Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Ислам
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о
помощи нашему
проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Оккультизм и псевдооздоровительные практики


Сатанизм для интеллигенции
Раннехристианская традиция о переселении душ

Как мы видели, теософские взгляды и взгляды Оригена совпадают лишь в двух-трех пунктах. Но то, в чем Ориген близок к теософам, еще задолго до V Вселенского Собора стало восприниматься как нечто, отдаляющее Оригена от Церкви.

Тем не менее, вновь и вновь оккультная пропаганда повторяет: "Ведь только подумать, сколько ясных указаний о законе перевоплощения и законе кармы имеется в Евангелии! Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольском соборе!" (курсив Е. Рерих) [1283].

Сколь "ясны" и корректны поиски "закона кармы" в Евангелии, мы уже видели. Теперь посмотрим на труды древних отцов Церкви и на их отношение к реинкарнации.

Многочисленные положительные изложения христианской эсхатологии, встречающиеся у всех христианских авторов древности, я опускаю. Приведу только два размышления.

Первое - ради того, что по слишком необычному поводу церковный писатель напоминает о христианской вере в воскресение плоти. Дурно поняв слова Христа "приимите, сие есть тело Мое", язычники обвиняли христиан в каннибализме... В 177 г. афинянин Афинагор подает императору Марку Аврелию апологию христианства. Среди аргументов Афинагора есть такой: "Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые воскреснут? Невозможно, чтобы одни и те же люди веровали в воскресение тел наших и вместе употребляли их в пищу, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит некогда своих мертвецов, и вместе думали, что тела, которые схоронены кем-либо в его внутренности, от него не потребуются. И если кому кажется вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совершенно уничтожившееся тело снова придет в прежний состав, то неверующие могут обвинить нас разве что в простоте ума, а не в худой нравственности, ибо заблуждением своим мы никому не вредим" (Прошение о христианах. 36) [1284].

Второе же исповедание телесного воскресения, которое я хотел бы привести, интересно тем, что оно дается в прямой полемике с реинкарнационной философией. Св. Иустин Философ († 166) спорит с гностиками, отрицавшими возможность телесного воскресения: "Итак, рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти; после сего зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному" (св. Иустин Философ. О воскресении плоти. 10).

Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такова, что возвращение к пифагореизму становится в глазах св. Иустина делом "гибельным" и "безрассудным".

И вновь предложу тем, у кого симпатия к оккультизму еще не до конца сожгла научную совесть: попробуйте в это рассуждение св. Иустина или в проповедь любого другого древнехристианского автора вставить "закон кармы и переселения". Такая вставка очевиднейшим образом разломала бы весь текст и вступила в явное противоречие с проповедью воскресения плоти. Вера в воскресение и вера в переселение взаимно несовместимы (даже Ориген лишь чисто механически их сочетает, но не увязывает логически). Если у моей души было много тел - в каком из них она воскреснет? И зачем вообще ей тело, если оно рассматривается лишь как одежда, но не как необходимая часть человеческого естества?

Св. Иустин пишет: "Вот чему мы научились от Христа... души будут соединены с теми же телами" (I Апология. 8). Если бы он был "научен от Христа" кармической премудрости, он сказал бы - с "новыми телами" или даже напротив - "сбросив всякие тела".

Воскресение плоти проповедуют все раннехристианские авторы - от апостолов и до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам - как древним, так и новым: "И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?" [1285]. Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Собора, а начиная с апостолов.

Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее знают и вспоминают, причем иногда во вполне положительном контексте. Когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету языческих же философов. "Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел... Безтелесное существует прежде тел... тела составились из бестелесных начал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении" (Афинагор. Прошение о христианах. 36). В "отложенном" же сочинении "О воскресении мертвых" Афинагор вполне ясно излагает христианскую надежду: "Чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно как только чрез воскресение" (Афинагор. О воскресении мертвых, 25) [1286].

Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже более того - в самой ранней христианской литературе можно встретить уже вполне решительные отрицания реинкарнации.

Св. Иустин Мученик рассказывает, как он сам был обращен в христианство неким старцем. К моменту их встречи Иустин был платоником [1287] и верил в переселение душ. Старец развертывает перед ним аргументы, говорящие против этой веры, и делает вывод: "Итак, души не переходят в другие тела... - Справедливо говоришь, - сказал я" (Разговор с Трифоном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что полемика христиан с теорией переселения душ существовала как минимум поколением раньше самого Иустина, то есть в поколении непосредственных апостольских учеников. Крещение Иустина относится к 133 году (или несколькими годами позже) [1288]. Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов второго века, вполне мог слышать проповедь самих апостолов (апостол Иоанн скончался не ранее 90-х годов первого века). "Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином - это неизвестно; древние (Евсевий и Фотий) думали, что это был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского" [1289]. Разговор со старцем происходит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо связанном с ап. Иоанном Богословом.

При чтении трудов св. Иустина Философа нельзя также не обратить внимание на то, что его интерпретация эпизода с Илией и Иоанном является совершенно антитеософской. "Первому явлению Христа также предшествовал вестник, т.е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна Пророка... - Странным мне кажется то, что ты говоришь, - сказал Трифон, - именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? - Но разве ты не думаешь, - отвечал я, - что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: "И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него". - Конечно, думаю, был ответ. - Итак, - продолжал я, - если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна" (Разговор, 49). Иустин здесь смешал слова Божии о 70 старейшинах (Числ. 11,17) с тем, что говорится об избрании и посвящении Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9). Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реинкарнационного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с христианским учителем был знаком с языческими мистериями ("когда я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами... тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину" - Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана столь резким, что он стал христианским экстремистом (его критика языческой культуры крайне пристрастна [1290]); и, в конце концов, его предельный аскетизм и гнушение всякой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои поиски он окончил у гностиков...

Тем не менее его всесжигающий спиритуализм умеряется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце мира. "Мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел - не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, - но однажды, по исполнении наших веков" (6). И потому идея переселения душ вызывает у Татиана только усмешку - "смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем" (3)[1291].

Этот же смех около 200 года же раздается в "Осмеянии языческих философов" Ермия Философа. Противопоставляя единство христиан несогласию языческих философов между собою, Ермий пишет: "Одни утверждают, что душа переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим вместе?.. Такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во всякого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе пресмыкаюсь, бегаю, иду. Является, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение".

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: "Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, - что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор" (К Автолику. 3, 7)[1292].

Св. Климент Александрийский († не позже 218 г.), хотя и считается учителем Оригена, не выказывает благоговения перед пифагорейством. Как и Пифагор, св. Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: "Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое" (Строматы. VII,6). Дистанциирование св. Климента от идеи переселения и предсуществования душ чувствуется также в Строматах III, 3, 12: он указывает, что гностическое учение об очищении души через воплощение на земле не есть изобретение последователей Маркиона, но есть заимствование у тех языческих философов, которые учили о перевоплощениях душ.

Не позднее 189 года христианская литература обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского "Против ересей". Как и Иустин, Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского († 150 г.), то есть восприемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову.

Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гностических сект была, по крайней мере, одна такая, что исповедовала переселение душ. Кстати, небезынтересно, что лишь у одной секты из многих Ириней отмечает эту идею (это известие неизбежно вызовет некоторое разочарование у тех, кто изучает историю религии по трудам теософов: оказывается, даже излюбленные ими раннехристианские еретики в большинстве своем не проповедовали реинкарнационных идей).

О верованиях гностика Карпократа и его учеников Ириней пишет следующее: "Они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое. Потому, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует, не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы, как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом они должны стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто недостает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела" (Против ересей. I,25,4). Нельзя не заметить, что это вполне тантрическое учение. Классический тантризм не возник еще и в самой Индии, поэтому не может быть речи о "влияниях" и "замствованиях". Но болезни духа протекают одинаково в самых разных климатах...

Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь аморализма не имеет права называться христианской - "Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и от слов и помышлений" (Против ересей. II, 32, 2).

Собственно же христианское отношение к идее переселения душ св. Ириней выражает так: "Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда... Платон, когда не мог защитить это мнение, придумал чашу забвения, думая что через это избежит такого рода затруднения, но он не представил на это никаких доказательств, а только догматически отвечал, что души, при вступлении в эту жизнь, демон, состоящий при входе, напояет забвением прежде, чем они войдут в тела. Но он незаметно для себя самого попал в другую большую трудность. Ибо если чаша забвения, после испития от нее, может изгладить память всего сделанного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа находится в теле, - именно, что она до вступления в тело вкусила от демона напиток забвения? Если ты помнишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и остальное; а если этого не знаешь, то нет правды и в истории о демоне и искусственно сочиненной чаше забвения" (Против ересей. II,33,1-2). "Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоянии, но здесь получает познание о существующем, то значит она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер" (Против ересей. II, 33, 5) [1293].

Кроме св. Иринея Лионского, насколько мне известно, развернутая, занимающая несколько глав, критика идеи переселения душ, встречается еще лишь у Тертуллиана. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф далек от умов христиан, и вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспоминают постулаты марксистко-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием - "какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стишки о том, что "Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной трудящейся семьи!". И для церковных проповедников III-V веков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри ни может забрести человек, если его ум и сердце живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). Он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение "была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками" [1294].

Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Против Цельса. VII,28). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс жил столетием раньше Оригена - во втором веке по Р. Х.

Говоря об отношении христианских авторов третьего столетия к идее переселения душ, вновь стоит вспомнить позднего Оригена. "Поскольку согласно авторитету Писания будет конец мира, и сие тленное состояние сменится нетленным, невозможно поставить вопрос о том, может ли душа воспринять тело вторично или в третий раз" (Ориген. На Песнь песней. 2). "Нужно опасаться впасть здесь в учение о перевоплощении, которое чуждо Церкви Божией, которое не передано Апостолами и которое ничем не подтверждается в Писаниях, - пишет Ориген в Беседах на Евангелие от Матфея. - Если душа дважды вошла в тело по причине греха, почему бы не быть ей посланной трижды и большее число раз, если эта жизнь и грехи в ней совершенные не могут быть наказаны иначе как через перехождение из одного тела в другое? Если принять этот вывод, то и не будет момента, когда душа могла бы прекратить свои перемещения. Ибо всегда в силу бывших грехов она будет отправляться в тело и так не будет места для разрушения мира, когда "небо и земля прейдут" (Ориген. На Мф. 13,1).

Затем Ориген вновь отрицает переселение души Илии в Иоанна ("И если в силу грехов своей жизни душа должна переходить из тело в тело - какой же грех совершил Илия, что он должен был воплотиться в Иоанне?" - эту выдержку из седьмой книги Оригена с толкованиями на Евангелие от Матфея сохранил Памфил в "Апологии Оригена",10).

Находится у Оригена и довольно необычный аргумент против кармической философии: если даже и найдется душа, которая избавилась от грехов, не будет ли она слишком одинокой в достигнутом ею безгрешном и нематериальном мире? Ибо сколько же времени должно пройти прежде, чем она встретит подобную себе душу, не скованную грехами, рождениями и телом?!

И еще один довод приводит в своих размышлениях над Евангелием от Матфея Ориген: Писание говорит, что мир прекратится не по причине исхода из него душ праведников, не в результате постепенной дематериализации, а по причине умножения греха.

Ориген обещает вернуться к вопросу о перевоплощениях в Беседах на Евангелие от Иоанна (6,7). Но, по свидетельству Памфила (Апология, 8), этот трактат так и не был им написан.

Мысль Оригена не стоит на месте - он весь в полемике, в поиске. Он пробует опровергнуть заблуждения еретиков и язычников, и в целях защиты православия берет в руки такие орудия, которые ему же самому обжигают руки. Так, полемизируя с гностическим представлением о злом Боге-Творце и возлагая ответственность за зло в мире на свободную волю сотворенных душ, Ориген допустил реинкарнацию. Затем, отстраняясь от этой идеи, похоже, неожиданно для него самого возникшей в его системе, Ориген пришел к еще более шокирующему тезису - к идее о том, что Бог не безгранично всеведущ.

Античному мышлению глубоко чужда идея безграничного мира. Космос тем и хорош, что он ограничен. Ведь космос упорядочен, оформлен. А навести сколь нибудь сносный порядок можно только в небольшом полисе. Значит, чтобы быть управляемым, предсказуемым, гармоничным, мир должен быть ограничен. Ограниченность космоса есть знак ограниченности тех разумных начал, которые им управляют и защищают его от Хаоса. Никакое сознание не может охватить бесконечность - поэтому, если мы хотим жить в мире, который послушен воле богов, мы должны признать конечными и мир, и божественный разум. Должны пройти еще несколько поколений, прежде чем средиземноморская мысль, переученная христианством, научится восхищаться Бесконечностью и без боязни вверять себя Безграничному и Непознаваемому Богу.

Ориген же нередко в полемике с "внешней философией" использует наличный интеллектуальный материал, обращая против языческой философии языческие же аргументы (из-за подобного рода стиль ведения дискуссии один язычник назвал Дионисия Ареопагита "отцеубийцей").

Вот как он использует только что описанное традиционное убеждение античной философии в непостижимости бесконечного бытия: "Если мир бесконечен, значит, Бог не может знать мира: Бог не может руководить судьбами мира, уходящими в бесконечные дали времен. Но ведь Бог не может не знать тот мир, который Он Сам создал и которым Он управляет. Значит, Бог знает весь мир, и следовательно, мир конечен началах" (О началах. 5 3, 2). А если мир конечен, значит не может быть бесконечного странствия душ - такой предстает логика Оригена к его Беседах на Евангелие от Матфея (На Мф. 13,1). Ориген совершенно справедливо уловил логическую связь между идеями вечности мира и идеей душепереселения: реинкарнации логичны в том случае, если мир бесконечен во времени и вечен в смене своих "эонов". Но в мире, ограниченном и управляемом разумным и всеведущим Промыслом (Ориген ведь не отрицает реального всеведения Творца; он лишь предполагает, что гипотетический безграничный мир был бы неуправляем даже Абсолютным Разумом) достаточно одной жизни, чтобы определить свою судьбу.

Аргумент Оригена убедителен далеко не для каждой философской системы. Но важно отметить, что, у позднего Оригена были попытки нащупать философские аргументы против доктрины переселения душ.

Современник Оригена Тертуллиан († не позже 240 г.), подобно Клименту противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: "Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера - в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но, не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается [1295].

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будет делать св. Григорий Нисский и Немезий, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Путь такого поиска виден из его "Апологии": "Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея - из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая - Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде" (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным - все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того - что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луллием или ангелом - как его обвиняют в невежестве.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы неестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. "Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразиться, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени... " (Апология, 48). "Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди - из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы" (О душе, 32). "Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар?" (О душе, 32).

Как видим, не все аргументы, приводимые здесь Тертуллианом, достаточно философичны и убедительны. Но его негативное отношение к любимой идее теософов не подлежит сомнению. И среди его аргументов встречаются вполне серьезные. Например, такой: "Когда ты говоришь мне, что Пифагор - это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил свох учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и, наконец, из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?" (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: "уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения" (Апология, 48). "Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находится пред лицом Его всегда", а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны - это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: "вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем").

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософском трюке с Иоанном и Илией. "Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метепсихоз защищают, по видимому, слова Господа: "Илия уже пришел, и они не узнали его". И в другом месте: "и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти". Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: "Ты Илия?"? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: "вот Я пошлю вам Илию пророка" (Мал. 4,5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: "сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии" (Лк. 1,17), но не в душе и теле его. Ибо это - субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея" (О душе, 35).

На рубеже III-IV столетий развернутую критику концепции реинкарнации дает св. Мефодий Олимпийский († 311 г.). "Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь... Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы перед воскресением" [1296].

Собственно, Мефодий полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, и потому конкретно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. Он критикует идею предсуществования душ, понимание телесности как наказания за предшествующий грех души и отрицание телесного воскресения.

Его полемика с Оригеном тем более интересна, что св. Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген - он был аллегористом в экзегетике и мистиком в богословии. В отличие от гностиков, св. Мефодий допускает аллегорический метод толкования Писания лишь в том случае, если аллегория не насилует ключевых мыслей Писания. Аллегоризм гностиков стремился, как можно больше отдалить их собственное понимание Писания от понимания его теми, кого гностики считали "непосвященными". Аллегоризм св. Мефодия, напротив, помогает ему донести до его слушателей смысл самых трудных мест Слова Божия.

Вот как св. Мефодий, например, использует аллегорический метод для полемики с самими же гностиками: Излюбленное прикрытие для "эзотеризма" - это слова Христа "не мечите жемчуг перед свиньями". Под "свиньями" "посвященные" склонны понимать всех тех, кто стоит вне их кружка, под "жемчугом" - свои собственные интерпретации Писания. У св. Мефодия эти слова Христа обретают такое значение: "Под жемчугом не следует здесь разуметь таинственное учение, а под свиньями - нечестивых, и изречение не бросайте жемчуга вашего перед свиньями не нужно объяснять так, что не сообщайте нечестивым и неверным таинственных и совершеннейших истин веры Христовой". Ведь если бы слова Христа имели именно такой смысл - то Евангелие вообще нельзя было бы проповедовать! "Но под жемчугом нужно разуметь добродетели, которыми украшается душа; не должно повергать их свиньям, то есть не должно жертвовать добродетелями сладострастным удовольствиям, чтобы они, истребивши добродетели, не вовлекли душу в жизнь свинскую и исполненную страстей" [1297].

Все в Писании, по восприятию св. Мефодия, говорит о Христе и о таинстве нашего спасения. Заходит, например, речь о пророке Ионе, три дня проведшем во чреве китовом, и св. мученик Мефодий размышляет: "Великую тайну заключает в себе история Ионы. Под китом, кажется, разумеется время, как никогда не останавливающееся, но всегда текущее и поглащающее рождающиеся вещества в более или менее продолжительные промежутки времени... Свержение Ионы с корабля в море означает ниспадение от жизни в смерть первозданного. Поглощение китом означает наше неизбежное разрушение, происходящее во времени; ибо чрево, в котором скрылся поглощенный Иона, есть всепоглощающая земля, принимающая все, истребляемое временем. И так подобно тому, как Иона, проведши во чреве кита три дня и столько же ночей, вышел опять здоровым, так и все мы, прошедши на земле три расстояния настоящего века, то есть начало, средину и конец, из которых состоит настоящее время, воскреснем. Ибо вообще три подразделения времени: прошедшее, настоящее и будущее. Посему и Господь, знаменательно проведши в земле столько же дней, ясно показал, что по исполнении упомянутых подразделений времени наступит наше воскресение, которое есть начало будущего века и конец настоящего. В том веке нет ни прошедшего, ни будущего, а только настоящее" [1298].

***

Читайте также по теме:

***

Но попытка растворить в аллегориях пасхальную весть, весть о грядущем воскресении всего человека, встречает у св. Мефодия решительный отпор: "Я не могу потерпеть некоторых празднословящих и бесстыдно насилующих Писание, которые, чтобы провести мнение, будто нет воскресения плоти, предполагают и кости духовные, и плоть духовную, и с иносказаниями бросаются и туда и сюда, и вверх и вниз... Ориген изуродовал связь Писания как скиф, который беспощадно режет члены какого-нибудь врага для его истребления" [1299].

Жонглируя несколькими местами из Писания, оригенисты утверждали, что тело дается как наказание за грех. Душа облечена в тело вследствие своего греха. На воскресение тела надеяться не стоит, потому что тело вновь склонит душу ко греху и отдалит от Бога. Этот теософский миф весьма точно поражается св. Мефодием: "То ты говоришь, что душу склоняет ко греху тело, что душа без тела не будет грешить, и отсюда выводишь, что воскресение тел не нужно потому, что вновь воплотившиеся души неизбежно вновь согрешат. В других же местах, при толковании событий в Эдеме, ты заявляешь, что души первоначально согрешили вне тела и за это облеклись в тела, в "кожаные одежды", которые даны в наказание. Так грешит ли душа сама по себе или будучи понуждаема к этому телом?" [1300]. Как бестелесные души смогли пасть и облечься в тела при создании мира? Значит, душа без тела все таки способна грешить? Но если источник греха все-таки в свободном выборе нашей души, то зачем же бояться воссоединения души с телом, которое отнюдь не есть причина греха? По мысли св. Мефодия: "Причиной греха не тело, а душа сама по себе. Поэтому безрассудно говорить, будто тело не может воскреснуть от того, чтобы не сделаться причиной для греха" [1301].

Затем св. Мефодий предлагает аргумент, который станет традиционным для православной полемики с оригеновским спиритуализмом: "Куда мы отводим страждущих телесными болезнями? Не к врачам ли? А куда - преступников? Не к судьям ли?.. Узы не причина греха, потому что они делают людей более справедливыми, служа лекарством для души. Узник не может обижать оттого, что боль уз мешает этому. Но, находясь во плоти, мы грешим при согласии на это плоти, а связанный не может грешить оттого, что чувствует боль и узы не дозволяют. Тело содействует греху, а узы удерживают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содействует душе... Если нужно плоть признавать узами, а душа пользуется этими узами как пособием к неправде, то возможно ли согласить это? Не для того, чтобы обидевший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы перестал творить неправду. Каким образом, когда человек согрешил до соединения с телом, Бог дал ему тело для содействия к большей неправде?" [1302].

Аргументация св. Мефодия опирается непосредственно на библейский материал: "Каким образом после устроения этих уз говорится "вот Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло", избери жизнь (Втор. 20:15), а также "если захотите и послушаетесь" (Ис. 1,19); это сказано ему, как обладающему полной свободой, а не как связанному узами и необходимостью" [1303].

Далее св. Мефодий предлагает православное толкование двух высказываний апостола Павла, которые гностиками и оригенистами использовались в качестве антипасхальных аргументов. Он обращает внимание на то, что, возопив "кто избавит меня от сего тела смерти", апостол тут же благодарит воплотившегося Христа, что было бы нелогично, если бы апостол понимал именно плоть как источник болезни, греха и смерти. Мы называем Христа Спасителем - но со времен Его воплощения и Воскресения мы не стали менее телесны, менее материальны, чем были до евангельских времен. Значит - не в этой сфере надлежит искать смысл Христова подвига. Телесность явно не относится к числу тех феноменов, которые отменены пришествием Христовым [1304].

Разбор другого как будто места из ап. Павла, в котором Апостол будто унижает человеческую телесность, особенно интересен тем, что св. Мефодий ссылается на христианского автора более древнего, чем он сам - на св. Иустина Философа. "Когда Павел говорит "плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие", то он объявляет это, - говорит Иустин - не с тем, чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не Царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело - жизнью. Ибо если бы Царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тленным. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела [1305].

Как видим, полемизируя с Оригеном о посмертных судьбах человека, св. Мефодий опирается на аргументы, предложенные уже в раннем церковном предании - у Афинагора, Иустина и Иринея. Голос церковного предания на стороне не Оригена, но Мефодия. Оригену же, если бы он захотел выдать свое понимание посмертной судьбы человека за церковное, было бы просто не на кого сослаться. По меткому замечанию св. Мефодия, Ориген оказался "кентавром" [1306]: его система предстает как смесь христианства с платонизмом.

Не позже 311 года появляется апология Арнобия. Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но в остальном его позиция вполне православна и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать - что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама "небесные знания": "Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение" (Против язычников. 2, 20-23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт - затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX-XX веков.

Интересно также, что если, по мнению теософов, именно христианская весть о "Боге, любящем прощать", подталкивает человека к поиску легкого и аморального пути, то по опыту Арнобия, к этому пути подводит именно обещание перевоплощения: "Если справедливо, что души не имеют никакого конца и беспрерывно продолжают существовать в течение всех веков и времен, то какую опасность представляет, презрев и оставив добродетели, которые ограничивают жизнь и делают ее более суровой, отдаться наслаждениям и с необузданным пылом неограниченной страстности броситься во все виды распущенности?" (2, 30).

Кроме того, в труде Арнобия есть весьма серьезный аргумент не в пользу реинкарнации: если обличение телом есть причина того, что человек забыл то, что было с его душой прежде - то почему ж тело не мешает помнить о том, что было в течение жизни души в этом самом теле? (2, 28).

Св. Афанасий Великий († 373 г.) в "Житии Антония Великого", основоположника православного монашества († 355 г.) передает слова Антония, сказанные языческим философам: "Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, - когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуждает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала только в тело человеческое, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша вера говорит о пришествии Христовом для спасения человеческого; а вы заблуждаетесь, потому что толкуете о душе нерожденной" [1307]. Преп. Антоний родился в 250 г. Следовательно, его религиозные убеждения сложились еще в III веке, и, значит, приведенная св. Афанасием резкая реакция на идею переселения души и ее нетварности была характерна для египетского богословия конца III столетия.

Св. Кирилл Иерусалимский († 386 г.) при критике манихеев пишет: "Никто да не входит в сношения с манихеями, которые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но если, кто вырывает былинку или что-либо из овощей, тот обращается в это; во сколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико число былинок, на которые садовник налагает свой серп; в которые же из них превратится он? Вот подлинно учения, исполненные смеха, достойные осуждения и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них превратится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за птицами, в которую же из них превратятся они? Пусть же отвечают эти порождения праздности - манихеи, которые сами ничего не делают, и пожирают достояние делающих" [1308].

Не более чем смешной кажется идея реинкарнации св. Григорию Богослову († 389 г.): "То не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то облачают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединял меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько - мешками... Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе... " [1309].

В другом месте, увещевая ариан отказаться от полемики с православными, св. Григорий предлагает им иные предметы для полемики: "У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо господствовать? Ты не можешь не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово молчание, орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: "сам сказал!". Рази платоновы идеи, преселения (metensomatoseis) и круговращения наших душ, теорию припоминания (anamneseis)... " [1310].

Св. Василий Великий († 370 г.) также предостерегает от следования реинкарнационному мифу: "Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее (alogoteroi) рыб" [1311].

Младший брат св. Василия Великого св. Григорий Нисский († 394 г.) был почитателем Оригена. Но идею реинкарнации он у Оригена не заимствовал. Прямо упомянув книгу Оригена "О началах" в 28-й главе своего труда "Об устроении человека", св. Григорий пишет: "Достойно порицания рассуждение баснословящих, что души жили прежде в особом некоем состоянии... Защитники этого учения держатся еще языческих мифов о преселении из одного тела в другое. Ибо, если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: "был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными". И, по моему суждению, не далеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика лягушек и галок, или бессловесных рыб, или бесчувственности растений" [1312]. По убеждению св. Григория "В уроках философского порождения есть нечто плотское и закрытое, но что остается по отъятии покрова, то не лишено благородства. Например, и внешняя философия говорит, что душа бессмертна - вот порождение благочестивое. Но утверждать, что будто бы душа из одного тела переходит в другое, и словесное естество меняет на бессловесное - это уже плотское иноплеменное необрезание.... Добрые учения внешней философии оскверняются нелепыми прибавлениями" [1313]. В диалоге со своей сестрой Макриной "О душе и воскресении" св. Григорий говорит, что те философы, что признают возможность переселения человеческой души только в тело другого человека, но не допускают ее воплощения в животных, ближе к христианской надежде на Воскресение. Однако "Наше учение отличается от их в том, что мы надеемся, что наша душа воспримет то же самое тело, состоящее из тех же элементов" (PG, XLVI, 108).

Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст († 407 г.): "Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пифагор) внушал им, что все равно - есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда - девицею, иногда - рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?... Платон иногда говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу... " [1314].

Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот († 440 г.) повторяет аргумент св. Мефодия Олимпийского: "Как можно рассматривать тело как данное в наказание, если оно лишь приковывает душу ко греху, облегчает ей грех и не отстраняет его?" (Письмо 4,163; PG, LXXVIII, 1252).

В середине IV века св. Епифаний Кипрский († 403 г.), свою книгу о "всех ересях" начинает с критики тех направлений греческой философии, которые возвещали душепереселение: "Стоики по великости своего заблуждения присовокупляют и это нечестивое учение: бывают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обещающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пресмыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое... И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифагор и его последователи учат обожению и переселению душ и истлению тел" (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

Св. Епифаний весьма критически относился к богословскому наследию Оригена. Перечень ошибок Оригена у Епифания итожится так: "О самом Оригене мы сказали в предыдущих рассуждениях, как он хулил Сына Божия, называя Его Богом созданным и сказав, что Он не может видеть Бога Отца, что равно и Дух Святый не может видеть Сына, и как он ложно учил, будто душа предсуществовала и согрешив на небе низведена в тело, и что диавол будет восстановлен в своем начальстве" (Панарий. 64,73). Проповеди реинкарнации в этом списке нет [1315].

Поскольку нет никаких оснований считать, что Епифаний был согласен с этой идеей или что церковная среда относилась к ней благожелательно или равнодушно, остается предположить, что св. Епифаний, как ранее и св. Мефодий, не обвинял своего александрийского оппонента в проповеди переселения душ, лишь потому, что эта идея ушла из книг позднего Оригена и не разделялась его учениками. В отличие от иных гипотез Оригена, реинкарнационная просто вообще не имела ни сторонников, ни защитников, а потому и опровергать ее не имело никакого конкретного смысла. Во всяком случае идеи переселения душ нет и у таких христианских (неканонизированных) авторов, как Евагрий Понтийский († ок. 400) и Гай Марий Викторин (сведения отсутствуют после 362 г.). С Оригеном и с гностиками их роднит идея предсуществования душ. Но у них хватает духовного, богословского и философского такта, чтобы не перенимать у Платона (или у Оригена) идею реинкарнации. И Дидим Слепец разделяет предположение Оригена о предсуществовании душ. Но предсуществование душ не есть "переселение душ", и последняя идея не оставляет никакого следа в творениях Дидима. По выводу А. И. Сидорова, "никакими определенными свидетельствами, позволяющими говорить о существовании "еретического оригенизма" в IV веке, мы не располагаем" [1316].

Вопрос же о том, насколько обоснованно Епифаний приписывает обличаемые им доктрины Оригену и насколько адекватно он понял логику мысли самого Оригена, требует отдельного разговора. Например, утверждая "невидимость" Лиц Троицы друг для друга, Ориген говорил о телесном зрении, а не о духовном постижении.

Что же касается представления Оригена о воскресении тел, то и здесь рассуждения Оригена, хоть и были перегружены некоторыми неоплатоническими штампами, все же включали в себя и вполне православные ходы мысли. Ориген разделял общецерковное убеждение в том, что в конце мира будет воскресение из мертвых и именно воскресение тел. "Всякий, любящий истину, должен подвизаться за истину воскресения, сохранить предание древних", - писал Ориген [1317]. Однако в своем толковании пасхального догмата Ориген пошел путем различения в теле "субстрата", то есть конкретного наполнения, постоянно нуждающегося в восполнении из внешнего мира, и "формы", некоей идеи (на сегодняшнем языке можно было бы сказать - информационно-генной структуры) тела, которая перестраивает все приходящие из внешнего мира разнообразные вещества в человеческий организм. Несмотря на разнообразие внешней среды и питания, Павел всю жизнь остается Павлом, а Петр - Петром именно благодаря самотождественности "формы". Воскрешению подлежит не субстрат, но форма, качественность Петра или Павла [1318].

Отрицая воскресение "материи" (в смысле того субстрата, что наполняет собою идеальную форму), Ориген утверждал, что индивидуальная "форма" каждого из нас, вновь и вновь воссоздающая нас самих из самого разнообразного материала, потребляемого человеком из внешней среды, сохранится и восстанет. Так Ориген понимал стих ап. Павла: "Сеется тело душевное (греч. psuhikon, лат. animalis), восстает тело духовное" (1 Кор. 15:44) [1319].

Здесь позиция Оригена тождественна с собственно церковной и не оспаривается даже св. Мефодием. В самом деле, самая разная пища, то есть вполне различная материя перестраивается в один и тот же человеческий организм, потребляющий ее. Любое вещество, поступающее во человеческое тело извне, не вставляется механически в него. Если ребенок ест хлеб - это не значит, что к утру у него будут более хлебные пальцы, а если он съел яичницу - вовсе не следует ожидать, что какая-то часть его тела теперь состоит из кусочка глазуньи. И наоборот - два человека могут есть совершенно одну и ту же пищу, но они будут вполне различными даже физиологически именно потому, что организм каждого из них не просто впитывает внешнюю стреду, но по своему перестраивает ее. Любое вещество сначала разрушается в человеческом организме на свои составные части, а затем перестраивается в человеческое тело по тем структурам, по тем формулам, которые хранятся в генной памяти. "Тело не дурно названо рекою: так, при тщательном рассмотрении, может быть, даже в продолжение двух дней первоначальное вещество не остается тем же в нашем теле... Не смущайся, если кто скажет, будто это первоначальное вещество тела в то время не будет таким же, так как разум показывает способным разуметь, что и теперь, даже в продолжение двух дней, не может оставаться таким же прежнее вещество тела... Сила семени в зерне пшеницы, овладев окружающим веществом, проникнув его всецело, вкоренившись в самом составе его, придает силы, какие имеет, тому, что прежде было землей, водой, воздухом и огнем, и преодолев их качества, изменяет их в то самое, которого само бывает производителем, и таким образом наполняется колос" [1320].

Если память "семени" сохранится - то по ней можно будет воссоздать прежнее тело из нового материального субстрата. Бог хранит души умерших, и по создании новой вселенной даст душам возможность из нового земного праха составить новые тела. Прежним душам Бог даст новую материю.

Поэтому нисколько не смущает христиан то обстоятельство, что многие частицы нашего мира за время человеческой истории успели и успеют побывать в составе многих человеческих тел. Те вещества, что некогда были погребены вместе с телом моего предка через кругооборот веществ вошли в меня и, после меня будут входить в органический состав других людей. И эта ситуация никак не грозит жуткой коммунальной склокой на Последнем Суде. Не будет спора о том, какому из владельцев должна достаться частица, побывавшая в составе тела каждого из них. Бог создаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет достаточно нового субстрата (нового и по своему происхождению, и по своим качествам), из которого "душа" (или "форма" нашего тела) сможет построить свою новую хижину.

Поэтому не беспокоит христиан и перспектива полного уничтожения тела (неодобрение Церковью кремации мотивированно не боязнью того, что сожжение повредит погребаемым; просто пастырское сердце видит, что для тех, кто сжигает своих близких, это действие неназидательно: оно всевает в душу скорее отчаяние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Минуций Феликс: "Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле" (Октавий. 34, 10).

Так что не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковь не проповедует воскрешения телесных недостатков или болезней; более того, само тело воскресения будет преображенным, лишенным плотской тяжести. Тело будет другое - и все же узнаваемое. Оно будет другое - и все же мое. Во всяком случае, церковное богословие действительно никогда не утверждало, что воскресшее тело будет таким же, как наше нынешнее (то есть той глупости, которую приписывают нам сторонники "кармической философии" [1321]). Не на воскрешение трупов наша надежда, а на восстановление человека.

По выводу современного патролога А. И. Сидорова, "Рассуждения Оригена показывают, что в своем учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в противоречие с церковным учением" [1322].

Очевидно, тонкое построение Оригена спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками [1323], что и вызвало резкую реакцию св. Епифания и Феофила Александрийского. Но вновь подчеркну: ошибочна или нет была эта реакция, но она свидетельствует о том, что на родине Оригена на рубеже IV-V веков высокое церковное богословие не принимало идею реинкарнации.

На рубеже IV-V веков Немезий, епископ Емесский, создает почти единственное в раннехристианской литературе произведение, посвященное антропологии - "О природе человека". Большую часть своих знаний о человеке он черпает из античных источников, и потому не может пройти мимо идеи переселения душ, ибо "вообще все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение, но разногласят между собой относительно видов душ" [1324]. Немезий резко не согласен с предположением о переселении души человека в животное: "Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло уже впоследствии. Ведь если так, что почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души? Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!" [1325].

Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления основных разноречий античных авторов по вопросу о причинах и образе душепереселения, Немезий говорит: "Ямвлих написал особую книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из животных в людей, но только из животных в животных и из людей - в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех предвосхитил не только мнение Платона, но даже самую истину" [1326]. Вполне в духе более ранних апологий Немезий считает, что идея о том, что душа человеческая не останется жить сама по себе в бестелесных сферах, но вернется в тело, есть общий знаменатель между доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому учение о том, что человеческая душа соединится только с человеческим же телом, которое Немезий приписывает Платону, он характеризует как более близкую к истине. Но при этом никак нельзя считать, будто Немезий был сторонником такого рода реинкарнационной схемы: "Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений, которые вводит Ориген, то в виду того, что они не соответствуют Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать" [1327]. "По словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически" [1328].

В начале V века с критикой Оригена, а также идеи предсуществования и переселения душ выступает блаженный Иероним Стридонский († 420 г.): "Ориген учит, что разумные твари нисходят мало помалу до низшей ступени, то есть до плоти и крови, и что не может быть, чтобы кто-нибудь от ста вдруг ниспал к единице, как только если чрез все числа, как чрез ступени лестницы, он пройдет даже до последнего, и столько переменит тел, сколько переменит жилищ от неба до земли... Христианским ушам проповедуется догмат, составленный из мифов язычников. То, чему ты удивляешься, мы давно отвергли у Платона... Если душе свойственно быть без тела, то следует, что быть в теле противно ее природе. Если быть в теле противоестественно, то следовательно, воскресение тела будет противоестественно... Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме" [1329]. Кроме того, как мы помним, блаженный Иероним полагает, что учение о переселении душ может лишь "ранить читателя".

Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции реинкарнации в первой книге своих Толкований на Евангелие от Иоанна (PG, LXXXIII, 133-145). Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.

Он напоминает, что евангелист Иоанн говорит о свете, просвещающем душу каждого человека, приходящего в мир, - а с точки зрения оригенистов человек именно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает именно приходящих, то о каком сознательном предсуществовании можно говорить?

Патриарх Египта подчеркивает, что сейчас время нашего испытания, а отнюдь не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а отнюдь не терпим последствия провала.

Кроме того, ведя полемику со сторонниками языческого мифа, св. Кирилл подчеркивает, что Христос побеждает смерть. Но с точки зрения приверженцев метемпсихоза смерть скорее оказывается нашим союзником, ибо разрушает нашу тюрьму. В Писании мы видим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему многочисленное потомство. Если же цель духовного подвига - бегство из материального мира, то Авраам становится источником огромного числа воплощенных грешников. И Авраам должен быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо того, чтобы благословить его [1330]. И как могла радоваться Премудрость при создании мира (Притч. 8:30-31), если этот мир создавался как тюрьма для прежде согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в предвидении грядущих человеческих грехов?

Св. Кирилл приводит и аргумент Исидора: новое тело скорее способствует умножению грехов, нежели врачует от них. Но при этом он углубляет его специфически христианским размышлением: "Если душа согрешила в предыдущем существовании и если по этой причине она, направляясь в заключение, была связана с плотью и кровью, как может быть, что те, кто веруют во Христа и получили отпущение грехов, не покидают сразу же своих тел, оставляя одежду, которая была дана им в наказание? Но мы видим верующих во Христа не только не желающими отбросить свои тела, но и добавляющими в символ христовой веры чаяние воскресения плоти". Воскресение есть радостный дар в восприятии христианина. Как же можно возврат к жизни в теле воспринимать как наказание?

Блаженный Августин († 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: "Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?" (О Граде Божием. X, 30).

С явственным оттенком иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Киррский († 457 г.) в "Уврачевании эллинских недугов": "Пифагор и Платон выводят на сцену племя бестелесных душ и говорят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в "Кратиле" называет тело могилой, потому, что согласно ему, душа там некоторым образом находится погребенным" (5, 13-15).

В конце V века Эней Газский пишет "Феофраст или диалог о бессмертии души и о воскресении мертвых" (PG LXXXV). Сам Эней до своего обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его диалоге язычник и христианин беседуют на берегу Нила. Феофраст - последователь Платона и знаток языческой философии - отстаивает "тайные учения древних" о переселении. Христианин Аксифей ему возражает, показывая на противоречия в учениях о душе у греческих философов и между собой и даже у самого Платона в разных его диалогах.

Эней развивает аргументы св. Мефодия Олимпийского: "Если цель переселения исправление души то, как же она осуществляется, если душа похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть получает условия еще более удобные для потакания их основной страсти? Аксифей сравнивает Божество, которое так устроило мир, с судьей, который захваченного на месте преступления вора вместо наказания повелевает вести в храм и позволяет ему брать все, что угодно, и таким образом дает возможность преступнику еще более укрепиться в своем хищничестве. Кроме того, если из-за того, что человек не помнит своих прежних грехов, ему открывается дорога к отчаянию и хуле на Бога - ведь он, не помня за собой ничего дурного, терпит страдание неизвестно за что. Наконец, он говорит, что для определения вечной участи человека достаточно одной земной жизни - ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни достаточно, чтобы заметить, к чему мы себя склонили и какой импульс стал бы нарастать в последующем, если бы дать возможность для новых жизней, продолжающих прежние влечения. И классический аргумент: если перевоплощение - наказание, то почему Бог не напоминает человеку, за что именно он несет наказание?" [1331].

В начале VI века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, произносит формулу отречения от своей прежней веры. 12-м пунктом в его отречении стоит: "Верующий, что человеческие души перемещаются заново в другие тела или в животных - да будет анафема" (PL, XLII, 1153 sq. и PL LXV, 23 sq.) [1332].

Итак, еще до V Собора отрицательное отношение к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных авторов, кроме раннего Оригена, не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, русский философ, старавшийся примирить теорию реинкарнации с христианством, не смог в своей книге [1333] привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ.

У теософов остается аргумент отчаяния: должны были быть другие христианские мыслители, которые учили о переселении душ, вот только их труды не сохранились, потому что были уничтожены "средневековыми фанатиками". Однако труды Оригена сохранились достаточно в большом объеме, чего нельзя сказать о трудах его оппонента св. Мефодия Олимпийского (на греческом сохранилось всего лишь два произведения св. Мефодия; остальные же дошли до нас в старославянском переводе из-за того, что были приняты за творения Мефодия - просветителя славян). И едва ли не лучше всего сохранилось именно то творение Оригена, которое вызвало более всего нареканий у церковных богословов - книга "О началах", склоняющаяся к реинкарнационному учению. Значит, малая сохранность произведений Оригена связана не с тем, что они сознательно уничтожались - сочинения оппонента Оригена дошли до нас тоже далеко не полностью.

Конечно, целые книги и библиотеки исчезали в веках. И все же вполне уверенно можно сказать, что даже в несохранившихся книгах христианских авторов первых веков нашей эры не было проповеди реинкарнации. Дело в том, что церковь помнит своих еретиков. Так устроено церковное сознание (и поныне, а еще в большей степени так было в византийскую эпоху), что имя праведника может быть забыто, но имя еретика - никогда. Еретическая рукопись может перестать переписываться - но будут вновь и вновь пересказывать и переписывать предупреждения ересиологов о том, что вот, с таким-то автором и с таким-то текстом будьте осторожнее. Могут быть забыты аргументы человека, заподозренного в ереси; могут быть утрачены собственные его выражения. Но останется память о том, что он заблуждался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы истории богословия состоят в большей степени из перечисления и объяснения ересей, чем из раскрытия собственной православной системы мысли [1334].

Кроме того, церковное сознание, как известно, традиционно. Традиционное же мировоззрение мыслит прецендентами, прототипами: в современной ситуации оно стремится узнать нечто, уже бывшее в Священной и церковной древности для того, чтобы поместить сиюминутную новость в систему уже выявленных, освященных и сложившихся координат. Поэтому во вновь появляющихся ересях, прежде всего, стараются найти отголосок ересей древних. "Звезда" любого богослова может закатиться, если будет обнаружено, что его позиция идентична позиции Ария или Маркиона. Любой богословский спор может быть победно закончен, если обличителю еретика удастся доказать, что позиция его оппонента чем-то напоминает одну из прежних ересей, о которых уже известно, что они были опровергнуты древними Отцами.

Ересь метемпсихоза, как мы видели, осуждается дружным хором (consensus patrum) Древней Церкви. Это было учение очевидно языческое и по происхождению и по сути. А потому, обвинив оппонента в том, что он придерживается этой доктрины, было очень легко показать, что его мышление нецерковно, что он не столько христианин, сколько язычник. Так вот - если бы были такие церковные писатели или проповедники, которые возвещали бы идею метемпсихоза - церковные полемисты той эпохи, несомненно, выступили бы с обличениями этих людей и их доктрин. Но даже упоминаний о таких церковных богословах и иерархах, которые учили бы о переселении душ, не сохранилось ни в книгах, ни в письмах, ни в документах первого тысячелетия. Только Ориген упоминается в этой связи - и то его обвиняют чаще в проповеди предсуществования душ, нежели в проповеди переселения душ.

Если бы действительно раннее христианство хранило идею переселения душ, а в шестом веке ее отвергло - то следы такого перелома во множестве сохранились бы в истории. Была бы полемика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде многочисленных предупреждений о том, что такие-то книги таких-то прежде авторитетных авторов, подобных Оригену, читать уже не стоит, поскольку они содержат в себе басню языческих философов о душепереселении.

Но нет следов такого перелома - значит, не было и самого перелома. Тексты, приведенные выше, полагаю, это показывают достаточно убедительно (особенно на фоне того, что мои оппоненты не могут привести ни одного раннехристианского текста в подтверждение своей позиции - за исключением одной книги Оригена). И даже отношение церковных людей к наследию Оригена стало критичиским задолго до VI века и V Собора. Причем критика Оригена изначально была направлена именно на эсхатологические построения александрийского мыслителя.

Уже с самого III столетия слышатся возражения против оригенова предположения о судьбах мира и человеческих душ. Сначала учеником Оригена и его преемником по огласительному училищу св. Дионисием Александрийским была написана книга "Против Оригена" (не дошедшая до нас, но упоминавшаяся преп. Анастасием Синаитом - Quest. 23) [1335]. Затем в полемику включается св. Мефодий Олимпийский.

А в первых годах IV века мы встречаем "Апологию Оригена". Из того, что Памфилу († 309 г.) приходится писать "Апологию Оригена", следует, что на рубеже третьего-четвертого столетий имя и наследие Оригена уже были оспариваемы весьма широко. И причем настороженное отношение к Оригену исходило не от "корыстолюбивых невежд". "Апология" адресована исповедникам - людям, пострадавшим за свою веру. Авторитет исповедников в доконстантинову эпоху был весьма высок, зачастую он был выше авторитета епископов. И Памфилу надо оправдываться в их глазах за свою увлеченность книгами Оригена. "Апология" является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено [1336]. И даже епископ Кесарии, согласно Памфилу, полагал, что чтение сочинения Оригена является более опасным занятием, чем чтение собственно языческих авторов [1337]. В результате оригенисту приходится увещевать своих читателей не обращать внимания "ни на число, ни на авторитет клеветников" [1338].

"Апология Оригена" является лучшим доказательством того, что нетрадиционные концепции Оригена встретили отторжение в церковной среде задолго до Пятого Собора. И даже Памфил не решается защищать гипотезу Оригена о переселении и предсуществовании душ [1339].

В начале же IV века св. Петр, епископ александрийский († 311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже Евсевий, ученик Памфила и соавтор "Апологии Оригена", отзывается весьма высоко: "После Феоны епископство получил Петр, в течение 12 лет со славой несший это служение; до гонения он неполных три года руководил Церковью, остальное время жизни провел в тяжелых подвигах, открыто заботясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества" (Церковная история. VII. 32, 32). Св. Петр писал специальные послания против Оригена (от них сохранились лишь отрывки и свидетельство Памфила о том, что эти письма впечатлили "очень большое число братьев" [1340]).

Затем полемику с Оригеном продолжает св. Епифаний. Сам св. Епифаний не всегда был неискаженным голосом церковного предания. Он высказывался против почитания икон. Кроме того, на его жизни тенью лежит столкновение со св. Иоанном Златоустом. Епифаний был неверно информирован о том, будто Златоуст поддерживает оригеновские заблуждения. История конфликта двух святых печальна. Подозрение Епифанием св. Иоанна в оригенизме богословски неоправданно. Как мы видели, и идея переселения душ, и пантеистическое отождествление Бога и человеческой души Златоустом ясно отвергаются.

И, однако, нельзя не заметить, что для св. Епифания оригенизм - одна из ересей, а отнюдь не голос апостольского предания. И когда Епифаний на епископском соборе в Константинополе (403 г.) потребовал осуждения Оригена - никто не возразил ему на богословской почве. Заметили лишь, что вряд ли стоит судить человека, не осужденного при жизни [1341]. Итак, вновь мы видим, что в начале пятого века не было ни одного церковного богослова, даже симпатизирующего личности Оригена, который поддержал бы его учение о переселении душ.

На рубеже IV-V веков св. папа Анастасий I (его понтификат - 399-401 гг.) предупреждает против увлечения Оригеном: "Писания Оригена подобно туману проникают в неискушенные умы, желая разрушить веру апостолов, укрепленную обычаями предков, повредив ее изломами уклонений" [1342].

Тогда же Александрийский патриарх Феофил пишет: "Ориген - это чудный цветник, в котором рядом с сорными травами растут прекрасные розы; я срываю только последние" [1343]. По мнению Феофила, в учении Оригена именно представление о конечных судьбах душ несовместимо с евангельской проповедью воскресения (Посл. 92, 2 и у Иеронима Посл. 124, 10). В целом же "взгляды Оригена - это новшество, происходящее от незнания, либо от гордыни и питающее суеверия" [1344]. И вновь он повторяет уже знакомый нам аргумент: если бы источник зла был в теле - зачем Христос воплотился вместо того, чтобы избавить нас от тел? (Пасхальное письмо 402 г., 10; цитировано в 98-м послании Иеронима).

На рубеже IV-V веков ученик Оригена Руфин († 410 г.) при защите своего учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пытается доказать древность оспариваемого положения. Логика богословских дискуссий предписывает любой тезис обосновывать через обнаружение его в мыслях авторитетных Отцов древности и через это показывать, что данное суждение является собственно церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в пользу оригеновской позиции. Аргумент Руфина другой: он пишет, что критики Оригена неправильно его поняли и приписали самому Оригену взгляды, которые Ориген излагает от лица других. Поскольку тексты Оригена риторичны, в них есть постоянный диалог разных позиций (как христианских, так и внехристианских), сталкиваемых друг с другом. И вот, оказывается, доктрина, оспариваемая Оригеном, была приписана ему [1345\. Аргумент Руфина слаб. Ориген действительно признавал реинкарнацию. Но тем не менее защита его Руфином дает нам очень важное свидетельство: во времена Руфина, то есть за полтора века до V Вселенского Собора, в церковной традиции невозможно было обнаружить свидетельств в пользу реинкарнации.

Как о чем-то общепринятом пишет Августин об отвержении церковным сознанием реинкарнационной утопии Оригена - "Ориген полагал, что даже сам диавол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам. Частию за это, частию за что-то другое, в особенности за мнение о беспрестанно чередующихся блаженствах и злополучиях и бесконечно повторяющихся через определенные промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и наоборот, Ориген был отвергнут церковью не незаслуженно" (О граде Божием. XXI, 17).

Преп. Викентий Лиринский († до 450 г.) не узнавал учения Церкви в философии Оригена: "Таким вот образом столь выдающийся Ориген, безрассудно злоупотребив благодатью Божией, чрезмерно понадеявшись на свой талант и посчитав себя самодостаточным, пренебрегая древней простотой христианской религии и думая, что он проницательнее всех, отвергнув церковную традицию и мудрость древних и объяснив по-новому некоторые места из Священного Писания,.. имел грех незаметно и постепенно увести преданную ему Церковь от старой веры к новому ложному учению"[1346].

Вообще же "на протяжении V века о каких-либо дискуссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором повествует в своей "Церковной истории" Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского "Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена", датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новой силой эти споры вспыхнули лишь в первой половине VI века" [1347].

Причем возникновение оригенистских споров в начале VI столетия вызывается не внутренним ходом церковной мысли, а влиянием на нее извне. Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от "еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина" [1348]. Как и следовало ожидать, гностицизм рождается от гностицизма, а не от христианства.

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка от египетских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столетия - неизвестно. Как мы помним, гностицизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней - он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя "исохристами" - равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: "всякое естество соприродно Божественной сущности" [1349], то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывается совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются святыми, делались святыми по причастию этой благодати [1350].

Псевдо-оригенисты VI века полагали себя святыми по своей собственной природе, в то время как Ориген прямо писал, что "непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство" (О началах. 1, 5, 5).

Итак, оригенизм VI века, осужденный Константинопольским собором, берет свое начало не из предшествовавшей церковной традиции, и даже не из Оригена. Нецерковный по своему происхождению и настрою гностицизм сделал еще одну попытку подчинить себе Церковь. Та вероучительная система, с которой боролся Ориген при жизни, после его смерти попробовала использовать его имя в качестве "внешнего щита". Увы, логика борьбы потребовала от православной стороны разбить этот "щит".

Из приведенного выше материала следуют пять важных выводов:

Во-первых, за исключением ранней книги Оригена "О началах", ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I-VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было концепции реинкарнации.

Во-вторых, в святоотеческих текстах древности встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации.

В-третьих, никогда эта полемика не дает оснований заключить, что речь идет о богословской дискуссии между самими христианами: вплоть до начала оригенистских дискуссий VI столетия упоминания о реинкарнации всегда встречаются в контексте полемики с язычниками и гностиками - что свидетельствует об отсутствии этой доктрины в собственно христианской среде.

В-четвертых, сама редкость этих возражений показывает, что эта тема не представляла пастырского интереса для церковной иерархии. Реинкарнация в их глазах выступает как курьезный миф, доживающий свой век за пределами церкви, но не как богословская школа (пусть даже и подозреваемая в ереси) в рамках самой Церкви.

В-пятых, из язычества, а не из самой Церкви приходит оккультная эсхатология в церковную жизнь VI века.

Андрей Кураев, диакон

Из книги:
"Сатанизм для интеллигенции" (о Рерихах и Православии).

Том II. Христианство без оккультизма.

- М.: Отчий дом, 1997. -с. 89-109.

www.kuraev.ru

 

Фото - "Колесо Сансары" - darkdiary.ru

 

 
Читайте другие публикации раздела "Христианство и переселение душ (карма, реинкарнация)"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2017

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru

Рейтинг@Mail.ru