Христианская эсхатология. Когда и каким будет конец света?

Антиномия геенны

Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских богословов и религиозных мыслителей ХХ-го века, является христианское учение о вечных мучениях, которое священник Павел Флоренский удачно назвал "антиномией геенны".

Исходная позиция, с которой подходили русские богословы и философы к рассмотрению данного вопроса, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: "Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих".

Вот какие решения этой проблемы в качестве "третьего пути" предлагала русская мысль на протяжении XX-столетия.

Священник Павел Флоренский (+1937), проф. Московской духовной академии, в своем известном труде "Столп и утверждение истины" в главе (письме) "Геенна" развивает следующие мысли.

Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может служить преамбулой к изложению точек зрения и других наших мыслителей.

"Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, - созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить... Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: "Бог будет всяческая во всем" (1Кор. 15;28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но... исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис - невозможна невозможность всеобщего спасения - и антитезис - возможна невозможность всеобщего спасения - явно антиномичны ... Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности..." (с. 208-211).

 И, тем не менее, о. П. Флоренский предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет: "Личность, сотворенная Богом, - значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною - имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия - личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным" (с. 212).

Личность как творение Бога и Его образ, продолжает о. П. Флоренский, не может погибнуть в любом случае. "Характер" же, или "эмпирическая личность" ("злая самость", "пустая кожа личности", "личина") человека, недостойная в своей деятельности "образа", отсекается от "ноуменальной личности" и идет во тьму внешнюю (Мф. 8;12). Обращаясь к первому посланию апостола Павла к Коринфянам ("каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня." 1 Кор. 3; 13-15), о. П. Флоренский делает такое умозаключение: "Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13:9; Мал. 3:2-3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного "образа Божия"... Этот огонь - не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем... то от необоженой самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит "награду" - внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, - творческую радость художника, созерцающего творение свое" (с.230). Эту идею "рассечения" человека на две "личности" о. П. Флоренский находит, по его убеждению, в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (напр.: Мф.5:29-30, Мф.24:51, Лук. 12:46, Мф. 25:14-30, Мк.9:43-49, Евр.4:12 и др.).

Таким образом, по его мнению, "сам" человек спасется, а "дело" его сгорит. "Дело" человека, его самосознание (злое), отделившись от "самого" (человека) станет чистой мнимостью... кошмарным сном без видящего этот сон" (С. 233-234). "В геенне копошатся лишь призрачные "сны теней и темные "тени снов" (247).

Таково решение о. П. Флоренского антиномии геенны. Однако утверждение им вечной дихотомии личности вызвало немало критических откликов.

Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи "Царства Божия на земле" снискала точка зрения "загадочного", по выражению С. Булгакова, мыслителя Николая Федоровича Федорова (+1903).

 По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословски-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, чтобы человечество братски объединилось в одном "общем деле"- воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом "общем деле", люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно "спасение безграничной вселенной" и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако, "спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в "общем деле". Тогда это совершит Сам Бог, и грешники будут страдать за свои грехи, а праведники - созерцая муки грешников.

Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во "всей солнечной системе", и "расширение регуляции на другие звездные системы" откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о "собирании рассеянных частиц" для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом "общем деле" необходима "замена рождения воскрешением", требуется обращение "бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение", ибо "родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение".

Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

Священник Анатолий Жураковский (+1939) , не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сирина "о сердце милующем". Слово №48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что "кроме вечности наполненной... вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность... как абсолютная пустота и абсолютное небытие". Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. "Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади".

Активность присутствия Божия в разных "местах" может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, "в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности... Разумеется, мы имеем здесь ввиду... чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть "дурная вечность", вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы" (напр., Мф.25:30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма - как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

"Теперь, - пишет о. А. Жураковский, - мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или "план" чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в "кромешной тьме" бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности... Мука вечна по природе... Входящий во "внешнюю тьму" мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента... В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало".

"Вечное" имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (2Кор. 12:2-4). Так и "внешняя тьма" вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию в ней.

"Не вносит ли это допущение, - спрашивает о. А. Жураковский, - особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия.

Таким образом, - заканчивает он, - вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения". Ибо ад имеет значение "очистительного, преходящего момента в развитии личности". Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5:25-26; Мф. 18: 14,34-35; Мк.9:49; Ин.17:1-2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и в то же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николая Трубецкого (+1920). Основные его мысли сводятся к следующему.

"Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь - одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты... Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни... И червь и огонь в аду - не более и не менее, как образы неумирающей смерти... эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь - в Боге... Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража... адские муки это страдания полной и окончательной утраты жизни" (с. 93-94).

"Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку... Очевидно, страдание "второй смерти" не может быть ни длящимся переживанием во времени... ни состоянием вечной жизни... Это страдание... может заполнять только единый миг - тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти... Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда - перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию" (с. 95).

"В этом и заключается "воскрешение суда": осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига" (c. 97)

При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-любви?

Профессор Московской духовной академии Александр Михайлович Туберовский (+1937), позднее протоиерей, предлагает т.н. концепцию анастасиса, которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.

Воскресение Христово, пишет Туберовский, это "принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в... прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренневнешнем... обожении"(с.331). "Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой" (с. 351). В результате этого "последний враг - смерть будет упразднен, "Бог будет все во всем" (1Кор. 15:28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически - силой, или, по смыслу нового Откровения - славой" (с. 352).

"Наступит царство славы, как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная... Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженого и прославленного человечества в обоженом и прославленном мире" (с. 352).

Однако "об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью "оригеновском" смысле не может быть речи... Отсюда, православномистическая идеология пасхального догмата... понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретения тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия" (с.353). "Ведь и тела грешников, нехристиан и т. д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны...

Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие - детьми диавола... Но если бытие вообще и духовное, в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности... то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается "вечными муками ада"...

Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собой превысшую ценность... Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу - любовь" (с.354-355). "Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой. Рай и ад лежат в одной динамической плоскости и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая.

Анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада" (с. 335-337).

Таким образом, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада. Правда, как понимать это Туберовский не объясняет.

Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков (+1944) в своем обширном труде "Невеста Агнца".

Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что "нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения" (с. 507). "Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое - в разной мере - является включенным в бытие" (с. 508). Более того, у находящихся в аду "эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах" (с. 501).

Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова существенно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: "Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу" (с. 521).

Очень взвешенной (принципиально отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у него трактовка свободы человека: "Свобода относительна... Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству" (с. 521-522).

Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение преп. Исаака Сирина, взгляда на природу и смысл геенских страданий. "Не надо, - пишет о. Сергий, - отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение" (с. 522). "В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассивное претерпение их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу)" (с. 523).

"Вечные муки" совершаются в тварной временности; они суть не только "наказание", поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо" (с. 524). "Итак, жизнь будущего века... не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, "века", отмеченные возрастанием жизни" (с. 528).

В конечном счете, о. Сергий приходит к заключению, что "вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последним смыслом мироздания" (с. 533). "Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма... Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной" (Сс 545).

Этот вывод о. С. Булгакова совпадает, по существу, с мыслями св. Исаака Сирина.

Определенное понимание проблемы геенны дает загадочная мысль святителя Иоанна Златоуста: "Потому Он (Бог) и уготовал геенну, что Он - благ". Эти слова можно понять, например, таким образом. В процессе земной жизни каждый человек проходит свой путь духовного и нравственного становления. Он свободно избирает добро или зло, и степень ревности в достижении главной цели жизни определяют различие состояний его души. Так, "адские муки, - как писал С. Булгаков, - происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни". Бог же, до конца сохраняя неприкосновенной свободу разумной твари, проявляет свою благость по отношению к нему тем, что предоставляет ему возможность быть "там", где оно хочет и может.

Но зло не имеет сущности, хотя временно и существует в тварном мире, ибо бытие имеет лишь то, что сотворено Богом. И поскольку Бог ада не творил, ад имеет не бытие, но образ существования. В силу этого, Церковь совершает молитвы об усопших - не о святых, а о грешных, совершает, естественно, с верой в возможность изменения их состояния за гробом и избавления от мучений. Святой Исаак Сирин писал: "Он (Бог) ничего (не делает) ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его (действий). Одним из таких (предметов) является геенна... Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби - тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они (превратятся после сотворения), и которых Он (все-таки) сотворил". Об этом говорил и святитель Иоанн Златоуст: "Потому Он (Бог) и уготовал геенну, что Он - благ". Это оставляет надежду на наступление того "времени", когда "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15:28).

Однако даже и в этом случае войти в Царство, пройдя геенский опыт "блага" вне Бога - путь страшный. Апостол пишет: "…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3:13-15). - Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Потому св. Исаак Сирин предупреждает: "Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания - степень страдания в ней" .

Исканию Царства Божия всегда противостоит языческий дух суетного любопытства особенно в осмыслении вопросов, связанных с признаками последних времен. Этот дух неизмеримо больше наполняет душу мыслью о пришествии антихриста, нежели о грядущем Христе. Он насаждает большую веру в магическую силу трех шестерок, чем в божественную силу животворящего Креста Христова, насаждает всевозможные суеверия, в том числе и веру в действенность антихристовых знаков самих по себе, независимо от святости или греховности жизни христианина. Такая лжевера отвергает слова апостола о том, что "идол в мире ничто" и заставляет "верующего" трепетать перед всевозможными демоническими "изобретениями" электронного века. Апостол Павел называет это "неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи"" (2Фес.2:10-11). Потому Церковь не перестает возвещать, что только очищающие себя деланием заповедей и покаянием, истинно распознают последнее время и "человека греха, сына погибели" (2Фес. 2:3) и спасительно узрят второе славное пришествие Христово.

Алексей Осипов, профессор МДА
Осипов Алексей Ильич

Читайте другие публикации раздела "Христианская эсхатология. Когда и каким будет конец света?"