Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Авторы
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Библиотека
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Святитель Григорий Палама - творения


Григорий Палама. Собеседование православного с варлаамитом, подробно опровергающее варлаамитское заблуждение

Память: второе воскресенье Великого поста, 14 / 27 ноября

Святитель Григорий Палама (~1296–1357) – архиепископ Фессалоникийский, христианский мистик, византийский богослов и философ, систематизатор и создатель философского обоснования практики исихазма.

Святитель Григорий Палама

***

1. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Я хотел бы узнать у вас, исследующих и отстаивающих останки Соборно обличенного злославного Варлаама, каковы те претензии, которые вы теперь нам вслед за ним предъявляете?

ВАРЛААМИТ: Разъясню с большим удовольствием. Кроме того, и мне самому очень хочется осведомиться, какое у вас найдется оправдание для столь явных и общепризнанных безумств, и как вы сами предъявляете те же самые претензии нам, ничего такого не говорящим. Ведь мы говорим об одном нетварном – триипостасной сущности Божией, а все кроме нее называем тварным. А вы, говоря о многих нетварных, явно впадаете в многобожие, а утверждая две божественности, – одна из которых высшая, а другая низшая; одна причаствуемая, а другая непричаствуемая; и одна дарующая, а другая даруемая, – и говоря, что сущность и энергия Божия отличаются друг от друга, изобличаетесь в том, что почитаете двух богов. С нами же ничего такого не приключится, как с утверждающими, что энергия – одно и то же с сущностью Божией, и почитающими и проповедующими одну простую, невидимую, непричаствуемую и непостижимую умом божественность.

2. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Воистину, истина благочестия – вещь трудноуловимая, и "аще не взыщеши ея яко злата и сребра" (Притч.2:4), – говоря словами мудрого Соломона, – не приобретешь ее. Я же хоть и не много общего имею с теми отцами, которые с Божьей помощью словами своими удалили от среды Христовой Церкви заблуждение Варлаама, но полагаясь на Того же Подателя истины – Бога, выступлю в их защиту и в обличение возражений [выдвигаемых от] вас, безмерно хвалящихся [своим] благочестием и тем усиливающихся соблазнить многих, и не мало удаляющихся от благочестивой истины, если только ты выкажешь произволение слушать и говорить не ради спора, а ради истины.

ВАРЛААМИТ: Так будем беседовать, как рассуждающие ради сущей в Боге истины и как бы под присмотром Самой Самоистины.

3. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Превосходно! Итак, то, чем вы гордитесь [так], словно вы одни кроме нас безошибочно учите об этом, вы сами собой познали или научились от святых?

ВАРЛААМИТ: От святых. И если захочешь, то я тебе представлю множество свидетельств из сказанного ими во всем согласно с моими [словами].

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Я, конечно же, не думаю, что во всем. Что же, разве не всякий злославный также назовет бывших прежде него святых согласными с собой? Сколько ты думаешь свидетельств из священных Писаний привел Савеллий, [чтобы доказать] что Отец и Сын – одно? Поэтому и многобожниками называл он не согласно с ним мудрствующих. Сколько затем Евномий [собрал в доказательство того], что нетварное и несравнимое – одно? Поэтому и троебожниками называл считающих не так, как он, так что великий Василий даже апологию написал в ответ на это его обвинение в троебожии. Но они были обличены в том, что клевещут на святых и отрекаются от Самого Бога. Ибо и они говорили о едином "иже над всеми Боге" (Рим.9:5), но не так, как Он Сам Себя многообразно открыл через пророков, и не как впоследствии Отец через Сына изъяснил это еще более явно, и не как явил Он всем концам [вселенной] через проповедников благочестия [1]. Таким образом и сам я сейчас, если "дастся ми Богом слово во отверзение уст моих" (Еф.6:19), надеюсь ясно показать, что, несмотря на то, что вы претендуете одни только кроме нас говорить об одном нетварном и одной божественности, но не так, как мы научились от божественного Писания. Поэтому вы говорите об одном нетварном и одной божественности не в точном смысле слова, но, стоя на краю многобожия, не чувствуете этого. А истинно и непоколебимо почитающими единого нетварного Бога и одну божественность являемся по Его великому дару мы.

4. Скажи же мне: не всякой ли природе присущи природные свойства (ού πάση φύσει προσέστι και φυσικά) – одной больше, а другой меньше?

ВАРЛААМИТ: По-видимому.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Тогда присущи ли и божественной природе некие природные свойства или нет?

ВАРЛААМИТ: Возможно, что и не присущи. С одной стороны – как сверхудаленной от всякой [природы], а с другой, поскольку одна [природа] причастна более многочисленных свойств, а другая – менее, то не будет несправедливо, если божественной природе они и вовсе не будут присущи. Впрочем, если можешь показать хоть кого-нибудь из святых, явно говорящего, что божественная природа обладает природными свойствами, то я соглашусь.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Не соглашающийся говорить, что божественная природа обладает природными свойствами, не сверхудаляет ее от всякой [другой] природы, но представляет абсолютно никак не сущей. Ведь совершенно не имеющее природных свойств не превосходящим [других] образом существует, но вовсе никак. Откуда же оно и вообще было бы охарактеризовано как существующее, если бы не имело характеризующих [его свойств], то есть являющих (δεικνυόντων)? Но поскольку, хотя это и так ясно, ты, однако, хочешь научиться этому у отцов, которые все в точных выражениях исповедуют это, то чтобы не тянуть время изложением того, в чем все согласны, я представлю тебе это [исходя] из общего учения. Ибо мы научены, что Господь Иисус Христос обладает двумя природами и двумя природными волями, одна из которых относится к человеческой природе, а другая – к божественной.

ВАРЛААМИТ: Пока что я согласен, но имеют ли применительно к Богу природные свойства какое-либо отличие от [самой] природы?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: И даже большое.

ВАРЛААМИТ: Какое же?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Такое, что природная воля принадлежит природе, и созерцается [имеющей бытие] из природы и окрест природы, имея природу началом и как бы неким корнем и причиной, откуда она происходит. А природа не принадлежит природной воле и не может быть созерцаема окрест нее, как бы имеющей ее себе началом и происходящей от нее. И еще много можно было бы назвать другого, чем отличаются от природы природные свойства, но пока нам хватит и этого.

5. ВАРЛААМИТ: Итак, одна ли только воля, или еще что-либо другое присуще божественной природе?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Гораздо больше. Ведь Бог по природе обладает предведением, которое есть нечто иное, нежели Его воля, ибо Он заранее знает все, но не всего хочет, что знает; [также обладает] милостью и судом, которые и сами друг от друга отличаются, и вообще – скажу словами великого Афанасия – "все, чем обладает Бог, Он имеет по природе, а не благоприобретенным" [2]. Следовательно, все это мы знаем, как нетварное, ибо, согласно мудрому в божественном Максиму, "не присуще ни человеческой природе что-либо нетварное, ни божественной природе – что-либо тварное" [3]. Вы же, осуждая нас за это, считаете это либо тварным, либо вовсе не существующим. И если тварным, то делаете тварью Бога: ведь, согласно божественному Иоанну из Дамаска, "необходимо, чтобы природное было сообразно природам" [4]. Если же скажете, что природных свойств не существует, то отвергнете этим божественную природу, ибо, согласно, опять же, мудрому Максиму, "если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, то как Он будет Богом или человеком" [5]? Так что вы говорите не об "одном нетварном", но – о ни одном. Мы же в собственном смысле слова "одним" называем саму божественную природу, которая, проявляя таковые природные свойства, таковой показывает себя посредством их (τοιαύτα φυσικά προϊσχομένη δί).

6. ВАРЛААМИТ: Разве же вы не говорите [тем самым] определенно о двух нетварных божественностях? А мы говорим об одной нетварной божественности.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Мы сначала не хотели говорить или писать об этом, но поскольку вы поспешили обвинить нас, то по необходимости приступаем к оправданию. Так что с Божьей помощью скажем и о божественности. Но пусть сначала станет явным то, что поскольку вы так говорите об "одном нетварном", то не что-то защищаете из худо сказанного оным Варлаамом о Боге, а что-то не защищаете, но защищаете все. Ибо и свет оный, которым воссияв Господь на горе, облистал учеников, считаете тварным, и подлежите Соборному отлучению, так как этот свет Собор письменно провозгласил нетварным, и сверх того объявил божественную природу, – как невидимую и абсолютно непричаствуемую, – высшей, нежели эта божественная [энергия], а не мудрствующих так – отлучил и отверг, и совершенно отсек, если не покаются, от [церковной] полноты христиан. Так что вы, придерживаясь хотя бы в этом одного и того же учения с Варлаамом и подлежа той же ответственности, недавно притворно изобразили послушание Церкви и ее предстоятелям и лукаво вслух отвергли Варлаама, имея, к сожалению, его злославие скрывающимся в душе и злодейски увлекая к нему многих.

7. Но поскольку вы обвиняете нас, будто мы говорим о двух нетварных божественностях, тогда как вы говорите об одной нетварной, то та божественность, которую вы называете тварной, чьей божественностью является?

ВАРЛААМИТ: Мы называем ее божественностью человеков, причастных обожения.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: А если причастных, то тем более Преподавшего. Ибо для того, – глаголет [предание отцов], нас сотворил Бог, дабы соделать причастниками Своей божественности, и для сего Он пришел на землю. И, как говорит [в послании] к Армонию божественный Григорий Нисский, сего ради Христос воспринял нашу природу, дабы "принять отверженных в усыновление и врагов Божиих в причастие (μετουσίαν) Его божественности" [6]. И еще: "Одна [и та же] по природе чистота – та, что во Христе и та, что созерцается в причащающемся. Но Один ее источает, а другой, приобщаясь, черплет" [7]. И еще: "каждого приведет к соприкосновению с божественностью Христос, если он ничего не принесет с собой недостойного соединения с божественным" [8]. Ведь на самом деле божественность поистине обоженного принадлежит Богу, с Которым он соединился и Которым по благодати обожен, не отложив собственную природу и став по благодати превыше природы. Называя сию [божественность] тварной, вы делаете тварью Бога.

8. А о явившейся на Фаворе славе говорит божественный Дамаскин: "слава, природно (φυσικώς) исходящая от божественности, сделалась общей [для нее] и тела по причине ипостасного тождества" [9]. Стало быть, оное Владычнее прибавление [10] имело ее всю, а не неотчетливо причащалось ее. А участие [в ней] других есть как бы черпание из резервуара, ибо "от исполнения Его, – глаголет [Писание], – мы вси прияхом" (Ин.1:16), и "просветятся праведницы яко Солнце" (Мф.13:43), то есть, как Христос просветился на горе, когда Он явился сообразно неизреченному оному будущему явлению, коего прелюдию Он показал посредством несовершенного озарения [11] на Фаворе, [самим] делом вводя в тайны будущего. Что это, конечно же, не просто свет поклоняемого Тела, а сияние божественности, помимо прочих богословов утверждает и боговдохновенный сладкопевец Церкви Косьма, поющий в ней [т. е., Церкви] Христу: "очерневшее во Адаме [12] естество облистати паки сотворил еси, претворив й в Твоего божества (Θεότητος) славу же и светлость" [13]. А что подобает веровать, что эта же божественность есть и Отца и Духа, помимо прочих богословов убеждает и ничуть не менее предыдущего божественный певец Церкви Дамаскин, поющий в ней: "Приидите, мне покоритеся [14], людие, возшедше на гору святую, узрим мысленно божество невещественное Отца и Духа, в Сыне Единороднем облистающее" [15].

9. Итак, поскольку Боговой является и та божественность, которую вы называете тварной, то вы собственно и есть говорящие, что у Бога две божественности, когда, – подобно Арию и Евномию, называвшим и Сына тварным Богом, – говорите, что они настолько различаются друг от друга, что им никогда не сойтись в одну. Так что, клевеща и выдумывая про нас небылицы, вы перекладываете на нас свои собственные худые мудрования. А настоящим различием [вашим] с нами, несомненно, является то, что божественную благодать мы называем нетварной, а вы – тварной. Итак, поскольку Господь пришел на землю и соделал, по Писаниям, достойных общниками Своей божественности, то вы, называя тварной эту усвоенную святым благодать божественности, либо отрицаете общение и соединение святых с Богом, либо и саму божественность Бога, которой по благодати приобщились они, считаете тварной, и таким образом опять же делаете Бога тварью.

10. Скажи же, эту одну, которую вы называете нетварной, божественность, вы считаете также и невидимой, или нет?

ВАРЛААМИТ: Не только невидимой, но и непостижимой уму, и непричаствуемой; ведь мудрый паче кого бы то ни было в божественном Максим говорит: "Един Бог, потому что едина божественность, Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная" [16], а не умопостигаемая (νοητή), ни видимая, ни причаствуемая.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Отлично! То, что вы приводите это речение святого лишенным жизненно важного [контекста], будет показано позже. Пока же пусть остается. Кажется ли тебе, что все святые думают и учат так?

ВАРЛААМИТ: Очень даже.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: По крайней мере, более других точный в словах о Боге (έν θεηγορία) Василий, во многих местах [своих сочинений] это говорящий и всегда так думающий, с другой стороны в некоторых случаях сам говорил о "красоте" поистине Сильного, то есть Бога: "умопостигаемая Его и созерцаемая красота; ведь [только] то поистине красиво, что превосходит всякое человеческое восприятие и возможность, и постижимо одной лишь мыслью" [17]. Не кажется ли тебе, что Того же Самого Бога божественность он называет не только абсолютно непомыслимой, но и умопостигаемой? И не только умопостигаемой, но и созерцаемой? Поэтому он и дальше говорит: "видели же Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия" [18].

11. ВАРЛААМИТ: И где такое говорит великий Василий?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: В "Нравственных словах", разъясняя сорок четвертый псалом Давида. Пусть выступит также и согласный с ним великий в богословии Григорий, ибо и он, воздав почести единой невидимой и непомыслимой божественности почитаемой Троицы, затем сам же негде пишет: "Свет – и показанная на горе ученикам божественность, превышающая крепостью слабое зрение" [19]. Видишь, что и он знает божественность Бога не только невидимую, но и видимую, которая тоже является нетварной, поскольку нетварен и соответствующий ей свет? "Так же точно и Златоустый отец назвал его лучом божественности, "ибо светлейшим Себя Самого", – говорит он, – явился Господь, когда божественность показала свои лучи" [20]. А Симеон, боговдохновенный толкователь (μεταφραστής), говорит, что главный из богословов Иоанн, "видел на горе саму приоткрывшуюся божественность Слова" [21]. Но и пересказывая вкратце [учение] богоносных отцов, он говорит: "поскольку всякое помышление входит в сердце через представление чувственных [предметов], то тогда освещает его [т. е., сердце] блаженный свет божественности, когда оно совершенно упразднится от всех [них] и станет свободным от их образов" [22], если действительно эта светлость показывается чистому уму по лишении всех мыслей. А что не только видится, но и причаствуется этот самый свет истинно созерцающими, показывает говорящий, что "награда за добродетель – это стать богом и облистаться чистейшим светом, став "сыном оного дня" (1Сол.5:5, 8.), который не обрывается мраком [23], ибо его творит иное Солнце, испускающее истинный свет, Которое сообщает достойным постоянный и не переменяющийся свет и самих причастников оного света делает иными солнцами" [24], "просветятсябо, – глаголет, – праведницы яко Солнце" (Мф.13:43). Поэтому божественный песнопевец Митрофан [25], воспевая, говорит: "трисияннаго света, Блаже, и единаго сияния Божества насладитися сподоби ны" [26]. И еще: "Иже по существу невидимое Слово, [яко] человек узрелся еси, человека призывая ко причастию Твоего Божества" [27]. Видишь ли, ясно, что не только абсолютно невидима, непомыслима и непричаствуема божественность, но и – [правда] для одних лишь святых – непостижимым образом видимой, умопостигаемой и причаствуемой является божественность Бога? Так что вы, называя тварной сию сущую превыше ума Божию божественность и светлость, – ведь она хотя и причаствуется, видится и уразумевается, но, как ты слышал, неизреченно является святым, когда от крайней чистоты их сердце становится свободным от образов и видов, – разве [тем самым] вы не явным образом делаете тварью Бога?

12. Но поскольку вы и нетварной называете Его божественность, то Бог у вас получается сложным и, так сказать, тварно-нетварный, состоящим из двух весьма противоположных [одна другой] божественностей – тварной и нетварной. А если вы не согласитесь говорить так, поскольку невозможно, чтобы один и тот же Бог имел тварную и нетварную божественность, то вам тогда явно угрожает опасность чтить двух богов, противоположных друг другу: одного обладающего тварной, а другого – нетварной божественностью. Так что вы, сами очевидным образом недугуя гнуснейшим двубожием, как вы явили это в этом году на Соборе, ложно обвиняете в этом нас и всех святых, проповедующих единого во всех отношениях Бога, ибо и великий Дионисий богословствовал об одном и том же Боге иногда как о могущем быть видимым, помышляемым и причаствуемым, а иногда как о невидимом, непричаствуемом и непостижимом для ума; или, говоря обобщенно, всецелоумопостигаемом (παννόητον) [28] и не поддающемся постижению умом (άνεννόητον), тогда как о том, чтобы Он был одновременно тварным и нетварным Богом, как обладающий тварной и нетварной божественностью, мы до сего дня еще не слышали.

13. ВАРЛААМИТ: Мы из всего этого заключаем (συνάγομεν) об одной божественности.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но смотри, не делается ли это для вас предлогом единую божественность Божию худо сжимать (συνάγειν) или беззаконно рассекать на две (διχοτομείν), из каковых нечестий в какое-либо одно впадает всякий, кто худо понимает единство божественности. Есть же такие, которые и оттого, что утверждают, как будто бы одну [божественность], впадают в оба эти диаметрально противоположные друг другу нечестия. Вот вы, например, говоря об одной из них, утверждаете же, что абсолютно невидимая и непомыслимая божественность является одним и тем же и ничем не различается по сравнению с видимой и умопостигаемой, о которой говорит великий Василий, и таким образом собираете из них одну, или говорите, что эта одна составлена из тварной и нетварной?

ВАРЛААМИТ: Отнюдь нет! Не думай, что мы настолько безумны. Но от видимой к абсолютно невидимой и единственной нетварной божественности мы возводим мысленное [начало] души и таким образом чтим единую нетварную божественность – саму сущность Божию.

14. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Хорошо же, стало быть, немного выше заклеймило вас наше слово, ибо вот вы открыто называете явившуюся на горе Христову славу и божественность! И поистине вы изобличаетесь в том, что впадаете в те [нечестия], которые мы показали прежде, и сами себя показываете по-прежнему подлежащими официальным определениям [принятым] против Варлаама. Ведь то, чтобы от тварей восходить к сущности Божией и [исходя] из видимых творений постигать нетварную сущность, принадлежит помешательству Евномия. От этого с необходимостью многообразно случается и то и другое – и злочестиво сжимать, и безбожно рассекать единую божественность Божию. Поэтому говорит божественный предстоятель Ниссы: "Невидимый по сущности становится видимым по энергиям, будучи созерцаем не по сущности, но в некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах (ιδιώμασι)" [29]. "Ни одно же из божественных отличительных свойств не благоприобретенное, хотя они не являются и сущностью" [30]. А великий Василий, возражая вам, придерживающимся мудрования Варлаама, в "Словах к Евномию", приведя его слова, где он пишет, что "если кто, наблюдая создания, от них возводится к сущностям, находя Сына произведением Нерожденного, а Утешителя – [произведением] Единородного" [31], говорит: "я не вижу, как можно из созданий заключать по аналогии о сущности, ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность. Даже и саму силу создателя они не обязательно являют полностью, поскольку художник может иногда и не всю свою силу вложить в [свои] действия, но зачастую употреблять меньшее напряжение сил в делах своего искусства. Если же и всю свою силу подвигнет он в дело, то и тогда можно будет посредством дел измерить крепость его сил, а не понять, что есть его сущность" [32]. Этому же самому научает и божественный Павел, глаголя "яко невидимая Божия от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная Его сила и Божество" (Рим.1:20). Поэтому и усердный в божественном Максим, объясняя это, говорит: "Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как Сам Он ведает, которые у божественных мужей есть обыкновение называть благими волениями, будучи невидимы, созерцаются через размышление о творениях. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно рассматриваемые нами сообразно природе, тайно возвещают нам логосы, по которым они были произведены в бытие, и вместе с собой являют применительно к каждому творению божественную цель, отчего и "небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь" (Пс.18:1). А "присносущная Его сила и божество" есть содержащий сущие [в бытии] промысл и соответствующая ему энергия, обожающая тех, о ком Он промышляет" [33].

15. ВАРЛААМИТ: Сказать по правде, ничего не скрывая, мы слышали, что вы приводили речение великого Дионисия, с которым мы находились в противоречии. А ты теперь показал, что все святые согласны с вами. Знай же, впрочем, что мы говорим, что этот свет есть сущность, если только он действительно нетварен.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но и так вы ничуть не меньше впадаете в злочестивейшее безбожие и двубожие.

ВАРЛААМИТ: Как и каким образом?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: После того, как раньше вы заявляли, что существует одна нетварная божественность – абсолютно невидимая сущность Божия, худо понимая отеческие слова, и отнимая от нее всякое природное свойство, отчего и свет Господнего преображения, как виденный удостоенными [сего], тоже объявляли тварным, называя теперь его сущностью, вы либо утверждаете, что тварь и сущность Божия – это одно и то же (ибо абсолютно безбожно про то, что раньше называли вы тварью, нынче утверждаете, что оно является сущностью), либо говорите о двух сущностях Бога и двух божественностях – той, о которой вы прежде уверяли, что она невидима, и этом виденном глазами апостолов свете, о коем вы теперь утверждаете, что он есть сущность, коль является нетварным.

16. ВАРЛААМИТ: Мне остается теперь только весьма удивляться тому, как, притом, что, как было показано выше, святые говорят о видимой и невидимой божественности Бога, мы все вместе имеем общепризнанное [повеление], преданное теми же святыми, покланяться одной божественности. Ведь если по нетварности она и соединена, то в отношении видимости и невидимости и всего того другого, – о чем и вы говорите, – несомненно представляется разделенной. Каким же тогда образом она едина и проста?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Поэтому-то, драгоценнейший, и имеют между собой нетварная сущность и нетварная энергия нераздельность, ибо никогда одна из них не была видима без другой. И таким образом в сущности и энергии пребывает одна нетварная божественность Отца, Сына и Святого Духа. Это же говоря и мудрый в божественном Максим, – что есть "едина божественность, безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная" [34], – прибавил: "Ибо божественность есть Отец, Сын, и Святой Дух. И один Бог – Отец, Сын и Святой Дух, ибо одна и та же сущность, сила и энергия Отца, Сына и Духа" [35]. И эта одна божественность и один Бог, "будучи невидим по сущности, становится по энергиям видимым в некоторых сущих окрест Него отличительных свойствах" [36], согласно богоглаголивому Григорию Нисскому; а ни одно из божественных отличительных свойств не благоприобретенное, хотя они не являются и сущностью, согласно блаженному Кириллу [37]. Поэтому и то, что сам ты представил в начале [нашей беседы] как [слова] божественного Максима, если и не дословно так он написал, однако это хорошо [сказано], если понимать благочестиво; ведь различение божественности не противопоставляется единству. Вы же, не заметив этого, весьма злочестиво разорвали единую божественность на тварную и нетварную, подражая Арию. Ибо и он, не обратив внимания на благочестивое различие по божественным ипостасям, рассек единого Бога на тварное и нетварное.

17. Давай же теперь [я скажу] тебе и то, что должно сказать о различении божественности. После же этого будет с Божьей помощью показано, что единая, простая и неделимая божественность, не вышла за пределы своей сверхъестественной простоты по причине благочестивого различения [ее] по энергиям. Итак, скажи мне, существует ли имя для сущности Божией?

ВАРЛААМИТ: Об этом согласно говорили все богословы: сущность Божия является неименуемой и сверхименной.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Истинно. Ведь и само имя "сущность" великий Дионисий из Ареопага назвал именованием сущностнотворящей (ούσιοτιοιοϋ) силы [38] Божией, поскольку оная сверхсущественность (ύπερουσιότης) отнюдь не имеет собственного наименования. Но поскольку [слово] "божественность" не является именем божественной сущности, то чего же оно тогда является именем и что обозначает? Лучше оставим [попытки] узнать об этом друг от друга, но вместе научимся от святых. Итак, говорит Григорий, светлейший светильник Ниссы, о духоборцах, что они "говорят, что "божественность" является обозначением природы. Мы же знаем, что божественная природа не имеет обозначающего ее имени, но если и говорится что-либо [о Боге], – будь то по человеческому обычаю, или же в божественном Писании, – то этим обозначается нечто из того, что окрест нее, а сама божественная природа остается неизреченной и несказанной, превосходя всякое [передаваемое] посредством речи значение. Следовательно, именование "божественность" выражает собой не природу Духа, а зрительную силу" [39]. Итак, "божественность" – это собственно зрительная сила Бога, [состоящая в том, чтобы] все ведать и присматривать за всем, что определено Его промыслом в отношении всякого [творения]. Называется же божественностью и сущность Божия, но [лишь] в качестве причины собственной энергии, заимствуя это именование от нее, как он же показывает это в другом месте. Поэтому и богословнейший из Григориев говорит: "озаряйтесь единым Светом в смысле сущности и, следовательно, божественности" [40].

18. Это же самое ты можешь обнаружить и в отношении других божественных имен. Поэтому и Дионисий, их лучший певец, начиная воспевать имя "Сущий", говорит: "[наше] слово не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах] [41], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, сущностотворную и животворную и умудряющую причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству" [42]. Поэтому вы, говорящие о другой тварной [божественности], поскольку не можете назвать таковой сущность, которая, как сверхоснованная в тайных, превосходит всякий смысл речи, то, стало быть, весьма злочестиво называете тварной саму в собственном смысле слова называемую так отцами божественность Божию, то есть зрительную и боготворящую Его силу и явленный благотворный Промысл, и злобно восстаете на нас, благочестиво проповедующих ее нетварной. Ведь мы говорим не об иных и иное производящих божественностях, – то есть сущностях, – высших и низших, но обо всех благих явлениях и выступлениях единого Бога и о благочестиво воспеваемых божественных именах [43] сущего превыше всякого имени, всякого явления и всякого пения, приносимого святыми ангелами и человеками.

19. ВАРЛААМИТ: Покажи мне, каким это образом у вас различные божественности являются одной?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Еще прежде доказательства единства, оставив [пока] в стороне другие нелепости, в каковые впасть угрожает опасность вам, [не только] богословствующим не по святым отцам, но и противоречащим тем, кто богословствует согласно с ними, обличу одну нелепость, лишенную какого бы то, ни было преувеличения.

ВАРЛААМИТ: Какую же такую?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Не всякая ли причина как причина превосходит обусловленное [ею], и то, что в этом отношении не превосходит [другое], не может быть и его причиной?

ВАРЛААМИТ: Так. Ведь и "Отец больше Сына по причинности", будучи во всем остальном равночестен с Ним, как говорит и Григорий, прозванный по богословию [44].

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Не только Григорий, милый мой, но и Василий Великий говорит, что "по порядку Сын – второй по Отце, потому что Он – от Отца, и [второй] по достоинству, потому что [Отец] – начало и причина тем самым, что Он Отец Ему, и потому что через Него доступ и приведение к Отцу; а по природе – не второй, потому что божественность в Том и в Другом одна" [45]. Итак, поскольку то, что не превосходит, не является и причиной, а называется отцами не только невидимой, неименуемой и непричаствуемой, но также и именуемой, причаствуемой и видимой божественностью Божией, то, обвиняя нас в том, что мы называем, и притом согласно отцам, другую, то есть, сущность Божию, превосходящей – как причина и подательница – подаваемую от нее неизреченную благодать и именуемую зрительную силу, вы не возводите к этой Причине боготворящий дар. Стало быть, вы говорите о двух причинах и двух божественностях, взаимно разделенных друг с другом, и таким образом вводите два начала и поистине впадаете в злочестивейшее двубожие.

ВАРЛААМИТ: И кто же из отцов сказал, что нетварная сущность выше нетварной благодати? Ибо ты привел их слова, что [божественностей] две, а что есть высшая и низшая – отнюдь.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Подобает разумно внимать тому, что говорится, если хочешь уловить содержащуюся в словах истину. Ты же, кажется, не уловил силу сказанного только что. Но и чуть выше мы приводили великого Дионисия и божественного Григория Нисского, говорящих, что сущность неименуема, как сверхименная и превосходящая всякий [выражаемый] посредством речи смысл, тогда как все говоримое о Боге обозначает нечто из того, что окрест нее, и что само именование "божественность" выражает собой не природу, а собственно зрительную силу Божию [46], и что называется божественностью и сверхименная сущность Божия, но не в собственном смысле этого слова. Так что, сверхименное выше именуемого, и сущность превосходит то, что окрест нее. Поэтому и великий Афанасий говорит [о Духе]: "то, что Он является Богом, вторично по отношению к природе" [47]. Также и Нисский: "если "судове Его" не могут быть испытаны, и "путие Его" не исследуются" (Рим.11:33), и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него" [48]. А великий Василий говорит: "Каковы же энергии Духа? Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как помыслим то, что за пределами веков? Каковы были Его энергии прежде мысленной твари? Сколь многочисленны благодеяния (χάριτες) от Него по отношению к твари? Какова сила [обращенная] к грядущим векам? Поэтому, если и помыслишь что-либо запредельное по отношению к векам, то и это будет ниже Духа" [49]. Как же тогда не будет выше этой божественности, то есть, предвечной зрительной силы и энергии "ведущаго вся прежде бытия их" (Дан.13:42) Бога, которую великий Василий назвал низшей Духа, а великий Афанасий – вторичной по отношению к природе, называющейся притом в собственном смысле слова божественностью, сущей окрест божественной природы, как показал Нисский Григорий, – как же тогда не будет выше нее сущность Божия, сверхименная, неизглаголанная, окрест коей суть предвечные силы и энергии, которая и сама также именуется божественностью [заимствуя это наименование] от своей энергии? Следует также привести и великого Дионисия. Ведь он очевиднее других называет божественностью Божией и обожение, которое тоже ниже сущности; называет непоколебимо и в то же время ясно, мудро и благочестиво, ибо в "О божественных именах" он говорит: "божественностью мы называем, в категориях изначального, божеского и причинностного, одно сверхначальное и сверхсущностное Начало и Причину всего; а имея в виду причаствуемое – подаваемую от непричаствуемого Бога силу, само-по-себе-обожение, причащающиеся коего являются и называются обожествленными (ένθεα)" [50]. А когда пишет к Гаию о том, каким образом Бог есть превыше богоначалия и благоначалия, то говорит [что это будет так], "Если под божественностью ты будешь разуметь боготворящий и благотворящий дар, по которому мы обоживаемся и становимся благими, – ибо если он является началом обожения для обоживаемых, то Тот, Кто сверхначален по отношению ко всякому началу, будет запределен и по отношению к так называемой божественности" [51].

21. ВАРЛААМИТ: Но эту же самую божественность он называет там "отношением" и "подражанием". Поэтому мы называем ее тварной.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: "Неподражаемым подражанием" [52] он назвал ее. Так что она не более является подражанием, нежели неподражанием (άμιμησια). Стало быть, она нетварная, несмотря на это. А на отношение указывает многое из того, что относится к Богу. Ведь и само Божие Царство, которое нам обещано, будучи нетварным, является неким отношением. Ибо божественный Максим говорит: "Царствие Божие – это такая вещь, которая превыше веков; ибо не справедливо, чтобы века или времена опережали Божие Царство. И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых" [53]. Но и мудрый в божественном Дамаскин учит, что на отношение указывает многое из говоримого о Боге, ничто из которого никто из имеющих ум не назовет тварным. Слыша же применительно к этому об отношении не помышляй о природном сродстве удостоившихся, но о сверхъестественном причастии через посредство Духа. Поэтому и сам он прибавил, что оно есть причаствующих, а не от природы способных к нему [54]. И ведь посредством этого причастия в Духе святые делаются чудесным подобием (μιμημα και ομοίωμα) Божиим, или, говоря словами божественного Максима, "живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению" [55]. Чудесно же и это отношение. Поэтому найдешь, что отцами благодать обожения именуется и безотносительной, как не имеющая какой бы то ни было силы в природе. Как же можно было бы сопричислить к тварным богоначалие, благоначалие, обожение, само-по-себе-обожение (αύτοθέωσις), божественность Божию и саму-по-себе-божественность (αύτοθεότης)?

22. ВАРЛААМИТ: Знаю и я богослова из Ареопага, воспевающего ее такими именами, и называющего ее божественной силой и промыслом. Но знаю и назвавшего Бога подающим ей существование (ύποστάτην αυτής) [56], и не только ее, но и самой-по-себе-жизни (αύτοζωής) и тому подобного. Поэтому-то он и пишет божественному Тимофею, как если бы тот вопрошал его: "Что же, ты думаешь, называем мы самим-по-себе-бытием (αύτοείναι), если не саму-по-себе-жизнь, и то другое, что полагаем абсолютно и безначально существующим и первоначально осуществленным Богом?" [57] Так что мы, говоря, что создано Богом то, о чем он говорит, что оно осуществилось от Бога, и что он полагает Бога Подателем существования, разве не одинаково мыслим о сем с великим [мужем]?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Ни в коей мере, ибо вы во многом не совпадаете с его безошибочным и божественным мудрованием.

ВАРЛААМИТ: Как и каким образом?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Потому что "осуществоваться" (ύφεστηκέναι) указывает на одно лишь существование (ϋπαρξεν), а не и на гропос существования. Ведь это одинаково можно сказать применительно и к сущему тварно, и к сущему нетварно от Бога. Поэтому и Василий Великий применительно к тому и другому пользуется [этим] словом, когда пишет в "Антирритиках": "ведь "Родивый капли росныя" (Иов.38:28) не одинаковым образом осуществил капли и Сына" [58]. Он также употребляет его и по отношению к одним лишь нетварным. Ведь "[псалмопевец] говорит: "Дух уст" Божиих" (Пс.32:6), чтобы ты не счел Его чем-либо из внешнего и тварного, но прославлял бы как имеющего бытие (ύπόστασιν) от Отца" [59]. Еще же и в другом месте боговдохновенно богословствуя о Том же Духе, он говорит: "то имея признаком ипостасной особенности, что Он через Сына познается и от Отца получает существование (ύφεστάναι)" [60]. Также и Григорий Богослов во многих местах своих сочинений "осуществлением" (ύπόστασιν) называет предвечное бытие Сына [61]. Так что доказывающие, будто эти божественные силы являются тварными, не имея к тому никакого другого повода, кроме того, что и их Осуществителем является Причина всего, могли бы, пожалуй, на основании этих слов начать доказывать нам, что и Сын, и Дух тварны. И даже того не смогли они понять, что ни одно из произведенных Богом из небытия [созданий] не способно в абсолютном и первоначальном смысле быть тем, что засвидетельствовал этот великий [муж] по отношению к божественным силам.

24. Но ни "самим-по-себе-бытием", ни "самой-по-себе-жизнью" никогда не могло бы быть названо что-либо из числа сущих или живущих по образу твари, ибо каждое из этих живет и существует за счет причастности тем. Как же будет самой-по-себе-жизнью причастное жизни? Как же причаствуемое, но не причастное иного, будет тварью, когда все творения получили бытие посредством причастия? И еще важнее для доказательства того, что оные силы Божии являются нетварными, то, что он сверх того назвал их по преимуществу не сущими. Ибо, сказав про "подаваемые от непричаствуемого Бога силы", он прибавил: "коих причащаясь соответствующим себе самим образом, сущие являются и называются сущими, живыми и обожествленными" [62]. Всяко [он сказал это] поскольку оные силы выше сущих; ведь всеми причащающимися, получившими начало бытия, поскольку [сами] они не являются причастиями, причаствуемое [63] – или, иначе говоря, эти причастия и силы – никогда не начинало быть, согласно божественному Максиму [64], хотя согласно нему же "и от всех причаствуемых Бог бесконечно сверхотделен бесконечное число раз" [65]. А если исследуешь, то обнаружишь большое различие между причащающимися их, которое вполне поймет тот, кто прочитает недавно изданные нашими отцами сочинения.

25. ВАРЛААМИТ: Я хочу, чтобы ты вот что прояснил мне: как же, когда святые таким образом, как это было показано, говорят о двух различных божественностях, мы говорим, что почитаем во Святой Троице одну божественность?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Должно было бы теперь тебе прийти в голову, что и латиномудрствующими являются те, кто называет боготворящий дар Духа тварным. Поскольку же ты настаиваешь, требуя ответа о единственности божественности, [то скажу] одна, друже, существует божественность у трех Лиц, и никто из стремящихся жить благочестиво никогда не говорил иначе. А о том, что ее различие нисколько не препятствует единству, ты можешь ясно, мудро и кратко научиться от великого Василия. Ибо он пишет врачу Евстафию, предварительно определив, что наименование божественности в собственном смысле слова содержит указание на зрительную и деятельную силу, и что сущность Божия также называется божественностью как причина [этой силы], и сначала явственно показав таким образом различие сущности и энергии, затем говорит: "но хоть природу Божию назовет кто божественностью – одна природа у Трех; хоть энергию наименует кто божественностью – одна у трех Лиц энергия" [66]. Таким образом мы покланяемся единой Триипостасной Божественности, но не как чуждой благодати, силы и энергии, чтобы неисторжимое было бы ничуть не отличным от выступления Божия, и явное – от сокровенности, ибо утверждать такое пристало лишь безумным. И как мы говорим об общей силе и премудрости Отца, Сына и Духа, хотя и Сына называем Силой и Премудростью Отчей, но самоипостасной, и, однако, почитаем применительно к Всевышней Троице только одну премудрость и силу (ибо и ипостасная (ένυπόστατος) Божия Сила и Премудрость едина, и хотя бы кто говорил об общей для трех Ипостасей, она тоже одна), так же и божественность почитаем одну у Троих. Ибо о какой бы ты ни сказал, она будет одной у Троих. Сущность – самобытна (αύΘύπαρκτος) и абсолютно непостижима, а сила, естественно сущая окрест нее и посильно уразумеваемая нами из творений, надлежащим образом называемая и воспеваемая, – [исходя] из произведенного ею из небытия, содержимого [в бытии] и изменяемого к лучшему, – как промыслительная, творческая и соделывающая божественные дела (Θεοιργικός), наблюдательница и воспитательница всех, "ибо произведения, – говорит великий Василий, – служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность" [67].

26. ВАРЛААМИТ: Но вы и эту общую соделывающую божественные дела силу и благодать называете воипостасной (ένυπόστατον).

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но не самоипостасной (αύθυπόστατον), – да не будет сего, – и следуя в этом отцам. Ведь они называют свет боготворящей благодати воипостасным, но не в том смысле, в каком вы худо это понимаете. "Но поскольку "воипостасное" (ένυπόστατον) – слово со многими значениями, равно как и "неипостасное" (άνυπόστατον) [68], то они называют благодать обожения ипостасной не как "самоипостасную", но как пребывающую в тех, в кого вселяется, а не подобно природе молнии и грома возникающую в распаде и являющуюся и тут же исчезающую, ибо тем, кому она воссияет", – говорит [святой Григорий Нисский], – "доставляет постоянный и непрекращающийся свет" [69]. Но уделим еще внимание единству божественности. Что, разве почитаемый нами Дух не является единым от Троицы? Но мы называем Духом и благодать Духа, которая является общей для Отца, Сына и Духа. "Дух же есть и Сам покланяемый в Троице Бог" (Ин.4:24). Но ведь разве из-за этого мы затруднимся поклоняться единому Духу или кто-нибудь обвинит нас, будто мы говорим о многих покланяемых духах?

ВАРЛААМИТ: Отнюдь нет.

27. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Стало быть, зная таким образом, что божественностью называется и Божия сущность, и Божия энергия, мы ничуть не менее являемся служителями единой божественности. Ведь Исаия говорил и о семи духах (Ис.11:2), которые другой пророк назвал семью очами Божьими (Зах.3:9, 4:10). А божественный Максим говорит, что как в Боге они естественно пребывают в Сыне и Слове Божьем [70]. И как семь духов не отменяют единственность Духа, – ибо они суть выступления, явления, силы и энергии единого Духа, – так и разделением божественности (τω διηρημένω της θεότητος) не отменяется ее единственность, потому что едина божественность трех Ипостасей, то есть природа и сущность – свехсущностная, простая, невидимая, непричаствуемая, абсолютно непостижимая умом. Если же святыми и говорится о некоей иной божественности энергий, будь то об одной или двух, или же многих, – ведь и вездесущность (τό πανταχούείναι) имеет наименование божественности от [глагола] "бежать" (θείν) и как бы "повсюду достигать" (φθάνειν πανταχόσε); и "бытие нигде" (τό μηδαμού είναι) от того, что Он как бы "бежит", чтобы убежать отовсюду (από του θέοντα ώσπερ διάφευγεινπανταχόθεν); и Божия светлость, которую и апостолы видели на горе и которой ныне святые причащаются отчасти как в обручении, а в будущем веке причастятся в совершенстве, называется божественностью от [глагола] "αίθειν", то есть "жечь" (καίειν) и "истреблять" (αναλίσκειν) всякую гнилость; и всеведение – от созерцания Богом (παρά τό θεάσθαι πάντα τον Θεόν) всех сущих "прежде бытия их" (Дан.13:42); и промышление (τό προνοείν) – от наблюдать (έφοράν) и к тому же боготворить (θεοποιεΐν), – то все они суть выступления, явления, силы и энергии той единой божественности, естественно и неотъемлемо присущие ей, каковые если кто отделит от нее и низведет до уровня твари, то тем самым низведет и ее, или скорее сам повредится в отношении ее почитания, как это, – увы! – случилось со сделавшим так Варлаамом, и с вами, учившимися у него и имевшими его в качестве учителя в божественных [предметах].

28. ВАРЛААМИТ: И как же [тогда] некие из причтенных [71] к Церкви Христовой и посвятивших свой досуг [священным] словесам, ни ему прежде, ни нам ныне не противоречат?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Глупость и безумие – лукавые родители лукавейших ересей. Ибо когда кто, пренебрегая некими из божественных [словес], затем не только отнюдь не покоряется познавшим [истину], но и будет восставать против них, то прельщает сперва сам себя, а затем и всех последующих [ему]. Более же многочисленны [таковые] сейчас, потому что почти "вси... своих си ищут, а не яже Христа Иисуса" (Фил.2:21), и то, что [оказывается] у них в руках, – будь то словеса или положения (αξιώματα) [72], хотя бы то и священные, – они превращают в житейский прибыток и повод для славы от человеков (1Сол. 2, 6). Что же из этого интересует таковых? И к тому же, когда та, которую вы, – ввиду того, что не от истины имеете укрепляться, – поставили во главе своей партии (συμμιρίας), облечена именем власти и кучей богатства [73] и готова, по слову Сираха, противопоставить [аргументам противников свой общественный] вес (άνθιστάναι την όλκήν) [74], и тем более во время гражданской смуты, которое вам представилось в качестве подарка судьбы, подобно недуговавшим некогда [ересями] злочестивого Севира и несчастного Евтихия. Ибо они, воспользовавшись моментом, когда против Зенона восстал брат его тещи Верины Василиск, и [государственные] дела во многом пришли в замешательство, поскольку царь тогда почти без борьбы уступил власть тирану, отвергли божественный Собор [бывший] в Халкидоне и убедили [царя] составить указ, повелевающий, чтобы со всевозможной властью был анафематствован Томос святого Льва, папы Ветхого Рима, который был принят как правило благочестия Халкидонским и прежде него Эфесским Собором [75], которые оба были из числа семи [Вселенских Соборов], и один занял в них место Третьего, а другой – Четвертого, и чтобы писания божественного Кирилла, утвержденные этими [Соборами] и посвященные затрагивавшимся на них вопросам, сжигались бы, если будут [где-либо] найдены. "Предлог же [был у них] тот же, что и у вас теперь: ведь достаточно", – говорили они, – того, что [написано] у святых, и нет нужды заново богословствовать и вносить уточнения, исследуя то, что недоступно многим. Разве и вы не восприняли то же, что и они, тщание применительно к нынешнему смущению? Но ведь возвысится вскоре и прояснится с Божьей помощью вместе с миром и истина, ибо Сам Бог есть "заповедаяй спасения Иаковля" (Пс.43:5).

29. ВАРЛААМИТ: Мира и истины кто же не желает? Так что не клевещи на нас, будто мы радуемся неурядицам.

Скажи же мне [лучше] вот что: разве не нелепо даже слышать, как обсуждают некие две божественности?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: И кто же это, кто говорит такое? Ведь и те, кто называет Духом и саму ипостась, и благодать Духа, а также именует энергии Духа семью духами, не почитают двух или многих духов. Таким же образом и богословы, назвавшие божественностью и боготворящую благодать Божию, и некоторые из иных энергий Божиих, и мы, согласные с этими святыми, не две или много почитаем божественностей, но одну, которой [принадлежит] благодать и энергии. Если же обвинители благочестиво мудрствующих и говорящих возвещают это народным массам, то неужели мы отступим из-за этого от безопасного согласия со святыми отцами? Никогда! Ибо и монофизиты клеветали на признающих во Христе две природы, будто они почитают двух сынов Божиих. Савелий, Арий, Аэтий и Евномий и те, кто был согласен с ними, приписывали троебожие тем, кто и Сына проповедовал истинным Богом, и равно Дух Божий, и двоебожниками, дразнясь, называли здравствующих по отношению к единому Сыну те, кто сами недуговал и в отношении обоих. Что же? Разве из придерживавшихся в разные времена благочестивого учения отказывались одни говорить о двух природах воплотившегося Бога, а другие – называть нетварным Богом Сына и Духа Божия, чтобы не подпасть под обвинения в двубожии или троебожии со стороны худо мудрствующих? Отнюдь. Так невозможно и нам выступить когда-либо из [границ] единомыслия с отцами из-за насмешек неких из числа нынешних, чтобы согласно с ними не называть нетварной божественностью боготворящую Божию благодать и энергию. И тем более, когда от ее отвержения усиливаются столь многочисленные и столь лукавые ереси.

30. ВАРЛААМИТ: Но не соглашающиеся с тем, что она является нетварной (ибо мне, сказать по правде, кажется, когда я тебя слушаю, что ты говоришь истину), говорят, называя тварной боготворящую благодать и энергию, что нетварная благодать и энергия тождественна и неотличима по отношению к сущности Божией, почему и будучи спрашиваемы некими: называют ли они тварной благодать Божию, предают анафеме называющих ее тварной, имея в виду сию, являющуюся тождественной и неотличимой по отношению к сущности Божией, а если какая благодать или энергия будет каким-либо образом отличной от сущности Божией, ту называют тварной, а всякого, кто не так говорит, называют творящим Бога сложным [состоящим] из божественной сущности и энергии.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Говорящие, будто у Бога энергия неотличима от сущности, говорят, что Он обладает не сущностью и энергией, а одной лишь энергией или одной лишь сущностью. Ведь если между ними нет никакой разницы, то как они скажут, что Бог обладает и тем, и этим, если только они не говорят, что они присущи Богу как пустые имена, чуждые [обозначаемых ими] вещей? Стало быть, вводя слушателей посредством тавтологии в заблуждение, будто учат об обеих, они в действительности считают Бога бездеятельной сущностью или лишенной сущности энергией (ούσίαν άνενέργητον ήένέργειαν άνούσιον).

ВАРЛААМИТ: Они говорят, что Бог является деятельной сущностью (ούσίαν ενεργή), но не имеет иной энергии, кроме сущности, чтобы Ему не быть сложным.

31. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Смотри, как бы не пустой звук слова "деятельность" (τό ενεργές) они уступали Ему, замышляя и этим ввести в заблуждение собеседника; ибо божественный Максим говорит, что "как не возможно существовать без существования, так невозможно и действовать без энергии" [76]. Так что они, возражая против божественной энергии, и посредством того, что называют ее неотличимой от сущности, сливая ее с ней, сделали Бога бездеятельной сущностью. "И не только это, но и само бытие Бога совершенно отвергли и стали безбожными в мipë "ибо если отнять [у Христа] божественную и человеческую энергию", – говорит тот же Максим, – то [Он] не будет ни Богом, ни человеком" [77]. Так что со всей необходимостью впадет в безбожие тот, кто говорит, будто у Бога энергия неотличима от сущности Божией, ибо только от собственных [Его] энергий познается, что Бог существует. Итак, с отвергающим божественные энергии и не исповедующим их различие по отношению к сущности по необходимости случится то, что он не будет знать Бога. Но поскольку и великий Василий во многих местах [своих сочинений] показал, что "никакая энергия не является самостоятельной (αύθυπόστατος)" [78], то говорящие, будто энергия ничем не отличается от сущности Божией, превзошли в злочестии и Савеллия, ибо он делал неипостасными только Сына и Духа, а эти делают неипостасной триипостасную сущность Божию.

32. ВАРЛААМИТ: Но они предлагают и некие речения святых, гласящие, что Божия энергия и сущность – одно. Неужели же и святые впадают тем самым в те же несуразности?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Отнюдь.

ВАРЛААМИТ: Каким же образом?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Потому что они говорят "одно", но не неразличимое, то есть одно и то же и не одно и то же, согласно разным образам [выражения]. Поэтому ты найдешь, что иногда они говорят "то же самое", а иногда "иное", поскольку существует и то, и другое. И зная это, мы, когда слышим их, отождествляющих это, не забываем и о различии. Когда же, в свою очередь, [слышим их] разделяющих [эти понятия], знаем из других [их высказываний] о единстве. А тот, кто не так это понимая и принимая, будет противодействовать сам себе, впадая в диаметрально противоположные [одно другому] бедствия, как это случилось с Савеллием по отношению к Арию. Ибо Арий, услышав [слово] "болий", сказанное об Отце, не заметил одновременно с ним [сказанное] в другом месте о единстве и равночестности. А Савеллий, услышав "едино", не уразумел явно провозглашаемое во многих других местах богодухновенных Писаний различие между Причиной и Теми, что [произошли] от Нее.

33. ВАРЛААМИТ: И как же тогда светлейший Нисский светильник Григорий провозгласил, что "нет никакого различия между нетварным и нетварным" [79]?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: В смысле нетварности нетварное не имеет различия по отношению одно к другому, а не различаться ему по отношению одно к другому на причину и обусловленное причиной – это свойственно говорить Савеллию или эллинскому многобожию. Ведь тогда есть либо многие начала многих нерожденных и беспричинных существ, либо абсолютно одно, так что даже нетварный Сын вовсе не будет отличаться от нетварного Отца по ипостаси или как причиненное от причины. К тому же подобает смотреть и о чем речь, и что есть это нетварное, о котором сказано, что у него нет никакого различия с нетварным. Ведь если речь идет о божественных энергиях или божественных ипостасях, то невозможно, чтобы был причислен к благочестивым говорящий, что они не различаются по отношению друг к другу и к сущности, если не считать того образа [единства], о котором мы сказали. А если о божественной сверхсущественности идет речь, как и у Нисского светила Григория, то не только в смысле нетварности нужно соглашаться с тем, что нет никакого различия, но и во всем, ибо единая сущность Божия не допускает по отношению к себе самой никакого различия. Ведь одно, как одно, является абсолютно неделимым.

34. ВАРЛААМИТ: Мне кажется, что ты и здесь весьма верно угадываешь истину. И не думаю, что кто-нибудь из стремящихся быть благочестивым не послушает [сказанного], но у тех, кому хочется спорить с вами, не кончаются изречения, подтверждающих [их точку зрения], ибо еще есть такие, опираясь на которые, они говорят, что нетварная энергия ничем не отличается от божественной сущности.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Итак, они говорят, будто не имеет божественной энергии божественная сущность, так как кроме нее нет ничего, если ничто ничем не отлично от нее. Но предоставь для исследования что-либо из того, что они еще говорят, что, как ты думаешь, имеет силу.

ВАРЛААМИТ: [Вот тебе изречение] Дамасского отца, пишущего, что "Божество – просто и несложно; а составленное из многих и различных [частей] – является сложным. Итак, если нетварность, безначальность, бестелесность, благость, творческое [начало] и тому подобное мы назовем сущностными различиями в Боге, то составленное из стольких [частей] будет не простым, а сложным" [80]. И поскольку Дамасский отец пишет так, они говорят, что он справедливо называет не отличающимися божественную сущность и божественную энергию, чтобы не делали Бога сложным из многих и различных. Таким образом и все отличное от божественной сущности они считают непременно тварным и противоречат вам, вводящим различие в Боге между сущностью и энергией.

35. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Теперь, полагаю, и применительно к ним правильно будет сказать то же, что и Господь изрек по отношению к саддукеям, что они "прельщаются не ведуще Писания, ни силы Божия" (Мф.22:29), ибо они совершенно отвергли сию, поступая подобно Савеллию, Арию и прежде и после них бывшим защитникам лукавых ересей, и подобно им пострадали. Ибо все они веровали не во все богодухновенное Писание, но, принимая некоторые его части, а в отношении остального имея уши словно бы заткнутыми, они безумно выступили против признаваемого всеми единого благочестия, противопоставив друг другу слова святых и Духа, и вырванными ими [из контекста местами] злоупотребляя и перетолковывая их и приводя против благочестивых. Ибо Савеллию, когда он услышал от святых, что Сын не является другим богом по сравнению с Отцом, подобало бы стремиться услышать больше и узнать, не является ли Он иным в другом смысле. Он бы тогда услышал, что [Он является иным] по ипостаси. Он, словно глухой к возвещающим это речениям святых, первым придумал сокращение (συστολήν) божественности, объявив абсолютно неотличимыми Отца и Сына. Таким вот образом и эти, услышав теперь у Дамасского отца, что "нетварность, безначальность, бестелесность, благость, творческое [начало] и тому подобное мы не называем сущностными различиями в Боге", должны были исследовать и то, как подобает о них говорить и мудрствовать, а не вводить, перечеркивая другие его и иных святых речения об этом, новое стяжение, сокращение и усечение божественности не меньшее савеллиева, называя как это, так и всякую другую божественную энергию неотличимой от сущности Божьей. Таким же образом и Арий не был бы презираем, если бы вместе с различием между Отцом и Сыном охотно послушал бы и о единстве. Ибо тогда не сопричислил бы от начала, сосуществовавшего с Отцом к получившим начало, подобно этим, которые теперь как бы низводят до уровня твари изначально сущие окрест Бога энергии, когда случается им услышать, что они отличаются от божественной природы. Хотя сложение, которое они выставляют в качестве предлога, впадая в таковое злочестие, можно скорее увидеть получающимся, когда говорят, что естественно созерцаемое божественной сущности не отличается от нее. Ибо божественный Кирилл говорит евномианам, которые тоже говорят, будто бы Бог из-за этого сложен: "если вы думаете, что Бог становится сложным из-за того, что имеет природу и суд, то есть, воление, то обратите внимание и на то, что Отец естественно имеет [свойство] рождать и также имеет [свойство] творчески создавать через Сына, и не является из-за этого сложным, ибо эти [свойства] суть плод одной и той же природы. То же самое имеет силу и относительно нетления, невидимости и всего того, что присуще божественной природе" [81]. И еще: "если все, что только существует у одного лишь Бога, всяко будет и Его сущностью, то Он будет у нас слагаться из многих сущностей; ибо много есть такого, что только у Него существует по природе и ни у какого иного из сущих. Ведь божественные Писания говорят о Нем и "Царь", и "Господь", и "нетленный", и "невидимый" и к тому же тысячи других вещей. Так что, если каждое из присущих Ему [свойств] будет возводиться в ранг сущности, то как не будет сложным Простой? А так думать – верх безумства" [82]. Так что свойства (εξεις) и способности ни [сами] мы не называли [сущностью], ни от отцов научились [называть их так] применительно к Богу, и также не сущностными различиями, поскольку не много божественных сущностей. Но мы навыкли от отцов, что у единой и простой сущности святой и покланяемой Троицы есть много энергий, и что все они – нетварные. Так что и ты, если хочешь быть благочестивым, то нетварность, безначальность, бестелесность, благость, творческое [начало] и тому подобное не называй ни сущностными различиями в Боге, ни качествами, но и не сущностями, а тем, что окрест сущности, поскольку сам Дамаскин и прежде него великий Афанасий, перечислившие все таковое, говорят, что это не природа, а то, что окрест природы [83]. А великий Василий назвал их не воипостасными энергиями Духа, извечно Ему присущими [84]. Также и в другом месте он говорит: "слыша о Благодетеле, Судии, Благом и Праведном и обо всем ином, тому подобном, мы научились различиям энергий; а природу Действующего мы отнюдь не можем познать через уразумение энергий" [85].

36. Впрочем, что они и нетварны, и не неотличимы, как утверждают эти, от сущности, ясно и из того, что ты сейчас привел, ибо сама безначальность и нетварность не тварна, хотя и не является сущностью. Итак, то, что не является сущностью, как будет не отличаться от сущности? Быть может, они и саму нетварность и безначальность не побоятся назвать либо божественной сущностью, как Евномий – нерожденность, либо тварным, так как это не сущность? Мы же и о вечности, и благости, сопричтенных к нетварному и безначальному, говорим, что они и нетварными являются, и не сущность. И что я говорю – "вечность" и "благость"? Ведь саму простоту (τό απλούν), ради которой они все естественно присущее Богу называют нисколько не отличающимся от божественной природы, мы признаем нетварной, но не признаем природой Божией, "ибо простота не является Его природой" [86], как говорит богослов Григорий. Хотя, будучи творцом [созерцаемой] в умах и телесах естественной простоты, Бог обладает простотой как естественно присущей энергией. И тот же самый богослов, и Сына назвав "началом", говорит: "но и это – начало – не природа Его, как и для Безначального – безначальность" [87], хотя Бог, будучи творцом естественного начала [созерцаемого] в каждом [творении], и обладает началом как присущей Ему энергией.

37. Таким образом, из многих [свидетельств] ясно, что не является сущностью Божьей нетварная энергия. Она могла бы быть названа "сущностью" как сущностотворная, и "природой" – как по природе присущая Богу, и это было бы согласно с богословами, ибо "природой, – говорит [Ареопагит], – для Бога является [свойство] производить и сохранять (σώζειν)" [88]. А расширять значение каждого из имен необходимо тому, кто стремится достичь истины. Ибо у нас речь о сверхпребывающей в сокровенности сверхсущественности (περι της έν άποκρύφοις ύπεριδρυμήνης ύπερουσιότητος), поскольку это от нее, – как мы утверждаем, – отличаются божественные воссияния и энергии. Ибо, тогда как она пребывает совершенно непричаствуемой, невыразимой и неименуемой, Бог многообразно познается и причаствуется посредством этих [энергий], являющихся абсолютно неотделимыми от нее. Ибо в сущности и энергии – один Бог: Отец, Сын и Дух Святой.

38. ВАРЛААМИТ: Достаточно об этом. Следует тебе и все прочие препоны удалить с пути, разрешая все антитезисы, ибо так ты разом одержишь большую победу, [подвизаясь] за истину благочестия.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Что ты говоришь? Мы душу свою с помощью Божьей положим за истину; и [мы ли] не захотим потрудиться в слове?

ВАРЛААМИТ: Итак, каким образом великий Василий говорит, что все говоримое и помышляемое в отношении Бога указывает на одно [и то же]? Ведь он пишет в Послании к Евстафию, что "все боголепные смыслы (νοήματα) и имена равночестны друг другу в силу того, что по значению (σημασίαν) нисколько не противоречат друг другу в отношении субъекта (ύποκειμένου). Ибо не к иному какому-то субъекту направляет [нашу мысль] именование "Благой", а к иному – "Мудрый", "Сильный" или "Праведный", но какие бы ты не произнес имена – ими обозначается одно [и то же]. И если скажешь "Бог", то укажешь на Того же, Кого подразумевал ты и посредством прочих имен" [89]. А в Антирритиках к Евномию он говорит: "и таким образом, если кто тщательно рассмотрит каждое из имен, то найдет различные представления (έπινοίας) об одном и том же субъекте, по сущности подлежащем всем [этим определениям]" [90].

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Это даже не назвать препонами, если не называть и свет дня вызывающим слепоту, поскольку для сов он бывает таковым по причине слабости их зрения. Но каковы козни лукавого! Ведь то, чтобы в этих [словах] не уловить мысль пишущего, бывает от чьей-либо неспособности или неправильного умонастроения. А то, чтобы допустить себе уклониться в противоположное учение, очевидно, происходит от действия лукавого духа, будучи прямым противопоставлением тщанию святых и ухищрением, стремящимся обратить на них выпущенные ими в противника стрелы. Пожалуй, и теперь эти [еретики], словно некие палачи, обступили их со всех сторон, отсекая и мучая заключающиеся в их писаниях язык, руки и самый ум, хотя они и пребывают высшими этих козней не только волею (γνώμην), которую и тогда сохранили непреклонной подвергшиеся оным козням, но и всем остальным, ибо они были непоколебимы. Так что возможно тому, кто этого желает, возвести к ним мысленный взор и усмотреть у них неискаженные смыслы, по слову Соломона: "вся права суть разумевающим, и проста обретающим разум" (Притч.8:9). Ведь великий Василий говорит, что из божественных имен "одни суть [обозначение] отношения, другие – достоинства, иные – энергии; а обозначением сущности не является ни одно" [91]. А эти клевещут на них, будто они все говорят ровно наоборот, что, дескать, ни одного нет из произносимых применительно к Богу имен, которое бы не означало то же самое, и не являлось бы обозначением божественной сущности. И он же показывает эти [их] слова тождественными Евномиеву злославию. Ведь есть места в обращенных к Евномию Антирретиках, где он приводит его речь, ясно показывающую это, а есть – где выводит ее, показывая верх нелепости, из им написанного. Ибо он говорит: "Если вовсе ничего Евномий не умозаключает по [мысленному] представлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то все, что говорится о Боге, он будет равным образом признавать сущностью. И если все это относится к одному значению, то по всей необходимости имена будут равносильны друг другу, как [это бывает] у многоименных. И что может быть неуместнее такого слияния, когда, отнимая у каждого имени собственное его значение, законополагают противное общему [слово]употреблению и учению Духа?" [92] И еще: "если, собрав все божественные имена, заключим их в сущность, то покажем Бога не только сложным, но и составленным из неоднородных частей, потому что каждым из сих имен обозначается нечто иное" [93]. Это и подобное этому таким вот образом говорит великий Василий. А утверждающие противное ему и нам в этом противящиеся творят нечто подобное тому, как если бы кто приписывал свету свойственное тьме (τα του σκότους), будучи сам слеп (σκοτεινός) относительно света.

40. Впрочем, этот великий [муж] многажды сказав, что "явное сумасшествие – говорить, что каждому имени не соответствует особое значение" [94], и, быв за эти слова злонамеренностью Евномия обвинен в том, что он вводит многобожие (как и нас обвиняют в том же эти новоявленные евномиане), и, защищая себя и нас, говорит, что хотя и все боголепные имена по своему значению многочисленны и различны, и бывает, что допускают различное толкование, но по отношению к Тому, применительно к Которому они произносятся и Которого являются именами, [к Тому] Который является Богом, они равночестны друг другу. Ибо не к иному какому-то богу направляет [нашу мысль] каждое из них, но произносящий их указывает посредством всех них на одного [и Того же] Бога [95]. Хотя, научая следующим после этого изречением [96], каким образом [пребывает] один Тот, окрест Которого все то, что обозначается именами, он говорит, что это потому, "что по сущности для всех них один Субъект" [97]. "Ибо как жито (σίτος), – говорит он, – будучи по ипостаси некоей одной вещью, по отношению к созерцаемым в нем разным качествам переменяет [словно одежды] разнообразные названия, становясь и "семенем", и "плодом", и "пищей", и чем только не становится, будучи так именуемо. Подобным же образом и Господь Сам по Себе является тем, что Он есть по природе, а именуясь еще и по различным энергиям, не одним обладает наименованием, но сообразно каждому понятию, возникающему у нас от Его действия, получает имя" [98]. Также и божественный Григорий Нисский тем же устыдил Евномия, попытавшегося напасть на великого [Василия], написав: "Итак, в чем же посредством сказанного обличается наше слово, провозгласившее, что согласно различиям энергий и [различному] отношению к тем, к которым эти энергии прилагаются, возможно многие наименования употреблять применительно к сущему единым в смысле субъекта Сыну Божьему, как и жито, будучи едино, разделяется на различные именования [исходя] из разнообразных о нем понятий" [99]. А великий Дионисий сказав о многих и различных выступлениях Божиих, и что к ним относятся многочисленные и различные божественные имена, воспеваемые нами, затем говорит, что не иным и иным является каждое из них, но все они – одного Бога [100]. Ибо [и] умом является и каждая из наук, и судьей и промыслителем является человеческий ум для низших его, но и по сущности он подлежит всем этим энергиям, будучи по ней единым. И наш ум, стало быть, имеет благоприобретенное [свойство] мыслить, становясь таким от того, что узнает [что-либо] посредством некоего опыта или научения, или, иначе говоря, претерпевая [воздействия]. Бог же не от претерпевания, ибо Он не получает никакого прибавления, но всегда будучи Таковым, показывается нам Таковым [исходя] из энергий – не только Отец, но и Сын и Дух Святой. Ибо все, что имеет Отец, тем же самым является и Сын [101], как и Сам обладающий тем же, за исключением ипостасных особенностей, а также и Дух [102]. И значит, как наш ум, будучи невидим для чувства и бестелесен, поскольку не допускает в этом отношении никакого прибавления или убавления, не является поэтому сложным, так и Бог, извечно будучи Благим, Мудрым, Промыслителем и не допуская в этом отношении никакой перемены, не может на основании этого быть назван сложным. Такой смысл имеют и слова великого Василия, и так он оправдывается за себя и за нас, хотя бы и думали неспособные видеть в сказанном смысл и приводящие это против себя самих, что приводят против нас.

41. ВАРЛААМИТ: Но не допускающие в отношении этих вещей различия приводят и Евномия, призывающего не слушать соединяющих энергию с сущностью, и осуждают вас, как соглашающихся с ним.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Евномий называл энергией Отца Сына и гнушался объединяющими Его с Ним по сущности, будучи сам поистине исполнен скверны. Так что это не имеет никакого отношения к нам; ведь у нас речь об общих божественных силах и энергиях Отца, Сына и Духа. Но что бы ни называл Евномий энергией, он называл это и тварным, а нетварной он называл лишь сущность, и все нетварное – сущностью. Как же тогда не был он против истины и нас, подвизающихся за то, чтобы показать нетварной энергией не сущность, а божественное воссияние? Как же не будет он поистине согласным с этими, отрывающими от божественной сущности и низводящими на уровень твари так или иначе отличающееся от нее воссияние и энергию и все нетварное почитающими, как и он, сущностью? Что же, и Савеллия назовем хорошо соединяющим, раз Евномий порицает соединяющих? Отнюдь нет. Ибо можно и соединять худо энергию с сущностью, как [это делают] последующие Варлааму, и разделять благочестиво, а не как Евномий. Хотя бы даже и энергией Отца назвал кто Сына в ином смысле, Он будет и одно и не одно с Отцом: одно по сущности, и не одно – по ипостасям. А у нас речь об общей энергии Отца, Сына и Духа, благодаря которой мы знаем, что Бог есть.

42. ВАРЛААМИТ: Эти энергии, из которых Бог познается, они явно считают тварными, и вообще утверждают, что эти энергии суть воздух, земля, море и тому подобное. Ибо они говорят, что Бог познается из одних лишь творений, а нетварную энергию называют существующей наравне с сущностью и непознаваемой, так как она во всем тождественна ей.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Итак, поскольку про всякую энергию, которая не является тождественной и неотличимой по отношению к сущности Божьей, они говорят, что она является тварной, то давай теперь мы при помощи одного из святых постыдим их и изобличим в зломыслии, дабы не удлинять [понапрасну наше слово]. Поэтому пусть их устыдит великий и мудрый Василий, который пишет в Антирритиках: "как не смешно говорить, что творчество есть сущность; промышление – опять сущность; предведение – опять то же самое; и вообще всякую энергию почитать сущностью?" [103] Но не будет ли много более смешон тот, кто это творчество, промышление и предведение, как являющиеся божественными энергиями и одновременно иными по отношению к Его сущности, будет считать тварными? Увы! Каковым нечестием и сколько душ наполнили, словно черпая его из своего резервуара, те, кто низводит до уровня твари нетварные энергии Божии, и выставляет злочестивыми и многобожниками признающих различие между нетварной сущностью и энергией; ибо посредством каждой энергии они соделывают тварью Бога и прямо оскорбляют самих Божьих святых. Мы же еще послушаем богоглаголивого: "мы говорим, что знаем величие Божие, силу, мудрость, благость и промысл, с которым Он заботится о нас, и справедливость Его суда, а не саму сущность" [104]. Пусть скажут теперь новые богословы: что из этого воздух, что же земля и что – море? Ведь познаваемое нами различается от не только нетварной, но и абсолютно непостижимой сущности Божьей. Но обратим внимание на дальнейшее. Чуть ниже он говорит: "энергии Его многоразличны, а сущность проста" [105]. Слышал и об еще одном различии между нетварной сущностью и нетварными Божьими энергиями? И еще: "мы же говорим, что познаем Бога нашего от энергий, а что приближаемся к Его сущности – не утверждаем" [106], то есть, из прежде поименованных им мудрости, справедливости, величества, благости, предведетельной, творческой и промыслительной силы и энергии и тому подобного. Но разве что-либо из этого является тварным? Что же [тогда означает] следующее [предложение]: "ибо энергии Его к нам нисходят, а сущность Его пребывает неприступной" [107]? Какая из стихий или что из состоящего из них, или из связанного с ними по природе, нисходит свыше? А о том, откуда [следует, что] мы познаем нетварные энергии, но не нетварную сущность, послушай опять его же [слова]: "ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на самую сущность; и даже самую силу создателя они не обязательно являют полностью" [108]. Поэтому говорящие, будто нетварная сущность – абсолютно то же самое, что и нетварные энергии, делают, кажется, и ее подобно тем постижимой (καταληπτήν) и причаствуемой.

43. ВАРЛААМИТ: Они говорят, что Бог, будучи неделимым и простым, весь причаствуется причащающимися. Так что причащающееся причащается и сущности Его, и энергии. Если же не так, то Бог, причаствуемый по энергии, но не по сущности, будет делимым.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Чего же ради тогда будет еще отвращаться кто-либо от мессалиан, если не отвратится и от их нынешних единоверцев? Ибо это именно их галиматья, будто бы достигшие крайней, по их понятию, добродетели, причащаются сущности Божией. Ныне же эти показали, что считают для себя вопросом чести превзойти злоумие тех и, вовсе не обращая внимания на отцов, – недвусмысленно говорящих, что по сущности Бог является для всех абсолютно непричаствуемым, а причаствуемым становится другим образом, – полагают Его по сущности причаствуемым для всех. "И предлог [у них для этого] как будто бы благоприличный: "Да не приключится с Богом", – говорят они, – разделения, когда Он будет по одной части причаствуемым, а по другой – нет". Так, значит, делимым, что ли, показал Его сказавший чуть выше, что знает силу Его, благость и мудрость, а не саму сущность?

ВАРЛААМИТ: Отнюдь нет, ибо и однозначно проповедавший Бога простым – это великий Василий.

44. ПРАВОСЛАВНЫЙ: Итак, зная Его энергию, но не сущность, мы не умаляем чрезвычайность Его простоты; а причащаясь Его энергии, но не сущности, делаем Неделимого делимым? Слышал ли ты, как он же сказал и что "энергии Его многоразличны, а сущность проста" [109]? Так что, как разнообразящийся по энергиям, по сущности не разнообразится и не делится, так и причаствующийся по энергиям не будет причаствуем по сущности. А поскольку Бог и причаствуется разнообразно, – ибо каждое из сущих причащается Его различным образом, – то мы и будем причащаться по Его энергиям, по которым Он, конечно же, и разнообразится, а по сущности мы не причастимся Его, ибо по ней Он никоим образом отнюдь не разнообразится. Тем не менее, мы знаем Его благость, силу и мудрость. До какой же степени мы можем знать каждую из них? Ибо как ограниченное познание обымет собой оную бесконечность или, лучше сказать, бесконечности оной премудрости, силы и благости? "Но и "на самой", – говорит [Григорий Богослов], – горе является (φαντάζεται) Бог человекам, с одной стороны, Сам нисходя со Своей высоты, а с другой – нас возводя от дольнего смирения, дабы Невместимому отчасти быть воспринятым тварной природой, насколько это для нее безопасно" [110].

45. Как же тогда отчасти вмещаемый весь причаствуется и вмещается? Как же отчасти вмещаемый и весь пребывающий невместимым не разделяется? Как же о Павле написано, что он посредством малого луча приобщился великого света (Деян.9:3, 22:6)? Малое как является всем? Каким же образом то, что по одному [своему аспекту] видимо, по-другому – не является делимым? Что же такое эти у самого Павла [упоминаемые] "разделения" Духа (1Кор.12:4–6)? Каким образом мы, согласно богословнейшему из апостолов, приемлем не [всю] полноту, но "от исполнения" (Ин.1:16) Христова, Который [Сам] является абсолютно неделимым? Каким же образом "на всяку плоть изливается" не Сам Дух, но "от Духа" (Иоил. 2:28)? Как же это и совосшедшие с Иисусом на Фаворскую гору видели неясное, а не полное сияние Его божественности? Хорошо значит сказал великий Василий, что "энергии Его многоразличны, а сущность проста" [111]. И также, что "Святой Дух прост по сущности, но многообразен по силам" [112]. Ибо все вышеперечисленное относится к энергиям Божиим. Ведь это по ним мы отчасти причащаемся Бога и по ним видим и разумеем Его неясно, – один больше, а другой меньше; и один мыслью, а другой – боговидной силой, – каждый по мере своего очищения получая свою долю и размышляя о них, и из них заключая об абсолютно непричаствуемом и непостижимом по сущности. Однако же, можно вполне согласно с благочестивым пониманием [догматов] утверждать, что Бог весь целиком посредством их причаствуется и уразумевается. Ведь Божество разделяется неделимо и не подобно телам, и не является некоей частью его благость, другой частью – мудрость, еще другой – величество или промысл. Но весь Он – Благость; весь – Мудрость; и весь – Величество. Ибо, будучи един, Он не рассекается на каждое из этих [свойств], но в каждом из них – Он весь, и посредством каждого познается всюду единовидно, просто и нераздельно пребывающим и действующим.

46. Таким образом, всего Бога причащаются причащающиеся энергии Божией, но не [говорим] что причащаемся и самой по себе (καθ´ αύτήν) Его непричаствуемой, простой и неделимой сущности, и тем более – [поскольку причащаются] все вместе и каждый по-разному. К тому же те, кто думает таким образом причащаться всего Бога, что ни для кого из причащающихся не останется непричаствуемым ничто из присущего Богу, смешивают и расплавляют все в одно, скорее же, приводя ни во что каждое из сущих, уничтожают все вообще, отвергнув в каждом единое и произведя (или, скорее, худо помыслив) в сущее безразличное слияние. Ведь поскольку все причастно Богу, – ибо ни от чего не отступил Составляющий все [воедино] (ο συνιστάς τό πάν), – и каждое из причащающихся причащается всего Бога, – ибо отнюдь не делится на части неделимое, – а причащающееся всего Бога, по их мысли, не лишается ничего из того, что относится к Богу, то не будут [у них] принадлежать к числу сущих неживые [творения], бессловесные, бесплотные духи или нечто иное из всего, но все и сущие, и живые, и словесные, умные и духовные, и вообще все [логически] противопоставленные [друг другу]. Ибо если что-нибудь лишено чего-либо из таковых, то оно, – по их логике, – уже не всего причащается Бога. Таким образом, напрасно будут [существовать] все [сущие], отменяемые посредством друг друга.

47. Поэтому, чтобы не было так, то являющиеся только чувственными [творения] причащаются, и причащаются всего Бога, как неделимого, но [причащаются Его] только в смысле бытия. А животворящей Божией силы не причащаются никоим образом, чтобы с отъятием их отличительного свойства, не уничтожилось бы само небо и основание всего того, что под небом, сиречь четверица стихий и [составленные] из них не обладающие душой и чувством [сущие]. А те, которым свойственно жить только чувством, причащаются по причине него всего неделимого и целиком причаствуемого Бога, но не разумно или мысленно, чтобы бессловесные не сделались словесными. Впрочем, не так, чтобы то, что не причащается также и разумно, не причащалось бы всего Бога. А разумно и мысленно причащающиеся Бога не все [причащаются Его] и духовно, дабы и лукавые не стали богами и духовными, все еще пребывая в лукавстве. Таким, стало быть, образом и боги, и духовные, причащаясь Божией благодати, но не сущности, причащаются всего Бога. Всего – поскольку посредством собственной благодати познается весь просто и неделимо пребывающий и действующий в них и через них Бог; а сущности они отнюдь не причащаются – поскольку не являются богами по природе.

48. К тому же, согласно думающим, будто каждый из причащающихся причащается всего, что есть у Бога, поскольку Бог неделим, никто из ставших причастниками Святого Духа не может удостоиться одного или двух даров Духа, но непременно будет не лишен ни одного, как причащающийся всего Духа. Как же тогда говорит Павел: "овому убо... дается слово премудрости, иному же слово разума, о Том же Дусе, иному же дарования изцелений, другому же действия сил" (1Кор.12:8–10)? И паки: "еда вси апостоли? Еда вси пророцы? Еда вси языки глаголют? Еда вси сказуют?" (1Кор.12:29–30) Так что не [только] тот, кто имеет все, но и тот, кто причастен одного [какого-нибудь дара], причащается всего Духа, как неделимого. Поэтому приявший силу чудотворения или дарование исцелений причащается всего Духа, хотя бы он и не был удостоен духовной премудрости и иных дарований. И, несмотря на это, не разделился Дух Святой; ведь если он не причастился [также] и сущности, то какое разделение потерпит Божество? А почему не всем, что принадлежит Духу, обладает причастившийся благодати Духа, о том скажет Златоустый отец: "ибо не все, – говорит он, – получает человек, чтобы не посчитал он благодать природой" [113], как, похоже, худо думают (или, скорее, даже явно говорят в противность богословствующим в Духе) полагающие, будто возможно причащаться всего того, что есть в Боге, [в том числе] и самой сущности. Мы же знаем, что и самой пророческой силы, или целительной, или любой другой энергии Духа причастившийся не удостоился всей, и, однако, посредством частичного причастия благодати, неделимо разделяющейся в причаствуемости, он причастен всему по сущности непричаствуемому и абсолютно неделимому Богу. Ведь если, – говоря снова его же словами, – и причащаясь огня, притом, что и огонь [подразумевается] телесный, мы и разделяем, и не разделяем его, то как не будет это относиться и к энергии, и [тем паче] энергии [исходящей] из бестелесной сущности [114]?

49. Но видишь ли ты, что мы причащаемся божественной энергии, а не сущности, и что энергия, которой мы причащаемся, неделимо делится? Поэтому тот же богослов еще говорит, что "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии" [115]. А разъясняя сказанное о Господе Иисусе Крестителем и Предтечей, что "не мерою дает Бог Духа" (Ин.3:34), он говорит: "Духом он здесь называет энергию, ибо она делима. Ведь все мы мерою прияли энергию Духа, а Сей всецелой приял всю энергию; а если энергия Его безмерна, то тем паче сущность" [116]. А божественный Максим говорит, что "святые становятся одной и той же энергии с Богом" [117], доказательством чего служат совершаемые ими или через них чудеса. А что бы кто-либо стал одной сущности с Богом – о том нечестиво и помыслить, хотя и в это кажутся верующими полагающие, подобно мессалианам, что причаствуется сущность Божия.

50. ВАРЛААМИТ: Растолкуй мне пояснее еще одно [затруднение], и я соглашусь с тобой во всем.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Какое именно?

ВАРЛААМИТ: Каким образом Бог не будет сложным, имея присносущную и сущность и энергию?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Полагаю, и это [недоумение] разрешается сказанным; ведь по сущности Божество едино и просто, и это единство полностью относится ко всему тому, что мы помышляем о Нем должным образом, не разделяясь применительно к каждому из этих [умопостигаемых свойств]. Ибо все Оно мыслится нами благостью; и все – мудростью; все – праведностью; и все – силой. И не так, что Оно становится таковым потому, что (или тогда, когда) мы об этом думаем, но так, что Оно является таковым извечно, и нам, появившимся впоследствии, является посредством Своих творений. Ибо что Оно благостью подвиглось произвести все – это мы поняли; и так же – что Оно всяко совершило это, имея к тому силу; и что Оно с мудростью составило [все это] и промыслом [Своим] поддерживает и управляет. А вот чем это Единое является по сущности, и как по ней наименовать в точном смысле Произведшее и Устрояющее все неизреченной премудростью силой и благостью – на это до сего дне никто еще не отважился.

51. Есть, впрочем, возможность и из сказанного вывести для тебя разрешение настоящего затруднения. Однако ради тебя скажем и кое-что еще, чтобы показать, что спутником сверхъестественных и разнообразнейших сил будет скорее простота, нежели двойственность (διπλόη), ибо здесь энергией мы, несомненно, называли Божию силу.

ВАРЛААМИТ: Насчет этого и я понял, что оно содержится в прежде сказанном. Ибо великий Василий, в одном месте сказав, что "энергии Его многоразличны, а сущность проста" [118], а в другом – что "Святой Дух прост по сущности, но многообразен по силам" [119], показал, что энергиями он называет силы. И ты привел еще [цитату], где он, обращаясь к врачу Евстафию и показав прежде, что наименование божественности не на сущность содержит в себе указание, а на зрительную и деятельную силу [120], затем прибавляет, что божественность трех Лиц одна – обозначает ли кто этим именем природу, или энергию. Ибо и здесь под энергией и силой он понимает одно и то же. Но и богослов из Ареопага силой наименовал богосоделывающую благодать [121], которую Златоустый отец назвал энергию [122].

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Послушай еще и великого Василия, определенно говорящего, что "энергия есть обнаруживающая всякую сущность сила, которой лишено только не сущее" [123]. Итак, поскольку является силой то, что мы зовем присносущной энергией Божией, то если обладающее силой будет из-за нее сложным, тогда, скорее всего, было бы сложным Божество. Ибо каждое из числа остальных некоторыми из сил обладает, тогда, как большинства лишено; а Бог, будучи всесилен, не лишен никакой силы. Итак, если из-за сил присутствует сложность, то ничего нет более сложного, чем Бог. Но и каждое из сущих настолько отстоит от того, чтобы быть сложным по причине [обретающихся] в нем сил, что даже применительно к телам большим числом сил обладают простейшие по сравнению с более сложными, ибо среди тел ничего нет проще четырех стихий. Что же зовется всеобщей матерью (παμμήτωπ)? Не земля ли, способная и без других стихий сама собой произвести едва ли не все остальное по божественному повелению? Но и из земледелия можно научиться, что многосильными среди тел являются скорее простейшие. Ведь навоз не кладут на грядки не переработанным, но когда, сопрев от времени, он разложится до совершенно простого [вещества] [124], тогда сведущие в земледелии подкладывают его к всевозможным растениям и овощам, как подходящий для всего и все способный питать. Видишь, что и среди тел самыми многосильными являются простейшие?

53. Это же, исследуя [вопрос], ты увидишь и применительно к бестелесным. И конечно, мысленные [создания] наделены более многочисленными и большими силами, нежели телеса, ибо тем, что им свойственно действовать и посредством тел, они удваивают свои силы [125]. Но они настолько более просты по сравнению с телами, что даже не допускают никакого сравнения с ними в этом отношении. Итак, если более многосильные являются и более простыми, то всесильное будет и самым простым, и в собственном смысле слова простым и чуждым всякой сложности. Ибо сложность бывает, так сказать, от слабости (έξ αδυναμίας), ибо от невозможности самому по себе существовать единовидно и абсолютно не смешиваясь [с чем-либо иным] нечто тварное по необходимости требует сочетания с иным, почему при возникновении и становится сразу же сложным.

54. ВАРЛААМИТ: Хорошо, как мне кажется, ты сказал, ибо ведь и бытие прежде сотворенных [сущих] упраздняет материю. Но тела, даже если кто и не назовет их сложными в самих себе по причине [действующих] в них сил, несут [в себе] телесные (σωματοε ιδείς) качества и почти очевидно слагаются из различных сущностей. Ибо мне кажется, что только в чувственных [творениях] смешение всего во всем хорошо, и таким образом они справедливо называются и являются сложными. А у ангелов и разумных душ какую еще сложность мог бы кто помыслить, кроме как по причине присущих им от природы сил?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: И ангелы и души имеют те силы, какие имеют, но не из-за них являются сложными, а из-за того, что скорее претерпевают [воздействия] сообразно им, нежели действуют [126]. Итак, по тем, сообразно которым претерпевают, показываются не чуждыми сложности; ибо они отлагают прежде присущее им неведение, по причине которого они были сложными, и приобретают ведение, по причине какового приращения, [вновь] становятся сопричислены к сложным. А в нечистых ангелах или душах сложность видна из противоположного. Бог же, действуя лишь сообразно собственным божественным силам, но не подвергаясь вместе с тем и воздействию, один лишь является воистину сверхъестественно простым, совершенно не терпя ни умаления, ни возрастания, ни отложения, ни прибавления. Таким образом, будучи всесильным, Он является простейшим из всех. Также по сущности никакое из этих бесплотных не изменяется (τρέπεται), разве что само начало [бытия] и возникновение назовет кто-нибудь изменением (τροπή) по сущности. А по произволению они кажутся изменяющимися к худшему или лучшему. Изменяющееся же, но не по сущности, показывает [тем самым], что оно прежде являлось сложным, из-за той прежде присущей [его] сущности добродетели или злобы, какой [оно теперь] лишилось, а теперь является сложным от сочетания с приобретенной извне. А только действующее, но не изменяющееся и не приемлющее чего-либо извне себя самого, как будет сложным по причине энергий? Таким образом, Божество просто и всесильно.

55. Еще всякий ангел прост, и всякая разумная душа [проста] в таком же или близком смысле. Простотой же не является ни одно из них, ибо они суть просты по причастию и в сравнении с телами, или с состоящими из бестелесного и тела, и в чем-то просты, а в чем-то нет, по причине [созерцаемых] в них свойств и страстей, и [происходящих] из них изменений. А Бог прост не по сравнению и не по причастию, ибо Он Сам является подающим каждому простоту соответствующим ему образом. Так что Он не только один является в собственном смысле слова простым, но также и Простотой. Это же ты можешь, исследуя, увидеть и применительно ко всякому божественному имени; ведь Он не только живой, мудрый и благой, но и Благость, и Премудрость, и Жизнь, являющийся для всех причиной всего и все подающий присно, и сильный все даровать от Себя, но по спасительной справедливости и сообразно времени подающий дарование, соразмеряя его применительно к каждому, как Управитель (πρύτανις) всех. Таким образом, в собственном смысле простым и всесильным у нас является только Божество.

56. Поскольку же Божество не после [создания] твари, но прежде творения явилось всесильным, и не только сущность, а и все силы Его – нетварны, то знай, что все на нас по этой причине взъярившиеся сопричисляются к лукавым тварям. А поскольку и боготворящая благодать, которая и сама называется святыми божественностью, есть одна из таковых сил, то по необходимости нетварна и она, а называющие ее тварной "отчуждишася ея, заблудиша от чрева, глаголаша лжу" (Пс.57:4). Поскольку же благодать есть также и раздаяние, то Раздающий превосходит ее в смысле причины, и не соглашающиеся с этим не знают сущего превыше причастия Виновника всего. Видишь, как разом, с одной таковой попытки, искореняются все вторичные посевы лукавых плевел – как оного злославного Варлаама, так и его последователей?

57. Бывший ВАРЛААМИТ: Ох, какое же зло зависть! Теперь-то я понял, что от зависти предпочитают истине ложь (да еще в таких вопросах!) противящиеся вам, и чему не могут достойно удивляться и прославлять, то пытаются всеми способами оклеветать и уничтожить. И поскольку достойное удивления обычно не бывает без труда познаваемым, ни удобопостижимым и легкодоступным, то они, полагая это предлогом своих нападок на вас, себя самих и всех прочих, насколько это для них возможно, лишают таковой пользы. Ибо если ты так [прекрасно] говоришь, послушав этих отцов, то какой же тогда благодати и смысла исполнены их [собственные] писания?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Бог, брате, по обетованию [Своему] дает слово глаголющим Его ради (Лк.21:13–15). Ему единому подобает вечная слава! Аминь.

Григорий Палама, святитель

Азбука веры

Примечание

1. Т. е., апостолов.

2. Выше, в "О божественных энергиях" Палама относит эту цитату к прп. Максиму (см. прим. 91), а ниже, в "О том, что Варлаам и Акиндин являются дихотомитами" весьма похожий пассаж – к Кириллу Александрийскому, притом, что и он также не идентифицируется в творениях св. Кирилла.

3. Максим Исповедник. К Марину. PG 91, 96А.

4. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 3, 15. Op. cit., 59, 129 (р. п.: - С. 168 (240). Это место заимствовано Дамаскиным у Максима Исповедника из его Диалога с Пирром (PG 91, 341А (р. п.: Диспут с Пирром. - С. 219).

5. Максим Исповедник. К Марину. ?G 91, 96B и 201A?.

6. Григорий Нисский. О совершенстве. ?G 46, 280В. Палама ошибается: на самом деле это писание св. Григория адресовано не Армонию, а Олимпию.

7. Там же. PG 46, 284D.

8. Там же. PG 46, 277CD.

9. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 3, 15. Op. cit., 59, 159–160 (р. п.: - С. 169–170 (240–241).

10. Имеется в виду тело Спасителя, которое Он "прибавил" к Своей ипостаси.

11. Минея, 6 августа, стихира самогласна, глас 5 на Полиелее утрени Преображения Господня. По–церковнославянски это место будет: "Божества Твоего, Спасе, малу зарю обнажив совосшедшим с Тобою на гору".

12. В современном церковнославянском переводе стоит "Адамово", но в греческом тексте читаем "εν Αδάμ".

13. Там же. Стихира на стиховне вечерни Преображения.

14. "Δεύτέ μοι πείθεσθε" – т. е., "послушайте меня".

15. Там же. 2–й тропарь 9–й песни канона на утрене.

16. Максим Исповедник. Главы о богословии, 2, 1. PG 90, 1124D–1125А (р. п.: Кн. 1. С. 233); Главы различные, 1, 5. PG 90, 1180F (р. п.: Кн. 1. С. 257).

17. Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5. PG 29, 400С. См. также его же Беседу на псалом 29, 5. PG 29, 317В.

18. Василий Великий. Беседа на псалом 44, 5. PG 29, 400CD.

19. Григорий Богослов. Слово 40, 6. PG 36, 365А (р. п.: С. 546).

20. Источник цитаты не обнаружен.

21. Симеон Метафраст. Eις Iωάννην εύαγγελιστήν, 1. PG 116, 685D

22. Источник цитаты не обнаружен.

23. Василий Великий. Беседы на шестоднев, 2, 8. PG 29, 52А (р. п.: - С. 39).

24. Он же. Беседа на псалом 33, 9. PG 29, 373А (р. п.: - С. 303).

25. Интересно, что св. Григорий называет "божественным" митрополита Митрофана Смирнского, отлученного Константинопольским Собором 879 г. за отказ воссоединиться с патриархом Фотием, в оппозиции которому он состоял со времен фотианско–игнатианских споров, и скончавшегося вне общения сЦерковью.

26. "Τρισσοφαούς αίγλης, αγαθέ, και ενιαίας αστραπής θεότητας άπόλαΰσαι καταξίωσον ημάς" – таких в точности слов не находим в Троичных канонах Митрофана, ибо хотя по сноске в греческом тексте читаем: "Канон троичен 3–го гласа, песнь 1, тропарь 1", но в означенном тропаре усматривается лишь малое сходство с приведенным текстом. Впрочем, в одной из рукописей вместо Митрофана упоминается Феофан.

27. Канон троичен 3–го гласа, песнь 1, богородичен. Наш перевод несколько отличен от данного в славянском "Октоихе", где греческое "ώφθης" вместо "узрелся" переводится как "явился".

28. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 4. С. 252 (р. п.: - С. 253).

29. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 4. PG 44, 1269А. В оригинальном тексте Григория Нисского: "невидимый по природе".

30. Он же. Против Евномия, 2, 1. Jaeger, W. (Editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 1, Leiden, 1960, p. 334 (p. п.: - С. 119).

31. Василий Великий. Против Евномия, 2. PG 29, 648АВ (р. п.: С. 120–121).

32. Там же.

33. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 13. PG 90, 293D–296А (р. п.: Кн. 2. С. 47).

34. Максим Исповедник. Главы о богословии, 2, 1. PG 90,1124D–1125А (р. п.: Кн. 1. С. 233); Главы различные, 1, 5. PG 90, 1180А (р. п.: Кн. 1. С. 257).

35. Там же, 2, 1. PG 90, 1125АС (р. п.: Кн. 1. С. 234).

36. Григорий Нисский. Слова на заповеди блаженства, 4. PG 44, 1269А. В оригинальном тексте Григория Нисского: "невидимый по природе".

37. Выше эта цитата относится Паламой к Григорию Нисскому (см. прим. 425). Издатели греческого текста дают ссылку на слово св. Кирилла Александрийского "О поклонении в Духе", 9 (PG 68, 608А), но там похожих слов не обнаруживается.

38. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 7. С. 264 (р. п.: - С. 265).

39. Григорий Нисский. О божественности Сына и Духа. PG 46, 573D– 576А.

40. Григорий Богослов, "Слова", 39,11, PC 36, 345С (р. п.: - С. 537).

41. Ср.: Пс.17:12, 80:8.

42. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2. С. 404 (р. п.: С. 405).

43. Там же. - С. 404–406 (р. п.: С. 405–407).

44. Григорий Богослов. Слово 29, 15. PG 36, 93B (р. п.: - С. 423); Слово 40, 43. PG 36, 420ВС (р. п.: - С. 572).

45. Василий Великий. Против Евномия, 3, 1. PG 29, 656А (р. п.: - С. 127).

46. Григорий Нисский. О божественности Сына и Духа. PG 46, 573D–576A (р. п.: - С. 160).

47. Афанасий Александрийский. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14. PG28, 1313A.

48. Григорий Нисский. Против Евномия, 3. PG 45, 604B.

49. Василий Великий. О Святом Духе, 19. PG 32,156D (р. п.: - С. 306).

50. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6. - С. 540 (р. п.: - С. 541).

51. Он же. Послание 2. - С. 768–770 (р. п.: - С. 769–771).

52. Там же. - С. 768 (р. п.: - С. 769).

53. Максим Исповедник. Главы о богословии, 2, 86. PG 90, 1165 (р. п.: Кн. 1, - С. 252).

54. Вероятно, здесь имеется в виду Дионисий Ареопагит. См.: Послание 2. - С. 770 (р. п.: - С. 771).

55. Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 79 (17). PG 91, 1253D (р. п.: - С. 229).

56. См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 9, 6. - С. 506 (р. п.: - С. 507). Г. Прохоров переводит у Дионисия "ύποστάτης" как "субстанция", но словарь Liddell–Scott дает значение "one that gives substance", "creator", в каковом значении это слово употребляется у неоплатоников, в частности у Прокла в Theologica Platonica, 3, 7.

57. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6. - С. 538 (р. п.: - С. 539).

58. Василий Великий. Против Евномия, 2, 23. PG 29, 624А (р. п.: С. 102). В изданиях Василия Великого читаем не "осуществил" (υπεστήσατο), а "родил" (έτεκνώσατο). На основании такого прочтения Никифор Григора обвинял Паламу в фальсификации цитаты, поскольку, как мы видели, антипаламиты полагали, что наименование Бога 'υποστάτης'ом благодати обожения указывает на тварность этой благодати. Но Палама исследовал хранившиеся в Фессалониках рукописи "Против Евномия" и нашел, что в них содержатся оба варианта. Доказательству их равнозначности он посвятил специальное "Послание к вопросившему о содержащемся в Соборном Томосе изречении великого Василия, оклеветанном Григорой, будто бы оно не подлинно" (ГПΣ, т. 4, σ. 384–385). См. Бернацкий M. М.: Григорий Палама, разделы "Жизнь", "Сочинения" / Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 13. - С. 21.

59. Василий Великий. Беседа на псалом 32, 4. PG 29, 333. (р. п.: - С. 271).

60. Он же. Послание 38, 4. PG 32, 329С. (р. п. С. 56).

61. См.: Григорий Богослов. Слово 20, 5–6. PG 35, 1072 С (р. п.: С. 300–301); Слово 21, 35. PG 35, 1124CD (р. п.: С. 326); Слово 39, 11. PG 36, 345CD (р. п.: - С. 537).

62. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 11, 6. С. 540 (р. п.: - С. 541).

63. Слова после точки с запятой в греческом тексте заключены в кавычки, но какое–либо примечание, указывающее на источник цитаты, отсутствует. Более того, закрывающие кавычки в изданиях 1966 и 1983 г. стоят в разных местах. Нам также не удалось идентифицировать цитату, и посему мы кавычки опустили.

64. См.: Максим Исповедник. Главы о богословии, 1, 48. PG 90,1100CD (р. п.: - С. 222 – 223).

65. Там же. 1, 48–49. PG 90, 1101А (р. п.: - С. 223).

66. Василий Великий. Послание 189, 8. PG 32, 696?? (р. п.: - С. 210–211).

67. Он же. Против Евномия, 2. PC 29, 648А (р. п.: - С. 120).

68. Слово "ένυπόστατον", неизвестное античным философам и введенное в оборот христианскими авторами, употребляется иногда просто по отношению к кому– или чему–либо обладающему признаками ипостаси, и переводится как "ипостасное", иногда же обозначает нечто существующее в ипостаси другого или участвующее в ней и переводится как "воипостазированное". Иоанн Дамаскин посвящает разъяснению разных значений этого термина две главы своей "Диалектики": 30–ю и 45–ю (главы 29 и 44 в русском переводе Сагарды: Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999). Но во всех своих значениях "ένυπόστατον", согласно Дамаскину, означает нечто реально существующее и противополагается "τό συμβεβηκός", обозначающему "и абсолютно никоим образом не существующее (τό μηδαμή μηδαμώς όν), и акциденцию (τό συμβεβηκ´ς), поскольку акциденция не имеет самостоятельного существования". Одним словом, "άνυπόστατον" означает нечто не имеющее признаков отдельной ипостаси. Подробнее об истории термина "воипостасное" см.: Говорун С., диак. (ныне – свящ.), К истории термина ένυπόστατον "воипостасное" / Леонтий Византийский: Сборник исследований. М., 2006. - С. 655–665.

69. Григорий Нисский. In sextum Psalmum. McDonough, J. (editor), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, P. 189.

70. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, 63. PG 90, 672С.

71. "των κεκληρομένων" – т. е., клириков.

72. "Положения" здесь возможно понимать, как в смысле "звания", "сана", так и – "утверждения".

73. Имеется в виду принцесса Ирина Хумнина (1291–13545), впоследствии в 1303–1307 гг. царица, супруга деспота Иоанна Палеолога. Затем по смерти мужа и пострижении в монашество с именем Евлогия она стала основательницей и игуменьей столичного монастыря Спаса–Человеколюбца. Духовная дочь св. Феолипта Филадельфийского, она была активной участницей паламитских споров, покровительницей антипаламитов и сторонницей Григория Акиндина. Интересно, что и в монашестве она продолжала именовать себя "царицей" (βασίλισσα), что и вызывает здесь, очевидно, нарекания св. Григория.

74. Ср.: Сирах. 8, 2. В Славянской Библии это место – "μή έριζε μετά άνθρωπου πλουσίου, μήποτε άντιοτήση σου την όλκήν" – переводится: "не тяжися с человеком богатым, да не когда отяготить ти меру", но в настоящем контексте предпочтительнее другие значения слов.

75. На самом деле Эфесский (Третий вселенский) Собор, бывший в 431 г., не мог принять Томос св. папы Льва, поскольку его понтификат приходился на 440–461 гг.. Вероятно, Палама имеет в виду догматическое послание, которое папа Лев послал в 449 г. Константинопольскому патриарху Флавиану и которое послужило основой для догматического определения Четвертого вселенского Собора.

76. Максим Исповедник. К Марину. PG 91, 200С.

77. Там же. PG 91, 96В; см. также: 201АВ

78. Василий Великий. Против Евномия, 4, PG 29, 689С (р. п.: С. 161). В тексте св. Василия стоит не "самоипостасная" (αύθυπόστατος), как у Паламы, но "воипостасная" (ένυπόστατος)

79. Григорий Нисский. К Евномию, 1. PG 45, 369А.

80. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1, 9. Op. cit., 9, 2–6 (р. п.: - С. 27(99)).

81. Кирилл Александрийский. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 7. PG 75, 100AB.

82. Там же, 31. PG 75, 444BC.

83. См.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1, 9. Op. cit., 9, 26 (р. п.: - С. 28 (100)); Афанасий Александрийский. Διάλογος περί Τριάδος. PG 28, 1144D–1145A.

84. См.: Василий Великий. Против Евномия, 4. PG 29, 689С (р. п.: - С. 161).

85. Он же. Письмо 189, 8. PG 32, 696А.

86. Григорий Богослов. Слово 38, 7. PG 36, 317D–320А (р. п.: - С. 525); Слово 45, 3. PG 36, 628В (р. п.: - С. 663).

87. Он же. Слово 42,15. PG 36, 476А (р. п.: - С. 594). Цитата приводится Паламой не дословно.

88. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 19. - С. 346 (р. п.: - С. 347).

89. Василий Великий, Послание 189, 5, PG 32, 689ВС.

90. Он же. Против Евномия, 1, 7. PG 29, 525? (р. п.: - С. 24).

91. Василий Великий. Послание 189, 8. PG 32, 696? (р. п.: - С. 210).

92. Он же. Против Евномия, 1, 8. PG 29, 528ВС (р. п.: - С. 26).

93. Там же, 2, 29. PG 29, 640С (р. п.: - С. 116).

94. Там же, 1, 8. PG 29, 529А (р. п.: - С. 27).

95. Ср.: Он же. Послание 189, 5. PG 32, 689BC (р. п.: - С. 208).

96. Очевидно, Палама пользуется каким–то сборником цитат, т. к. фраза, которую он называет "следующей", относится на самом деле к другому сочинению.

97. Василий Великий. Против Евномия, 1, 7. PG 29, 525? (р. п.: - С. 24).

98. Палама здесь цитирует св. Василия в пересказе св. Григория Нисского. См.: Григорий Нисский. Против Евномия, 2, 352. Jaeger, 1, 327; ср.: Василий Великий. Против Евномия, 1, 6–7. PG 29, 524В–525А (р. п.: - С. 23–24).

99. Там же.

100. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 5, 2. - С. 404–406 (р. п.: - С. 405 – 407).

101. Григорий Богослов. Слово 34, 10. PG 36, 252А (р. п.: - С. 496).

102. См.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, 1, 8. Op. cit., 8, 117–118; 185–186 (р. п.: - С. 19 (91); 22 (94)).

103. Василий Великий. Против Евномия, 1, 8. PG 29, 528В (р. п.: - С. 26).

104. Он же. Послание 234, 1. PC 32, 868С (р. п.: - С. 283).

105. Там же. PG 32, 869А (р. п.: там же).

106. Там же.

107. Там же.

108. Он же. Против Евномия, 2. PG 29, 648А (р. п.: - С. 121).

109. Он же. Послание 234,1. ? G 32, 869А (р. п.: - С. 283).

110. Григорий Богослов. Слово 45, 11. PG 36, 637? (р. п.: - С. 668).

111. Василий Великий. Послание 234, 1. PG 32, 869А (р. п.: - С. 283).

112. Он же. О Святом Духе, 9, 22. PG 32, 108С, (р. п.: - С. 265).

113. Иоанн Златоуст. О Святом Духе, 3. PG 52, 817.

114. См.: Он же. Беседа на Евангелие от Иоанна 14, 1. PG 59, 91D–92A (р. п.: - С. 90–91).

115. Он же, Беседа на Евангелие от Иоанна 32, 1. PG 59, 183В (р. п.: - С. 205).

116. Иоанн Златоуст. Беседа на Евангелие от Иоанна 30, 2. PG 59, 174А (р. п.: С. 193).

117. Максим Исповедник. К Марину. PG 91, ЗЗАВ. Ср.: О недоумениях к Иоанну, 2. PG 1076C (р. п.: С. 64).

118. Василий Великий. Послание 234, 1. PG 32, 869А (р. п.: - С. 283).

119. Он же. О Святом Духе, 9, 22. PG 32, 108С, (р. п.: - С. 265).

120. Он же. Послание 189, 8. PG 32, 696АВ (р. п.: - С. 210).

121. См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 8, 1. - С. 470 (р. п.: - С. 471).

122. См.: Иоанн Златоуст. Беседа 30 на Евангелие от Иоанна, 2. PG 59, 174 (р. п.: С. 193).

123. На самом деле фраза эта не принадлежит Василию Великому, но первая ее половина содержится в "Огласительном слове", приписываемом Евстафию Антиохийскому (Eustathius Antiochenus, Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum) / Spanneut, M. (editor), Recherches sur les ecrits d'Eustathуd'Antioche, Lille (Facultas Catholiques), 1948, fr. 81, 1–2. P. 125), a вторая – y Григория Нисского (Gregorius Nyssenus, Tractatus ad Xenodorum (fragmentum) / Diekamp, F. (editor) Analecta patristica, Rome (Pont. Institutum Orientalium Studiorum), 1938 (reprint 1962), Series: Orientalia Christiana analecta 117. P. 14–15).

124. Очевидно, имеется в виду: "до однородной массы".

125. Т. е., действуя как сами по себе, так и через посредство тел, бестелесные сущности этим как бы усваивают себе силы этих тел, которыми они пользуются.

126. Силы тварных существ принципиально отличаются от Божиих, которые носят исключительно активный характер и не сопряжены ни с какой пассивностью, и поэтому не нарушают своим многообразием Его простоты. А силы тварных существ отличаются не только активным, но также и пассивным характером, то есть являются возможностью претерпевать различные воздействия и изменения, из каковых и складывается их сложность, а не из деятельности.

***

Труды святителя Григория Паламы:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Творения православных Святых Отцов"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2018

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru