Христианская космология. Промысл Божий

Проблема зла у Оригена

Хотя в истории христианской традиции Ориген обычно воспринимается как весьма неординарный мыслитель, его подход к проблеме зла может быть адекватно понят только в контексте общей постановки этой проблемы, характерной для его эпохи.

Ориген

Постановка проблемы зла в эпоху Оригена

Во-первых, проблема зла воспринималась мыслителями того времени прежде всего, как метафизическая, т.е. как вопрос о том, почему зло вообще существует в бытии как таковом. Во-вторых, рассмотрение указанной проблемы тогда почти всегда осуществлялась в контексте того или иного теологического дискурса. В результате она сводилась к теодицее, т.е. к тому, как совместить существование зла с благостью Бога. Поэтому целью становилось не просто нейтральное выяснение метафизических условий существования зла, но ценностное оправдание всей объективной системы бытия (прежде всего Бога как стоящего за ней метафизического первоначала), несмотря на присутствие в ней зла.

Для решения проблемы зла ко времени Оригена был выработан ряд способов, различные комбинации которых встречаются как в античной философии, так в христианском богословии: 1) дуализм: это в целом отвергнутое христианством решение проблемы зла, предполагающее признание блага и зла равноправными метафизическими первоначалами (например, в манихействе) или, по крайней мере, допускающее вечность и неустранимость зла (например, в платонизме). Такой подход снимает с Бога ответственность за зло, но не позволяет ценностно оправдать объективное бытие в целом; 2) холизм: к данному типу можно отнести любую концепцию, согласно которой зло есть феномен, существующий только на уровне отдельных сущих и необходимый для блага целого или всей системы сущих; 3) привативное учение: согласно привативной доктрине зло не обладает позитивным существованием, но представляет собой лишь отсутствие или лишенность (privatio) блага; 4) переориентация внимания с физического на моральное зло. Мыслители эпохи Оригена, как правило, считали возможным ценностное оправдание страдания или физического зла, после чего единственной серьезной проблемой признавалось моральное зло, т. е. грех или порок, а затем уже изобретались отдельные способы, позволявшие объяснить и его [172].

Наиболее типичными способами решения проблемы физического зла были следующие: а) простое отрицание негативной ценности страдания и способствующих ему факторов (болезни, бедности, уродства и т.п.) в духе стоической концепции "безразличного"; b) применение компенсаторной логики, противопоставляющей ничтожность любых земных страданий невообразимым духовным радостям, ожидающим праведников в загробном существовании; с) ретрибутивное истолкование физического зла: любое страдание есть справедливое наказание за моральное зло и поэтому представляет собой моральное благо; d) "педагогическое" или аналогичное по сути "медицинское" истолкование физического зла: любое страдание есть средство нравственного воспитания или исцеления грешника и, таким образом, опять же является моральным благом; e) то, что можно назвать "профилактической" интерпретацией физического зла: страдание есть средство для предотвращения еще не совершенного морального зла. Три последних приема ставят страдание в фундаментальное соотношение с моральным злом самого страдающего субъекта, которое мыслится как причина страдания.

Проблема морального зла решалась преимущественно за счет того, что его источником признавали независимую от Бога деятельность какого-нибудь низшего духовного существа. В христианской традиции это решение принимало форму утверждения, по которой причина морального зла – не Бог, а свободная воля разумной твари. Поскольку конкретного эмпирического индивида, с самого начала существующего в ситуации, где и моральное, и физическое зло уже есть, достаточно трудно рассматривать в качестве причины зла вообще, эту проблему решали, апеллируя не к эмпирической реальности зла, а к мифологическому представлению об архетипической ситуации свободного возникновения первого морального зла в Адаме (или Сатане), которое в свою очередь сделало возможным и страдание как таковое. В таком контексте решение проблемы морального зла зависело от обоснования возможности самой свободы. Поэтому рассуждения такого рода закономерно пришли к формулировке ряда связанных с этим классических проблем – таких, как проблема соотношения: а) свободы и божественного провидения; b) свободы и божественного предопределения; с) свободы и благодати и др.

В контексте этой общей схемы, отдельные пункты которой, разумеется, можно уточнять, и следует, на мой взгляд, рассматривать постановку проблемы зла у Оригена. В дальнейшем я хотел бы остановиться на таких аспектах его трактовки зла, как определение самого понятия зла, соотношение зла и свободы, решение проблемы морального зла, решение проблемы физического зла, а также судьба зла в космической истории.

Понятие зла у Оригена

Ориген различает "зло в собственном смысле" или "истинное зло" и "зло в переносном смысле" [173]. В частности, он утверждает: "В собственном смысле согласно божественному Писанию благо – это добродетели и поступки в соответствии с ними, в собственном смысле зло – это противоположное им. Не в столь прямом смысле можно, пожалуй, найти, что и телесные, и внешние [вещи] называются [в Писании] благом, содействуя жизни сообразно с природой, и злом, препятствуя ей" [174].

Проводимая в данном определении редукция блага и зла к добродетели и пороку носит очевидно стоический характер [175]. Прямым терминологическим заимствованием из стоической традиции является двухчастная формулировка: "добродетели и поступки в соответствии с ними". В "Philocalia..." [176]. Ориген упоминает, что согласно стоикам "только добродетели и поступки в соответствии с ними – благо, а пороки и действия в соответствии с пороком – зло" [177]. Аналоги этих оригеновских формулировок можно найти в характеристике стоической этики у Секста Эмпирика и Диогена Лаэрция [178]. Оригеновское утверждение, что "телесные и внешние [вещи]" могут быть с некоторой долей условности названы благом или злом, "содействуя жизни, сообразно природе" или соответственно "препятствуя ей", апеллирует не только к стоическому определению высшего блага как жизни в соответствии с природой [179], но и к одному нюансу стоического учения о "безразличном". Выделяя внутри области "безразличного" "предпочтительное" и "избегаемое" [180], стоики подчас конкретизировали суть этих понятий, как раз исходя из критерия жизни в соответствии с природой. Например, Диоген Лаэрций пишет в весьма близких Оригену выражениях: "Среди предметов безразличных одни бывают предпочтительны, другие – избегаемы... Предпочтительные – это те, которые имеют ценность, избегаемые – те, которые не имеют ценности. А ценность, по их словам, есть. польза, содействующая жизни, согласной с природой, – такую пользу... приносят и богатство, и здоровье" [181].

Чтобы как-то обозначить второй вид зла, не являющийся злом в собственном смысле слова, Ориген использует формулировку "телесные и внешние [вещи]". Такая терминология восходит к известной аристотелевской классификации видов блага, согласно которой они делятся на душевные, телесные и внешние [182]. Ориген распространяет ее и на зло: "Они (т.е. перипатетики. – А.С.) полагают, что из благ одни относятся к душе, другие – к телу, а третьи – внешние. То же касается и зол" [183]. У Аристотеля же можно найти и другую близкую Оригену формулировку, согласно которой как раз душевное благо следует рассматривать как благо "в собственном смысле": "Благами в собственном смысле и по преимуществу мы называем блага, относящиеся к душе" [184].

Таким образом, Ориген различает две основных формы зла, но не останавливается на простой констатации такого различия, а утверждает, что только первую из этих форм зла, т.е. моральный порок, следует действительно считать злом. В историко-философском отношении это означает, что Ориген, оперируя как стоическими, так и перипатетическими понятиями, делает выбор в пользу позиции, весьма близкой стоицизму, а не Аристотелю. При этом сам Ориген, формулируя определение зла, претендует на то, что оно дается им "согласно божественному Писанию". Однако приводимые им библейские тексты в лучшем случае демонстрируют, что в Писании есть места, где термин "зло" может обозначать "порок" или "телесное и внешнее" зло, но эти места не доказывают, что подлинной формой зла является только порок. С другой стороны, надо отметить, что представленная у Оригена дуалистическая концепция зла весьма популярна именно в христианской традиции. На Востоке ее воспроизводят Василий Великий [185] и Иоанн Дамаскин [186], на Западе определенную аналогию ей можно найти у Тертуллиана [187] и Августина [188], а в Средние века – у Ансельма Кентерберийского [189].

Происхождение зла и свобода

В целом Ориген, как практически все христианские авторы его эпохи, прибегает к фундаментальному представлению об укорененности морального зла в тварной свободе.

Во-первых, только свобода воли делает осмысленными сами понятия добродетели и порока. Ориген критикует различные детерминистские учения: гностическую концепцию природной предопределенности к добродетели или пороку [190], стоическую доктрину "вечного возвращения" [191], астрологический детерминизм Цельса [192], поскольку, как он формулирует по отношению к последней теории: "Если бы это было так, я не знаю, каким образом была бы сохранена свобода и разумные основания для похвал и порицаний" [193]. Свобода оказывается уже не просто внешним условием возможности добродетели и порока, но входит в само определение их сущности: "Если ты отнимешь у добродетели добровольность, то [тем самым] отнимешь у нее и сущность" [194].

Во-вторых, свобода воли является условием реального существования как добродетели, так и порока, поскольку она есть не что иное, как способность выбора между добром и злом [195]. Эта способность к выбору рассматривается Оригеном как проявление основополагающей изменчивости тварных существ, обусловленной тем, что они возникают в результате перехода из небытия в бытие, также представляющего собой изменение196. Таким образом, сама свобода глубоко укоренена в онтологическом статусе разумной твари и по сути является ее субстанциальной или природной характеристикой (Отнять ее значило бы "изменить качество самой их природы" [197]). Но конкретный результат свободного выбора, т.е. добродетель или порок, всегда имеет лишь акцидентальный статус [198]. И только несотворенная, т.е. божественная, природа обладает субстанциальной благостью [199].

Отсюда вытекает одна из ключевых проблем оригеновской мысли. Поскольку свобода тварей субстанциальна, а их добродетель акцидентальна, для них невозможно состояние окончательной и стабильной благости, но всегда возможно новое падение. С другой стороны, в сочетании с акцидентальностью порока та же субстанциальность свободы обусловливает и возможность (хотя, конечно, не необходимость) всеобщего исправления. Этим путем Ориген вполне логично пришел к известной гипотезе всеобщего апокатастасиса, после которого, однако, может произойти новое падение.

Затруднение, с которым столкнулся Ориген, заключается в том, что без свободы выбора добродетель немыслима, но эта же свобода обусловливает принципиальную нестабильность добродетели. Его попытка решения этой проблемы была не вполне удачна и сводилась к заявлению, что в результате долгого упражнения добродетель может перейти в природу (ср. De princ. II, 6, 4–6 о душе Христа). Порок также, по мнению Оригена, может переходить в природу [200]. Анри Крузель полагает, что этот последний тезис противоречит возможности тотального апокатастасиса [201]. Однако в Cels. III, 69 Ориген обсуждает мнение Цельса, согласно которому "совершенно изменить природу очень трудно". И в этой связи утверждает: "Мы же, зная, что природа всякой разумной души одна, и утверждая, что ни одна [душа] не была создана дурной сотворившим все [Богом], но многие стали злыми вследствие воспитания, развращения и влияний среды, так что в некоторых порок даже перешел в природу, уверены, что для Слова Божьего изменить порок, ставший природой, не только не невозможно, но даже и не очень трудно... Если же для некоторых измениться очень трудно, то следует утверждать, что причина [этого] связана с их способностью согласия (τὴν συγκατάθεσιν), которая не торопится согласиться с тем, что Бог, [управляющий] всем, является для каждого справедливым судьей над всеми [делами], совершенными в жизни. Ибо [свободное] решение и упражнение (προαίρεσις καὶ ασκησις) способны на многое даже в том, что кажется очень трудным и, выражаясь преувеличенно, почти что невозможным" (Cels. III, 69, 2–11; 15–21).

Этот текст содержит три тезиса: 1) порок может переходить в природу; 2) ставший природой порок может быть исправлен; 3) исправление такого порока возможно на основе свободного согласия со стороны разумного существа. Сочетание этих тезисов представляется противоречивым с точки зрения общих онтологических предпосылок оригеновской концепции свободы, но, с другой стороны, ясно показывает, что для Оригена нет неразрешимого противоречия между переходом порока в природу и всеобщим спасением.

Проблема морального зла

Рассматривая вопрос о происхождении зла, Ориген отвергает дуалистические теории, предполагавшие, что зло существует вечно (например, платоническую концепцию Цельса, согласно которой источник зла – вечная материя [202]). Таким образом, с точки зрения Оригена, божественное творение изначально было целиком и полностью благим, а затем разумные твари сами по сути дела сотворили моральное зло203. Это вполне стандартное для христианской мысли представление Ориген систематически связывает с идеей полного уничтожения зла в будущем, что следует рассматривать как намек на гипотезу всеобщего апокатастасиса. Так в Comm. Jo. II, 13, 93 он приводит точку зрения, согласно которой "порок есть нечто несубстанциальное", и разъясняет ее следующим образом: "...ибо его не было изначально и он не будет существовать вечно". Схожие формулировки встречаются в греческих фрагментах [204].

Однако в Comm. Jo. II, 13, 93 этот тезис связан еще и с излагаемой здесь привативной концепцией зла. Ориген обращается к ней в связи с интерпретацией Ин.1:3: Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть. Чтобы не возникла мысль, будто и зло было сотворено "через" Слово, Ориген заявляет, что зло является "не-сущим" и потому не входит в состав "всего", о котором и говорится, что оно начало быть через Слово. Намек на привативную теорию зла содержится также в De princ. II, 9, 2, 43–49, где она встроена в описание падения духовных существ и связана с известным оригеновским представлением о том, что основным мотивом к этому падению стала их "лень" или "небрежность".

Именно представление о коллективном падении духовных существ и объясняло, с точки зрения Оригена, каким образом в ходе космической истории впервые возникло моральное зло.

Согласно его гипотезе, еще до творения материального мира Бог создал ограниченное число одинаково совершенных разумных тварей, которые в соответствии с собственными свободными волеизъявлениями отпали от первоначального совершенства и распределились по различным рангам возникшей в результате этого духовной иерархии ангелов, людей и демонов. В то же время Ориген как христианский мыслитель должен был учитывать мифологические представления о возникновении зла, восходящие к Библии, т.е. мифы о падении Сатаны и грехопадении Адама. Ориген не отрицает "исторический" смысл этих сюжетов и – особенно в некоторых латинских текстах – может во вполне традиционном духе рассматривать Адама как конкретного исторического персонажа Священной истории, допустившего первый грех, последствия которого распространились на все последующее человечество [205]. Но наряду с этим он может и демифологизировать историю Адама, видя в нем символическое обозначение человеческой природы или человеческого рода в целом [206]. В контексте такой интерпретации библейская история грехопадения Адама начинает восприниматься как аллегорическое изображение падения всех тех разумных существ, которые, в отличие от ангелов и демонов, обрели грубо материальные тела [207] и составили человеческий род [208]. Ориген также воспроизводит традиционный взгляд, согласно которому первое тварное существо, допустившее моральное зло, – это Сатана [209], а падение Адама произошло уже под его дурным влиянием [210]. Но эти общепринятые мифологические детали используются в контексте учения о предсуществовании, что приводит к фундаментальным отличиям от ортодоксального взгляда на происхождение зла.

Прежде всего, если традиционная христианская доктрина рассматривает людей и ангелов как два принципиально различных класса тварных существ, то для Оригена природа всех падших тварей совершенно одинакова, а все иерархические различия между ними возникают только в результате падения и имеют акцидентальный характер. Кроме того, если ортодоксальный подход объясняет общую возможность страдания всех людей грехом неидентичной им мифологической личности, то Ориген согласно одному греческому фрагменту [211] уже ощущал в этом объяснении ту трудность, которую позже подчеркивали пелагиане [212], – нельзя наказывать одного субъекта за вину другого. Для большинства ортодоксальных авторов эта проблема решалась за счет представления о мистической солидарности Адама и человечества или эссенциалистской доктрины об одинаковости их сущности [213]. Но для самого Оригена этого вопроса просто не существует, так как физическое зло, претерпеваемое каждым субъектом в его эмпирическом существовании, рассматривается им как индивидуальное воздаяние за опять-таки индивидуальную степень вины, допущенной этим же субъектом в предсуществовании.

Проблема физического зла

Ориген разделяет концепцию, согласно которой моральное зло является причиной любого физического зла, существующего в мире: от глобальных катастроф (периодических потопов и пожаров во вселенной) [214] до рядовых природных бедствий, вроде неурожая [215], или индивидуальных страданий [216]. Конкретный смысл предполагаемой здесь причинно-следственной связи сводится к тому, что, когда субъект свободно совершает грех, Бог, со своей стороны, рассматривает это как достаточное основание причинить ему страдание в целях справедливого возмездия и нравственного перевоспитания. В этом смысле непосредственной действующей причиной физического зла является сам Бог: "Он создает телесное или внешнее зло, очищая и воспитывая не пожелавших быть воспитанными словом и здравым учением" [217]. Другие тексты Оригена позволяют приписать ему более умеренную точку зрения, согласно которой Бог скорее не препятствует физическому злу, а его непосредственной действующей причиной являются демоны и грешники [218]. В этом нет противоречия: в трактате "Против Цельса" Ориген утверждает, что Бог является творцом физического зла и когда такое зло причиняется одними тварными существами другим [219]. Таким образом, по сути Ориген всюду имеет в виду одно и то же: одни тварные существа впадают в моральное зло, и Бог в ответ инициирует причинение им страдания, используя для этого в качестве орудия других тварей, также впавших в моральное зло. То же касается природных бедствий, так как последние рассматриваются как результат деятельности демонов [220].

Стоит также учитывать, что физическое зло, на взгляд Оригена, исполняет прежде всего педагогическую, а не ретрибутивную функцию. С точки зрения ретрибутивной логики страдание рассматривается как моральное благо, потому что является справедливым наказанием за грех, поддерживающим объективный нравственный баланс в миропорядке, в то время как для самого наказываемого грешника страдание остается злом. Но для педагогического подхода важно уже не столько соблюдение объективной справедливости как таковой, сколько нравственное исправление грешника посредством причинения ему страданий, в соответствии с чем физическое зло рассматривается как благо уже для самого страдающего субъекта: "Мы полагаем, что всякая угроза, и скорбь, и наказание суть то, что причиняется Богом и направлено не против страдающих, но ради них" [221]. В этом случае, согласно Оригену, не создает никаких проблем и тезис о том, что Бог – творец физического зла.

Судьба зла в космической истории

В отличие от ортодоксальной позиции, которая не предполагает возможности посмертного нравственного исправления, Ориген считал, что процесс перевоспитания грешников при помощи очистительных страданий не ограничивается рамками только земного существования [222]. Поэтому даже такая крайняя форма физического зла, как смерть, имеет педагогический смысл и применяется исключительно ради блага самого умирающего [223]. Весь этот педагогический процесс, по мнению Оригена, рано или поздно завершится апокатастасисом, под которым следует понимать полное устранение морального зла, т.е. греховного расположения воли разумных существ. Такая точка зрения неоднократно высказывается Оригеном как в греческих, так и в латинских текстах [224]. Например, в трактате "Против Цельса" он говорит: "Мы утверждаем, что некогда Слово одержит верх над всей разумной природой и приведет всякую душу к собственному совершенству ..., маловероятно, чтобы для Бога и разумного [начала], [господствующего] надо всеми, оказалось бы невозможным исцелить какое-либо зло в душах. Ибо Слово сильнее всякого зла в душе, и лечение, которое [заключено] в Нем, по воле Бога предоставляется каждому, конец же [всех] вещей [состоит] в уничтожении порока" [225].

Несмотря на подобные высказывания Оригена, некоторые исследователи отрицают, что гипотеза апокатастасиса имела для него существенное значение, указывая на альтернативные тексты, свидетельствующие против возможности всеобщего спасения [226]. Например, Ориген неоднократно утверждает, что к концу этого мира в нем будет множество грешников, не обратившихся к благу, которые будут подвергаться наказаниям [227], и даже прямо оспаривает точку зрения, допускающую обратное [228]. Хотя такие высказывания исключают возможность того, что Ориген связывал какую бы то ни было надежду на всеобщее спасение с концом этого мира, они все же не противоречат возможности апокатастасиса как такового. После этого мира Ориген предусматривает существование множества новых, последовательность которых будет продолжаться до тех пор, пока педагогический процесс не будет завершен абсолютно успешным образом [229]. Вот к этому-то окончательному финалу космической истории и следует относить те оригеновские тексты, в которых речь заходит о полном уничтожении зла. Правда, внутренняя логика этого учения выглядит довольно уязвимой, если мы будем искать некий принцип, который с необходимостью обеспечил бы всеобщее спасение. Если бы всеобщее обращение к благу было необходимым, оно не могло бы быть свободным. Но если его возможность основана на свободе, то это значит, что ничто не может его гарантировать. Такова действительно присущая оригеновской мысли антиномия. Тем не менее, хотя всеобщее спасение не может быть гарантировано, Ориген считает, что фактически оно будет иметь место в результате успешного взаимодействия свободной воли тварных существ и Божественной педагогии. Этот оптимизм основан, собственно, на вере в эффективность педагогических средств, раз уж применяются они самим Богом [230].

Правда, укорененность свободы в онтологической конституции тварного существа, для которого по определению невозможна субстанциальная благость, делает неизбежной постановку вопроса о том, будет ли всеобщее обращение к благу, достигнутое в конце истории, окончательным и бесповоротным. Ориген действительно порой упоминает о возможности такого вопроса, но, по правде говоря, избегает на него отвечать. Например, сформулировав уже приводившееся утверждение о том, что "конец [всех] вещей [состоит] в уничтожении порока", он добавляет: "Но так ли, чтобы он уже нигде никогда не мог возникнуть вновь, или нет, это не относится к предмету настоящего рассуждения" [231]. Некоторые латинские тексты все же позволяют думать, что Ориген рассматривал эсхатологическое уничтожение зла как окончательное [232].

Подводя итог, можно сказать, что, зло, с точки зрения Оригена, есть исключительно моральное зло или порок, впервые возникший в изначально благом универсуме в результате различного отклонения разумных существ от первоначального совершенства, что стало возможно (хотя и не необходимо) благодаря наличию у них свободы выбора между благом и злом, представляющей собой субстанциальную характеристику самой природы духовных тварей. Для исправления этого морального зла Бог непосредственно, или используя демонов и грешников, применяет такое педагогическое средство, как физическое зло или страдание, что в конечном счете – в финале продолжительной последовательности будущих миров – должно привести к полному и, вероятно, окончательному устранению зла из универсума.

Андрей Серегин

Глава из книги:

Шохин В.К. (отв. ред.) Проблема зла и теодицеи. – М.: ИФ РАН, 2006. – 239 с.

Азбука веры

Использованная литература и примечания

172. Ср.: Young F. M. Insight or Incoherence? The Greek Fathers on God and Evil // Doctrines of God and Christ in the Early Church. Ed. by E. Ferguson. N. Y.–L., 1993. P. 135.

173. Contra Celsum (Cels.) VI, 54–55.

174. Ibid. VI, 54, 4–6; 55, 1–3.

175. Cр: Stoicorum veterum fragmenta (SVF) III 70; 117 и др.

176. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Grigorio Nazianzeno facta (Phil.) 26, 1, 6–8.

177. Ср.: Ibid. Phil. 26, 1, 33–34; 2, 4–5.

178. SVF III, 75 = Adversus mathematicos, XI, 26; SVF III, 97a = Diog. Laert. VII, 95; ср.: SVF III, 76 = Diog. Laert. VII, 94.

179. Например: SVF I, 179; III, 16.

180. Например: SVF I, 191–194.

181. SVF III, 126 = Diog. Laert. VII, 105 (Перевод М.Л. Гаспарова).

182. Ethica Nicomachea 1098b 12–14 (ср.: 1153b 17–18). Politica 1323a 24–27.

183. Phil. 26, 1, 31–32.

184. Ethica Nicomachea 1098b 14–15 (Перевод Н.В. Брагинской).

185. Quod deus non est auctor malorum, Patrologia graeca (PG), 31, 333.

186. De fide orthodoxa, IV, 19 (92). Contra Manichaeos, 15.

187. Adversus Marcionem, II, 14.

188. Например: De libero arbitrio, I, 1, 1. См. также: De Capitani F., II "De libero arbitrio" di S. Agostino. Milano, 1987. P. 473. №. 7.

189. De casu diaboli,12.

190. Commetntarium in evangelium Matthaei. (Comm. Mt.) X, 11–12; Commentaria in evangelium Joannis (Comm. Jo.) XX, 13, 106–107. 24, 202–210. 28, 252–255; Fragmentain evangelium Joannis (in catenis) (Fr. Jo.) 42–43; Selecta in Psalmos (Sel. Ps.). PG 12, 1312–1316.

191. Cels. IV, 67; V,21; De principiis (De princ.) II, 3, 4.

192. Cels. IV, 67.

193. Cels. IV, 67, 18–19.

194. Cp.: Cels. IV, 3, 48–49.

195. De princ. II, 6, 5, 166–167: boni malique eligendi facultas (способность выбирать добро и зло).

196. Ibid. II, 9, 2; IV, 4, 8 (35).

197. De princ. 11, 1, 2, 51.

198. De princ. 1, 5, 5; 11, 9, 2; IV, 4, 8 (35).

199 . Cf. De princ. 1, 2, 4; 1, 2, 10; 1, 2, 13; 1, 5, 3; 1, 5, 5; 1, 6, 2 etc; Cels. 111, 70; VI, 44.

200. De princ. 1, 6, 3; Sch. Mt. PG 17, 292; Comm. Jo. XX, 21, 174–175.

201. Например: Crouzel H. Origene et Plotine. Paris, 1991. P. 314.

202. Cels. IV, 66; cp.: Cels. III, 42.

203. Sel. Ps. PG 12, 1653; Horn. Jer. 2, 1; Sel. Ez. PG 13, 820.

204. Sel. Ps. PG 12, 1660; Exp. Prov. PG 17, 173.

205. Cp.: Pisi P. Peccato di Adamo e caduta dei noes nell’esegesi origeniana // Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses. Hrsg. L. Lies. Innsbruck–Wien, 1987. P. 325–326.

206. Cels. IV, 40.

207. Так Ориген интерпретирует "одежды кожаные" из Библии (Быт. 3:21). См. об этом: Crouzel Н. Op. cit. Р. 233–234.

208. Cp.: Pisi Р. Op.cit. // Origeniana Quarta.Р. 323.

209. Exp. Prov. PG 17, 180; 205. Fragmenta ex commentaries in epistulam 1 ad Corinthios (in Catenis) (Fr. Comm. 1 Cor.) 18.

210. Cels. VI, 43. Comm. Jo. XX, 25, 224–226.

211. Sel. Ps. PG 12, 1444; cf.: Cels. VIII, 40.

212. Например: Rufinus, Libellusfidei VI, 37. Patrologialatina(PL) 48, 475 AB. См. также: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. P. 51, 57.

213. Cp.: Kelly J. N. D. Early Christian doctrines. L., 1993. P. 172, 354, 364.

214. Cels. IV, 12. Cp.: Cels. IV, 20; 21; 64.

215. Fragmenta in Psalmos 1–150 (Fr. in Ps.) 106, 34.

216. Hanp., Selecta in Job (Sel. Job) PG 12, 1037.

217. Cels.VI, 56.

218. De princ. III, 2, 7; Fragmenta in Lamentationes (in Catenis) (Fr. Lam. 79); Exp.Prov. PG 17, 189.

219. Cp. в особенности: Cels. VI, 56, 14–16.

220. Cels. VIII, 31.

221. Phil. 27, 7.

222. De princ. PA III, 1, 13.

223. Cp.: De princ. II, 5, 3; Phil. 27, 7.

224. Например: De princ. III, 6, 3; Comm. Jo. I, 32, 234–235; Cels. IV, 69.

225. Cels. VIII, 72.

226. Cp.: Crouzel Н. L’apocatastase chez Origene // Origeniana quarta. Op. cit. P. 284.

227. De princ. II, 9, 8; Hom. Jer. 4, 3; 12, 10; 18, 1; Cels. IV, 9; Comm. Mt. XIII, 1; Comm. Jo. XIII, 43, 286.

228. Comm. Mt. X, 13.

229. De princ. I, 6, 2–4; 11, 3, 5; 111, 6, 6; De oratione (De orat.) 27, 15; Comm. Mt. XV, 31.

230. Cels. VIII, 72; De princ. III, 6, 5.

231. Cels. VIII, 72. Cp.: Cels. IV, 69.

232. Например: Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat) V, 10 (PG 14, 1053).

Читайте другие публикации раздела "Бог как Творец и Промыслитель мира"