"Почему они не такие?": краткое размышление
вслух о "новой" апологетике
Начиная нижеследующий текст, я не могу не
поделиться собственной растерянностью: не считающий себя
"новым" или "старым" апологетом, автор этих строк всего лишь
отталкивается от факта существования определенной
апологетической традиции. Моя задача – изложить мои же
робкие предположения, касающиеся вопроса о будущем русской
православной (или же шире – христианской) апологетики. К
тому же мое сомнение, равно как и заявленная тема,
характеризует все написанное мною как нечто полемическое,
изначально нуждающееся и в критике, и в корректировке. От
этого я буду отталкиваться здесь; к тому же я надеюсь прийти
в итоге нашей общей с читателем работы.
***
"То, чего мы ищем и по чему тоскуем, есть не
свобода, а прочность и устойчивость, не хаотическое
блуждание по бесконечным далям, а покой в родном доме" (С.Л. Франк).
***
Первое, о чем хотелось бы упомянуть в связи
с положением дел, сложившимся в отечественной теологии – это
разведенность апологетики и философско-религиозной мысли,
дополняемая иллюзией познаваемости собственного наследия,
предания. Последняя, правда, постепенно начинает
рассеиваться: труды А.Г. Дунаева, М.М. Бернацкого,
сопровождаемые критической ревизией сочинений "неопатристов"
(Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского), начавшейся в начале
нулевых годов [1],
стали неожиданностью для многих православных
апологетов-традиционалистов. "Проблемные" места православной
мысли, активно обсуждаемые сегодня на самых разных
дискуссионных площадках, надо сказать, до сих пор не имеют
широкого хождения в среде инославных, исламских полемистов
или адептов оккультных движений; иными словами, страх
"скомпрометировать" противоречиями или
догматическо-правовыми "лакунами" православие до сих пор так
и не был оправдан. Тем не менее, повышенный интерес к
"неприглядным" страницам истории христианской церкви тоже не
вышел за пределы чисто академической среды [2],
так нечасто задумывающейся об основаниях диалога с теми или
иными религиозными формациями. Часто можно встретить
апологета, рассуждающего о якобы обличающем оппонентов
"наследии Отцов", не зная ни пресловутого "наследия", ни его
сложного историко-философского контекста-основания, ни
неоднозначного мира "осуждаемой" традиции. К этой проблеме
примыкает и вопрос о современном плачевном состоянии
образования в духовных школах Русской Православной Церкви
(отрадное исключение составляет десяток учебных заведений,
построенных по "светскому", университетскому образцу).
Впрочем, эта вечная тема, обсуждающаяся с XV в., давно
прочно обосновалась и в стенах Учебных комитетов, и в
классической русской литературе.
Оторванная от критического духа философии и
противоречий церковно-исторических споров, апологетика
быстро вырождается в "реакционную", софистическую полемику.
Обвиняя пророка Мухаммада в "педофилии", православный
апологет часто забывает о брачных установлениях "Эклоги",
"Прохирона" и "Кормчей", а ополчаясь против "хитрости" и
"лицемерия" Аллаха – о "Просветителе" св. Иосифа Волоцокого
и библейских Пророках. Таковых миссионеров, умышленно или
невольно пренебрегающих исторической, канонической или
догматической "симметрией" традиций, не интересует механизм
мышления иноверных; им вовсе чужд интерес к каким бы то ни
было когнитивным механизмам – их взгляд вечно устремлен
вглубь разрозненных фактов. Не отрицая важности
"реакционного" диалога, я все-таки должен отметить: в
условиях его господства пропадает сама возможность
добротного анализа всего разнообразия "чужих" религии и
религиозной философии, качественного сравнения последних с
богатством восточно-христианской мысли.
***
Читайте также по теме:
***
Итак, "старая" или "ветхая" апологетика
может быть охарактеризована следующим образом: она
сопоставляет частное в ущерб общему, считает факт
опровержения отдельных тезисов свидетельством истинности
отстаиваемых "сумм взглядов". Сама эта "сумма" постоянно
ускользает от внимания полемиста-"реакционера"; в суете
обвинений и защитительных речей он как-то теряет из виду
целостность, упорядоченность, системность вероучения,
основанного на крепком фундаменте уникальной, неповторимой
логики, глубокой идеи, на которую, как на нить, нанизываются
все правовые и догматические, практические и теоретические
установления. Системность таинства – вмешательства
священного в жизненное пространство человека [3] –
не интересует апологета-традиционалиста, занятого
бессистемными по своей сути вопросами и ответами.
Справедливости ради следует сказать
несколько слов и об универсальности "ветхой" апологетики, о
ее "внешкольном" характере. До конца XIX – нач. XX вв.
решительных реформ апологетических систем религиоведы не
наблюдают ни в арабо-мусульманской, ни в иудейской, ни в
протестантской или католической теологиях. Действительно, К.
Барт, М. Бубер, М. Абдо – словом, первые критики
традиционного "апологетического разума" – появляются на
мировой культурной арене одновременно с расцветом русской
религиозной мысли; однако если выдающиеся умы русского
ренессанса направили все свои силы на возобновление
отношений православного предания и философии, то иудейские,
мусульманские и инославные богословы вернулись на несколько
веков назад – в эпоху окончательного оформления классических
вероучения и апологетики. Наработки последних, безусловно,
нуждаются сегодня во введении в православный,
конфессиональный оборот, – и, как следствие, в переработке и
усвоении в соответствии с дальнейшим развитием православного
богословия. Здесь, пожалуй, и начинается путь "новой"
апологетики в том виде, в каком представляет ее себе автор
настоящей заметки.
Конечно же, возврат к "академической"
апологетике, тесно связанной с историей философии,
религиоведением и философией религии невозможен без
своеобразной "реабилитации" самой философии в глазах
миссионеров. Пристальное внимание протестантских богословов
к современной философии началось с исследования наследия Ф.
Ницше – глубоко христианского в своей основе [4].
Часто писавшие о религии в нейтральном или негативном ключе
классики постструктурализма могут дать апологету хорошее
представление о своеобразности выросшего из постановлений
Халкидона постклассического мышления, полемизирующего со
строгой рациональностью и видимой непротиворечивостью
классических учений. Инициировавший значительную
либерализацию современной исламской реформации [5],
европейский экзистенциализм не раз предлагался в качестве
преемника греко-латинского богословского лексикона [6].
Современный экзистенциализм, защищающий многомерность
существования самости, ее свободы и отношений (в том числе –
с Богом), открывает перед апологетом новые горизонты диалога
об общих и частных аспектах религиозных доктрин.
"Воцерковлению" [7] же
основы традиционного экзистенциализма – феноменологического
аппарата – положил начало ряд православных богословов во
главе с архимандритом Джоном Пантелеимоном (Мануссакисом) [8].
Все приведенные выше примеры философско-религиозного
"кроссовера", похожего и непохожего на опыты русских
мыслителей нач. ХХ в., свидетельствуют в пользу возможности
– и даже необходимости – своевременного "внедрения"
философского наследия в апологетическую сферу.
Кто-то может справедливо возразить:
философия, метод "новой" апологетики убьет саму апологетику.
На первый взгляд, такое замечание уместно – ведь мы, выходя
на очередной, более глубокий уровень диалога, приближаемся к
его, диалога, пределам, основаниям; а раз так, то и разговор
адептов двух традиций непременно разобьется о предельное
противоречие несовместимых друг с другом "логик" или даже
аксиом. Однако, попытаюсь возразить я, подобный "покой"
предельной разрозненности лучше софистического хаоса; смелый
взгляд на первичные и вторичные элементы той или другой
религии, несомненно, представляется честному, совестливому
исследователю драгоценнее долгого неплодотворного обсуждения
мнимых противоречий или фактов-"изводов" из так и не
осмысленных ("имплицитных", – сразу сказали бы
философы-корифеи) оснований религиозной системы. Более того,
ввиду отсутствия прецедента подобного рода масштабной
дискуссии, мы не вправе заключать и о ее бесплодности. Кто
знает – быть может, именно диалог о том, что стоит за
повседневными – или историко-догматическими – данностями
религиозной культуры убедит оппонента в богатстве и (или)
истинности неоднозначного, но необычайно насыщенного опыта
православной Церкви.
Наконец, подытожу. Суть моего размышления об
апологетике такова: "защитная" дисциплина, считавшаяся
больше риторической, нежели фундаментально-теоретической,
апологетика должна быть вновь слита с единой теологической
наукой; при этом ею не могут не быть использованы достижения
как инославной и иноверной апологетики, так и современной
философии, значительно расширяющие ее кругозор и метод.
Верность шаблонам "ветхой", "старой" апологетики, в свою
очередь, неизбежно приведет и к интеллектуальным, и к
человеческим потерям православия в обществе, все больше и
больше внимания уделяющем важнейшим вопросам
популяризируемых наук о человеке. Все это, повторюсь, вовсе
не означает исчезновения моделей "ветхой", "риторической"
апологетики – все они только подвергнутся ревизии, очищающей
их от "налета" средневековых аргументов и предвзятости
конфессиональной "слепоты", неточности, обусловленной
незнанием или невнимательностью авторов-классиков.
Завершая свою заметку, считаю своим долгом
вкратце упомянуть о результатах, заставляющих скептика с
надеждой взглянуть на "вычитанное" мною выше будущее русской
православной апологетики. После многолетних исследований
исламской и антиисламской доктрин и апологетик, автор этих
строк вывел, как ему кажется, "логику" послания Корана и
сунны, использованную им как в научных, так и в
апологетических его работах. Отвергая "экзистенциальное",
"бытийное" время древних религий, обретшее строгое свое
толкование в литургическом времени христианского таинства
(единстве вневременной, предвечной Жертвы с исторической
Жертвой Христовой и приносящейся бескровной Жертвой),
традиционный ислам предлагает свое, "линейное" понимание
времени, которое разбивает понятную христианину логику
символа. Религиозный символ в исламе становится, таким
образом, теоретическим конструктом, свойственным памяти, –
но не живым феноменом-процессом, преображающим священную
жизнь верного [9].
О логике религиозных систем убедительно пишет и мой дорогой
друг и коллега, блестящий знаток доктрины "Свидетелей
Иеговы" А. Григорян, чью статью "Исказила ли эллинистическая
философия христианство" [10]с
уверенностью можно назвать популярным введением в
методологию "новой" апологетики. Успех диалога с
религиозными традициями, считает Григорян, начинается с
консенсуса об отличиях, существующих между разными "языками"
мышления – а потому дискуссия должна, согласно ему,
начинаться только после глубокого, взвешенного анализа и
рассматриваемого языка, и означаемого им смысла. В своей
статье А. Григорян стоит на позициях академического
богословия и религиоведения – и уже поэтому предложенный им
материал заслуживает внимания как сам по себе, так и в связи
с цитируемыми им положениями концепций У. Олбрайта, Дж.
Барра и Ж. Даниэлу.
Фарес Нофал
Ставрос - 30.05.2017.
Использованная литература
1. См., напр.:(Алфеев), Иларион, еп. Православное
богословие на рубеже эпох. К., 2002. С. 462-468 и др.
2. Закономерные вопросы специалистов вызывают и
сочинения некоторых "конфессиональных" авторов. В качестве
примера такого типа работ уместно упомянуть более чем
спорную статью популярного на Украине патролога Ю.П.
Черноморца:Черноморец Ю.П. Паламизм: необходимость
критического переосмысления.
3. Vidal, J. Sacré, symbole, créativité. Broché, 1990.
P. 88-193. На наш же взгляд, вершиной русской христианской
рефлексии о "логике" религиозного сознания по сей день
остаются фундаментальные работы А.Ф. Лосева – и, в том
числе, знаменитая "Диалектика мифа". См.:Лосев А.Ф.
Философия имени. М., 1990; Лосев А.Ф. Философия, Мифология,
Культура. М., 1991.
4. Боков Г.Е. Философское наследие Фридриха Ницше и
теология "смерти Бога"// Философский журнал. №1, 2015. С.
67-87. См. также мои рассуждения о мысли Ницше:Нофал Ф.О.
"Прощенный" Ницше? Великопостная апология "скоромной"
философии/
5. Имеются в виду проекты А. Бадави и А. ал-Джубрана; в
этой связи интересна преемственность экзистенциализма П.А.
Флоренского и Н.А. Бердяева платоническим концепциям св.
Отцов IV – VII вв.
6. (Алфеев), Иларион, еп. Православное богословие на
рубеже эпох. К., 2002. С. 464-465.
7. Правда, в философско-религиозном, а не
апологетическом ключе.
8. (Мануссакис), Дж. П. Бог после метафизики.
Богословская эстетика. К., 2014. Вопрос о "православном
экзистенциализме" греческих авторов (например, митр. Иоанна
(Зизиуласа)), ввиду его спорности, я умышленно оставляю за
пределами настоящей работы.
9. Об этом я достаточно подробно пишу в двух своих пока
что не изданных работах – в "Философии исламо-христианского
диалога" (на русском языке) и "Кресте и времени" (на
арабском языке).
10. Григорян А. Исказила ли эллинистическая философия
христианство.
|
