловушки майи,
ложное представление о реальности.
|
