Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Авторы
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Библиотека
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Святитель Григорий Палама - творения


Григорий Палама. Антирретики против Акиндина. Часть первая

Первое из слов возражения к Акиндину, содержащее в себе перечень ересей, впасть в которые подвергся опасности он, а также и те, кто заодно с ним говорит, что сущность и энергия применительно к Богу – одно и то же и совершенно не различаются друг от друга

Память: второе воскресенье Великого поста, 14 / 27 ноября

Святитель Григорий Палама (~1296–1357) – архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма.

Святитель Григорий Палама

***

Содержание

Первое из слов возражения к Акиндину, содержащее в себе перечень ересей, впасть в которые подвергся опасности он, а также и те, кто заодно с ним говорит, что сущность и энергия применительно к Богу – одно и то же и совершенно не различаются друг от друга.

ГЛАВА 1. О том, что мы надлежащим образом решили писать снова

1. Несправедливо было бы лишать обвиняемого [возможности] ответа до тех пор, пока не явится требующий этого посредством обвинения. Ведь если даже сей, напрасно нападающий, будет изобличен на разбирающем тяжбу соборе, но не замолчит, поскольку судьи не имели возможности вынести осуждение, то что сможет удержать оправдывающегося? Итак, нужно снова посылать Геракла к гидре, вновь производящей голову (или головы) по отсечении [прежних], и судиям [снова] быть готовыми возжечь огонь суда для вновь лишенной голов шеи [1]. Или скорее, – дабы пользоваться нашими [2] примерами, – всяко необходим был бы изрядно увеличенный моисейский оживший жезл, дабы из среды не [только] живых, но [даже] и – сущих, изъять волхвование (μαντικήν), притворяющееся почти таким же живым (Исх. 7:10–12), хотя бы злоба и тщилась соперничать и противостоять Богу, советующему доброе (τα φιλα), хвастая, будто обладает равной силой. И поэтому волхвы (οι μάντεις) наведенным язвам противопоставляют свою собственную силу (Исх. 7:20–22; Исх. 8:6–7, 17–18). Так что, полагаю, слову, защищающему богоугодное [учение] подобает сделать так, чтобы их лица вскипели "струпами" (Исх. 8:9–11), чтобы прорицателям (θεοπρόπους) больше не выставлять себя напоказ перед царем лжи.

2. Ибо много есть царей [3] для охваченного страстью к славе человеческой и ради нее завистливо возобновляющего спор. "Им же бо кто побежден бывает, сему и работен есть" (2Петр. 2:19). А у тех, кто ныне противится очевидной истине, дабы почти все у них было подобно прежним, есть и некая особая царица [4], с которой и ради которой они все, обрадовавшись [представившейся возможности] непокорности, всеми силами избегают бесславия поражения, не понимая, что претерпевать поражение можно и со славой или, лучше сказать, хорошо и с пользой. Гераклом же, которого почитают чем-то [великим], и Моисеем, воистину великим, я не себя здесь предлагал называть, но само истинное слово (τόν αληθή λόγον), которое, согласно [жившему] при Дарии и Кире Зоровавелю (1Ездр. 4:35–41), властвуя надо всем, пребывает непреоборимым во веки, хотя против него и враждуют.

ГЛАВА 2. Какова цель слова, и за какие наши высказывания богоборцы ложно обвиняют нас в двубожии

3. Итак, можно видеть и по недавним и нынешним моим словам лежащие на устах противников струпья, сиречь происходящие от возглашаемого ими злославные учения (κακοδοξιας). Ибо дабы они легко были распознаваемы всеми по причине своей очевидности, я счел необходимым, собрав, насколько возможно, наиболее важные [их заблуждения], изложить их здесь. Итак, когда мы называем нетварной боготворящую благодать Божию, – а к тому же и всякую Его природную энергию, – нераздельной от сверхсущностной сущности, но не тождественной ей по значению (ибо благодаря сверхсущностной сущности мы познаем, что Бог сверхсущностен, а благодаря энергии разумеваем Его выступление к сущим и сообразную сему силу), они обвиняют [нас] как [якобы] говорящих о двух богах: одном – сущности, и другом – энергии. Сами же они, чтобы избежать того же, говорят, что есть только одно нетварное: сущность Бога. Поэтому и боготворящий дар Духа они называют тварным, а о сущности и природной и сущностной энергии говорят, что применительно к Богу это [означает] одно и то же и не несет в себе различия. Желая же обмануть самых бесхитростных, Акиндин придумал и Сына или Духа называть этой нетварной энергией. Поэтому и здесь надо вкратце предварительно поговорить немного об этом, ибо в последующих словах, Бог даст, будет об этом сказано пространнее.

ГЛАВА 3. Об общих нетварных энергиях Высочайшей Троицы, которые Акиндин многообразно пытается отвергать

4. Итак, божественный Павел, отводя приступающих [к вере] от идоложертвенного, сказал, что "разум" (γνώσις) "не" есть [достояние] "всех" (1Кор. 8:7). Так что, сколь более позволительно сказать это нам, когда мы пытаемся, насколько хватает сил, соглашающихся с новым злочестием отвести [от него] и дать ответ о воистину премирных и [сущих] прежде мира и в мире (ύπερκοσμιων όντως και προκοσμιων και εγκόσμιων) энергиях Бога, будучи вынуждаемы отрицающими их? Впрочем, всем посвященным в божественные тайны и тем, которые, творя благое, готовы подставить им послушное [откровению] ухо, любезно то, что я собираюсь сказать.

5. Бог, чем бы Он ни был по сущности, будучи по отношению ко всему сверх-трансцендентным и абсолютным, несомненно является превышающим всякий ум и всякое слово, любое соединение и причастие, безотносительным, непостижимым, непричаствуемым, невидимым, непомыслимым, безымянным и совершенно неизреченным. Но Тот, Который столь абсолютно сверхъестественно в неприступных [высотах] сверхвоздвигнут, по присущему Ему преизбытку благости присно промышляя и обо всех столь низших Его и еще не сущих [Его творениях], каждое [из них] предузнал и предопределил, вневременно помыслив. Он предварительно помыслил тогда, прежде, нежели привести их в бытие (εις γένεσιν) в подобающее для сего время; и, восхотев, произвел каждое в [свое] время, придав каждому из них соответствующую [ему] красоту (καλλονήν κατάλληγον), поддерживает [их в бытии] и сохраняет, и улучшает, и руководит, исправляя – если как-нибудь поколеблется – и возвращая, и [вновь] соединяя каждое из сущих с самим собой и с другими; и не только это, но и с Собой соединяя спасительным и устойчивым игом праведности, насколько они способны вместить, в соответствии каждое со своими свойствами.

6. Итак, по этим энергиям Он, по сущности безотносительный, в некотором отношении созерцается. По каким это таким [энергиям]? По желательной, созидательной, содержащей и созерцательной, по которой Он и зовется "Φεός" [5]. Таким образом Григорий Богослов говорит, что и это божественное имя "является одним из таких, которые говорятся по отношению к чему-либо [6], а не отрешенным" [7]. Итак, по этим и подобным энергиям Тот, Кто по сущности безотносителен, созерцается по отношению [к чему-либо] как Начало, Творец и Причина сущих по причине. Стало быть, Он некоторым образом и причаствуется по ним, будучи по сущности непричаствуемым, ибо говорится, что "все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности" [8]. И некоторым образом уразумевается Он по ним, будучи по сущности уму непостижимым. "Ибо мы, – глаголет [богослов], – говорим, что познаем Бога нашего из энергий, величия и зиждительной и промыслительной силы и тому подобного, но не утверждаем, будто приближаемся к Нему по сущности" [9]. Итак, Он некоторым образом и уразумевается, и именуется по ним, оставаясь по сущности безымянным и неизреченным. И, говоря словами великого Дионисия, Он "по избытку благости становится вне Себя Самого посредством промышлений [Своих] по отношению ко всем сущим, и как бы привлекается благостью, любовью и влечением (έρωτι), и из [состояния] превышающей всех и вся запредельности низводится к [состоянию пребывания] во всех посредством выступающей из себя (έκστατικήν) сверхсущностной силы, неотделимой от Него Самого" [10]. Итак, об этом являющемся причиной всего промысле, или, если угодно, промыслах и энергиях, мы научились, что они суть общие энергии Отца и Сына, и Святого Духа. "Ибо общими являются, – согласно мудрому в божественном Максиму, – творческие промыслы и благости (αι αγαθότητες) разделенной на три ипостаси Единицы" [11]. А назвав их творческими, он показал, что они являются нетварными.

ГЛАВА 4. Доказательство на основании большего числа примеров, что злочестиво этот [человек] говорит, будто эти энергии суть Сын и Святой Дух

7. Мы, конечно, научены, что нетварные энергии являются общими, но не существующими сами по себе, – как это во многих местах [своих сочинений] многословно говорит и выдумывает Акиндин, – ни являющимися каждая Сыном или Духом, хотя они и не помимо Их. Потому-то и тезоименитый богословию Григорий говорит: "вспомнил я солнце, луч и свет, но убоялся, чтобы не получилось так, что одно [т. е. Отца] мы наделим сущностью, а другим [т. е. Сыну и Духу] не придадим ипостаси, а соделаем Их силами Божьими, существующими [только] в Нем и не самостоятельными" [12]. И в словах, [обращенных] ко Клидонию, он говорит, что это относится к злочестию Аполлинария – называть Сына лучом Отца, словно [некоего] солнца [13]. Ибо Он есть другое Солнце, равное Отцу величеством, силою, светлостью и всем окрест Него созерцаемым [14]. "Ибо "Их богатство", – говорит он, – сращенность и единое исторжение (τό εξαλμα) светлости" [15] и "словно в трех солнцах одно растворение света" [16].

8. Так что подобно тому, как Сына запрещается называть лучом Отца в этом смысле, а в другом смысле мы говорим это благочестиво, дабы выразить бесстрастность рождения и присное пребывание Его с Отцом, помышляя тогда вместе с лучом и воипостасность, так говорится и что Сын является силой Отца, энергией, мудростью, советом и тому подобным, дабы и посредством этих [наименований], согласно великому Афанасию, "заключать о бесстрастности, вечности и боголепности рождения" [17] и что "через Него все создано" [18].

9. А что есть нетварные Божии энергии, одинаково созерцаемые в трех Лицах, то об этом сообща твердят все богословы больше, чем о чем-либо другом. Ибо искусный во всем и великий Василий, именно это доказывая и через это показывая, что Сын не есть такая энергия Божия, говорит: "если Сын – дело (ενέργημα), а не порождение, то тогда Он не является ни действовавшим, ни тем, что подверглось воздействию (ведь энергия есть нечто отличное от этих [понятий]), но является и неипостасным (ανυπόστατος): ибо никакая энергия не воипостасна (ένυπόστατος)" [19]. Видишь ли, ясно, что Божии энергии не являются творениями, ибо "подвергшиеся воздействию" суть творения, ни Сыном, поскольку Он – воипостасный? Но и в "Словах о Духе", перечислив, насколько это возможно, эти энергии, он затем прибавляет: "Всем этим присно обладает Дух Святой, но источающееся от Бога является воипостасным, а источающееся от Него суть Его энергии" [20]. Итак, назвав одного лишь Духа Святого воипостасным, а энергии эти показав не являющимися воипостасными, и сказав, что Дух присно обладает ими, он провозгласил их нетварность. Как же воипостасное будет [в то же самое время] и никаким из творений? Как опять же будут сущностью Бога сии многие – и, тем более, источающиеся от Духа? "Поэтому, – снова говорит он же, – энергии Его многоразличны, а сущность проста" [21]. О каких это он говорит энергиях? О тех, которые сам упомянул там: "промысл, силу, благость, предведение, творчество, воздаяние и все тому подобное" [22].

10. А божественный Кирилл, обращаясь к полу-арианам, утверждающим, что Сын подобен изволению (βουλήσει) Отца, говорит: "Сын, будучи воипостасным, никоим образом не будет походить на неипостасное изволение" [23]. И еще: "у пребывающих в сущности и ипостаси подобие [наблюдается] по отношению к всуществленным (ένούσια) и воипостасным, а не к тому, что имеет бытие в иных [сущностях или ипостасях], как [например] мудрость – в мудром, и воля – в произволяющем" [24]. А тезоименитый философии и мученик Христов Иустин говорит: "Если иное [означает] существовать (ύπάρχειν), и иное – пребывать в чем-то (ένυπάρχειν), и сущность Бога существует, а воля – пребывает в сущности, то, значит, иное есть сущность Бога, и иное – воля" [25]. И снова: "[свойство] произволять – это либо сущность, либо присуще сущности (πρόσεστι τή ουσια). Но если это является сущностью, то тогда нет изволяющего; а если присуще сущности, то по необходимости это будут разные вещи. Ибо сущее и присущее не бывает одним и тем же" [26]. И снова: "Если Бог изволяет многое, но не является многим, – имеется в виду по сущности, – то, стало быть, не одно и то же для Бога быть и изволять" [27]. Итак, не очевидно ли различие божественной сущности по отношению к божественной энергии, а вместе – и по отношению к каждой из ипостасей? Ведь можно, следовательно, говорить и о Сыне, что Он многое изволяет, но не является многим по ипостаси. Значит, не одно и то же воля и ипостась. Равным же образом можно говорить и об Отце и Духе. Но то же, что о воле, можно сказать и о каждой природной энергии: ведь и воля есть некая природная энергия Бога. Поэтому и божественный Нисский предстоятель Григорий говорит, что "[слово] "Бог" указывает на Действующего, а "божественность" – на энергию, так что ни одно из трех [Лиц] – не энергия, но скорее каждое из Них – действующее" [28]. Так что и божественность принадлежит к числу созерцаемых в трех [Лицах] энергий, но не к числу сущих в особой ипостаси, хотя она и не отдельно от них. Ибо кроме Этих Трех в Боге нет ничего воипостасного, сиречь самоипостасного.

ГЛАВА 5. Еще доказательство того, что злочестиво он говорит, будто единственной нетварной божественностью является сущность Божия

11. А что эта, одинаково созерцаемая в трех [Лицах], божественность не есть сущность, помимо всех прочих богословов, научил нас на многих примерах и сей. Ведь написав об этом Авлавию и многообразно показав это, он, уже в заключение своей речи, говорит: "установлено посредством вышесказанного, что имя "божественность" обозначает энергию, а не природу" [29]. Какую же энергию? "Наблюдательную и созерцательную" [30], – как там сказал этот боговидец. А Акиндин говорит, будто "не существует иной нетварной божественности и энергии помимо природы Бога", явным образом исключая из божественности эту созерцательную энергию, – или, говоря иными словами, божественное предведение и промысл, – как не являющуюся божественной природой, и очевидно низводя ее до уровня твари. И снова: "слово благочестия не допускает иной нетварной божественности кроме божественной природы", – очевидно называя "словом благочестия" одно лишь свое и Варлаамово злославие, коему противоположно учат божественные богословы. И вот еще: "мы не можем чего-либо из нетварного и естественно присущего Богу помышлять чем-либо иным по отношению к Его сущности, ни что премудрость, слава, благость и вообще общая нетварная энергия Святой Троицы является бессущностной, безипостасной и [вообще какой-либо] иной кроме Сына", – то тварными представляя немного выше описанные богословами общие нетварные энергии трех поклоняемых Лиц, то называя каждую из них самоипостасной, а иногда худо смешивая их с природой Бога, как ничем от нее не отличающиеся.

ГЛАВА 6. О том, что и главу божественного Максима, [где говорится], что "Бог не принадлежит ни к числу мыслящих, ни помышляемых" [31], он приводит против себя самого

12. Впрочем, у него и ему подобных есть наготове весьма мудро написанное почтенным Максимом, что "всякое мышление как несомненно имеет место в сущности, как [ее] качество, так и движение свое имеет совершаемым окрест сущности; ибо невозможно признать его за что-то простое и свободное (άφετον) [32], существующее само по себе, потому что оно является не свободным и не простым. Бог же, будучи и в том, и в другом абсолютно простым, – [то есть] Сущностью без того, что в субъекте (ύποκειμένω), и Мышлением, совсем не имеющим субъекта, – не принадлежит ни к числу мыслящих, ни помышляемых, как пребывающий превыше сущности и мышления" [33]. Вот что, значит, есть наготове у них, не разумеющих [ни того], о каком мышлении идет речь у этого богомудрого [учителя], – [а он говорит] о том [мышлении] (как и сам он, кстати, обозначил), по которому Бог является абсолютно отрешенным [от всего], помышляя Сам о Себе и пребывая неотторжимым Сам от Себя [34], тогда как у нас идет речь к тем, которые недавно стали поносить нас, о выступлениях и энергиях, по каковым [выступлениям и энергиям] Бог созерцается в некоей связи, как было показано, а не о том, что сей прославленный богослов пишет это с точки зрения апофатического богословия. Потому что для богословов обычно употреблять некие катафатические выражения, имеющие у них значение крайне апофатическое, как и сам он заявил это в конце главы, сказав, что причина таковых его слов в том, что "Бог не принадлежит ни к числу помышляемых, ни мыслящих". Из каковых [двух положений] в особенности о втором не сможет кто-либо сказать, будто не в высшей степени апофатически богословствуя богоглаголивый [учитель изрек сие], тем более что он как качество, а не как энергию, отрицает у Бога мышление, – впрочем, это и с самого начала [главы] присутствует [у Максима] явным образом и показывает сверхъестественность созерцаемых в Боге [свойств].

13. Но и сказав, что Бог прост в отношении обеих [35], божественный Максим тем самым показал и то, что Он обладает сущностью и энергией, – каковую, конечно, он и назвал здесь мышлением, – и то, что они имеют различие между собой. Ибо [именно] ему принадлежит фраза: "без различия невозможно обнаружить число" [36]. Но апофатическое богословие и не противополагается катафатическому, а скорее представляет свою сверхъестественность, ибо хотя и истинно все утверждаемое нами о Боге, но Бог обладает этим превыше того, что мы можем сказать и помыслить.

ГЛАВА 7. О том, что из того, как учили о божественной сущности и энергии Акиндин и согласные с ним, [получается, что] они впадают более, нежели в пятьдесят злохулений, и что они открывают дверь для входа всех вообще от века бывших лукавых ересей

14. Итак, ничего из этого не принимая в рассуждение, Акиндин и иже с ним утверждают, что у Бога нетварная сущность и нетварная энергия суть одно и то же и абсолютно не различаются [одна от другой]. Поэтому им по необходимости приходится говорить, что одно из этих именований является абсолютно пустым звуком, или скорее оба – одно посредством другого – толкают к этому. Ибо как невозможно говорить, что природа Бога обладает сущностью, потому что природа и сущность применительно к Богу – абсолютно одно и то же, так и они не смогут говорить, если будут последовательны, что Божия сущность обладает энергией, поскольку, по их мнению, божественная энергия ничем не отличается от божественной сущности.

15. I. Итак, поскольку они называют энергию пустым звуком, как если бы она не была природной божественной энергией, то впадают в безбожие, отрицая бытие Божие. Ведь невозможно действовать (ένεργεϊν) без энергии, равно как и существовать без существования; то же, что бездеятельно, – и не существует [37]. Ибо мудрый в божественном Дамаскин говорит, что "невозможно недостаточной природе иметь бытие, а по природе [свойственная сущему] энергия не принадлежит к числу того, что вне [этой природы], и очевидно, что природе невозможно ни существовать, ни познаваться без природной энергии" [38]. И опять же божественный Максим, приводя в свидетели всех подобных ему богоносных [учителей], говорит: "святые отцы явственно учат, что никакая природа не существует и не познается отдельно от своей сущностной энергии" [39]. И так же: "какая природа бездеятельна или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования" [40]. И затем, когда пишет о том же к Никандру, он говорит: "Как [Спаситель] будет Богом или человеком, если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, и как [Он] покажет Себя являющимся по сущности тем или этим, не сохранив целиком свойства каждой природы? Ведь выступившее за пределы того, что [свойственно ему] по природе, стало и вне самой сущности, не имея [более] вовсе никакого существования" [41]. Видишь ли [теперь] ясно, Акиндин, что [того, что] по природе, – много, тогда как сама она одна; и что ее специфическим свойством является природная воля (τό φυσικόν θέλημα) и природная же энергия; и что без них она является ущербной или, скорее, вовсе не существующей; и что через них природа показывает, что так или иначе существует, но что они сами не являются природой, и тем более – оной невыразимой [божественной природой]?

16. А мудрейший из мучеников Иустин возражал эллинам, которые уже в те времена говорили то же самое, что мы ныне слышим от Акиндина, то есть, что "в Боге вовсе не существует разделения на сущность и энергию". Ибо этот [Акиндин] говорит: "то, что говорится применительно к Богу, не является иным и иным, и все это не отлично как от божественной сущности, так и друг от друга, ибо в Боге вовсе нет никакого различия никоим образом, кроме различий трех Лиц", а те [эллины], – [слова которых] привел сам Христов мученик, возражавший им, – что "Не подобает думать, будто как в нас иное есть бытие (τό ειναι), иное же – воление (τό βούλεσθαι), так и в Боге; но ровно одним и тем же в Нем являются бытие и воление. Ведь то, что существует, то и изволяет, и что изволяет, то и существует; и никакого нет у Него между тем и этим различия" [42]. Итак, тогда как эллины, наподобие Акиндина, в те еще времена говорили это, мудрый свидетель истины Иустин говорит: "Поскольку Бог обладает сущностью для бытия (προς υπαρξιν), а волением – для творения, то отвергающий различие сущности и воления, отвергает Божие и бытие, и творение: бытие Его [Самого] и творение не сущих [прежде]" [43].

17. II. Таким образом, в настоящее время Акиндин, – поскольку он противоречит нам, перенеся на божественную энергию то, что прежде было худо сказано эллинами о божественном волении, – возрождает их заблуждение, представляя, будто Бога не существует, и все [сущее] является несотворенным. И к чему говорить, что он перенес на энергию прежде безбожно сказанное эллинами о волении? Ибо превзошедший в безбожии [и самих] эллинов Юлиан Отступник, прославляя в качестве своего бога Солнце, показывает себя держащимся того же самого учения, что и Акиндин, [которое и выражается у него] в тех же словах, когда пишет: "Не иным является сущность бога, иным же сила (δύναμις), и [чем-то] третьим помимо сих – энергия: ведь все, чего он желает, то он [и] есть, может (δύναται) и действует (ενεργει). Ибо он ни того, что не есть, не желает; ни то, чего желает, сделать не бессилен; ни того, что не может делать, не желает делать" [44]. Так что не несправедливо подвергаются тому же [осуждению], что и эллины, те, кто говорит, будто нетварная энергия неразличима с божественной природой: ведь то, что Бог существует, познается только из свойственных [Ему] энергий. Так что за отвержением являющих [природу Божию] божественных энергий с необходимостью последует неведение бытия Божия, хотя бы отвергающий их и притворялся, будто выступает в защиту Бога.

18. III. Но и когда они говорят, – и, тем более, берутся на письме утверждать, – что боготворящая благодать не является ни тварной, ни нетварной, то говорят именно то, что Бога не существует, ибо что ни нетварно, ни тварно, то вовсе не существует. Ибо как заявляющий, что отнюдь не существует никакой просвещающей энергии, устраняет свет из числа сущих, так и отвергающий богосоделывающую благодать отвергает бытие Бога. И как кто-либо, отрицающий светоподательные солнечные лучи, если станет затем утверждать о бытии солнца, будет смешон, так [смешны] и эти, утверждающие, что есть божественная сущность и нет богосоделывающей благодати и других энергий.

19. IV. Ведь [тогда] Бог будет по сущности всеми причаствуем, а святыми также и видим, если, во-первых, причастием Его составилось все, и по евангельскому обетованию Он видим одними только достойными; а, во-вторых, Свою энергию и боготворящую – или, иначе говоря, нетварную – светлость и благодать имеет, по их мнению, совершенно неотличимой от сущности. Но это отвергается [святыми] отцами, говорящими, что по сущности Бог непричаствуем.

V. Итак, говорящие это (а ведь они иногда говорят это и открыто) вдобавок к тому, что противоречат отцам, еще и причисляют себя к мессалианам. Ибо подобно тому, как, обладая чувственной и разумной сущностью, мы все по природе являемся чувственными и разумными, так и если причастимся божественной сущности, то будем по природе богами. Ибо одни лишь мессалиане худо думают, будто человеки становятся по природе богами, [то есть] те из человеков, кто отличается добродетелью. Эти же и мессалиан превзошли злочестием. Ибо, называя и природное обожение подражанием (μιμγσιν), они вводят именно то, о чем сказал [святой Максим], что "обоженный [человек] со всей необходимостью был бы по природе Богом, если бы обожение было по [действию] восприемлющей природной силы, и мог бы именоваться таковой богом и по природе" [45]. Говорящие же, что все причастно божественной сущности, неразумнейшим образом обосновывая это тем, что она присутствует повсюду, делают всякую тварь по природе божественной.

VI. К тому же, поскольку, по их мнению, божественная энергия ничуть не отлична от божественной сущности, и действование (τό ένεργείν) Божие не будет как-либо отличаться от Его бытия (του είναι), то из этого следует, согласно им, что одно и то же будет сказать, что [Бог] творчески совершил (ενήργησε) какое-либо из всех [сущих], и что Он был Богом.

VII. Итак, из учения этих [людей] следует, что Бог тогда начал существовать (ύπήρξεν), когда созданное [Им] привел в бытие. И, более того, Акиндин говорит, что "действовать" всегда означает "творить".

VIII. Если же Бог является природой без энергии, обладая сею как чем-то неотличимым от той, то Он существует и без воли, ибо воля есть действие природы. Следовательно, божественная воля не предшествовала сотворению сущих, ибо то, что прежде сотворения, по необходимости будет несотворенным (άγένητον), а всякую несотворенную энергию Акиндин называет ничем не отличающейся от божественной сущности. Так что, согласно ему, одно и то же будет сказать, что все произведено [в бытие] волей или природой Божией, а раз мы сотворены и существуем по воле Божией, то [стало быть, можно сказать и что] мы сотворены и существуем по природе Божией.

IX. Итак, по справедливости и в высшей степени последовательно тем, кто занедуговал безбожием, творения кажутся богами.

21. X. Итак, из-за того, что [они считают] энергию пустым звуком, они впадают в безбожие и делают богами творения. А из-за того, что они не просто ее отвергают, но и утверждают, будто [все] так или иначе отличающиеся от божественной природы энергии являются тварными, они тем самым делают тварью Бога. Ведь мудрый в божественных вещах Максим опять же говорит к утверждающим, что у Христа одна энергия: "если эта энергия является тварной, то она будет указывать на тварную природу; а если нетварной, то будет характеризовать [собой] нетварную сущность: ведь природные [признаки] должны быть соответствующими природам" [46]. Ибо характеризующее отлично от характеризуемого, и соответствующее, то есть подходящее, по необходимости должно подходить к чему-либо иному, так или иначе сущему.

22. XI. Хотя они и утверждают, что только Сын является нетварной, как они говорят, энергией, [но] не думая по отношению к тварным делать противопоставление, и [хотя говорят] что нет ни одной из нетварных общих энергий, которая не [была бы] Его, но [говорят это], истолковывая [слово] "один" в пользу отвержения общих нетварных энергий поклоняемой Троицы. Если говорят, что Сын обладает той же энергией, что и Отец (а Он, конечно же, обладает), то, согласно им, и Он будет также иметь другого сына, ибо один лишь Сын, по их мнению, является нетварной энергией Отца. А если Он ее не имеет той же самой, что и Тот, то не будет иметь и ту же самую сущность, ибо сущность характеризуется [исходя] из энергии. Итак, энергия не принадлежит к числу ипостасных [идиом], ибо они характеризуют не сущность, а ипостась. Поэтому и божественный Максим снова говорит, обращаясь к этим новоиспеченным богословам: "кто [из богословов] говорил когда-либо об ипостасной энергии, и откуда это [мнение], и от кого позаимствовав, они [его] высказывают?" [47]

XII. Так что, если нетварная энергия не принадлежит к числу ипостасных [идиом], а Сын, согласно Акиндину, не имеет непреложно ту же самую нетварную энергию, что и Отец, то Он будет отличаться от Отца в том, что относится к природе (έν τοις κατά θύσιν). А если Сын обладает энергией не только отличной [от Отчей], но и тварной, то Он будет обладать и тварной природой, что, конечно, пристало говорить Арию, Евномию и [всем] тем, кто по [своему] странному неистовству, "неправду в высоту глаголаша" (Пс. 72:8). Ибо тварная энергия, как мы выше научились, представляет тварную природу.

XIII. Если же Сын отнюдь не имеет энергии – ни той же, что и Отец, ни другой какой-либо, то он будет не существующим (ανυπόστατος) Сам по Себе и лишь во Отце созерцаемым.

23. XIV. Поэтому, согласно богомудрым богословам, Сын ничуть не отлично от Отца обладает теми же – не одной, а многими – энергиями, из коих ни одна не принадлежит к числу тварных, ибо творения суть последствия оных, из которых всякий, кто благоразумен, приходит в познание этих присущих Творцу энергий и сил [уразумевая их] из [этих] последствий, но не сподобляется уразумения Его природы. И не только Сын, но также и Дух Святой, обладает ими же, так что оба Они, согласно боговдохновенным богословам, вместе с Отцом являются источником этих присносущных энергий, как мы это разъяснили в начале и как в последующих словах выразим совершеннее. Акиндин же допускает, что каждая из нетварных энергий – существует самостоятельно (αύθυπόστατον), и что Сам Сын или Дух Святой пребывают [так же], как если бы у Них не было никакого отличия по сравнению с этими [энергиями]. И кто исчислит множество проистекающих отсюда несуразностей?

24. Одно и то же – сказать "энергии" или в некоторых случаях "энергия" применительно к тому, что по природе присуще Богу. Ибо, согласно священным отцам, как солнце посредством луча и согревает, и освещает, и животворит, и взращивает, так и Бог совершает все. И, стало быть, как применительно к солнцу, если обобщенно скажешь об этом [луче], то [тем самым] скажешь обо всех [этих действиях], и если назовешь их все, то [тем самым] опять же скажешь об одном [луче], так же и применительно к Богу. Точно так же и богоглаголивый [Дионисий] из Ареопага божественную благость и промысл в некоторых (или даже скорее во многих) местах своих сочинений называет промыслами и благостями, а божественную сверхсущностность – всегда в единственном числе. И после него согласно с ним богословствующих найдешь говорящими о божественной энергии иногда в единственном числе, а иногда во множественном. "Ибо плоть Господня", – говорит [Дамаскин], – по причине чистейшего соединения со Словом обогатилась божественными энергиями, так как Слово через нее обнаруживало Свою энергию" [48]. Видишь, что одна и та же [энергия] является и многими, и одной?

25. XV. Но называющие их тварными являются [также] и монофелитами, худшими тех, что были когда-то, и от нечего делать совершенно отвергают [созванный] против тех собор [49]. Ибо они учат об одной лишь тварной воле у Христа и об одной лишь тварной энергии, если [согласно им] все, что не есть божественная сущность, тварно, от чего [получается, что] они и божественную сущность низводят до уровня твари.

XVI. И не только поэтому они делают Бога тварью, но также и потому, что воссиявший на горе от Спасителя свет они называют тварным.

XVII. Ведь этот [свет], согласно святым, есть естественная слава Божия [50] и безначальный природный луч божественности [51], и сущностное и всесовершенное благолепие Божие [52], и изначальная красота (προτέλειον κάλλος). А у кого тварны его природные [проявления], тот и сам по необходимости тварен по природе.

XVIII. Затем, поскольку они, отчуждая этот свет от божественной природы и изгоняя его от нетварной божественности, говорят, что начало он приемлет от Фавора [53], но пребудет со Христом в бесконечные веки, как, несомненно, пребудет и с сынами света, неизреченно осиявая их, то, стало быть, учат, что Христос составился из трех природ: человеческой, божественной и этого света.

26. XIX. Поистине, называя тварью то, что приемлется святыми от обитающей во Христе полноты (Кол. 2:9), они прямо называют тварью и саму полноту или, иначе говоря, – божественную и энергию, и природу. А поскольку Великий Василий в словах "Против Евномия" показал, что в Боге есть естественный порядок, по которому и по согласному, с которым достоинству Сын занимает второе место, а не по природе, то это порядковое достоинство Сына будет, по Акиндину, тварным, если все тварно, что в каком-либо отношении не тождественно божественной природе.

XX. А это [учение] прямо-таки Ариевой чеканки, и словно отросток его безумия, если только не превосходит и его, поскольку не щадит и Отца. Тем не менее, поскольку этот естественный порядок применительно к Богу и соответствующее ему достоинство никто из благоразумных никогда не назовет чем-то тварным, а согласно новоявленному богословию Акиндина, все нетварное – сущность, то и порядок этот, и достоинство получаются у него сущностью, и Сын тогда будет по сущности на втором месте после Отца, а это есть самое главное [положение] Ариева неистовства.

XXI. Если даже он и будет приводить из собственных [сочинений] противное [сему], то и это свойственно во всем растленному разуму Акиндина.

XXII. Но и "изливаемое" на нас, по пророчеству Иоиля, "от Духа" (Иоил. 2:28–29) называя тварью (а это есть боготворящая благодать, которую они считают тварной), Акиндин и иже с ним делают тварью Дух Святой, от Которого изливается боготворящая благодать.

XXIII. Поскольку же они, называя тварным то, что у них называется в собственном смысле слова благодатью, говорят, что поданный апостолам посредством дуновения Христова Дух Святой (Ин. 20:22) не является, будучи нетварным, благодатью, но самой ипостасью Духа, то они явственным образом суть латиномудрствующие. Ибо Дух испускается, дается и посылается и от Сына; латинянам же свойственно говорить, что это не благодать, а сама ипостась Духа.

27. XXIV. И кроме того, говорящие, что одна лишь сущность Божия нетварна, а все, что окрест нее, тварно, ипостасные [идиомы] либо назовут сущностью, либо низведут их до уровня твари. Но если назовут сущностью, то будут евномианами, а если скажут, что они тварны, – то превзойдут нечестием и самого Евномия: ведь он все их не называл тварными.

XXV. Но что я говорю о [созерцаемых] окрест ипостасей и окрест природы энергиях? Ведь [акиндинисты] не одни лишь энергии зовут тварными, из чего можно было бы предположить, что они увлекаются [к этому] омонимией (ибо бывает, что действием (ενέργεια) называется и результат), но – чтобы им быть без всякого оправдания нечестивыми – открыто заявляют, что тварными являются и силы Божии.

XXVI. Ибо когда мы говорим, что Бог всесилен, и что Он имеет не просто много нетварных сил, но и все [они у Него нетварны], и приводим сказанное великим Василием, что Святой Дух "прост по сущности, но многообразен по силам" [54], они утверждают, что эти силы являются тварными, [говоря] "ну хорошо, ведь если не так, то нетварных будет много и разных", и от этого, согласно этим блаженным, получатся многие боги, тогда как сущность всегда пребывает простой, а энергия бывает, что и становится сообразно промыслу многоразличной, как и Павел изрек, что ангелы от Церкви узнают многоразличность премудрости Божией (Еф. 3:10).

28. XXVII. Но когда мы пускали в ход [аргумент], что, "стало быть, по-вашему, Бог прежде творения не был всесильным", они (в присутствии многих, которые засвидетельствуют) утверждали, что Бог не был прежде творения всесильным. Но даже если бы они и не говорили этого явно, то [все равно] из их учения и это, и многое иное, худшее [этого], следует. Поскольку же, согласно святым Афанасию и Максиму, или скорее согласно вообще всем [святым отцам], "все, чем обладает Бог, Он имеет по природе, а не благоприобретенным" [55], то по природе Он обладает и Своими силами, имея их извечно и безначально.

29. XXVIII. Итак, поскольку и сущность, и силы Божии являются безначальными, то, называя сущность нетварной, а силы – тварными, они творят два безначальных: одно нетварное и другое тварное. А тварное и нетварное диаметрально противоположны друг другу по своему смыслу; и тогда получается почти что оное безбожное учение Мани, [согласно которому существует] два противостоящих друг другу безначальных начала.

XXIX. Но это проистекает от их безрассудного и растленного помышления, – возможно, невольно для них самих, – словно некое чудовищное порождение негодного ума (οίον άλλόκοτόν τι κύημα φρενών απονενοημένων). И не только отсюда явствует, что они проповедуют поистине двубожие, в котором тщетно пытаются оклеветать нас, но также и из того, что они говорят о тварном и нетварном богоначалии и благоначалии.

30. XXX. Что же [означает], когда они [пребывающие] в Боге и от Бога причастия [ μετοχάς ] и начала сущих, причастностью к коим (ών τή μεθέξει) составилось все, – благость, жизнь, сущностность (την οντότητα), бессмертие, святость и тому подобное, – называют сущностями или ипостасями, созерцаемыми при Боге и прежде ангелов созданными во времени (εν αίώνι) [56], как и ими причаствуемые? Разве не платоновские идеи привносят они в Церковь Христову и не во многих богов соблазняют веровать, причастностью к коим составилось все? Но когда они опять же из приводимых нами речений Духа узнают, что сии [энергии] являются предвечными, то усиливаются [доказать], что сущность Божия не превосходит их. Стало быть, согласно им, эти [энергии] не от нее, и она не есть их причина. Ибо если [она] причина, то и превосходит [их]; а если не превосходит, то и причина не будет одна. Так что, согласно им, суть много причин, и [отсюда] по необходимости [получается] многобожие.

31. XXXI. Нам же, говорящим не только о двух, но и о многих безначальных, ничто не препятствует называть Бога единым и простым. Ибо мы не только безначальными, но и нетварными именуем покланяемые оные ипостаси и также все ипостасные [идиомы] Всевышней Троицы, единую природу Трех, и все при ней [обретающиеся] природные силы и энергии. Ибо, согласно опытному в божественном Максиму, "не присуще ни божественной природе что-либо тварное, ни человеческой – что-либо нетварное" [57]. Итак, поскольку они все суть не только безначальные, но и нетварные, то не наблюдается никакого противоречия, могущего совершенно разделить их друг от друга. "Ибо каждое положение", – говорит [Григорий Нисский], – из числа того, что говорится о божественной природе, таково, что даже если и различается по значению, не несет в себе никакого противоречия по отношению к тому, что говорится вместе с ним (προς τό συνονομαζόμενον)" [58]. Но и из природных энергий и сил одно является высшим, как [их] причина, – триипостасная сущность; и для триипостасной сущности одно является вышестоящим, как [ее] причина, – неточная, по великому Дионисию, божественность, из которой происходят и к которой возводятся сверхсущностные светы божественности [59]. Так нами почитается единый Бог, триипостасный и всесильный, и пусть наши противники хоть лопнут [от злости]! А сложения никогда не будет ни из совершенных ипостасей, ни из сущности и ее сил или энергий, которые и эти [светы] сохраняют неподверженными [переменам] (απαθή), и сущность – неизменной. Ибо то, что не обладает ни единой силой или энергией, является не простым, а несуществующим. Таким образом, у нас Божество просто, и пусть клеветники хоть расшибутся. Ведь это не у нас, а у них, как следует из их учений, получаются многие и противостоящие [друг другу] боги или же один, составленный из противоположностей. И каких противоположностей? – Тварного и нетварного, хотя Он и по единой считающейся у них нетварной сущности безначален, и по тварным, по их мнению, Своим силам.

XXXII. Если же они скажут, что силы Божии не являются и безначальными, то много превзойдут и самое безумство Мани. Ибо по их учению получается, что Бог не только прежде творения не был всесильным, но и ныне не является таковым; ведь если Он начал быть всесильным вместе с началом творения, то [значит] и закончил, после того, как сотворил [все].

32. XXXIII. Ведь Мани отнимал от Бога силу зла, или, иными словами, силу небытия. И правильно, ибо Бог не может быть творцом зла, так как Он и не зол. А хуже всего у Мани то, что он эту [силу зла] относил к другому началу, не будучи в состоянии понять, что и ему свойственно происходить по справедливому попущению (ύποχωρήσει δικαία) Благого, а не от особого начала. Итак, Мани отнимал от Бога одну лишь силу зла, а эти – все силы отнимают от Бога. И к тому же, если силы и энергии Бога не имеют никакого различия между собой и по отношению к сущности, то и божественная воля ничем не разнится от предведения, и поистине провидящий все Бог будет, согласно Акиндину, желающим зла, до чего не доходил в своих мудрованиях даже Мани. Объявив, таким образом, оную Самоблагость причиной зла и отвергнув всесилие Бога ради того, чтобы не учить о многих нетварных и чтобы не получилось у них много богов (ибо слово "все" [употребляется] по отношению ко многим и в чем-то [друг от друга] отличным), они снова через то, что думают, будто все говоримое о Боге означает сущность, и все по природе присущее Ему ничем не отличается от [самой] природы, не просто сложным, но многосложным и многосущностным делают Бога, тогда как божественный Кирилл говорит: "если каждое из по природе присущих Богу [свойств] означает сущность, то Бог состоит из стольких сущностей, сколько видится по природе присущих Ему [свойств]" [60]; а великий Василий пишет: "если, собрав все божественные имена, заключим их в сущность, то покажем Бога не только сложным, но и составленным из неоднородных частей, потому что каждым из сих имен обозначается нечто иное" [61].

XXXIV. Итак, здесь достаточно показано, как, считая, что по природе присущее Богу отличается от [самой] природы, мы сохраняем неповрежденной простоту Божию.

33. XXXV. Еще, поскольку одна лишь божественная природа является нетварной, то чтобы не получилось много нетварных и много богов, согласно варлаамиту Акиндину и иже с ним, поскольку, по Григорию Богослову, "божественная простота - это не божественная природа" [62], она у них является тварной.

XXXVI. Итак, если они говорят, что сия [божественная простота] извечно присуща Богу, то составляют Его из тварного и нетварного; если же не извечно, – как тварная, – то Бог у них не был прост от начала, и [значит] она не по природе присуща Богу. Стало быть, они не говорят, что Бог по природе прост. Таким образом, якобы защищая единство Бога, они безумно выступают против Божией простоты.

34. XXXVII. Возможно, ты найдешь, что этих их слов не избегает и сущность, которую единственную они называют безначальной и нетварной, являющаяся бесконечной. Ибо они говорят, что совершенно одно и то же и никакой нет разницы – сказать "безначальная и нетварная сущность" и "безначальная и нетварная энергия". Однако великий Василий предведение Божие о чем-либо называет не имеющим начала, но [имеющим] окончание, когда предузнанное достигнет [своего осуществления] [63]. Так что, если, по их мнению, безначальная сущность неразличима по отношению к безначальной энергии, то она будет, согласно им, иметь и конец. Если же нет, то опять же будут два бога. Ведь когда явно видится различие между сущностью и энергией, то один Бог у них – это безначальная и бесконечная сущность, а другой – безначальная и конечная энергия, так как это собственные их слова, что совводятся два бога, если обнаружится какое-либо различие божественной сущности по отношению к божественной энергии.

35. XXXVIII. Следуя же своим собственным догматам, они говорят о многих Христах, ибо иначе им бы не пришлось отвергнуть Единого. Ведь и слыша святых, говорящих о нетварном обожении [64], являющемся боготворящим даром [65], подаваемом тем, кто в точности следует [66] Христову Евангелию, и об озарении, не имеющем возникновения, но [обладающем] непостижимым явлением в достойных [67], нетварном свете [68]и благодати, присно сущей от присно сущего Бога [69], они говорят, что это есть сущность и ипостась Сына или Святого Духа, и что ничего не существует не возникшего [во времени] и нетварного, что не являлось бы божественной сущностью и ипостасью. Стало быть, если боготворящий дар или даруемое святым обожение, или озарение, которое сии приемлют, или свет, от которого они "просветятся яко солнце" (Мф. 13:43), есть божественная сущность и ипостась, то все они равны Христу и равнобожественны, подобно оному владычнему составу (κατά τό δεσποτικόν εκείνο θύραμα), коего обожение – ипостасное единение [с ним] Бога Слова, с Которым пребывал и Дух, не как действующий, как во святых, но как сопутствующий равночестному [70].

36. XXXIX. Но однако, поскольку по евангельскому обетованию Господь"приходит со Отцом" к достойным "и обитель творит у них" (Ин. 14:23), то если обитающая в достойных присно сущая от присно Сущего благодать есть не общая для трех поклоняемых Лиц светлость и благодать, по которой Ниоткуда-не-уходящий называется приходящим, си-речь являющимся, а Сам Бог по сущности и ипостаси, как это утверждает Акиндин, который пишет: "Само всецелое Божество, чем бы Оно ни было, является нетварным озарением и благодатью и всецелым Богом в Его причастниках; чем бы Оно ни было, но Оно не является [никаким] иным нетварным обожением кроме божественной природы". И также: "мы не видим никакого нетварного обожения и благодати, которая не была бы сущностью Божией". И если это так, по Акиндину, то ни сама триипостасная природа, ни даже Сам Отец не является беспричинным, ибо и Он, по нему, получает Свое существование от кого-то, от которого ко святым своевременно прилетает присно сущая от присно Сущего благодать.

37. XL. Но несмотря на то, что все святые ангелы и человеки обоживаются посредством одной лишь Божией энергии, – и то не всей, а некоей малой части и как бы ничтожной капли в сравнении с оным морем, по словам Златоустого богослова [71], – а воспринятое Словом от нас [человечество] – одной из трех ипостасей, не пропустивший ни одного самого большого злочестия и безумия Акиндин показывает себя высшим не только богоносцев и всех вообще ангелов и человеков, но и Самого – увы! – единственного Христа. Ибо он утверждает, будто Бог соединяется с ним и его последователями по всей не только лишь божественной энергии, но и сущности. Ведь именно это и сам он вводит посредством своих писаний, и своих последователей убеждает думать и говорить, дабы, как он говорит, Бог не претерпел разделения на части, если будет не совершенно весь соединен с ними.

38. XLI. Но после этого что еще дерзают эти несчастные говорить? – Самое что ни на есть противоположное! Ибо они обожение, по которому обожено Христово человеческое [естество], называют тварным, что я произношу трепеща, хотя бы и [приводя] как сказанное ими, и о чем не решился бы поведать, – вы хорошо это знаете, – если бы не видел вреда, который терпят от них неискушенные. Сами же эти слова их представим и здесь. Ибо они говорят, что "все виденное пророками возникало и исчезало, исполнив назначение, ради которого было употреблено Богом, а светлость и обожение тела Господня возникли на Фаворской горе и пребудут вечно в наслаждение достигших посредством веры и добродетели совершенства". В другом же месте автор этих [слов], словно забыв, что он сказал по поводу того, откуда [происходит] начало возникновения обожения, снова делает это по своему обычаю и заключает: "итак, если обожение воспринятого от нас Словом [человечества] возникает одновременно с принятием плоти, то как же будет оно нетварным и безначальным и безначальным?"

39. XLII. Но мы уже и прежде обличили как нечестивый весь этот вздор Акиндина и подобных ему в посланных [нами] мудрому предстоятелю Кизика [заметках] [72]. Они же еще говорят, что "как во всем, так и во Христе и во святых пребывает сущность Божия, которая во Христе присутствует таким образом, что произвела [в Нем] "седмь духов" (Откр. 3:1, 4:5)", – увы! – которыми, согласно божественному Максиму, Он обладал по природе как истинный Сын Бога; "а во святых [она присутствует] так, что соделывает [в них] боготворящую благодать", – о, если бы! – ради которой, согласно ему же и другим святым отцам, они и сами бы назывались безначальными, вечными и небесными.

XLIII. И они даже не чувствуют, что в высшей степени противоречат сами себе. Ибо ту сущность, о которой они говорили, как о присно сущей от Бога благодати, нетварном свете, и не возникшем [во времени] обожении, ныне, изменившись как бы от раскаяния, они называют тварной и начавшейся и произведенной из не бывших. "Ибо если не тварным является", – говорят они, – боготворящий дар и эта благодать, то как Бог будет превосходить ее, как это написано в трудах отцов?" Какое безумие! Ведь святые говорят, что Бог превосходит всякое утверждение и отрицание [73].

40. Что же тогда? И Его бессмертие, и жизнь, и бесконечность, и вечность, и нематериальность, и то, что Он "Дух есть" (Ин. 4:24), и вообще все относящееся к Богу назовем тварным и таким образом поставим Его превыше всякого утверждения и отрицания? Но мы введем сами себя в заблуждение, скорее низвергая Его, нежели обособляя (καθαρούντες μάλλον ή έξαιρούντες), если не станем говорить, что Ему извечно присуще все боголепно окрест Него уразумеваемое, и таким образом поставим выше [всего] этого Его абсолютно непостижимую и сверхсущностную, – лучше же сказать, и саму сверхсущностность, по слову мудрого в божественном Максима, в бесконечное число раз бесконечно превосходящую [74], – сущность.

41. XLIV. Но дабы оставить в стороне и остальное множество нелепиц, и хуления на Сына и Духа [проистекающие] от их слов, и что, согласно им, Бог будет творцом не окачествованных (πεποιωμένων) сущностей, но [созерцаемых] в сущих качеств, как учили эллины; чтобы, значит, оставить в стороне и это, [скажем лишь, что] если Бог тем же самым образом, каким [пребывает] во святых, [пребывает и] во всех, то им придется говорить, что все свято и что все суть "удове Христовы" (1Кор. 6:15) и причастники божественного Духа (2Петр. 1, 4), даже и непосвященные.

XLV. Лучше же, если каким образом во всех, таким же и во святых, а каким во святых, таким же и во Христе обитает Божество, и равным образом сопребывает творящим (ибо насколько велика разница между творцом и творением?); итак, если оно во всех пребывает одинаково и обнаруживает одно и то же соприкосновение (συνάφειαν), то всё – равнобожественно, или же и само то Владычнее смешение, которое ради нас от нас воспринял Сын Божий, не равнобожественно.

42. XLVI. К дальнейшим же их [безумствам] снова страшится приступить [наше] слово, не менее, чем к предыдущим, если не больше, но необходимо победить эту [их] прелесть. Итак, нужно снова привести их слова: ведь они говорят, будто "все пророки и апостолы, и после них бывшие боговидцы, посредством чувственных образов и символов видели Бога", хотя чуть выше в этом же труде заявляют, что "все чувственно в [каком-либо] образе являемое созерцателям, происходит от коварных ухищрений врага, и что всякое чувственное светоявление у них так или иначе является сатанинской прелестью". Так что, предлагаю слушателям [самим] подумать над выводом из этого. А усердный Акиндин полагает, что на каждое из сих [утверждений] приводит и свидетельства от отеческих слов, к смыслу каковых ему не пробиться через помышления [собственной] души; но, оглашая [своими речами] уши глупцов, он увлекает их тем самым в ту же погибель.

43. Итак, из отвержения сущностных энергий Божиих они собирают себе на голову столь великую кучу нечестий, лучше же сказать, такую, что наше слово, избегая чрезмерности, оставляет без внимания большую часть. Поэтому и в следующих словах мы подробнее рассмотрим то, о чем было сказано здесь кратко, и также многое из того, о чем здесь не упомянуто. Теперь же, если даже, говоря, что сущность у Бога неотличима от энергии, и называя Его то так, то эдак, они станут говорить, что не энергия, а сущность является у Него пустым звуком, как если бы Бог был одной лишь энергией без сущности, то ничуть не меньше, если не больше, впадут в те же сети, ибо хулы против энергии перейдут у них на сущность.

44. XLVII. Вдобавок к сказанному, они еще и делают неипостасной (άνυπόστατον) триипостасную сущность. Ибо "ни одна из энергий Духа не является самостоятельной (αύθυπόστατος)" [75]. Так что, они получатся худшими даже самого Савеллия. Ведь это он делал неипостасными Сына и Духа, говоря, что Они по всему суть одно с Отцом, и ничем не отличающимися от Него, как делают и эти тем, что они утверждают.

XLVIII. Ведь совершенно не различая нетварную энергию от нетварной сущности и затем заявляя, что Сын является таковой энергией Отца, а также и Святой Дух, разве они тем самым не вводят тайно Савеллиево смешение [ипостасей]? Ибо тот Сына и Святого Духа делал неипостасными, говоря, что Они ничем не различаются от Отца; а эти к тому же делают неипостасной и саму триипостасную сущность, называя ее во всех отношениях одним и тем же с энергией, которая сама по себе является неипостасной.

45. XLIX. И тот говорил о триименной сущности, худо сводя к ней ипостаси [76]; а эти – о двуименной, называя ее то сущностью, то энергией, произвольно сливая их друг с другом. И тот говорил, что Отец, Сын и Дух Святой – это [лишь] имена, лишенные существенного содержания (κενά πραγμάτωτ), [употребляемые] по отношению к одному Обозначаемому; а эти то же самое говорят обо всех божественных именах, ибо считают, что все [они] обозначают одно [и то же], причем иногда сущность, иногда же энергию. Таким образом они как бы приготовляют для собственных душ некую, увы, ядовитую смесь из савеллианской и евномианской ереси. Ибо Савеллий ипостасные, а Евномий – природные [свойства], безумно сводили к одному значению. Однако их зломыслие не только отсюда изобличается как сложное, но и [исходя] из других [моментов] – как многосложное.

46. L. Ибо слыша богословов, говорящих о "нетварной и присно сущей от Бога благодати" [77], они, дабы не вышло так, – как они говорят, – что появится много нетварных, утверждают, что это не общая энергия Отца, Сына и Святого Духа, но именуют благодатью Божией – то есть, Отчей – Сына и Духа. Говорящий же так не может поклоняться Каждому из Сих в отдельной ипостаси. Следовательно, они различают их в Отце, – единственном, Кто существует Сам по Себе (μόνω καθ´εαυτόν ύφεστώτι), – словно некие присущие [Ему], но самостоятельно не существующие (ούχ ύφεστώσας) силы. Ведь если, по ним, Отец является единственным, от Кого [исходит] благодать, то Сын не будет обладать той же благодатью, будучи словно Солнце от Солнца, во всем подобное Родившему благодатью, славою, светлостью и вообще всем тем, что окрест Него созерцается, но будет словно Луч; а Дух – словно Сияние; как если бы Троица составлялась из большого, большего и величайшего, что, согласно великому Григорию Богослову, явно написано в книгах Аполлинария [78].

ГЛАВА 8. Об их растленном нраве и о том, как подобающим для них образом, воспользовавшись временем гражданской смуты, снова бесстыдно восстают против православия, хотя уже дважды были разбиты наголову

47. Видите, сколь великим злом опутал своих последователей Варлаам, в какие пропасти толкнул – или, скорее, за собой увлек – учившихся у него, лучше же сказать, тех из учившихся, кто доверил ему и свою душу и считал его своим учителем и в божественных [предметах]? И что еще хуже – это то, что он не только учения, но и нравы свои передал им. Поэтому, по написанному, они, даже будучи обличаемы, не хотят молчать, но единодушно и безостановочно твердят: "будем шуметь и кричать, чтобы не стала явной наша ложь".

48. Что же осталось из гнусных учений древних еретиков, чему они не поревновали? Какое же доверие тем, у кого ни слово, ни писание не твердо, ни собственноручная подпись, кто не чтит ни священные соборы, ни постановления гражданских начальников, отличающихся образованием и благоразумием, и даже самих поставленных судить вселенную, ни царя, утвердившего их суждение и от себя присовокупившего назидание, – царя благочестивейшего и велемудрого, и не более превосходящего тех, над кем он царствует, достоинством, нежели высокой одаренностью и величием мысли? Да что и говорить об этом [когда речь идет о тех], для кого даже то, что их провозгласят чуждыми православия и отсекут от содержащей его Церкви, как равно и разлучение от Бога, не представляется чем-то страшным и ужасным? Сии суть воистину, по первоверховному апостолу, "иже славы не трепещут, о господства нерадящия, продерзателе, себе угодницы, ихже ради путь истинный хулится, иже прельщают души неутверждены и льстивыми словесы прельщают" простодушных (2Петр. 2:10, 2:14).

49. Ибо они прежде приложили все старание к тому, чтобы соборные определения вовсе не были записаны, а когда не смогли добиться этого, так как увидели уже написанный в защиту истины Соборный Томос, который вот-вот должен был быть запечатлен подписями всесвященных архиереев, то сформировали свою фракцию, чего только ни говоря, чего только ни делая, дабы помешать подписанию совершиться. Ведь они обошли по одному всех архиереев, угрожая и одновременно заискивая, то говоря, что подпись будет пятном на их священстве, то выделяя каждого из них по отдельности и советуя не следовать за остальными. Когда же те оказались выше этих козней, и когда патриаршая рука первой подписала, а семь избранных [мужей] по ряду запечатлели сообразно своей степени, верные свидетели истины, коих было достаточно, [чтобы подписать] вместо всех [остальных], то приверженцы непослушания, отвергнув всех, были временно объяты немотой, опасаясь вместе с тем и скорого жестокого посрамления.

50. Когда же спустя немного времени политические дела охватило смятение, они, улучив момент (ведь и про волков говорят, что они безбоязненно нападают на стада, радуясь буре), снова шевелят, по аттическому [79] выражению, анагирис [80]. Поскольку же мы ради безмолвия проводили время вне этого мегаполиса [81], то они, надеясь кое-что выиграть и благодаря этому, прежде всего приложили усилия к тому, чтобы первыми перехватить тех из [прибывших] издалека монашествующих, кто обретается [в городе], а когда им это удавалось, то также выказывали большое старание, дабы привязать его к себе и убедить мыслить согласно с ними. Таким образом, улавливая этих, не знавших толком о происшедших событиях, – то несправедливо клевеща на нас, то перетолковывая отеческие словеса, – а вместе с ними и других неких, они снова составляют вокруг себя фракцию. И фракцию не безродную. Ведь есть те, кого в определенные периоды лунного цикла поражает эпилепсия (ибо демон, согласно Златоустому отцу, выбирает время, чтобы убедить неразумных, будто бы наши обстоятельства зависят от небесных [тел] [82]), а остальные не сильно уступают им по образу [безумия], ибо считают нужным жить под руководством таковых. Так что, когда демону, преграждающему в мозгу проходы психического духа и повреждающему происходящие оттуда энергии, не кажется целесообразным производить спазм в содержащих тело [в должном порядке] органах и тем самым повергать их на землю и душить там, то он гоняет их по всему городу, направляя то на городские рынки и перекрестки, то к архонтам и в самые их дома, чтобы жужжать и вокруг их супруг, говоря то, что и при малом рассмотрении любой распознает как воистину [произведение] бесовской и презренной мысли, не умеющей даже по отношению сама к себе быть последовательной.

ГЛАВА 9. О том, что они и по отношению к собственным словам не последовательны, но скорее впадают даже и в противоречащие друг другу худые [мнения], отчего и делаются виновными в диаметрально противоположных нечестиях

51. Ибо что безрассуднее того, чтобы говорить, будто Бог во святых [пребывает] таким же образом, как и в бесчувственных и бессловесных, а кто настаивает на величайшем различии пребывания [Его в одних и в других], так что вовсе не говорится "вселюся в них и похожду" (2Кор. 6:16) [о ком-или чем-либо], кроме как об одних лишь святых, о тех свидетельствовать, что они поэтому являются злочестивыми?

Что же, когда они всецело отвергают, что Божество, как сверхсущностное, причаствуется по энергии, то утверждают, будто Оно причаствуемо всеми по сущности? Что же, когда говорят, что Бог действует, заявляют, будто Он отнюдь не имеет энергии? Что же, когда настаивают, будто признают у Бога нетварной и сущность и энергию, то затем утверждают, что нетварная энергия есть одно и то же с нетварной сущностью и абсолютно неотличима от нее, а о тех, кто не считает их одним и тем же и абсолютно неотличимыми [друг от друга], говорят, что они должны быть привлечены к ответу за нечестие? Ибо если это абсолютно одно и то же, то они поступают дурно, говорят, что признают и то и другое. А если явно некое между ними различие, то зачем такая война против тех, кто это утверждает?

52. Что же, когда, слыша о боготворящем (а не об обоготворенном) даре, они называют его тварью, слыша об обожении и нетварной благодати, говорят, что это [Сам] Дух Святой? Ибо чем обожение отлично от боготворящего дара? Что же, когда они отвергают Варлаама как злославного и предают его анафеме, – как ариане арианина Аэтия [83], и армяне – Евтихия [84] и Диоскора [85], – а затем снова, подобно этим [еретикам], учат тому же, что и он? Что же, когда они, не краснея, говорят, что это не с нами, а с ними согласен соборный документ, который был издан ради нас, противоставших им, и нам выдан, и у нас хранится в оправдание и доказательство оспариваемой ими истины?

ГЛАВА 10. О том, что на свою голову они стараются перетолковать Соборный Томос, и что его страшными прещениями и официальными опровержениями они многообразно показаны виновными

53. Но и воссиявший на горе от Спасителя свет, который они раньше, открыто богохульствуя, называли призраком и тварью, ныне с коварством называют нетварным. Если же кто-нибудь им скажет: "ведь вы же утверждали, что единственной нетварной является сущность Божия: так что же, этот явленный свет есть сущность Божия?" – то эти доблемудренные (γενναιόφρονες), тут же переигрывая, говорят, что "мы, дескать, называем его нетварным омонимически", то есть, лжеименно [86]. Так-то вот согласен с ними соборный документ. И однако, если кто, укоряя, скажет им не дерзать больше напрасно (или, скорее, в величайший вред себе самим) бесстыдствовать, – ибо [Томосом] подвергается официальному отлучению и провозглашается чуждым и отверженным от кафолической и апостольской Церкви всякий, кто снова будет обвинять монахов или вообще явится приверженцем идей Варлаама [87]; а также и вовсе официально запрещается на будущее касаться чего-либо из этих и подобных [тем] [88], – то каков будет их неоспоримый ответ? "Соборный документ", – говорят они, – отлучил глаголющих что-либо из худо истолкованного Варлаамом, и опровергает словеса наших противников, а не наши". Как это, милейшие? "Неправославно написал он", – отвечали они [89]. И [ведь] то же самое показали они сами, и согласными имели судей. Как же [теперь] отменяются их слова? И, однако, [Томос] явно определяет наказание не тем, которые оправдывались прежде, а тем, кто впредь будет затрагивать [эти и подобные вопросы]. И это суть вы, как теперь стало ясно всем.

Мы же и раньше не полагали начало [спорам], но заступаясь за истину и опровергая то, что было злославно сказано Варлаамом, как об этом свидетельствует и "Томос", произнесли и написали согласные со святыми слова, которыми изобличался Варлаам, злославно нападавший на монахов, и вместе с ним – ученик и наследник его лукавого учения, Акиндин, что и по соборном осуждении их обоих было подтверждено письменно оформленным документом (δι έγγραφου κεκύρωται συμβόλου). Так что, наши с ними споры получили самое благоприятное завершение. Поэтому что еще говорить об этом? Разве не ясно, что Церковь Христова, упреждая, добре и справедливо публично отвергла, и подвергла страшному отлучению вас, которые имели в дальнейшем коснуться тех же [вопросов] и обвинить тех же в том же.

54. Что же, не о том же ли самом, что и вы в настоящее время повсеместно объявляете, [говорит "Томос", что] "Варлаам обвинение в двубожии пытался навлечь на монахов" [90], – считающих нетварной не только Божию сущность, но и боготворящую благодать, самую светлость божественной природы, – из-за чего и стало явным, что он, говоря [это], был злославным, а монахи – неповинными и высшими [выдвигаемых] против них обвинений, как повинующиеся и хранящие верность толкованиям и преданиям святых о таковой благодати, как дословно показывает соборный документ [91], с чем ныне согласен и сам Варлаам, обратившийся от стыда в бегство?Итак, Акиндин не раз и не одним только образом, но многажды и многообразно письменными документами и страшными оными провозглашениями [его чуждым Церкви, вынесенными] беспристрастными судьями кажется справедливо [объявленным] виновным. Ведь даже если я пропущу предшествовавшее официальному соборному решению его осуждение (хотя, согласно этому официальному решению, "кто явится снова обвиняющим монахов в чем-либо из богохульно и злославно сказанного или написанного Варлаамом против монахов, или скорее, против самой Церкви, или вообще нападать на них в таких [вопросах], подвергается тому же осуждению" [92]), [то и тогда] как не будет достоин многостороннего осуждения тот, кто будет после сказанного им говорить и писать против них таковые вещи, или скорее, – кто попытается снова нападать на них во всем, хотя бы, лукаво стараясь остаться незамеченным, он кое-что и выражает другими словами, твердо придерживаясь [тем не менее] мысли оного [Варлаама]? Но сей [Акиндин] не желает слышать [ничего] другого, что касается [погибели] своей души и коварно увлеченных им, но, извращая букву сего [соборного] постановления, пишет, что "виновным [постановление] показывает того, кто снова обвиняет монахов, [осудив] не вообще то, что говорил Варлаам, но то, что он богохульно и злославно говорил против монахов", хотя оно со всей ясностью устанавливает, что [все] то, что он говорил против них, говорил богохульно и злославно [и] тот.

55. Но, однако, если бы "Томос" упоминал одних лишь монахов, то имела бы место некая ущербность, хотя и весьма незаметная. Поскольку же, сказав о "богохульно и злославно сказанном или написанном против монахов", ["Томос"] прибавляет: "или, скорее, против самой Церкви", то разве этим не говорит, что монахи суть то же, что и Христова Церковь, как более всех твердые в благочестии, и что отсюда получается общее их и Церкви с его стороны обвинение? Неужели же что-то из сказанного им против Церкви, или, иначе говоря, против монахов, – ведь постановление объемлет собой то и другое, – сказано им не богохульно и не злославно? А то, что он говорит, будто Церковь свидетельствует это в "Томосе" против себя самой, не есть ли [признак] помимо очевидной клеветы еще и крайнего безумия?

56. И однако Христова Церковь, говоря словами Павла, есть "столп и утверждение истины" (1Тим. 3:15), которую, по богоглаголивому евангелисту, "не одолеют врата адова" (Мф. 16:18), сиречь богохульные уста Варлаама и подобных ему. Ибо хотя бы они обманом и увлекали [за собой] некоторых, каких и скольких бы то ни было, они их исторгают из священной Церкви, а сама она пребывает ничуть не менее незыблемой и непоколебимой, будучи недвижимо утверждена тем, чем утверждается истина. Ибо кто [члены] Христовой Церкви, те суть и [приверженцы] истины, а не являющиеся [приверженцами] истины, отнюдь не суть и [члены] Христовой Церкви. Поэтому, каким образом не все, что Варлаам сказал или написал "против монахов или, скорее, против самой Церкви", он сказал и написал не "богохульно и злославно"? Конечно, среди [всего этого] он сказал и нечто от правых [догматов], и даже не что-то одно, а много чего. Однако и Несторий, Евтихий и Пирр что богохульного и злославного сказали, кроме относящегося к божественному во плоти домостроительству; и даже применительно к нему – кроме того, что ими сказано [собственно] богохульно и злославно? Есть ведь и то, что даже и Арий с Савеллием не плохо сказали о Боге. Так же и Варлаам. Поэтому и прибавляется: "богохульно и злославно".

57. Ты же, как говорится, попался [в сеть] собственными крыльями. Ибо уже стало ясно, что все, что ты говоришь или пишешь, ты говоришь и пишешь против священной Церкви. Ведь ты откровенно утверждаешь, будто "есть нечто из сказанного Варлаамом против Церкви, что он сказал верно, и в чем он справедливо обвиняет ее". И тем более теперь, когда ты сам стал его преемником, доказывая это посредством пространных речей и писаний. Затем, изображая единомыслие с нею, ты в самой священной Церкви дерзаешь [выступать] против нее, пытаясь представить ее одновременно православной и злославной. Возможно ли, чтобы кто-нибудь явил двойственность более нечестивую и скверную, нежели эта твоя двойственность?

ГЛАВА 11. О том, что все, что первый Варлаам, а за ним Акиндин пытались говорить против православия, охватывает и оговаривает появившийся в результате осудивших их великих соборов "Томос"

58. Над которым же из высказанных Варлаамом против монахов обвинений "Томос" не одержал триумфа? Не то ли это, что [сказано им] о божественной сущности? Не то ли, что о нетварной и боготворящей энергии и благодати? Не твоя ли это и его безумная, и воистину тщетная выдумка насчет этих [предметов] – я говорю об обвинении в двубожии и происходящем отсюда вашем демоническом противлении? Не то ли это, что относится к безначальному и невечернему свету? Не то ли, что говорится о ведущем к нему всех мысленном безмолвии и трезвении (νήψεως)? Не касательно ли самих слов сопровождающей его священнейшей молитвы? Не обо всем ли этом установил "Томос" посредством приведенных монахами [цитат] из богодухновенного Писания, что они безошибочно говорят и мудрствуют? Итак, если ["Томос"], перебрав все по порядку, вынес решение, то как же он не высказался против всего [этого]?

59. Но он упоминает обо всем, в особенности же о явившемся на Фаворской горе свете, поскольку он объемлет собой все таковые [явления] и является [наиболее характерным] примером. Ибо посредством него, согласно божественному Максиму, [бывает] всякий род богословия, и мы научаемся духовным логосам таинств. Итак, поскольку через этот свет Варлаам напал на всякое богословие и божественное созерцание, как равно и ты вслед за ним, то и мы хорошо делаем, когда, выступая в защиту созерцания и богословия, всеми средствами его, а вслед за ним и тебя, покрываем, с Божьей помощью, явным позором. Но и теперь и впредь ничуть не меньше посредством этих грамот постыждаем и будем постыждать пытающихся подобно тебе низвести до уровня твари Божию славу и царство, светлость Его природы, великий оный и безначальный, и присносущный, и неизреченный свет.

ГЛАВА 12. Кроткое увещание варлаамитам к обращению и избравшим благочестие к отвращению от них, покуда они не обратились

60. Если же вы стремитесь, можно было бы сказать таковым, избавится от стыда, – как нынешнего, так и будущего страшного, – то устранитесь от лжи и, перестав защищать тьму, примиритесь со светом и поспешите дела света строить на основании веры во свет, и воздержным житием δι εμμελούς αγωγής) "идите к сиянию" (Варух. 4:2) его, ибо это есть свет "Солнца правды" (Мал. 4:2) и истины, которому не свойственно не только сиять удаляющимся от сих [добродетелей], но даже и то, что бы они веровали в него. Так что облобызайте добродетель и истину, дабы, приблизившись тем самым к свету и непостыдно взирая на него во время обетованного и будущего его невыразимого явления, неизреченным оным сиянием божественно и неизреченно запечатлеть око (όψιν) души, а через нее – и тела, став сынами незаходимого света.

61. Но, впрочем, кажется, что мы поем глухим, обращая к ним речь и объясняя все это. Поэтому вы, у которых есть "уши слышати" (Мф. 13:9, 43; Мк. 4:9, 23), берегитесь вреда от них. Ибо это не пустяк – сообщаться с защитниками тьмы; не пустяк – подавать им какой-либо повод к дерзновению против безначального и невечернего света, общего упования благочестивых; не малый это вред – и "радоватися глаголати" (2Ин. 1:10–11) официально, да к тому же и по такому поводу, отлученным и провозглашенным [вне Церкви], подвергнутым епитимии и отверженным от Бога и Его Кафолической Церкви."Не приобщайтеся делом неплодным тмы, – глаголет апостол, – паче же обличайте" (Еф. 5:11). А слова против благочестия еще опаснее для приобщения, нежели дела тьмы. "Вси бо согрешиша, – говорит он же, – и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатью" Его (Рим. 3:23–24). Ибо наш недостаток деяния в делании божественных заповедей восполняет преизбыток божественного человеколюбия. О тех же, кто не горячо придерживается истины православия, но как бы немного охладел в общении с еретиками, Господь сказал в Апокалипсисе: "ни студен еси, ни тепл; и яко обуморен еси, изблевати тя имам от уст Моих" (Откр. 3:15–16). Но не пустяк и то, в чем искажают благочестивые догматы новоявленные учителя, как сами они себя называют, догматической акривии. Вы слышали, какие хулы происходят из того, что они защищают и предлагают: не является ли их зломудрие сведением воедино всякой лукавой ереси?

ГЛАВА 13. О том, что своевременно и последовательно по отношению к своим лукавым ухищрениям злоначальник посредством послушных ему выступил ныне в поход против божественной благодати Божией

62. И кажется, что вовремя поднял своих союзников против божественной благодати Божией первый отступник и таковых [еретиков] лукавый застрельщик. Ибо когда Отец был проповедан Моисеем, [диавол] воспользовался язычниками в качестве союзников для [его] устранения. А после них Ария, Аэтия и Евномия привел в неистовство против явившейся божественности Сына; затем – против божественного Духа – Македония. Теперь же последовательно, после войны против Троицы, идет войной против общей трем [Лицам] энергии обожения и благодати. Ибо он знает, что если сумеет сделать так, что не будут верить в нее, то вместе с этим он снова исполнит все свое намерение, не оставив нам никакой возможности извлекать для себя пользу из прежнего многоразличного Божьего о нас промысла. Но мы, подражая святым отцам, да встанем доблестно и да"воспротивимся [диаволу], и бежит, – по [апостольскому] речению, – от нас" (Иак. 4:7), и нехотя как пример бегства со стыдом покажет сражающимся вместе с ним свое бегство.

63. И если предстатели новой ереси упорствуют в том, чтобы выкинуть [из из вероисповедных определений] слова, в точности опровергающие их и [словно] стеной отделяющие всякое их нечестивое измышление, точно так же, как некогда ариане [стремились выкинуть выражения] "единосущный" и "из сущности", называя их непривычными и несвойственными Писанию, то мы приведем им слова великого Василия, что "если кто и скажет, что эти слова не свойственны Писанию, то нет никакой разницы, поскольку они имеют благочестивый смысл; тогда как еретики, хотя бы они и употребляли слова из Писаний, ничуть не менее подозрительны и растленны умом" [93]. Впрочем, мы и не употребляли новых, неизвестных отцам, слов.

ГЛАВА 14. О том, что и те выражения, которыми Варлаам и Акиндин притворяются соблазнившимися, обличают их злославие

64. И если они снова выставляют в качестве предлога, будто есть такие, которых соблазняют [наши] выражения, мы опять ответим им словами того же [святого Василия]: "если сами по себе слова служат таковым к соблазну, то тогда от них должны были бы равным образом пострадать не [только] некоторые, но и все" [94]. Если же всем остальным они любезны, и более прочих тем, кого [отличает] разум и точный опыт сказанного, и если их мнение письменно подтверждают избранные из живущих всю жизнь на Святой Горе и из проводящих святую и безмолвную жизнь в Фессалониках, то не явствует ли отсюда, что не слова являются для некоторых причиной, а зломыслие [неправильно] перетолковывающих их? Ибо и осуждавшие Послания апостола [на самом деле] явились обличителями не его, но собственного извращенного разума. Так кто же это, чьим соблазном и смущением они прикрываются в качестве предлога? Из прочих нет никого. Если же те, с кем это приключилось, суть из числа учившихся у Варлаама, и из числа сих последних – более других им поврежденные, то что удивительного, если они оскорбляются на тех, кто отметает их безумства, и стремятся защитить свою ложь? Следовательно, тягостью, а не соблазном, являются для них [наши] слова, публично клеймящие их злославие. Так что, перестали бы они роптать, чтобы не явно выставлять себя недугующими тем же, что и он, и не вынуждали бы нас, – "соглядающих их" по заповеди (Числ. 1:3, 3:15, 4:23, 27, 29, 32, Сир. 7:24) и одновременно подсчитывающих вред от молчания, дабы, если мы будем молчать, зло не распространилось, – применять к ним соответствующие их недугу снадобья, каковы суть нижеследующие сочинения.

Ибо в предшествующем слове [95] мы с Божьей помощью показали, что божественная энергия отличается от божественной сущности; а в подходящем ныне к концу ясно показано, что отвергающие это благочестивое различение и соответствующее ему разделение в Боге [96] вновь отворяют ворота всем от века бывшим лукавым ересям. А в следующих [сочинениях] мы, подробно изложив написанные ими хулы против божественного света и божественной энергии, и благодати, разжегшись которыми, они восстали против всякого священного мужа и против всякой святыни, изобличим их, опять же при содействии той же божественной энергии божественного Духа.

Григорий Палама, святитель

Азбука веры

Примечание

1. Имеется в виду второй подвиг Геракла, когда Еврисфей послал его убить Лернейскую гидру – чудовище с телом змеи и девятью головами дракона, имевшими свойство вновь отрастать, будучи отрубленными. Но помощник Геракла Иолай зажег часть ближней рощи и горящими стволами деревьев прижигал гидре шеи, с которых Геракл сбивал своей палицей головы, от этого у гидры перестали вырастать новые головы, и Геракл смог победить ее.

2. Т. е. взятыми из Писания, а не из языческой мифологии.

3. Палама подразумевает здесь малолетнего царя Иоанна V Палеолога, его мать Анну Савойскую и блюстителей трона – патриарха Иоанна Калеку и наварха Алексия Апокавка. (Примечание издателя.)

4. Имеется в виду Ирина (в монашестве Евлогия) Хумнена, вдова царевича Иоанна, сына Андроника II.

5. Имеется в виду произведение "θεός" от "θεάσθαι".

6. Глаголы "бежать" и "жечь" (θέειν и αιθειν), к которым свт. Григорий Богослов возводит слово "θεός", являются относительными, т. к. бежать можно только куда-или откуда-либо, а не вообще, так же как и жечь можно только что-то.

7. Григорий Богослов, "Слова", 30, 18, PG 36, 125С-128А.

8. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 4, 1, - C. 78.

9. Василий Великий, Послание 234, 1, PG 32, 869А.

10. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 13, - C. 334.

11. Максим Исповедник, Схолия на трактат "О божественных именах", 2, 5, - C. 258.

12. Григорий Богослов, Слово 31, 32, PG 36, 169В.

13. См.: он же, Письмо 101, PG 37, 192В.

14. Григорий Нисский, Против Евномия, 1, 1, PG 45, 416ВС.

15. Григорий Богослов, Слово 40, 5, PG 36, 365А.

16. Он же, Слово 31, 14, PG 36, 149А.

17. Афанасий Александрийский, Orationes tres contra Arianos, 1, 28, PG 26, 69B.

18. Он же, Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae, PG 25, 573A; Epistula ad Afros episcopos, PG 26, 1036C; De incarnatione contra Apollinarium, PG 26, 1157D. (Ин. 1:3)

19. Василий Великий, Против Евномия, 4, PG 29, 689С.

20. Там же, 5, PG 29, 772D.

21. Он же, Послание 234, 1, PG 32, 869А.

22. Там же.

23. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 8, PG 75, 101D.

24. Там же, PG 75, 104A.

25. Иустин Философ (псевдэпиграф), Quaestiones Christianorum ad gentiles, 1, 3, PG 6, 1432.

26. Там же, 2, 6, PG 6, 1433.

27. Там же.

28. См.: Григорий Нисский, К Авлавию о том, что не три бога, PG 45, 124D-125A. Свт. Григорий Палама вместо цитаты дает здесь вольный пересказ мысли св.Григория Нисского.

29. Там же.

30. Там же, PG 45, 128В.

31. Максим Исповедник, Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 2, 2; 2, 3, PG 90, 1125CD.

32. Т. е. отрешенное – свободное от связи с чем-либо иным, мыслимым им.

33. Там же, 3.

34. Там же, 2

35. Там же.

36. Он же, Επιστολή τιρός Ιωάννην Κουβικουλάριον, PG 91, 485C.

37. См.: он же, Πρός Μάρινον, PG 91, 200С.

38. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 15 (59) / De Gruyter (ed.) Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2, Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien, 12), 59, 132–134.

39. Максим Исповедник, Εξήγησις τής κινήσεως, 8, PG 90, 121C.

40. Он же, Πρός Μάρινον, PG 91, 200В.

41. Он же, Πρός Νικανδρον, PG 91, 96В.

42. Иустин Философ (псевдэпиграф), Ερωτήσεις χριστιανικαι προς ελληνας, 3, PG 6, 1428D.

43. Там же, PG 6, 1429А.

44. Император Юлиан, Εις τόν βασιλέα Hλιον πρός σαλούστιον, 20, Lacombrade, С. (editor), L'empereur Julien. Oeuvres complutes, vol. 2. 2, Paris, 1964, p. 17.

45. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 77 (15), PG 91, 1237В.

46. Он же, Диспут с Пирром, PG 91, 341 А.

47. Он же, Πρός Μάρινον, PG 91, 200А.

48. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 3, 17, op. Cit., 61, 16–21.

49. Имеется в виду VI Вселенский собор 681–682 г.

50. См.: Октоих, канон Троичен 2-го гласа, песнь 5.

51. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B.

52. См.: Минея, Месяца августа в шестый день на утрени по полиелеи седален вторый на Слава, и ныне: "Сокровенную молнию… существа Твоего, Христе, и божественнаго благолепия на святей показал еси горе" Кол. 2

53. Т. е. что он, не будучи безначальным, впервые возник на Фаворской горе.

54. Василий Великий, О Святом Духе, 9, 22, PG 32, 108С.

55. В разных своих трудах св. Григорий приписывает эту цитату то преп. Максиму, то свт. Афанасию Великому; а в трактате "О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами" весьма похожий пассаж приведен как принадлежащий свт. Кириллу Александрийскому. Однако дословно она не обретается в творениях этих святых. Впрочем, похожее место есть в "Толковании на молитву Господню" св. Максима (PG 90, 884ВС).

56. Хотя основное значение слова "ό αιών" – "век", "вечность", но, в отличие от "τό αϊδιον", означающего вечность как вневременную категорию, его нередко следует понимать скорее как большой или неопределенный временной отрезок. Поэтому мы и перевели "έν αίώνι" не как "в вечности", но "во времени".

57. Максим Исповедник, К Марину, PG 91, 96А.

58. Григорий Нисский, К Евномию, 2, 1, 678, W. Jaeger, 1, р. 364; PG 45, 461АВ.

59. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 7, - C. 264–266.

60. Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D.

61. Василий Великий, Против Евномия, 2, 29, PG 29, 640С.

62. Григорий Богослов, Слово 38, 7, PG 36, 317D – 320А; Слово 45, 3, PG 36, 628В.

63. См.: Василий Великий, Против Евномия, 4, PG 29, 680В.

64. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 61, PG 90, 637D.

65. Дионисий Ареопагит, Послание 2, - C. 768–770.

66. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 61, PG 90, 637D.

67. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 61, схолия 16, PG 90, 644D.

68. Иоанн Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 13, PG 96, 564D.

69. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB.

70. Григорий Богослов, Слово 41, 11, PG 36, 444В.

71. См.: Иоанн Златоуст, Беседа на псалом 44, 2–3, PG 55, 186.

72. См.: Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζικου, 24–25, П. Χρήστου, т. В , - C. 434–436.

73. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 4, с. 254. См. также: О мистическом богословии, 5, - C. 762

74. Максим Исповедник, Главы о богословии, 1, 49, PG 90, 1101А.

75. Василий Великий, Против Евномия, 4, PG 29, 689С. В тексте св. Василия стоит не "самоипостасная" (αύθυπόστατος), как у Паламы, но "воипостасная" (ένυπόστατος).

76. Т. е. Савеллий говорил, что в Боге есть лишь сущность, которая в разных

77. Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 25 (5, 21), PG 91, 1141А.

78. См.: Григорий Богослов, Επιστολή 101, PG 37, 192В

79. Т. е. древнегреческому.

80. Анагирис – зловонный кустарник Anagyris foetida из семейства мотыльковых, запах листьев и вкус плодов которого вызывает сильную тошноту. От этого произошла античная поговорка: "не шевели анагирис".

81. Константинополя.

82. См.: Беседы на Евангелие от Матфея, 58, 3, PG 58, 562.

83. Аэтий (ум. в 367 г.) – еретик; был последовательно рабом, странствующим слесарем, золотых дел мастером, врачом, сапожником, богословом и, наконец, учителем новой церкви. Был представителем наиболее распространенной фракции внутри арианской партии; учил, что Сын не подобен Отцу – ανόμοιος, иной сущности – έξ έτέρας ουσιας, сотворен из ничего – έξ ουκ όντων, вследствие чего его приверженцев называли аномианами, этерусианами или эксуконтианами. Они назывались также евномианами, по имени Евномия, ученика и друга Аэтия.

84. Евтихий – основатель христологической ереси евтихиан. По его учению, во Христе все человеческое было полностью поглощено божественным, и потому Христос имел лишь кажущуюся плоть. Эта ересь была осуждена Константинопольским "домашним" собором 448 г. под председательством Флавиана, патриарха Константинопольского, а Евтихий, бывший архимандритом одного из монастырей, низложен.

85. Диоскор – патриарх Александрийский, преемник по кафедре свт. Кирилла, поддержавший Евтихия. Председательствовал на Эфесском "разбойничьем" соборе 449 г., оправдавшем Евтихия и осудившем св. Флавиана. На Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне, в 451 г. Диоскор был осужден – формально только лишь за насилие, примененное им во время "разбойничьего" собора в Эфесе в отношении православных оппонентов. Затем он был сослан в Пафлагонию, в Гангры, где и умер в 464 г.

86. Акиндин, полемизируя с Варлаамом, называл божественный свет нетварным, а полемизируя с Паламой, – тварным. При этом он пояснял, что таинственным и нетварным был только Фаворский свет, виденный тремя апостолами, а всякий иной свет – пусть и являющийся созерцателям – отличен от него и есть тварный. См.: Επίστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου, 8, П. Χρήστου, σ. 418–419 (прим. изд.).

87. См.: Συνοδικός τόμος A, PG 151, 691D-692A.

88. Там же, PG 151, 692А.

89. Там же, PG 151, 691D.

90. Там же, 3, PG 151, 680В.

91. Там же, 51, PG 151, 691С.

92. Там же, 52, PG 151, 691D-692A.

93. Цитата не идентифицируется.

94. Цитата не идентифицируется.

95. Имеется в виду трактат "О божественном соединении и разделении".

96. О понимании термина "разделение" применительно к Богу см. прим. 1 к вышеуказанному трактату.

Труды святителя Григория Паламы:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru