Время и вечность в учении святых отцов о воплощении
Бога-Слова
Священное Писание дает понять, что Бог
существует вне времени. Время в человеческом понимании
сотворено Богом, как и вся вселенная. В статье автор
рассуждает, можно ли применить категорию времени к Лицам
Святой Троицы, а также анализирует гипотезу о
предсуществовании Христа.
Христианское богословие выработало
аксиоматические представления о Боге, которые можно
кратко сформулировать так: Бог и только Бог Безначален,
Неизменяем и Всемогущ. Неизменяемость - постоянство Бога
во времени, ассоциирована с вечностью. Вечен Сам
Бог. Божественная вечность исключает всякое время.
Бог вне времении не может быть подвержен каким-либо
изменениям, тлению или возникновению. Бога нельзя
мыслить в пространстве или времени. Св. Григорий
Богослов учил: "Совершенное единство внутри-Божественной
жизни выражается прежде всего в безусловной
вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе
и выше всякой последовательности и разделения. И мало
сказать: "Бог всегда был, есть и будет", лучше сказать:
"Он есть, ибо Он сосредотачивает в Себе Самом целое
бытие, которое не начиналось и не прекратится". И
потому, "если Один был от начала, то было Три". В
Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или
представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то
ни было "деления времени" [1]. Это относится не только к
Триединому Богу, но и к каждому ипостасному лицу Святой
Троицы. Св. Афанасий подчеркивал: "Из отношений Отца и
Сына должна быть исключена всякая последовательность,
всякая "продолжительность" или расстояние между ними.
Здесь исключается всякое "некогда" и "когда"" [2].
Однако мы знаем, что Сын Божий в отличие
от остальных Лиц Святой Троицы воплощается - рождается
от Девы Марии и тем самым входит в наш мир,
космологически связанный с пространством и временем. Он
скитается по землям древней Палестины, проповедует в
разных городах, и эта земная жизнь Сына Божьего
протекает во времени и пространстве. И здесь возникает
апория, которая поставила древнюю Церковь на грань
раскола. Как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса - со
Христом и Христа с человеком, сохранив при этом их
ипостасное различие, но не разделяя Святую Троицу как
Бога Единого, который выше всякого совершенства, выше
всякой сущности и времени [3]. Новизна и сложность
проблемы усугублялась тем, что в ней богословие неявно
переплеталось с метафизикой времени. Отстаивая
божественность Иисуса Христа, необходимо было соединить
вневременную вечность Триединого Бога и время тварного
мира.
Для воззрений христианских писателей
первых веков характерно представление о времени как о
некой сфере бытия, единой для Бога и человека. Время
существует как бы само по себе, независимо от Бога и
твари. Оно безначально, бесконечно, не ограниченно
никаким пределом ни в прошлом, ни в будущем. Вечность
воспринималась ими как непрерывно и постоянно длящийся
во времени процесс, например как "жизнь вечная" или как
нечто запредельное, находящееся вне бесконечного и
безначального времени - "прежде всех век". Разрешить
возникающие противоречия можно было двумя путями:
оставаясь верным учению и преданию святой Церкви о
божественной природе Иисуса Христа, отказаться от
традиционного чувственного восприятия времени и вечности
или, сохранив устоявшиеся представления о времени,
пожертвовать божественной природой Святой Троицы. Если
первый путь открыл нам истину бытия Триединого Бога, то
второй -породил ереси разных толков. Потребовалось почти
четыре столетия гонений, преследований и борьбы как с
внешними, так и внутренними противниками, пока в недрах
Церкви не выкристаллизовалась Божественная Истина,
нашедшая свое выражение в Никейском Символе веры.
Отстаивая божественную природу Иисуса Христа и единство
Бога Троицы, святые отцы неявно формировали новые
представления о времени и вечности.
Противоречие между вневременным бытием
Святой Троицы и нисхождением Сына Божьего в мир - это
апория времени, и корни ее решения в метафизике времени.
Она решалась в рамках концепции вневременного ведения
Богом земной истории. Бог вне времени, поэтому между
двумя любыми событиями на земле для Него не может быть
никакой временной протяженности. Все события нашего мира
для Бога одновременны и мгновенны. По словам Григория
Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец
времени, то приходим к вечности (!): "Вечность не есть
ни время, ни часть времени; потому что она
неизмерима" [4]. А что иначе, как не мгновение, может
подразумеваться святым отцом, когда начало какого-либо
события совпадает с его концом? В этом случае начало и
конец одномоментны, и все промежуточные события, лежащие
между началом и концом, заключены в этом едином
мгновении. Об этом же учил блж. Августин: "О человек!
То, что говорит писание Мое, говорю Я. Только оно
говорит во времени, слово же Мое времени не подвластно,
ибо оно пребывает со Мной одинаково вечно. То, что вы
видите Духом Моим, - Я вижу; то, что вы говорите Духом
Моим, - Я говорю. Но вы видите во времени, а Я вижу не
во времени, и точно так же вы говорите во времени, а Я
говорю не во времени". "То, что было произнесено, не
исчезает; чтобы произнести всё, не надо говорить одно
вслед за другим: всё извечно и
одновременно" [5]. Аналогичной точки зрения
придерживались многие св. отцы. Так, св. Афанасий, св.
Василий Великий, св. Григорий Нисский и другие считали,
что мир сотворен Богом не во времени, а мгновенно.
Вся земная история от сотворения мира
является для Святой Троицы мгновением без какой-либо
длительности или протяженности. Из этого божественного
мига нисходит в наш мир Сын Божий Бог-Слово, рождаясь во
времени от Девы Марии и принимая на себя человеческую
природу. И в этот же божественный миг Он возвращается
после крестной смерти и воскресения. Но возвращается уже
как Иисус Христос, как Сын Божий и Сын Человеческий, в
воскресшем обоженном теле, "воссевши одесную Отца" после
вознесения на "небо". Для Святой Троицы эти события не
разделены десятками лет, как воспринимаем их мы,
находящиеся на земле. Для Триединого Бога они, как и вся
земная история, одновременны и мгновенны. "Одесную
отца" нет "ни времени, ни части времени", нет наших
причинно-следственных связей, нет прошлого и будущего,
причины и следствия. В этом мгновении Бог
Слово "всегда" Иисус Христос как "Агнец, закланный от
сотворения мира". Иначе пришлось бы разделить Бога Слово
на двух - одного в Троице, как нисшедшего, а другого в
Иисусе, как восшедшего, и признать одновременное
существование двух Слов Божиих, то есть подменить Троицу
четверицей. "Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше
всех небес, дабы наполнить все" (Ефес. 4, 10). Бог-Слово
и Иисус Христос неделимы, они - единая Ипостась
Триединого Бога, позволяющая Сыну Божьему одновременно
находиться в двух мирах, во вневременном мире Триединого
Бога как Бог Слово и во временном миге земной истории
как Иисус Христос.
Для нас божественный миг разворачивается
во времени, не разделяя единство Бога-Слово и Иисуса
Христа, не разрушая Божественную Троицу и оставляя Их
постоянными и неизменными - такими, какими они были в
этом мгновении. Поэтому, следуя преданию Церкви и учению
отцов, мы покланяемся Иисусу Христу как Богу истинному,
как Сыну Божьему и Сыну Человеческому, второй ипостаси
Святой Троицы и почитаем Деву Марию Богородицей.
Бог-Слово может войти в наш мир только
через божественный миг земной истории, в котором Он и
Иисус Христос едины. Поэтому в нашем тварном мире Сын
Божий Бог-Слово всегда, во все времена, являет Себя как
Иисус Христос, состоящий из божественной и человеческой
природы. Мы видим, что из учения о вневременности
Божественного бытия с необходимостью вытекает
возможность предсуществования Иисуса Христа в событиях,
имевших место до Его земного рождения. Действительно,
если мы веруем во второе пришествие Христа в будущем,
когда Он явит Себя во славе судить "живых и мертвых", то
мы не можем исключать такой возможности и в прошлом,
например, при сотворении мира и человека, так как
"одесную Отца" для Бога нет прошлого и будущего.
Сама идея предсуществования Иисуса
Христа во плоти не нова и была известна в древней
Церкви. Однако, в отличие от учения о предвечном
рождении и предсуществования Сына Божьего Бога-Слово,
она не получила широкого распространения. Это связано с
тем, что возможность предсуществования плоти, пусть даже
воскресшей и воипостазированной Богом-Словом, но до ее
земного рождения, воспринималась как факт абсурдный,
противоречащий чувственному опыту времени. Тем не менее
в Священном Писании, в учении св. отцов содержатся не
только отдельные высказывания, которые могут быть
истолкованы как предсуществование Иисуса Христа во плоти
до Его рождения, но и прямые указания на этот факт, как,
возможно, имевший место в библейской истории.
На Свое предсуществование неоднократно
указывал Своим ученикам Сам Христос: "…истинно, истинно
говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8,
56-58); "ныне прославь Меня Ты Отче, у Тебя Самого
славою, которую Я имел у тебя прежде бытия мира" (Ин.
17, 5). И далее: "Никто не восходил на небо, как только
сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин.
3, 13); а также: "Что ж, если увидите Сына Человеческого
восходящего туда, где был прежде" (Ин. 6,
62). Буквальное толкование этих слов подразумевает Сына
Человеческого, то есть Бога-Слова воплощенного. Эти
слова могут свидетельствовать о том, что "одесную отца"
Сын Божий Бог-Слово и воскресший во плоти Иисус Христос
едины.
Апостол Павел учил: "…в Котором мы имеем
искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть
образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;
ибо Им создано все, что на небесах и на земле, видимое и
невидимое: начальства ли, господства ли, власти
ли, - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего,
и все Им стоит" (Кол. 1, 14-1). Здесь явно идет речь об
Иисусе Христе как Боге-Слове воплощенном, иначе о чьей
крови говорит апостол. Если Он, по апостолу, "прежде
всего", то и прежде рождения от Девы Марии. Более того,
из этих слов следует, что "все создано" Иисусом
Христом "Им и для Него" и "все Им стоит"; и далее, в
другом месте св. Павел пишет: "Иисус Христос вчера, и
сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13,
8). Апостольское "вчера, сегодня и во веки" указывает
на "полноту времен" от сотворения мира, на единство Сына
Божьего Бога-Слова и Сына Человеческого Иисуса Христа во
все времена. Именно благодаря этому нераздельному
единству Богу-Слово доступно время нашего мира во всей
полноте. Сын Божий Бог-Слово может явить Себя в любой
момент времени нашей истории как Иисус Христос во
плоти. "Христос по плоти, сущий над всем Бог,
благословенный во веки" (Рим. 9, 5).
***
Читайте также по теме:
***
О возможности предсуществования Иисуса
Христа писал еще Ориген в своих трудах "Против Цельса" и
в "Комментарии на Евангелие от Иоанна", указывая, что
некоторым образом Слово Божие должно быть признано
человеком всегда (т.е. в нашем тварном временном мире) и
что "человеческая природа Сына Божия, которая была
соединена с Его божеством, предшествует рождению от
Марии" [6]. Не ясно, каким образом он мог прийти к этой
мысли, но она вряд ли может следовать из его учения о
предсуществовании душ.
Показателен такой пример: главное
обвинение Павлу Самосатскому (согласно "Церковной
истории" Евсевия Кесарийского), которое звучало у
авторов IV в. в связи с тринитарными спорами того
времени, состояло в том, что он отрицал "предсуществование
Христа" или иначе отрицал субстанциональное
существование Слова как Сына Божия, в том числе и до Его
рождения от Девы Марии [7]. Так в Послании Первого
Антиохийского собора еще до низвержения Павла
Самосатского говорится: "Посему и тело, заимствованное
от Девы и вместившее всю полноту Божества телесно,
неизменно соединилось с Божеством и обожилось. По сей-то
причине один и тот же Иисус Христос предвозвещаем был в
Законе и Пророках, как Бог и человек… Таким образом, в
Божественных Писаниях говорится о Христе, как о Едином,
и прежде Его воплощения" [8]. И св. Григорий
Неокесарийский в своем "Подробном изложении веры"
указывал: "Един Сын, один и тот же и до воплощения, и по
воплощении, человек и Бог, то и другое - единое" [9].
Идея предсуществования Иисуса Христа
нашла свое отражение в богословии св. отцов в
исповедовании Сына Божьего как Иисуса Христа при
толковании событий, предшествовавших рождению Иисуса,
таких как сотворение мира и человека. Вряд ли это может
быть просто следствием терминологии, свойственной
древней Церкви. Св. Афанасий в "Четвертом слове на ариан"
проводит четкое разграничение между Сыном Божиим
Богом-Словом, Его предвечном вневременном рождении и
Иисусом Христом. Он пишет: "Посему, под именем Христа
разумеем и то и другое вместе, то есть, Божие Слово,
соединенное в Марии с Тем, Кто от Марии" [10]. Более
вероятным представляется характерное для св. отцов
новое, сверхчувственное восприятие времени, основанное
на боговдохновенном откровении, отличное от
эмпирического опыта.
Наиболее ярко идея предсуществования
Иисуса Христа нашла свое отражение в богословии св.
Иринея Лионского. Он писал: "И тот и другой Заветы
(Ветхий и Новый) произвел один и тот же
домохозяин - Слово Божие, Господь наш Иисус
Христос" [11]."Они (Ветхозаветные патриархи и пророки)
видели Сына Божия человеком, обращающимся с людьми, так
как они предсказывали будущее, говоря, что Тот, Кто еще
не пришел, уже присутствует" [12]. Под Богом Ветхого
Завета св. отец подразумевал воскресшего во плоти Иисуса
Христа: "Это есть Слово Его, Господь наш Иисусу Христос,
Который в последние времена сделался человеком среди
человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е.
человека с Богом" [13]. И далее он поясняет: "Ибо конец
Закона - Христос, к праведности всякого верующего (Рим.
10, 3-4). А каким образом Христос (есть) конец Закона,
если Он и не начало Его? Ибо Кто принес (с Собой) конец,
Тот произвел и начало; <…> потому что Слово Божие
обвыкло восходить и нисходить ради спасения
бедствующих" [14]. Здесь св. Ириней указывает, что"Слово
Божие может восходить и нисходить" в наш мир через
Иисуса Христа, в котором, как учили св. отцы,
воипостазирована человеческая природа.
Относительно сотворения человека св.
Ириней пишет: "…мы никак не могли бы получить нетление и
бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и
бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением
и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не
сделалось тем, что и мы" [15], то есть прежде сотворения
человека Сын Божий Бог-Слово был уже соединен с
нетленной воскресшей человеческой природой. Не только
душа и дух сотворены по образу Божьему, но и плоть
человека есть образ Божий:"Совершенный человек есть
соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью,
которая создана по образу Божию" [16]. Здесь явно св.
отец подразумевает Иисуса Христа как Бога,
воплотившегося и воскресшего во плоти. Ибо как иначе Бог
может иметь плоть? Обоженная плоть воскресшего Христа
послужила прообразом для плоти первого человека. В свете
учения святых отцов о времени и вечности антропоморфизмы
Ветхого завета (Быт. 3, 8) не кажутся столь уж наивными
измышлениями простецов.
Указание на предсуществование Иисуса
Христа можно усмотреть в творениях св. Афанасия
Великого: "Он (Бог Отец) как наилучший кормчий,
собственной Своей Премудростью и Собственным Своим
Словом, Господом нашим Иисусом Христом спасительно
управляет и распоряжается во всем мире и творит как Сам
признает это наилучшим" [17]. И далее: "Посему никому, не
позавидовав в бытии, из ничего все сотворил Словом
Своим, Господом нашим Иисусом Христом" [18]. По учению
св. Афанасия, род человеческий был сотворен Господом
Иисусом Христом: "Создатель мира и Царь царей Бог,
превысший всякой сущности и человеческого промышления,
как благий и все превосходящий добротой, сотворил род
человеческий по образу Своему, Спасителем нашим Иисусом
Христом и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем
и знателем сущего" [19]. По учению св. Афанасия, не
только плоть, но и душа сотворена Иисусом Христом: "И не
прекратится жизнь ее (души), потому что так сотворил ее
Бог Словом своим, Господом нашим Иисусом
Христом" [20]. Под именем Христа св. Афанасий (см. выше)
подразумевал Богочеловека, в котором явлены божественная
и человеческая природы.
Учение о сотворении человека Господом
Иисусом Христом получило дальнейшее развитие в
богословии преподобного Николая Кавасилы. Следуя
Апостолу, он учил, что Иисус был всегда, во все времена
от сотворения мира: "…есть единый Иисус, который в
частности и вообще был для людей в показании истинной
правды и первым, и средним, и последним" [21]. И далее:
"Ибо и естество человеческое от начала составлено было
для нового человека, и ум, и желание приготовлены были
для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и
желание, чтобы к нему стремится, память имеем, чтобы Его
держать в ней, потому что и для творимых Он был
первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам
для ветхого служит образцом" [22]. При этом преп.
Николай Кавасила подчеркивал, что в делах Божиих нет
ничего невозможного, поэтому не следует удивляться
предсуществованию в прошлом событий, имеющих причину
своего возникновения в будущем: "Всего неуместнее
думать, что совершеннейшее из всего устроено по образу
несовершенного, и что худшее служит примером для
лучшего, и слепые руководят видящими. Ибо не тому не
должно удивляться, что оно ранее по времени, но надлежит
верить, что совершенное сие служит началом
несовершенного, помышляя то, что и сначала для нужды
человека многое приготовлено было заранее, и человек,
мерило всего, уже после всех пришел на землю" [23].
Св. Дионисий Ареопагит учил, что
Божество "одной из своих ипостасей приобщилось нашей
природы, тем самым призвав к Себе и возвысив
человеческую удаленность, из которой и был неизреченно
составлен единый Иисус, и тем самым протяженность
времени воспринял Вечный и внутри нашей природы оказался
сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой
природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и
неслиянным" [24]. И пр. Максим Исповедник, следуя
апостолу Павлу и св. Иринею, утверждал:
"Христос-Богочеловек есть начало и конец всего
домостроительства, - средина и средоточие всех веков и
всяческого бытия..." [25]; и далее: "Ибо через Христа,
или через таинство по Христу, все века и то, что в этих
веках, приняли и начало, и конец своего бытия" [26].
Основываясь на вневременности
Божественного бытия, из которого вытекает возможность
предсуществования Иисуса Христа и учении св. отцов,
изложенного выше, можно прийти к выводу, на первый
взгляд парадоксальному, но достаточно важному в
отношении христианской традиции восприятия времени.
Можно утверждать, что сотворение нашего мира и человека
в нем зависят не от того, что произошло в прошлом, а от
того что должно произойти в будущем, от воплощения Сына
Божьего Бога-Слова. Именно благодаря своему рождению от
Девы Марии, крестной смерти, воскресению и вознесению к
Отцу в божественный миг земной истории, Иисус Христос
исполнил "полноту времен" и мог явить себя в "начале", в
воскресшем обоженном теле, при сотворении "неба и
земли" и человека. Ибо если бы Он не воплотился, то и не
воскрес бы, и не вознесся к Отцу, не явил бы Себя "в
начале", и не сотворил наш мир и нас с вами. "Подобает
отнести к Блаженной Деве и то, что люди остались живы и
вообще остаются людьми. И не только они, но и небо, и
земля, и солнце, и вселенная через Блаженную Деву - как
растение через плод, - обрели благобытие и вообще
бытие" [27].
Таким образом таинство Воплощения может
рассматриваться как центральное событие мировой истории,
имеющее космологическое значение для сотворения мира и
человека. На нем, как на фундаменте, зиждится вся
христианская космология. Апостол Павел пишет: "Христос
за всех умер, чтобы живущие не для себя жили, но для
умершего за них и воскресшего" (2 Кор. 5, 15). Христос
умер и воскрес для того, чтобы "люди остались живы, <…>
небо и земля, солнце и вселенная <…> обрели благобытие и
вообще бытие". Для этого Он явил себя в начале и
сотворил наш мир и человека по образу и подобию Своему.
И люди должны были жить не для себя, но "для умершего и
воскресшего", чтобы в роде человеческом явила себя та
единственная достойная стать матерью Сына Божьего, чтобы
Сын Божий мог вочеловечиться, исполнить "полноту
времен" и "возглавить свое творение". Аналогичные
космологические мотивы звучат в богословии св. отцов: у
преп. Николая Кавасилы: "Он создал ее (человеческую
природу) с самого начала такой, чтобы, когда придет
время Ему родиться (по человечеству), позаимствовать у
нее для Себя Матерь. Положив прежде такое применение как
некую норму, в соответствии с ним Он и образует затем
человека". "Никакая другая конечная цель создания
человека не может быть предпочтена этой являющейся
высшей из всех и доставляющей Творцу наибольшие честь и
славу" [28]; и у преп. Максима Исповедника: "Это
(воплощение Бога Слова) есть Божественный конец, ради
которого и возникло все [тварное бытие]. <…> конец, ради
которого существуют все [тварные вещи]… Это есть в
подлинном смысле слова предел Промысла, <…> согласно
которому происходит возглавление в Боге [всех существ],
созданных Им…" [29].
Причина кажущейся парадоксальности
учения св. отцов может быть объяснена инверсией
причино-следственных связей во вневременном Божественном
бытие, которая несовместима с нашим чувственным
эмпирическим опытом восприятия времени. Мы должны
признать, что обратимость прошлого и будущего, то есть
существование в прошлом событий, причина возникновения
которых лежит в будущем, может является характерным
свойством нашего времени, сотворенным Богом. На
возможность обратимости времени указывали многие святые
отцы. Так преподобный Максим Исповедник отмечал, что "В
[Священном] Писании есть обычай менять времена и
поставлять одно вместо другого, будущее принимать за
прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время
употреблять вместо того, которое до или после
него" [30]. И преподобный Иоанн Дамаскин учил: "Должно
знать, что божественное Писание часто употребляет
прошедшее время вместо будущего. Каково (например) это
изречение: ""посеем на земли явися и с человеки поживе
(Вар. 3, 38)". Ибо когда это говорилось, Бог еще не явил
и не вступил в соединение с людьми" [31]. Об этой же
особенности времени писал и св. Григорий Богослов: "Но
всякому можно видеть, что в изречениях, выражающих
время, нередко ставятся времена одно вместо другого,
особенно это употребительно в Божественном Писании, и не
только в рассуждении о времени прошедшего или
настоящего, но и будущего" [32]. Аналогично и Иоанн
Златоуст указывал: "У древних пророков было в обычае,
чтобы о будущих событиях говорить так, как бы уже
совершихся. Так Исаия, говоря об умерщвлении Его
(Иисуса), не сказал, что Он как овча на заколение веден
будет, - в будущем времени, - но: "яко овча на заколение
ведеся" (Ис. 53, 7)" [33].
Святые отцы не пытались "втиснуть" свое
богословие в узкие рамки понятий чувственного времени,
сформировавшегося на бытовом уровне. Время у них
отступало на второй план, не "диктовало" свои законы и
правила домостроительства, не довлело над Богом, но
сообразовывалось в соответствии с Его Промыслом. Как
метко заметил более полутора тысяч лет назад св.
Григорий Нисский: "Ибо Имеющий власть положить душу Свою
о Себе и опять воспринять, когда хотел, как Творец
веков, имел власть в Своих делах не быть подвластным
времени, но устроять время сообразно с
делами" [34]. Время - творение Божие. Мир имеет бытие во
времени, но Бог вне времени, вне причинно-следственных
связей, навязанных нам временем. Таинство воплощения,
сотворение мира и человека мы должны мыслить не в
категориях чувственного времени, "приспосабливая"
промысел Божий к нашим представлениям о времени, а
наоборот, мыслить время в категориях Божественной икономии, сообразовывая само время с делами Божьими.
Конечно, учение о предвечном рождении и
предсуществовании Сына Божьего Бога-Слово, а тем более
идея о предсуществовании во плоти Иисуса Христа,
встретили ожесточенное сопротивление у сторонников
различных ересей, особенно среди ариан. На пути учения
святых отцов "непоколебимой" стеной вставал так
называемый здравый смысл человека. Потребовалось
несколько столетий, пока эта стена непонимания была
разрушена верою, основанной на Предании Церкви и
Священном Писании. Причина подобных ересей заключалась в
неспособности отрешиться от чувственного восприятия
времени, мыслить Бога вне времени. Богу, как и твари,
приписывалось бытие во времени. На что св. Григорий
Богослов остроумно замечал: "Что за чрезмерная мудрость
вводить невременное время?" [35].
Возможно, учение святых отцов и в наше
время многим покажется противоречащим законам логики,
здравому смыслу. Однако следует отметить, что с точки
зрения современной науки сама идея предсуществования в
прошлом событий, имеющих причину своего возникновения в
будущем, не выглядит столь уж фантастично, как может
показаться на первый взгляд. Эта проблема спустя более
полутора тысяч лет обсуждается на достаточно высоком
научном уровне, правда, пока в применении к задачам
астрофизики и космологии, а не богословия [36].
Александр Мышанов
Богослов.Ru - 02.04.2018.
Использованная литература и
примечания
1. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Григорий Богослов. Изд. Белорусского
Экзархата, 2006, стр.136.
2. Прот. Георгий Флоровский. Восточные
отцы IV века. Афанасий Великий. Изд. Белорусского
Экзархата, 2006, стр. стр.45.
3. Л.П. Карсавин. Святые Отцы и Учители
Церкви. МГУ, 1994.
4. Св. Григорий Богослов. Избранные
творения. Слово 38. На Богоявление. Изд. Сретенского
монастыря, 2014. стр.169.
5. Блаженный Августин
Гиппонский. Исповедь, Изд. Сретенского монастыря, 2010.
стр. 517-518.
6. Цит. по кн.: Иерей Иоанн Бер.
Становление христианского богословия. Путь к Никее.
Изд.: "Герменевтика", 2006. стр. 145, 217.
7. Там же, стр. 172.
8. Цит. по "Посланию православных
епископов первого Антиохийского Собора к Павлу
Самосатскому, писанное до его низвержения", ок. 266 г.
9. Св. Григорий
Неокесарийский. "Подробное изложение веры". п. 36.
10. Св. Афанасий Великий. На ариан
слово четвертое. п. 34.
11. Св. Ириней Лионский. Против ересей.
Изд. Олега Абышко, С-П. 2010, стр. 342.
12. Там же, стр. 380.
13. Там же, стр. 376.
14. Там же, стр. 351.
15. Там же, стр. 296.
16. Там же, стр. 462.
17. Св. Афанасий Великий. Избранные
творения. Слово на язычников. "Изд. Храма Космы и
Дамиана", 2006, стр. 93.
18. Св. Афанасий Великий. Слово о
воплощении Бога-Слова, стр. 103.
19. Св. Афанасий Великий. Избранные
творения. Слово на язычников. "Изд. Храма Космы и
Дамиана", 2006, стр. 56.
20. Там же, стр. 86.
21. Преп. Николай Кавасила, Христос,
Церковь, Богородица, Семь слов о жизни во Христе; Слово
шестое. Изд. МГУ, 2007. стр. 158.
22. Там же, стр. 158.
23. Там же, стр. 160.
24. Св. Дионисий Ареопагит. О
божественных именах, гл. 1, Изд. "Олега Обышко", С-П.,
2013, стр. 129.
25. Цит. по: Прот. Георгий
Флоровский. Византийские Отцы V-VIII веков, Максим
Исповедник.
26. Преп. Максим Исповедник. "Вопросответы
к Фалласию". Вопрос LX.
27. Преп. Николай Кавасила. "Христос,
Церковь, Богородица". Слово на Успение Богородицы. Изд.
МГУ, 2007, стр. 362.
28. Преп. Николай Кавасила. Христос,
Церковь, Богородица. Слово на Благовещение Богородицы.
Изд. МГУ, 2007, стр. 356-357.
29. Преп. Максим Исповедник. "Вопросответы
к Фалласию". Вопрос LX.
30. Преп. Максим Исповедник. "Вопросоответы
к Фалассию". Вопрос 7.
31. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное
изложение православной веры. Изд. "Отчий дом", 2011,
стр. 221.
32. Св. Григорий Богослов. Избранные
творения. Слово 29. Изд. Сретенского монастыря, М.,
2014, стр. 75.
33. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на
Евангелие от Иоанна Богослова, том.1, Изд. Московского
Патриархата, 1993, стр. 87.
34. Св. Григорий Нисский. Избранные
творения, Слово на святую пасху, изд. Сретенского
монастыря, 2010. стр. 320.
35. Св. Григорий Богослов. Избранные
творения, Слово 29. Изд. Сретенского монастыря, М.,
2014, стр. 80.
36. см., например: А.М. Черепащук, А.Д.
Чернин, Вселенная, жизнь, черные дыры. "Век2" 2003; Р.
Пенроуз. Новый ум короля, URSS, М.2011; С. Хокинг,
Краткая история времени, "Амфора", 2008.
|
