Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Ислам
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о помощи нашему проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4276 8802 5366
8952

Основы здравой психологии


Об особенностях женской природы

В Московской духовной академии в рамках студенческого научного семинара "TEKNA" состоялось продолжение выступления студента I курса МДА священника Вадима Коржевского. Выступление было посвящено нескольким темам, объединенным проблемой совершенствования женщины с точки зрения православной антропологии. Текст доклада публикуется в авторской редакции.

Вступление

Представленный на предыдущем семинаре "Очерк женской психологии" по своему характеру является кратким, тезисным докладом, в котором за каждым выражением скрывается множество духовных понятий, постижение которых дается по мере размышления и приобретения различных познаний духовной науки. Отмечу, что хотя данный "Очерк" рассчитан на углубленное размышление по каждому пункту, однако одного размышления здесь явно недостаточно. Рискуя быть осмеянным, все же скажу, что возвещаемое здесь возвещается не от человеческой мудрости, но от Духа Святаго (1Кор. 2:13) устами богоносных отцов, мысли которых в систематической последовательности и представлены в "Очерке", что сообщает ему святоотеческий, а не научный (если под наукой понимать светскость) характер. Но душевный человек по естественному закону природы не принимает того, что от Духа Божия, почитая это неразумным. А не может он этого разуметь, потому что о сем надобно судить духовно (1Кор. 2:14) при помощи духовных понятий. В силу этого, а может еще и по какой-нибудь другой причине некоторые тезисы "Очерка" представляются неверными или непонятными. Об этом красноречиво свидетельствуют и отзывы, представленные на сайте. В некотором смысле многие отзывы меня разочаровали. Разочаровали не тем, что они почти все отрицательные (этого следовало ожидать, и к этому я уже давно привык), а тем, что в них мало конкретных вопросов по тексту. В основном отзывы порождены невнимательным чтением статьи и желанием поспорить. На подобные отзывы приличней отвечать молчанием. Но кроме публично сказанного в отзывах были получены по электронной почте и конкретные недоуменные вопросы. Таких недоумений оказалось несколько. Ниже мы их представляем и даем пространные на них пояснения, ожидая от новых читателей новые недоумения на наш адрес: vadim_korzhevski@mail.ru

Недоумение 1-е. О природе и характере чувства стыдливости

Первое недоумение, которое мы услышали от некоторых читателей "Очерка" касается определения стыдливости как добродетели, с одной стороны и как следствия греха, с другой. "Как это может быть, – недоумевают они, – чтобы грех порождал добродетель?! И является ли все-таки стыдливость украшением женщины или это только так считается"?

В данном случае тема вопроса сводится к тому, чтобы определить понятие стыдливости как отношения человека к чувственной стороне его природы. Стыд как страх ожидания порицания или как чувство вины за совершение постыдного дела, которое уместнее назвать скорее совестливостью, нежели стыдливостью нами во внимание здесь не берется. Эти формы стыда более высшего порядка, нежели рассматриваемая нами стыдливость, и чтобы отличать ее от них мы намеренно употребляем по отношению к ней наименование не стыда, но стыдливости, разумея под этим более примитивную реакцию человеческой психики.

Святоотеческая психология относит стыдливость к эмоциям низшего порядка, которые "по преимуществу связываются с потребностями органическими и с силами души неразумного свойства" и "могут выступать в качестве эмоциональной окраски того или иного физиологического ощущения" [1]. Но это не просто физические чувствования, рождаемые физическими или психофизическими ощущениями, а чувствования достаточно сильные и относительно кратковременные, способные погашать деятельность сознания и при этом сопровождаться выразительными движениями голоса, лица и всего тела. Такие чувствования в научной психологии получили наименование аффектов [2], при которых поведение человека регулируется не столько сознанием, сколько тем чувством, которое захватывает его, вызывая, как правило, действия импульсивного свойства. Эмоции такого плана человек чувствует, что называется, своей кожей, которая является своеобразным их зеркальным отражением. Эти отражения всем известны. Например, испуг проявляет себя через резкую бледность кожи (Иоил. 2:6) и холодный пот, а от волнения выступает испарина; "мурашки по коже" бегут от неприятных ощущений, а яркий румянец на лице и покраснение ушей выдает собой ощущение стыдливости (Иов. 6:20). Убедиться в том, что стыдливость относится к аффекту, можно уже из того, что возникает она не вследствие длительного созревания, а как внезапный удар, некий внутренний взрыв, от которого человеческое сознание на некоторое время как бы оглушается. В результате чего стыдящийся опускает голову, прячет глаза, цепенеет и как бы обмирает, и только румянец на щеках красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в это время в его душе. Не является ли это знамением смерти, которою умерли наши прародители по обетованию Гоподнему (Быт. 2;17), не знавшие до этого никакой стыдливости (Быт. 2:25)?

По общему определению, стыдливость – это "ощущение, действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте" [3], которое в большей степени возникает в сфере детородной, заставляя прятать от взоров посторонних не только ее функциональные действия, но и сам вид ее органов. Причиной такого поведения, по учению отеческому, является некоторая испорченность природного начала. "Тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно, или приводит на мысль, некоторое несовершенство или безобразие, которое, как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи" [4]. Выражается эта нравственная порча в естестве человеческом через похоть плоти и разумение наготы (Быт. 3:7), а стыдливость – в желании скрывать от других как эту похоть (Быт. 3:7), так и саму наготу (Быт. 3:8).

Когда св. великомученицу Варвару для большего посрамления водили по городу обнаженной, то святая дева весьма стыдилась и просила Бога покрыть ее наготу от взоров нечестивых, что и было исполнено при помощи Ангела [5]. На примере той же святой мы видим, что стоять нагою, перед глазами многих мужей, без стыда и упорно смотрящих на обнаженное девственное тело, может составлять не просто дискомфорт, но мучение, переносимое более тяжко, нежели мучения телесные [6]. Из жизнеописания другой мученицы – Иустинии – видно, как похоть плотская сама по себе рождает стыд, даже если нет при этом телесного обнажения. Когда св. Иустиниия ощутила в себе возбуждение телесной похоти и при этом на память ей пришел виденный ею юноша, то она стала стыдиться самой себя, замечая в себе возникновение дурных мыслей. Избавиться от этого ей удалось лишь при помощи Божией, которую она испросила в молитве "для победы на злое вожделение плоти своей" [7]. Итак, то, что похоть плоти является следствием нравственного повреждения видно уже из того, что действия ее приходится так или иначе сдерживать, не давая ей воли, и сдерживать с великим трудом, порой мучаясь от этого невыносимо. И в то же время, если не сдерживать ее беспорядочных действий, то в конечном итоге это плохо скажется на общем здоровье душевно-телесного организма (приведет к истощению организма, расстройству нервной системы и т.п.). Все это показывает и доказывает, что похоть плоти не природное качество, ибо природное не может повреждать или мучить, а есть следствие природной испорченности, исказившей не только качества производительной силы душевно-телесного организма, но и всех других сил, включая и силы духовного порядка.

На вопрос же о том, почему стыдливость не скрывает так испорченность и несовершенство других движений (энергий) и способностей человеческой природы, как это делает в отношении способности производительной, можно ответить словами блаж. Августина, что "единственная причина этого заключается в том, что во всех прочих случаях органы тела приводятся в движение не самими страстями, а сочувствующей им волей. Произнесший в гневе бранное слово или даже ударивший кого-нибудь не смог бы совершить этого, если бы его воля не привела в движение язык или руку, которыми она движет, когда пожелает, и безо всякого гнева, в то время как над детородными частями тела похоть усвоила себе такие права, что без нее они приходить в движение не могут. Это-то и составляет предмет стыда: человек охотнее снесет присутствие целой толпы, когда несправедливо гневается, чем присутствие хотя бы одного свидетеля при его законном совокуплении с женой" [8]. И неудивительно поэтому, что некоторые девицы могут стыдиться и краснеть от одной только мысли о браке [9].

При этом требуется сделать уточнение, что стыдливость уместна не просто как реакция на плотское влечение, но как реакция на влечение похотное. Плотское влечение, будучи природным, не является действием постыдным. Становится же оно таким лишь тогда, когда к нему присоединяется грех, как движение энергии направленное мимо природной цели. Как объясняют Отцы: "То естественное движение, которое живет в нас собственно ради чадородия, без присовокупления чего-либо отвне, не может смущать нашего произволения и отвлечь его от чистоты и потревожить целомудрия, потому что Бог не дал природе силы преодолевать доброе произволение, устремляющее к Нему. Но когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная понуждает его выйти из пределов естества и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к естеству по своему произволу" [10]. По своему произволу в данном случае мы присовокупляем именно грех как движение против естества и тогда естественное наше движение становится движением противоестественным, т.е. похотным.

Для противодействия этому движению Бог вложил в природу нашу стыдливость, ибо как показал опыт, одного страха нарушения заповедей Его для человека оказалось недостаточным [11]. Таким образом, назначение стыдливости таковое же, что и назначение страха Божия – удерживание от совершения греха. Разница только в том, что страх Божий вложен в природу человеческую изначала, а стыдливость появилась уже после явления в ней греха как ощущение ненормальности такого состояния (Быт. 3:7). Эта закономерность сохраняется и по сей день. Только то естество доступно к ощущению стыда, которое способно и к совершению греха [12], и к осознанию греха как беззакония [13]. Способно же к этому лишь естество разумное, разумеющее добро и зло (Быт. 3:22).

Вот почему мы не находим стыда не только у скотов несмысленных, но и у недостаточно разумных существ, к каковым относятся в той или иной степени неразумные дети, а так же и взрослые с умом неразвитым или поврежденным. Приведенные положения вряд ли требуют подтверждения примерами. Уточним только, что у детей стыдливость относительно своей производительной части возникает только тогда, когда она начинает свое функционирование. До этого же у них к ней может являться только интерес и то более по причине того, что взрослые стараются скрыть ее не только от их взоров, но и от самой их пытливости. Что же касается взрослых, то среди них никогда не чувствуют стыда или чувствуют очень слабо только сумасшедшие, идиоты, да одержимые (Лк. 8:27) [14]. Остальные в той или иной степени знакомы с эмоцией стыда и не на примере других, а на своем собственном. Степень же и сила стыдливого ощущения во многом зависит от степени эмоциональности и телесной чувствительности. Видимо в силу этой причины считается, что женщины обладают большей степенью стыдливости, нежели мужчины [15], так как являются существами более эмоциональными и более подчиненными ощущениям телесного свойства. И потому наличие стыдливости от них и требуется в большей степени. По слову св. Григория Богослова: "Один цвет любезен в женщинах – это добрый румянец стыдливости" [16]. Пример девической стыдливости подает всем женам св. Фекла, которую мучитель повелел обнажить перед всем народом, так что один стыд был ее покровом, о чем она сама говорила: "Студ лица моего покры мя" (Пс. 43:16) [17]. В подобных случаях Бог часто заступается за угодников Своих, если видит, что мучение стыда превосходит их меру. Так на св. Фавсту, когда она стыдилась наготы своей перед мучителями, сошло облако, покрывшее ее как одеждой [18], а у св. Агнии, по Божию изволению, немедленно выросли столь длинные волосы на голове, что покрыли все тело ее, как какая-либо плотная одежда, и еще явилось столь блистающее сияние, что, по причине сильного блеска, не могли взирать на нее глаза бесстыдных и нечестивых юношей [19]. А когда мучители пытались раздеть св. инокиню Епистиму, то все окружавшие ее ослепли по одному ее слову [20].

Из этих случаев мы видим, что Бог почитает желание человека скрывать свою наготу. Собственно это желание Он удовлетворил еще в Раю, когда сделал Адаму и жене его одежды кожаные и одел их (Быт. 3:21). С тех пор одежда стала не только "памятником грехопадения" [21], но и выражением стыдливости. Еще в глубокой древности было замечено, что "со снятием одежд жена освобождается и от стыда" [22]. Поэтому св. ап. Павел требует от женщин приличного одеяния, не нарушающего их стыдливости и целомудрия (1Тим. 2:9) [23]. По разъяснению толковников приличным является то платье, которое "со всех сторон прикрывало бы их благопристойно" [24]. Среди подвижников считается, что поднятая выше колен одежда уже обличает бесстыдство души [25]. На этом основании можно заключить, что в какой степени снимается одежда, в такой же степени отлагается и стыдливость. Поэтому тот, кто почитает стыдливость за добродетельное чувство, не будет приветствовать такие явления как общие пляжи, особенно в крайних их формах (нудизм, натуризм), общие бани, в которых "женщины с себя как бы смывают и чувство стыдливости" [26], общие туалеты и т.п. Даже в древней Греции, когда красивое обнаженное тело считалось выражением высокого уровня культуры, выступавшие перед публикой атлеты, имели набедренные повязки, и молодые девушки, упражняясь перед старшими из женщин, обыкновенно имели на себе поясное прикрытие. То же самое наблюдалось и у римлян.

Впрочем, обнаженность как таковая не обязательно является следствием бесстыдства, да и отсутствие стыдливости само по себе еще не есть свидетельство развращенности души. Полная или частичная обнаженность может быть приемлема и в силу особенностей культурной или климатической среды, и в силу каких-либо обстоятельств. Св. ап. Петр не стыдился в кругу своих друзей находиться нагим (Ин. 21:7). Жена может не стыдиться мужа своего, равно как и муж жены своей [27], по причине такой любви, которой "естественно не стыдиться и забывать меру свою" [28]. Но и в супружеских отношениях некоторая стыдливость не только не неуместна (Быт. 3:7), но и желательна [29] как сдерживающая неумеренные порывы природных стремлений [30]. Тем более необходима стыдливость в любви страстной и прелюбодейной, когда похоть преодолевает пределы законности. Но нельзя упускать из виду и того, что существует такого рода стыдливость, которая хуже откровенного бесстыдства. Вернее это и не стыдливость вовсе, а только ее видимость, которой пытаются прикрыть не только движение страсти, но и ее развитие. Такое лицемерие опасно тем, что делает страсть более активной и неисцельной, тогда как страсть являемая ведет себя менее безобразно и скорее врачуется, будучи обличаема совестью или мнениями других. Вот почему бывает, что "некоторые отроковицы грешат бесстыдно; а другие тайно, и со стыдливостью, но предаются еще лютейшим порокам, нежели первые" [31].

Настоящая стыдливость видна из того, что препятствует развитию греха (своего или чужого), являясь для него не только завесой [32], но и некоторого рода уздой [33]. Этим стыдливость приносит пользу падшему человеческому естеству и в силу этого только и приятна Богу [34]. Когда же движение греха отсутствует, тогда и действие стыдливости не только неуместно, но пророй даже и вредно, а значит и Богу неугодно. В силу этого, мы назовем не только правильным, но и более возвышенным то поведение, которое будет противоположно поведению, приведенному нами при тех же случаях обнажения.

Мы удивляемся подвигу и образу мыслей преподобномученицы Февронии и ее святому бесстыдству, когда она была поставлена мучителем почти нагой перед бесчисленным множеством народа, и при этом мучитель ей сказал:

– Что теперь скажешь мне, Феврония? Ты видишь, какое бесчестие сделалось твоим уделом, между тем как ты могла бы пользоваться великими благами.

На это Феврония ответила мучителю следующее:

– Знай, судья, что если ты совлечешь с меня все одежды и оставишь меня совершенно нагою, то я ни во что вменю позор сей. Ибо Один есть Создатель мужа и жены; ради Него я готова не только претерпеть стыд наготы, но желаю даже быть усеченною мечем и сожженною огнем.

– О, бесстыдная и всякого бесчестия достойная! – воскликнул Селин, – Я вижу, что ты гордишься красотою своею, и потому не вменяешь себе в стыд бесчестие наготы, ибо ты надеешься прославиться своею красотою, стоя обнаженною среди народа.

Святая ответила ему:

– Христос свидетель, что до нынешнего дня я не видала даже лица мужчины, равно как и моего лица никто из мирских людей не видел. Неужели теперь, находясь в твоей власти, я буду бесстыдна? Нет, бесстыден ты сам, обнажая пред всеми девическое тело [35].

То же самое, но другими словами сказала и св. великомученица Анастасия, когда ее обнаженной поставили перед глазами всех [36]. А св. мученица Пелагия, увидев, что ее собираются раздеть, не дожидаясь пока это сделают другие, сама сняла с себя всю одежду, бросила в лицо мучителю и "стала нагая пред очами ангелов и людей, красуясь, как царскою багряницей, единым девическим стыдом" [37]. Когда у св. мученицы Сиры, оказавшейся в подобной ситуации, спросили:

– Неужели ты не чувствуешь сейчас никакого стыда?

Святая отвечала:

– Ради чего мне стыдиться? я не грабительница, не блудница; я не сделала никому никакого зла; хотя вы и лишили меня одежды внешней, но я имею одеяние пресветлое, нетленное, вечное на небеси, которое уготовал для меня Господь мой, ради Коего я и обнажена ныне [38].

Тоже самое по существу ответила и св. мученица Евтропия:

– Гораздо более может устыдить меня нагота душевная [39], чем телесная; несравненно тяжелее муки вечные, чем временные; пренебрегаю я тем, что меня обнажат, ибо я облеклась во Христа [40].

Из уже приведенных случаев мы можем сделать заключение, что стыдливость как более низшая функция организма должна пренебрегаться тогда, когда того требуют действия высших сил. Стыдливость уместна и похвальна тогда, когда обуздывает низшие или более страстные движения душевно-телесного организма [41], а когда их нет или когда настоит необходимость удовлетворить более высшим силам, то сама стыдливость требует обуздания своего. Примером тому служит св. Лука Ефеский [42] или преп. Серапион Синдонит [43], которые, исполняя с усердием заповедь Евангелия (Мф. 5:42), отдавали неимущим всю свою одежду и не стыдились ходить из-за этого нагими. А св. патриарх Константинопольский Мефодий ради того, чтобы снять с себя ложное обвинение в блудодеянии вынужден был отложить природный стыд, соблюдение коего особенно было обязательно для человека его сана, и обнажить перед собравшимся судом "тайное место" своего тела, почти мертвое по причине болезни, так чтобы все убедились в том, что невозможно столь больному человеку совершить было плотской грех [44].

Неуместна порой бывает стыдливость и там, где это влечет за собой вред здоровью или даже грозит опасностью умереть. К примеру, в одной газете был описан случай о том, как в какой-то деревне мылись в бане три девочки (14-15 лет) и не заметили начавшегося пожара, а когда заметили, было уже не выйти. Сам сруб стоял на околице, потому и деревенские жители не сразу спохватились, но все-таки успели вовремя. Сбежавшиеся мужики бревном выбили крохотное оконце, чтобы девочки могли выбраться наружу. Две из них кое-как протиснулись, а третья – не хотела вылазить, сколько ее не уговаривали. Ей было стыдно... Кончилось тем, что кровля в бане обвалилась. Кое-как девчонку все же вытащили, но при этом она сильно обгорела, потеряв свою девическую красоту. И жизнь ее не сложилась.

Помнится, еще где-то у А. И. Солженицына описываются случаи того, как этапировали заключенных в общих вагонах, сутками не выпуская из них. И бывали случаи, когда женщины умирали от разрыва мочевого пузыря, потому что стыдились присутствующих мужчин.

Не принято проявлять стыд свой и перед врачом, хотя есть случаи, когда Господь подавал исцеление тем, которые не могли подавить в себе стыдливости. Так, когда Горгония, сестра св. Григория Богослова, в результате несчастного случая сильно пострадав, отказалась от помощи врачей, во-первых, "потому, что стыдилась взора и прикосновения мужчин", а во-вторых, "потому, что искала защиты единственно у Того, Кто попустил ей претерпеть такое страдание" и усиленно требовала ее. Милосердный Господь не отказал ее природной немощи и сильной вере и подал чудесное исцеление [45]. А когда у св. Агафии мучители отрезали сосцы и ей явился в полночь св. ап. Петр, чтобы подать исцеление, святая мученица, думая, что это пришел обыкновенный врач, не согласилась перед ним обнажать своей груди, сказав:

– Я никогда не употребляла никакого врачевания для своего тела; думаю, что и теперь не следует нарушать сего доброго обычая, от юности усвоенного.

На что пришедший сказал:

– Ведь я пришел, надеясь исцелить тебя, посему не стыдись меня.

Но святая ответила:

– Ты мужчина, а я девица, как же я могу без стыда обнажить перед тобою свое тело [46]?

Обратим внимание на то, что св. Петр, когда был в теле, тоже проявлял стыдливость (Ин. 21:7), а когда перешел в вечность, как видим, перестал стыдиться. Почему? Потому что стыдится только смертное естество, естество же бессмертное стыдиться уже не может. По этой причине, первые люди, хотя и были наги, и имели способность размножения (Быт. 1:28), но как не знавшие смерти, стыдливости все же не ощущали (Быт. 2;25). "Где, опять, – спрашивает св. Иоанн Златоуст, – можешь ты видеть человека нагим и нестыдящимся? Ты находишь его во Христе". А именно, после Его воскресения. "Заметь различие: после воскресения явился Христос нагим [47], и Петр был нагим, но один обладал бессмертием, другой был еще смертен... Смертное тело стыдится, бессмертное – не стыдится" [48].

На вопрос: почему так? Мы ответим, потому что смертное обладает страстями и не только противоестественными, но и естественным. Среди естественных страстей падшей природы человеческой таких как, голод, жажда, утомление, сон, возрастание, старение и т.п. немощи телесного свойства [49], есть еще немощи свойства душевного, хотя и не греховные сами по себе, но вошедшие в природу вследствие греха. К ним можно отнести такие свойства как печаль, которая не имела места среди райских утех, и не будет иметь места там, "идеже несть печаль, болезнь и воздыхание" [50], или страх смерти, которого естественно не может быть там, где нет и самой смерти, или способность гневаться, как способность необходимая в условиях начавшейся войны добра и зла, или умение стыдиться, которого не имели люди до грехопадения и которого не будут иметь тогда, когда истребится грех и последний враг – смерть (1Кор. 15:26). Эти естественные страсти человеческой души сами по себе не являются порочными или непорочными. Они таковыми становятся в зависимости от того, какой цели служат. Печалью можно согрешать, если печалиться о мирском и греховном, а можно Богу угождать, производя неизменное покаяние ко спасению (2Кор. 7:10); также и страхом смерти можно воспрепятствовать развитию греха, если во всех делах своих помнить о конце своем (Сирах. 7:39), а можно от страха смерти через всю жизнь быть подверженным рабству диаволу и греху (Евр. 2:15); гнев также можно обратить на службу греху, если гневаться на брата своего напрасно (Мф. 5:22), а можно гневаясь, не согрешать (Еф. 4:26), и стыдливость хороша, когда обуздывает похоть (Дан. 13:10-11), равно и ее отсутствие при совершении греха вызывает гнев Божий (Иер. 6:15), напротив, не подобает стыдиться, когда не чувствуешь за собой постыдных дел (1Петр. 4:15-16). Одним словом, есть стыд, ведущий ко греху, и есть стыд – слава и благодать (Сир. 4:25), и следовательно, "страсть и стыд перед людьми могут побуждать нас и ко грехам, и к делам добрым" [51].

По мере преодоления общей страстности естество избавляется в той или иной степени и от стыдливости. По этому признаку можно определять даже степень святости. В пример этого приведем случай из жизни св. Серапиона Синдонита. Однажды сей святой узнал об одной деве, пребывающей в безмолвии, которая двадцать пять лет жила, заключив­шись в своей келье, и ни с кем никогда не виделась. Найдя ее, он предложил ей выйти из затвора, чтобы доказать, что мир для нее не су­ществует, равно как и она для мира (Гал. 6:14). Когда же она сделала это и дошла с ним до церкви, то блаженный сказал ей:

– А теперь, сделай то, что я могу сделать, и тогда убедишь меня, что ты действительно умерла для сего мира.

– Что же должна я сделать, – спросила девица?

– Сними с себя все платье, как вот я, – сказал он, – положи его на плечи и ступай по городу, а я без стыда пойду вперед тебя в таком же виде.

– Но если, – отвечала она, – я сделаю это, то многих соблазню таким бесстыдством, и кто-нибудь скажет, что это сума­сшедшая или беснующаяся.

– А тебе что за дело, если это скажут, – отвечал блаженный Серапион, – ведь ты говоришь, что умерла для людей, а мертвецу нет никакой нужды до того, бранит ли кто его или смеется над ним, потому что он не чувствителен ко всему.

– Тогда – говорит ему эта девица, – прошу тебя, прикажи мне сделать другой, какой угодно подвиг, и я сделаю, а пока я не дошла еще, а только молюсь о том, чтобы дойти до такой степени.

После этого раб Божий, бесстрастный Серапион, сказал ей:

– Смотри же, сестра, не величайся, будто ты святее всех и не хвались, что умерла для сего мира. Ты вот узнала, что жива еще и угождаешь людям. Я могу быть более мертвым, нежели ты, и что я умер для мира, могу доказать делом, – именно тем, что равнодушно взираю на него; ибо, не стыдясь и не соблазняясь, могу сделать то, что приказывал тебе [52].

А что он действительно мог бы это сделать мы можем видеть на примере других святых достигших подобной меры бесстрастности. Св. Симеон Христа ради юродивый мог нагим войти в женскую баню, а так же ходить по базару для большего обнаружения своего мнимого безумия [53]. О другом Симеоне Студийском тоже говорится, что он "не стыдился членов всякого человека, не стыдился ни видеть некоторых обнаженными, ни сам быть видимым обнаженным. Ибо он имел всего Христа и сам весь был Христом, и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным, как сам, будучи всецело Христом, так и усматривая Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа" [54]. Облечение во Христа совершается тогда, когда "все члены каждого из нас в отдельности сделаются членами Христовыми и Христос – нашими членами; и все неблагообразные члены Он сделает благообразными" [55]. Выделим последнюю мысль Преподобного, вспомнив при этом определение стыдливости, согласно которому оно есть ощущение действительного или воображаемого недостатка в совершенстве или в красоте [56]. Отсюда делается понятным, почему по мере того, как неблагообразные наши члены делаются благообразными, уходит и стыдливость как ощущение неблагообразия.

Но чтобы к этому выводу не подстраивались различные любители и проповедники бесстыдной наготы мы должны дать еще определение благообразию всей нашей производительной функции. Определение здесь простое: все благообразие заключается в отсутствии всякого вида похоти, без которой производительная функция не может прийти в движение. Это именно и свойственно природе бессмертной, ибо сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж выходят (Лк. 20:35).

Именно такой степени бесстрастия достигали приводимые нами в пример не имевшие стыда подвижники. Известно, что св. Симеон имел такую степень чистоты и бесстрастия, что и, играя среди женщин, пребывал, как чистое золото среди огня, и даже когда бесстыдные женщины, пытаясь возбудить в нем похоть, срамно щекотали его, влагая руки в его недра, он походил на мертвеца или бесчувственное дерево, освобожденный, по благодати Божией, от всякого естественного вожделения. А получил сей юродивый такое бесстрастие далеко не сразу и не без борьбы и помощи Божией. По его рассказам, когда он еще подвизался в пустынножительстве [57], то сначала имел много беспокойства от плотских страстей и усердно молил Бога об облегчении брани, и только молитвами своего духовного отца получил совершенное бесстрастие, благодаря которому перестал ощущать плотское вожделение не только наяву, но и во сне [58]. Таким же бесстрастием обладал и св. Андрей [59]. А в истории святости были случаи достижения даже такой степени, при которой не бывает возбуждений, свойственных и малым детям [60].

Итак, отвечая на поставленные в начале вопросы, теперь мы можем прямо сказать, что стыдливость, как аффективная рефлексия на неблагообразие, не является сама по себе ни добродетелью, ни грехом. Тем или другим она становится в зависимости от цели и мотивации высших сил. Добродетелью она является тогда, когда удерживает от действия греха или его развития. Если же она скрывает совершение греха и удерживает грешника от его исповедания, так как, к примеру, делают это неопытные в подвижничестве, внезапно обнаружившие в себе сильное действие похоти и скрывающие это действие от наставников своих по чувству стыдливости [61], то такая стыдливость справедливо подлежит осуждению. Стыдливость действительно может быть украшением, но только до тех пор, пока находится на службе у добродетельного ума, ведущего брань с грехом. По прекращении же этой борьбы стыдливость неуместна в любом случае, закончилась ли эта борьба победою ума или его поражением [62].

Таким образом, стыдливость имеет временный характер и в жизни вечной, где нет места греху, ей так же нет места. Нельзя поэтому, изображая святость, украшать ее характером стыдливости, как это делают западные живописцы при написании своих Мадонн и святых [63]. Изображать Пресвятую Богородицу с достоинствами девицы цветущего возраста, со взором нежным, томным и влажным, слегка углубленным и слегка рассеянным, полным робкой стыдливости, следы которой виднеются на щеках в виде легкого розового оттенка, по меньшей мере неприлично, ибо Она, по свидетельству Духа, была настолько чиста и непорочна, что никогда не имела не только нечистых дел, но и нечистых мыслей [64] и была вовсе неприкосновенна для каких-либо чувственных, плотских ощущений, в особенности тогда, когда "чистая по собственному состоянию тела и духа, соделалась чистейшей от творческого всесильного действия, произведенного в Ней животворящим, очищающим, обновляющим, изменяющим, притворяющим свои сосуды, Духом Божиим", так что из чистой Она "соделалась Пречистою, чуждою всякой скверны помышляемой и ощущаемой" [65]. То же самое мы должны сказать и о святых, шедших вслед Ея.

И хотя перед красотой земной, полной робкой стыдливости и вместе великой прелести, наше предпочтение отдается красоте небесной, не стыдящейся какой-либо неблагообразности [66], все же, когда мы говорим о людях, еще живущих во плоти и по плоти, то в применении к ним стыдливость является подлинным украшением, как действием противодействующим похоти плоти. Именно в последнем случае, мы соглашаемся с мнением древней мудрости, что жена стыдливая – это не просто благодать, но благодать на благодать (Сир. 26:18) и охраняема она должна быть с особенной тщательностью.

Недоумение 2-е. О кровяном движении

Еще сказано в "Очерке", что в женщине преобладают движения кровяные. Не говоря уже о том, почему некоторые считают, что они преобладают в женщине, непонятным является и то, что это за движения такие и как они влияют на характер женской природы?

Свой ответ мы начнем с того, что еще первый человек, давший верную характеристику всему живому, окружавшему его (Быт. 2:19-20), наименовал женщину Евой, что в переводе означает жизнь (Быт. 3:20). Судя по всему, данное жене наименование означает не ту жизнь, которая была вдунута в лице человека (Быт. 2:7) и не ту, которая находится посреди рая (Быт. 2:9), а ту, которая присуща всякому живому организму, какой бы сложностью организации он не отличался (Быт. 9:5). Говоря определенней, этим наименованием называется та часть души человеческой, которая организует тело, называясь поэтому иногда "душой тела" (Лев. 17:11). Главной же ее движущей силой является сила, движущая кровь, в силу чего, кровь иногда ассоциируется и с самой душой.

Но когда мы читаем, что душа всякого тела есть кровь его (Лев. 17:14), мы должны понимать, что под душой тела здесь разумеется не душа как некая самостоятельная субстанция, включающая в себя всякие виды жизненных сил, а лишь та форма жизни, которая является жизнью телесного организма. Очевидно, что такая жизнь обеспечивается жизненными энергиями невещественной души посредством крови, которая в силу этого является посредствующим началом между энергиями невещественного свойства и отправлениями физиологического характера.

Таким образом, "кровь есть седалище и ближайший орган действий души" [67]. Конечно, эти действия могут быть не только физиологического плана, но и плана более высшего – собственно душевного, а иногда даже и духовного. Но при этом порядок передачи тех или иных действий таков, что высшее передается посредством низшего к еще более низшему, не перескакивая через расположенные друг за другом ступени духовно-душевной лестницы. Следовательно, духовное действие не может дойти до действия телесного, минуя душевное, которое в свою очередь, делится на часть разумную и часть неразумную, из которых первая действует на тело через последнюю, а не непосредственно.

Отсюда мы можем сделать предположение, что кровь отпечатлевает в себе, прежде всего, действия души, а не духа. Для того же, чтобы кровь восприняла действия духа, требуется как минимум, чтобы душа одухотворилась под действием Божественной благодати, способной изменять естества чин. Иначе, душевность не примет того, что от Духа (1Кор. 2:14), а, не приняв, не передаст того и телу. Следовательно, до тех пор, пока не одухотворится душа действия крови никак не смогут быть действиями духовными. Будут же они скорее действиями неразумных сил души. А если еще учесть, что после падения между душой и телом (душевными отправлениями и отправлениями телесными) образовалась та беспорядочная среда страстных энергий [68], из которых составляется целое тело (корпус) греха, то действия крови будут по преимуществу действиями страстей.

Будучи же действиями страстей и неразумных сил души кровяные движения не могут не являть в себе и их характер и свойства. В силу этого, движениям крови приличествует во-первых, неразумие, являющее себя через легкомыслие, опрометчивость и плотское мудрование, сообщающее уму мнение знания, при отсутствии знания как такового, а во-вторых, сильная возбудимость эмоционального свойства, разнообразная в проявлении своем.

Это подтверждается учением святых Отцов, особенно учением св. Игнатия Брянчанинова, введшего и сами термины: "кровь" и "кровяные движения". По его учению "плоть и кровь" не могущие наследовать Царствия Божия (1Кор. 15:50), это не плоть и кровь сами по себе, а то состояние сознания, которое "поставляет душу под влияние, власть плоти и крови, а плоть и кровь под полную власть и управление греха" [69]. При таком состоянии сознанию сообщается "только мнение знания, а не знание, ясное, точное, как истинное" [70]. А так как "мнение не допускает быть мнимому" [71], то думающий, что он знает что-нибудь, на самом деле ничего еще не знает так, как должно знать (1Кор. 8:2) и сомневается в совести. Такое сомнение "уже может служить достаточным обличением" [72], а если еще к этому добавить ту темноту, в которой держится душа при ощущаемых движениях и непонимание ощущаемого [73], то можно не сомневаться, что это движения, зависящие от крови. Тем более в этом можно убедиться, если за темнотой, неопределительностью и мнением будет следовать такое же мнимое, неопределенное, нервное наслаждение, доставляемое действием страстей, особенно тщеславия и блуда [74]. Следовательно, все те движения, с которыми связаны восторженность и самодовольство [75], желание похвал [76] и ярких, впечатлительных эффектов [77], склонность к утонченному сладострастию [78] и болезненному пристрастию [79], нельзя определить иначе как движения необузданной крови.

Но если для кого-то затруднительно будет определить действия крови по всем вышеназванным признакам, то совсем легко их узнать по сопутствующей им нервной разгоряченности, характеризующейся своей порывистостью, страстностью и немирностью. Вот отеческое определение относительно сказанного: "Есть действие от крови, кажущееся для неопытных действием благим, духовным, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познается потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних... Всякое разгоряченное чувство – кровяное! Не сочти его усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведенное в ней нервами, кровию" [80]. Как правило, эти движения эмоционально сильно окрашены и способны производить соответствующие нервные потрясения у всех сталкивающихся с ними. При движении крови очень живо действует воображение, сопутствуемое игрою ума [81] и обольстительным красноречием. В качестве примера приводим отрывок из письма святителя Игнатия, в котором он обличает и одновременно показывает кровяное действие представляющееся неопытному чувству действием духовного порядка: "Пишешь: "Бросить Н. – это бросить в лице его Самого Христа, обнаженного, изъязвленного, привязанного к столбу темничному? Не бросит ли и Он меня тогда?" и проч. – Видишь, как красноречива кровь твоя. Кто не увлечется ею! Ты, как Цицерон, можешь выпросить милость у Кесаря самому ненавистному для него Аппию Милону, – как Демосфен можешь поднять всю Грецию на Филиппа!... Пощади немощных! Не устремляй на них твоего слова сильного!... Пощади и немощного, так живо чувствующего и выражающего страдания других, – живее, нежели они сами!... Упоминаемое тобою "действие", произведенное в тебе чтением Писания – какое впечатление имели на Иоанна Богослова и Мироносиц отдаленные звуки молотов, ударявших в гвозди при распятии Спасителя, было "кровяное". Пойми: потрясены были нервы. Таковыя действия отвергаются в духовном подвиге, называются "прелестными", т.е. происходящими от самообольщения и приводящими к нему: потому что они не от благодати Божией, а собственное состояние человеческое, свойственное естеству нашему падшему, до которого дойдено напряжением воображения, и чувствительности. Неопытные в духовной жизни приписывают такие состояния свои действию благодати; от сего является мнение о себе; усвоившееся мнение есть самообольщение или прелесть. Поэтому должно держать себя в состоянии ровности, тишины, спокойствия, нищеты духа, удаляясь тщательно от всех состояний, производимых разгорячением крови и нерв" [82].

При кровяном разгорячении сохраняется интерес и живость к делам мира сего, а следовательно и мертвость по отношению к действиям Духа Божия и духа человеческого. "Кто жив для мира, вступается с разгорячением и увлечением в дела его, тот доказывает и показывает свою мертвость для Христа [83]. От того-то нужно умерщвление не только плоти, но и крови: если же не умертвится кровь, то несмотря на молчание плотских страстей, диаволу довольно посредством крови держать душу в плене действием душевных страстей" [84]. Почему? Потому что "кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца, его скипетр, – держава [85]. Где обнаруживается разгорячение, там непременно тайный двигатель – страсть. Истинная добродетель всегда сопутствуется невозмущенным состоянием духа, тихою и сильною кротостию, которая постоянно служит признаком, что сердце находится под руководством и властью здравого разума [86]. Воды Силоамские истекают тихо из своего источника (Ис. 6:6): богоугодные добродетели истекают из повиновения Богу, сопровождаются смирением, а не разгорячением, не порывами, не самомнением и тщеславием, неразлучными спутниками греховного кровяного разгорячения" [87]. Сообразно разнообразию страстей и кровь имеет разнообразное движение: она "движется иначе при гневных помыслах и мечтаниях, и иначе при блудных, иначе при тщеславных, и иначе при корыстолюбивых; иначе при помыслах и мечтаниях печали и уныния, иначе при ожесточении, иначе при гордости, и так далее" [88]. Все эти движения настолько разнообразны, что "нередко противодействует одна другой, причем одно движение крови уничтожается другим" [89]. Опасность такого разнообразия в том, что многие не понимают их греховную природу и "принимают греховное движение крови в себе за действие добра" [90].

Чтобы научиться понимать то или иное греховное движение крови, надо заметить то состояние, в которое приходит кровь при появлении обильных (более, чем обычно) помыслов и мечтаний, ибо последнее всегда сопутствует неестественному, страстному движению крови [91]. Научение такому различению очень важно, ибо именно об этих движениях сказано, что они Царства Божия наследовать не способны. "Но как Царствие Божие внутрь нас есть, то должно из этого заключать, что доколе возбуждаются и сопровождаются в нас сердечные ощущения движениями крови, дотоле мы чужды духовного действия, истекающего от Бога" [92]. Разве может быть благодать там, где действует плотское вожделение, разгорячающее кровь, оживляющее чувства и воображение, доставляющие услаждение сладострастного характера? Невозможно Духу одухотворить естество человеческое, пока между Ним и им стоит стена различных мнений, оживляемых движениями крови, ибо, где движение, там и жизнь.

Итак, о Еве сказано, что она жизнь и жизнь преимущественно кровяная. Физически на это могут указывать и ее ежемесячные кровяные движения напрямую связанные с появлением жизни. Психологически это проявляется, прежде всего, в том, что женщина руководится не духовным разумом, ей вполне чуждым, а чувствами падшего естества [93]. В конце концов, святые Отцы прямо говорят, что "в женщине преобладает кровь", а значит "в ней с особенной силой и утонченностью действуют все душевные страсти" [94].

Таково учение Церкви и самой жизни, которое исходит из назначения женщины. По своему назначению она должна посредством крови давать новую жизнь в мире физическом и быть помощницей мужа в одухотворении этого мира. Исходя из этого назначения, в плане духовном она является посредницей между мужем и миром. Как вообще человек является посредником между миром духовным и физическим, с целью одуховления последнего, так и женская природа, в частности, является посредницей между миром животным и мужской природой. На это указывают и Отцы, под мужем символически разумея умственную природу человеческого естества, а под женой – чувства этого естества, посредством которых ум и общается с внешним миром [95]. При этом никто из них не порицает чувства за их отличие от ума. Напротив, утверждается, что без их посредства человеческой природе, состоящей из души и тела, нет возможности вести духовную жизнь, доколе он пребывает в стране вещества. Только в невещественном мире нет ни мужеского пола, ни женского (Гал. 3:28), а в мире вещества они не только различаются, но и зависят друг от друга (1Кор. 11:11). Ведь и движения крови сами по себе не препятствует жизни духовной, а в некоторых случаях и содействуют им, только бы они сохраняли свою подчиненность закону и повелениям духа.

Так, к примеру, именно для приведения в движение крови назначаются при молитве поклоны, ибо "поклоны согревают кровь, а согретая кровь чрезвычайно способствует к возбуждению умственной деятельности"[96]. Другое дело, что приобретенные поклонами живость ума и сердца можно неправильно употребить, обратив их деятельность не к молитве и богомыслию, а к мечтанию и пустословию [97], а то еще хуже к тщеславным помыслам о великости совершаемого телесного подвига и осуждению тех, кто этого не совершает или совершает не в такой мере [98]. В последнем случае, движение крови обращается уже не на пользу, а на вред душе, по причине своего неподчинения духу. Чтобы правильно использовать энергию крови, надо помнить то, что не муж от жены, но жена от мужа (1Кор. 11:8). И такая зависимая подчиненность жены мужу должна сохраняться в любом случае. Женам повелевается повиновение даже и в том случае, когда муж не сохраняет свой чин или статус духовного руководителя, чтобы те из них, которые не покоряются слову, житием жен своих без слова приобретаемы были (1Петр. 3:11), ибо когда внешние чувства покоряются закону Духа, выражаемому в заповедях Евангелия, тогда будучи приведены в благочиние, они, воздействуя на дух, пробуждают и его к жизни духовной, а затем и сами увлекаемые им начинают естественно хранить в целости приобретенное до этого искусственно свое внешнее благоустройство. В этом смысле от внешнего зависит и внутреннее. Отсюда закономерным является использование искусственных мер душевно-телесного свойства для обуздания горячности кровяных движений. Для этого полезно по мере сил сдерживать их от движения, сохраняя душу и тело в спокойном положении  [99], а так же избегать всяческих нервных потрясений и различных аффективных состояний, отвергая все, "нарушающее мир, как неправильное, хотя бы оно и имело наружность правильную" [100].

Тем же законом повиновения женам предписывается сдерживать в себе неуместное дерзновение и в отношении духовных понятий. Для этой цели ей разрешается учиться в безмолвии, со всякой покорностью (1Тим. 2:11) и не разрешается, не только учить духовным вещам (1Тим. 14;34), но даже вопрошать о них в присутствии других (1Кор. 14;35). Учить духовным вещам и вопрошать о них в собрании не разрешается как по причине свойственного ее природе неразумия относительно этих вещей, так и по причине свойственной этой же природе говорливости [101]. То и другое – свидетельство оживления крови, а средствами обуздания ее считаются смирение (покорность) и молчание [102].

Следовательно, благоразумие женское состоит в том, чтобы при помощи этих мер приводить кровь свою в благочиние, отрекаясь от своих мнений, от своей воли и, особенно, от чувств своих, которыми она руководится в большей степени [103]. Разумность ее в том, чтобы не только не собирать соборы этих сил по одному движению крови, но и по возможности совсем избавиться от кровей (Пс. 15:4). Этого сделать не сильна природа, но силен ее Создатель. К нему пусть и обращается всякая ищущая сего душа, молясь: "Избави мя от кровей, Боже, Боже спасения моего" (Пс. 50;16). Ответом на молитву будет духовное действие, являющее себя, прежде всего, святым миром, превышающим ум и всякое чувство.

Недоумение 3-е. К вопросу о "нечистоте" женской природы

Есть еще одно недоумение, которое некоторым образом связано с предыдущим. В "Очерке" сказано, что Ветхий Завет называл периодические женские истечения крови нечистотой, по причине которой ей запрещалось к чему-либо прикасаться (Лев. 15:19-27), тогда как Господь не упрекнул, прикоснувшуюся к Нему женщину, показав тем самым "пример должного отношения к таковому состоянию женского естества в Новом Завете" [104]. Возникает вопрос, что же это за должное отношение и соответствует ли оно той традиции, согласно которой девушки и женщины в среднем от 12 до 50 лет ежемесячно на несколько дней отлучаются от церковной святыни?

Аргументирующие необходимость подобного отлучения, в первую очередь, ссылаются на правила святых епископов Александрийских, Дионисия (†265 г.) и Тимофея (†385 г.), из которых первый запрещает находящимся в очищении приступать к Таинству Причащения, а второй к этому запрету добавляет еще запрет на участие в Таинстве Крещения. Св. Дионисий говорит так: "О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входить в дом Божий, излишним почитаю и вопрошать. Ибо не думаю, чтобы они, если суть верные и благочестивые, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступить к Святой Трапезе, или коснуться Тела и Крови Христовых. Ибо и жена, имевшая 12 лет кровотечение, ради исцеления, прикоснулась не Ему, но только к краю одежды Его. Молиться, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни был расположен, поминать Господа и просить помощи – не запрещается. Но приступать к тому, что есть Святая Святых, да запретится не совсем чистому душою и телом" [105].

Св. Тимофей говорит еще короче и без каких-либо объяснений. На вопрос, если жена оглашенная вписала имя свое ко крещению, а ко дню крещения приключится ей обычное женам, то должно ли таковую крестить в тот день, или отложить, и на сколько времени отложить, он отвечает: "Должно отложить, доколе очистится". На подобный же вопрос, должна ли она в тот день приступить к Святым Тайнам, или нет, он дал такой же ответ: "Не должна, доколе не очистится" [106]. К этим правилам позже преп. Иоанн Постник, патриарх Цареградский (†595г.) присоединил еще такое: "В течении сущая жена, сиречь обычно свое имущая, не причащается в Пасху, дондеже очистится, ниже входит в церковь до семи дней" [107].

Так как эти правила в точности повторяют ветхозаветные предписания, которые во Христе не должны иметь силы (Гал. 5:6), то защищающие их не находятся что и сказать кроме того, что "пока в женщине этот закон природы действует, действуют для нее и предписания ветхозаветного закона, но только еще с большей ответственностью для нее, потому что вещи, которые ее теперь окружают, не простые, а святые, благодатные" [108]. При этом под вещами святыми ими подразумеваются не только Святые Тайны, но и храм и все, что есть в храме: святые мощи, иконы, просфоры, елей, свечи и прочее [109]. Логически рассуждая, они свое запрещение распространяют и за пределы храма, говоря, что "неудобно таковым и дома касаться икон, зажигать пред ними лампады, пить святую воду" [110]. Причем, вариантов прещения так много и они так разнообразны, что доходят до противоположности и абсурда. К примеру, некоторые могут запрещать прикосновение к антидору, но не к просфоре или разрешить употребление воды освященной малым освящением и запретить употребление воды Богоявленской. Кто-то ограничивается запрещением прикасаться к вещам напрестольным (Кресту, Богослужебному Евангелию), а кто-то запрещает прикосновение ко всему, что так или иначе связано с Церковью и духовной жизнью, вплоть до чтения или слушания Священного Писания (в крайнем случае, как вариант, можно говорят использовать Писание на русском языке (!), но никак не на славянском). Мы не слышали каких-либо указаний относительно нательного креста, но если следовать подобной логике, то надо бы и его снимать на период нечистоты или, по крайней мере, всякий раз его заново освящать.

В случае же нарушения этих прещений можно даже встретить угрозы Божией карой. По мнению таковых не только причащение св. Таин, но и простое прикосновение ко святым мощам может закончиться беснованием [111], а "осквернение" святой просфоры от неосторожного к ней прикосновения выразиться в том, что она на следующий день покроется плесенью. Не говоря уже о том, что как первое, так и второе мнение легко опровергается опытом [112], во втором, к тому же, налицо отражение языческого представления древности считавшей, что прикосновение менструирующей покрывает железо ржавчиной, губит посевы и сады [113]. Нет смысла перечислять встречающиеся случаи разнообразного отношения к процессу очищения женского организма. Все они сводятся к тому, что ежемесячно внешне, а порой даже и внутренне женщина на несколько дней должна лишаться церковной области освящения, по независящим от нее причинам.

В то же время понимая, что "христианке, которая на опыте познала силу освящения от ежедневного вкушения святой воды, лобызания святых икон и мощей, не без труда приходится переносить такое ежемесячное отлучение от святыни" [114], и, пытаясь "утешить" ее, таковые заявляют, что "если она подвижница, то имеет надежду некогда избавиться от сего состояния (раньше времени, разумеется)", хотя бы при помощи простого воздержания в пище [115]. Отождествляя при этом "прекращение регул" с чистотой и христианским бесстрастием и ссылаясь на случаи жизни, они считают целесообразным достижение этой цели даже при помощи тяжелого физического труда, в результате которого молодые девушки могут "за какое-нибудь лето тяжелых колхозных работ или после погрузки угля" [116] приобрести соответствующее состояние "чистоты".

Выражая свое несогласие с такой точкой зрения, сразу оговоримся, что подобная "чистота", называемая аменореей [117], с точки зрения здравого разума должна считаться ненормальным явлением. И хотя некоторые женщины признают его даже удобным, если не планируют зачать и родить ребенка и не сильно переживают из-за необъяснимого отсутствия менструации, но нужно понимать, что менструация – это естественный процесс жизнедеятельности организма каждой небеременной женщины, и как бы не хотелось от него избавиться, но отсутствие этого процесса указывает на то, что какие-то важные механизмы вышли из строя или же в организме происходит что-то неестественное.

Причинами аменореи могут быть как физиологические, так и психологические факторы. К физическим факторам действительно можно отнести, если не брать во внимание различные телесные заболевания имеющие влияние на родовую сферу, и неправильное питание, выражаемое через частые диеты или переедание, ибо дистрофия, равно как и ожирение, одинаково могут вызывать нарушения менструального цикла, и тяжелый физический труд, и даже плохую экологию. К причинам психологическим относятся многообразные нервные перегрузки, выражаемые сильными эмоциональными переживаниями, аффектами. Кроме того, повлиять на механизм менструации оказывается не невозможно и при помощи везделезущей науки. К примеру, американские специалисты с целью помочь бедным женщинам, чтобы они не мучились болями в животе, повышением температуры, упадком сил и депрессией, создали гормональный препарат "Lybrel", который при ежедневном приеме примерно за полгода полностью избавляет большинство женщин от их "женской доли". При этом разработчики уверяют, что это средство абсолютно безвредно для здоровья. И хотя в последнее вериться с трудом, но с приведенной выше точки зрения этот препарат является уникальным средством достижения духовной чистоты, равно как и постничество с обжорством, загрязнение экологической среды и постоянные жизненные проблемы. Так что, женщинам аскетизм и исполнение заповедей, о которых учит Святая Церковь, совсем не обязательны! У них есть свои и им только доступные способы достижения необходимой для духовной жизни чистоты!

Чтобы не дойти до таких неразумных выводов, мы должны понимать, что сама по себе плоть человеческая не есть зло и не причина зла, а значит и разные выделения организма, включая и те, которые назначены природой для образования нового организма, не могут заключать в себе нечистоты. "Я знаю и уверен в Господе Иисусе, – говорит святой Апостол, – что нет ничего в себе самом нечистого" (Рим. 14:14). Все чисто (Рим. 14:20) в природе и по природе своей, потому что Бог не мог сотворить ничего нечистого. "Что грешного или нечистого в каком-нибудь естественном извержении? – недоуменно вопрошает и св. Афанасий Великий, – захочет ли кто ставить в вину из ноздрей мокроты, или изо рта слюни? А можешь указать и на важнейшее сего, на извержения чрева... и избытки в семенных волокнах" [118]. Какой грех производит течение крови у менструирующей? Или может быть грехом является сам физиологический процесс очищения матки? Но опять мы слышим справедливое возражение св. Афанасия, говорящего, что здесь не может быть греха перед Богом. Он, создавший все живые творения, Сам создал таким образом члены сии, чтобы имели они подобные исходы [119]. "Естественное очищение, – читаем мы и в "Апостольских постановлениях" [120], – не мерзко пред Богом, Который премудро устроил, чтобы оно бывало у женщин в каждые тридцать дней, для их здоровья и укрепления" [121].

Почему же, возразят нам, в Ветхом Завете считалось нечистым многое из того, что относится к природе самой по себе? Как считают святые Отцы, Господь повелевал соблюдать многочисленные ветхозаветные предписания о нечистоте как родовых физиологических процессов, так и многого другого, не потому, что они были нечисты в своем существе, ибо "ничто не нечисто по природе", а "по особой некой причине" [122]. Возможно, что причиной нечистоты некоторых аспектов родовой сферы служил взгляд на подобные состояния как на следствия греховной испорченности. Ведь наказанием за грех явилась смерть, и потому Писание Ветхого Завета видит нечистоту во всяком мертвом теле, включая животного (Лев. 11:24-25). По этой же возможно причине, когда семя или кровь, которые по существу не считались нечистыми [123], уклонялись от своего назначения, то могли рассматриваться как нечто мертвое, а значит и скверное. По этой причине кровь или семя пролитые на землю, оскверняли землю (Чис. 35:33. Быт. 38:9-10), и в таком смысле можно было признавать нечистыми и кровоточивую жену, и мужа, имеющего истечение семени. Но все же и такая нечистота касалась только тела, если здесь не участвовал психологический фактор. Впрочем, мы можем не удовлетворяться этим одним объяснением, тем более, что святые Отцы рекомендуют тщательнее вникать в намерение закона, ибо "часто вместо одного учит он другому" [124]. Не невозможно и то, что омовения после известных физиологических процессов могли прообразовывать, как и все в Ветхом Завете, другого рода омовение, например, Крещение [125]. С другой стороны, ветхий человек нуждался в некоей сильной внешней узде для удержания себя от похотений. И Господь мог употреблять понятие нечистоты для погашения неуместных желаний [126], а тех, кто сознательно нарушал данное Им постановление и все-таки входил к жене во время ее болезни кровоочищения, Он повелевал предавать смерти как его самого, так и ту женщину, которая допускала его (Лев. 20:18). По этой же причине Он именовал праведником того, кто к своей жене во время очищения нечистот ее не приближался (Иезек. 18:6), а рожденных от таких незаконных совокуплений не допускал в священные собрания [127].

Но какие бы не были причины в Ветхом Завете относительно чистоты и нечистоты, ясно одно, что Хри­стос в связи со Своим учением о победе над смертью и отменою Закона отвергает вместе с ним и всякие ветхозаветные постановления. Он объявляет все предписания о нечистоте человеческими (Мк. 7:8) и ученикам своим позволяет их безбоязненно нарушать. На вопрос же фарисеев, неотступно державшихся всех предписаний по поводу омовений, почему Он позволяет поступать вопреки преданию старцев (Мк. 7:5), Господь, указав им на факт нарушения заповеди Божией ради предания человеческого, ответил, что человека оскверняет не то что исходит из чрева, а то, что исходит из сердца (Мк. 7:18-22). Следовательно, причиной всякой нечистоты служит лишь нечистота духовная, т.е. грех, ибо "нет нечистого, кроме того, что порочит жизнь свободы" [128].

Такое же отношение к "нечистоте" женской имели и первые христиане, совершенно отметая бывшие в Ветхом Завете о ней представления. Согласно этому существовала и церковная практика, по которой женщина имела такой же свободный вход в алтарь, как и мужчина. К примеру, св. Григорий Богослов свидетельствует, как однажды его сестра, отказавшись от медицинских средств, "отваживается на некоторое благочестивое и прекрасное дерзновение, подражает жене, иссушившей ток крови прикосновением к краю риз Христовых; и что делает. Приложивши к жертвеннику главу свою с таким же воплем и столь же обильными слезами, как издревле омывшая ноги Христовы, дает обет не отойти, пока не получит здоровья; потом, помазавши все тело этим лекарством своего изобретения, что могла рука собрать со всего образа честного Тела и Крови, смешавши то со своими слезами, (какое чудо!) немедленно отходит, ощутив в себе исцеление" [129]. И только Лаодикийский Собор (ок. 364 г.) официально запретил вход женщинам в алтарь, в виду особенностей их природы [130], хотя возможность исключения из этого правила допускается и доныне [131], и не только в монастырях, доказывая тем самым, что запрет этот не связан с представлениями о такой нечистоте, которая способна осквернить святыню.

Что же касается предписаний, запрещающих участие жен в некоторых Таинствах Церкви при обсуждаемых физиологических явлениях, то хотя обоснования этих правил [132], мягко говоря, неубедительны и прямо противоречат новозаветному учению о чистоте, можно предположить, что Церковь их не отвергает ввиду их практичности. Ведь далеко не всякой женщине немощь телесная может позволить приготовиться должным приготовлением к принятию святых Тела и Крови. А так же из соображений гигиенических очищающейся сообразнее будет дождаться конца очищения своего для того, чтобы в чистоте телесной приступить и к Таинству очищения водой и Духом, тем более, что в ранней практике крестили группами, прошедшими обязательный курс оглашения.

Понятно, что очищение телесное никак не может воспрепятствовать очищению духовному в Таинстве Покаяния, равно как и болезненность родовой сферы не является сферой запретной для ищущих исцеления в Таинстве Соборования. Но из тех же практических соображений не стоит приступать, очевидно, к совершению брака в том случае, когда невеста, находится в физиологической нечистоте, ибо за этим обычно сразу следует и физическая близость. И даже если найдется такой супруг, который не обратит внимания на имеющуюся нечистоту физически, то может случиться, как уверяет преп. Исидор, "что мужеское семя, смешавшись с нечистою женскою кровью, образует тело, не имеющее чистоты и доброго сложения, но доступное разным немощам" [133]. Впрочем, если нет возможности перенести время совершения брака (в виду предстоящего поста, или потому, что неожиданное случилось уже по прибытию свадебной процессии к храму и все родственники съехались из дальних краев и т.п.) священник не имеет канонического права отказать в венчании вступающим в церковный брак, как собственно и в других перечисленных случаях. Ибо, когда жена, находящаяся в нечистоте телесной опасно заболевает, Церковь без всяких оговорок повелевает отступать от таковых правил [134], доказывая тем самым, что эти правила имеют значение условное.

Примечательно еще и то, что, несмотря на появление в Александрийской Церкви запрета женам, находящимся в очищении, приступать к Святой Трапезе, на основании того, что она "не совсем чиста душою и телом" [135], другие Церкви не обращают на это никакого внимания, продолжая считать, что не следует запрещать принимать таинство святого Причащения находящимся в очищении, по той причине, что "месячные у женщин не грешны, ибо происходят от их естества" [136]. К примеру, в Римской Церкви говорят, что женщинам необходимо предоставить свободу самим решать этот вопрос, и "если они во время месячных не осмелятся подходить к таинству плоти и крови Господних (из великого почтения), следует похвалить их за благочестие. Если же они, привыкнув к благочестивой жизни, захотят принять это таинство, не следует им в этом препятствовать" [137]. А Сирийская Церковь через свои "Постановления" [138], рекомендует всякой женщине "ни естественного очищения, ни законного совокупления, ни родов", ни другого подобного не наблюдать, считая, что "наблюдения эти суть пустые и не имеющие смысла изобретения людей глупых" [139], ибо "ни роды, ни течение кровей, ни течение семени во сне не могут осквернить естество человека или отлучить от него Духа Святого, но одно нечестие и беззаконная деятельность" [140]. Правды ради, необходимо заметить, что и в Александрийской Церкви далеко не все разделяли вышеприведенную точку зрения. Ведь св. Афанасий Александрийский (†373 г.), живший позже св. Дионисия, и имея не меньший авторитет церковный, считает вопреки мнению последнего, что "если мы род Божий, по Божественному Писанию Апостольских Деяний (17:28), то не имеем в себе ничего нечистого. Ибо тогда только мы оскверняемся, когда грех, всякого смрада худший, соделываем" [141]. Отметим, что это мнение наряду с мнением св. Дионисия так же включено в "Книгу Правил". Поддерживая точку зрения св. Афанасия, "Апостольские постановления", используя прием обращения к женскому рассуждению и делая вместе с ней соответствующие выводы, говорят: "В самом деле, если ты, жена, думаешь, что в продолжение семи дней, когда бывает у тебя месячное, не имеешь в себе Духа Святого; то следует, что если скончаешься внезапно, то отойдешь не имеющею в себе Духа Святого и дерзновения и надежды на Бога. Но Дух Святой, всеконечно, присущ тебе, потому что Он не ограничен местом, а ты имеешь нужду в молитве, в евхаристии и в пришествии Святого Духа, как нимало не согрешившая в том" [142]. Если же кто-либо из женщин, не смотря на приведенные доводы, все же считает себя лишенной Духа Святого в определенные дни своей физиологической жизни, то таковой должно признать себя исполненной в эти дни и духа нечистого. "Ибо, – как продолжают говорить ей все те же "Постановления", – когда ты не молишься и не читаешь Библии, то невольно призываешь его к себе; потому что он любит неблагодарных, порочных, нерадивых, сонливых, так как и сам, по неблагодарности заболев зломыслием, лишен Богом достоинства, решившись вместо архангела быть диаволом" [143].

Из последнего же еще следует и то, что запрещающие женщине участие в жизни церковной из-за мнимой нечистоты тем самым навлекают на нее нечистоту настоящую. Ведь, согласно учению апостольскому, хотя и нет ничего в себе самом нечистого, но почита­ющему что-либо нечистым, это чистое становится нечисто (Рим. 14:14). Все дело в том, что помышление человека о чем-либо как о нечистом действительно делает то нечистым, хотя и не само по себе, но ради такового помысла. И до тех пор, пока это убеждение остается у него, оно пребывает для него нечистым. Блаженный Феодорит писал, например, относительно пищи: "Если кто, думая, что такая то снедь нечиста, вкушает оную; то сие нечисто не по естеству (снеди), но ради помысла вкушающего" [144]. Какую, следовательно, ответственность несут те, которые категорически запрещают женщине, если она того желает, почитать святое Евангелие, получить помазание святым елеем, приложиться к различным церковным святыням, и даже просто подойти к священнику под благословение. При этом иногда просто следуют прещения грозного характера, не допускающие каких-либо возражений и размышлений, а иногда используется аргументация в форме святооческих наставлений, хотя и противоречащих им в существе.

В качестве примера приведем характерный и не самый глупый вариант подобной аргументации: "Некоторые, приезжая на богомолье куда-нибудь и заставая себя в таком положении, не знают, как им поступить; иногда же, считая как бы обидным для себя уехать из святого места, не приложившись к святыне, дерзают на последнее. Но им лучше смириться и признать себя недостойным сего. Ибо, во-первых, если бы мы были достойны, то Бог всячески устроил бы так, чтобы мы оказались чисты и свободны в желаниях и действиях. Во-вторых, они забывают, что не само прикосновение к святыне сообщает благодать, а вера наша. Не потому кровоточивая в Евангелии исцелилась, что прикоснулась к Спасителю, а потому, что веровала в Его чудодейственную силу (Мф. 9:21-22). Поэтому верою можно получить ту же самую благодать, приложившись не к самим мощам святого или святой, а только, например, к порогу церковному, косяку дверей того храма, где находится их рака. Наши беспорядочные желания только обнаруживают в нас гордость, а не смирение – мы недовольны малым, нам подавай всего великого" [145].

Нельзя не удивляться такой аргументации. Как можно приехавших на богомолье, возможно издалека и с большими трудностями, лишать вожделеваемого им приобщения ко святыни по причине всего лишь некстати начавшегося кровотечения, когда и с великими грехами приехавших никто не отгоняет от святынь?! Говорят, что "им лучше смириться и признать себя недостойным сего". Признать недостойным только потому, что низшие силы души и тела, без согласования с волей и разумом начали свою необходимую работу по очищению организма от умерших клеток? Неужели самоуничижение в этом случае уместно и способно приводить к смирению? Что это не так видно уже в следующей мысли, согласно которой, "если бы мы были достойны, то Бог всячески устроил бы так, чтобы мы оказались чисты и свободны в желаниях и действиях".

Вот вам и плод предыдущего "самоуничижения", не смущающегося тем, чтобы требовать от Бога подчинения нашим обстоятельствам, изменяя, когда это нам надо, нашего естества чин! И почему должно признавать себя нечистым в том, чего не только не хотелось, но и не желалось? Ведь даже насилование не считается осквернением для женщины, если не было в этом ее желания и соизволения. Относительно аргумента, что благодать сообщается вере нашей, а не прикосновению мы, пожалуй, не будем возражать, но с другой стороны, ведь Господь ждал от кровоточивой именно прикосновения, по той видимо причине, что мы состоим не только из души, но и тела?! Если же следовать той логике, что Богу должно поклоняться только духом, тогда вообще не следует куда-либо идти или ехать, и правы, значит те, которые, ленясь или стесняясь ходить в храм, говорят в свое оправдание, что это не необходимо, ибо Бог есть Дух. Только с такой точки зрения и можно назвать желание женщины не только ограничиться созерцанием святыни, но еще и прикоснуться к ней – "беспорядочным", обнаруживающим "гордость", а не "смирение". И видимо с целью достижения этого недостающего "смирения" она "не только из алтаря, в который ей в старину было дозволено входить, но и из храма, и места пред храмом изгоняется" [146]?

Что же говорят по такому случаю святые Отцы? А они говорят, как это не покажется странным приписывающим скверну там, где ее не может быть в принципе, что "не следует запрещать женщине во время месячных входить в церковь, ибо нельзя ставить ей в вину то, что дано от природы, и от чего она страдает помимо своей воли. Ведь мы знаем, что женщина, страдающая кровотечением, подошла сзади к Господу и прикоснулась к краю одежды Его, и немедленно недуг оставил ее (Мф. 9:20). Почему же, если она с кровотечением могла коснуться одежды Господа и получить исцеление, женщина во время месячных не может войти в церковь Господню?... Раз женщина, коснувшаяся в своей недужности одежды Господней, была права в своем дерзновении, почему то, что было позволено одной, не позволено и всем женщинам, страдающим от слабости своей природы" [147]?

Это и есть на наш взгляд то самое "должное отношение" к физической стороне женской природы в Новом Завете, которое Господь показал нам на примере евангельской кровоточивой. Если же логически следовать мысли правила св. Дионисия о том, что любая женщина, страдающая обычным кровотечением, не имеет права приступить к Святой Трапезе, лишь на основании того, что "имевшая 12 лет кровотечение, ради исцеления, прикоснулась не Ему, но только к краю одежды Его" [148], тогда получается, что если блуднице было дозволено прикоснуться самого пречистого тела Его и это даровало ей спасение (Лк. 7:37-50), то незаконными являются все те правила Церкви, которые отлучают от Причащения блудниц, хотя бы они и раскаивались! Неужели мы должны блудницу считать чище кровоточивой на том только основании, что первая целовала сами ноги Его (Лк. 7:38), а вторая коснулась лишь края одежды Его (Лк. 8:44)?!

Итак, абсолютный запрет на прикосновение ко святыне церковной во время месячных невозможно истолковать иначе, как исполнением ветхозаветных иудейских обрядов. А такое исполнение, как известно, строго осуждается апостольским учением, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал. 2:21)! Ведь мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться одною верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть. Если же, ища оправдания во Христе, мы и сами оказались грешниками, то неужели Христос есть служитель греха (Гал. 2:17)? Потому что "если должно исполнить закон, то не исполняющие его – законопреступники, и виновником сего законопреступления будет у нас Христос; ибо и Сам Он разрешал от обязательства сему закону и другим дал заповедь разрешать от сего обязательства" [149].

Почему же, не смотря на существующее знание этого, в Церкви продолжают наблюдаться подобные законы? По одной простой причине, указанной теми же Апостолами, что не у всех имеется такое знание, и от незнания совесть их, будучи немощна, оскверняется (1Кор. 8:7). А так как наперекор совести не должно делать ничего, даже если она заблуждается [150], то и сами Апостолы иногда были вынуждаемы выполнять ненужные предписания закона (Деян. 21:24-26), и другим советовали также снисходить немощи ближнего (Гал. 10:28-29), принимая во внимание распространенность предрассудка о не­чистоте и опасаясь соблазна (Рим. 14:20). Лучше, считали они не делать ничего такого, отчего ближний наш претыкается, или соблазняется, или изнемогает (Рим. 14:21), нежели, если кто-нибудь увидит, что ты, имея знание, ведешь себя свободно в отношении вещей для него небезразличных и "увлечется примером твоим... между тем как в совести своей считает это дело не безгрешным для христианина. Поступая так, он оскорбит свою совесть и согрешит пред Богом", и в результате, от знания твоего погибнет немощный брат, за которого умер Христос (1Кор. 8:10-11). "Причина же – твой разум; ты разумно смотришь на вещи, но неразумно действуешь при разумных своих воззрениях" [151]. В этом заключается мудрость тех, которые не хотят делать революций в церковных традициях из-за вещей не столь важных для спасения. Но в тоже время Апостолы усилено старались искоренить существующие предрассудки, через распространение необходимых знаний, как в своих речах [152], так и в форме собор­ных постановлений [153].

Сейчас все чаще стали появляться в Церкви голоса, напоминающие нам о том, что в сфере родовой жизни не может быть нечистоты субстанциональной [154], и может быть стоит наконец-то прислушаться к этим гласам и изменить неоправданно строгое отношение к состоянию очищения женского естества на отношение снисходительное, внимательное и заботливое, ибо это то, в чем так нуждаются переносящие тяготы необходимого очищения своего.

Вадим Коржевский, иерей

Богослов - 15.01.2010.

Использованная литература и комментарии

1. Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 439.

2. Аффект (от лат. affeсtus – душевное волнение, страсть) – бурная кратковременная эмоция возникающая в ответ на сильный раздражитель.

3. Св. Филарет, митр. Московский и Коломенский. Записки на Бытие. Ч. 1. М., 1867. С. 50.

4. Там же. С. 50.

5. Четьи-Минеи. Декабрь. 4. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1993. С. 86-87.

6. Там же. С. 83.

7. Четьи-Минеи. Октябрь. 2. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1993. С. 44.

8. Блаж. Августин. О граде Божием. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 692.

9. Четьи-Минеи. Декабрь. 4. С. 78.

10. Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Сл. 77. М.: Правило веры. 1993. С. 383.

11. Св. Иоанн Златоуст. Т. 11. Ч. 1. К Филипп. Бес. IV. § 4. М. 2004. С. 255.

12. Св. Игнатий Брянчанинов. Христианский пастырь и христианский художник. // Богословские труды. Сборник 32. М., 1996. С. 295.

13. Последнее важно настолько, что без него стыдливость не возникнет, ибо "ничто не делает так бесстыдным, как грех" (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния Апостольские. Бес. XVII. М. 1994. С. 168). Именно неосознанный грех производит бесстыдство в грешниках или порочная совесть (там же. С. 168).

14. В житии преп. Иллариона описывается случай, когда бес вошел в девицу и в такой степени распалил ее блудной похотью, что она начала бесстыдно кричать, призывая юношу по имени для удовлетворения страсти, сбрасывать с себя одежды, обнажаться, и всячески метаться, сгорая огнем любодеяния (Четьи-Минеи. Октябрь. 21. С. 477). Не этим ли объясняется ничем непреодолимое влечение некоторых к публичному эксгибиционизму?

15. См.: св. Григорий Богослов. Т. 2. На женщин, которые любят наряды. М., 1994. С. 247.

16. Там же. С. 248.

17. Четьи-Минеи. Сентябрь. 24. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1991. С. 474.

18. Четьи-Минеи. Февраль. 6. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1993. С. 103.

19. Четьи-Минеи. Январь 21. М., 1991. С. 729.

20. Четьи-Минеи. Ноябрь. 5. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1991. С. 93.

21. Св. Филарет, митр. Московский. Записки на Бытие. Ч. 1. С. 50.

22. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2. Гл. 10. С. 238-239.

23. Впрочем, некоторые расширяют смысл слов апостольских, говоря, что он требует накладывать печать стыдливости не только на одежду, но и на походку и всякое движение, на взор и выражение лица в целом, т.е. на все, через что она являет себя окружающим (св. Феофан Затворник. Толкования посланий ап. Павла. Пастырские послания. 1 посл. к Тимофею. М., 1995. С. 263).

24. Св. Иоанн Златоуст. Т. 11. Ч. 2. С. 673.

25. Св. Ефрем Сирин. Творения в 8 томах. Т. 3. Поучение падшему брату. "Отчий дом", 1994. С. 51.

26. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 3. Гл. 5. О поведении в банях. М., 1996. С. 238.

27. "Всех стыдится мужчина, кроме своей жены; всех стыдится женщина, кроме своего мужа" (св. Иоанн Златоуст. Т. 6. Ч. 2. О творении мира. 5. М., 2005. С. 797).

28. Св. Исаак Сирин. Сл. 89. С. 421.

29. Св. Иоанн Златоуст. Т. 11. Ч. 1. Посл. к Ефес. XX. С. 179.

30. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2. Гл. 10. С. 191.

31. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. 10;3. С-ПБ. 1996. С. 106.

32. Св. Игнатий Брянчанинов. Христианский пастырь и христианский художник // Богословские труды. Сборник 32. С. 279.

33. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. 15;72. С. 133.

34. Св. Иоанн Златоуст. Т. 11. Ч. 2. Посл. к Тим. VIII. С. 675.

35. Четьи-Минеи. 25 июня. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1992. С. 552.

36. Четьи-Минеи. 29 октября. С. 598.

37. Четьи-Минеи. 4 мая. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1992. С. 181.

38. Четьи-Минеи. 24 августа. Издание Введенской оптиной Пустыни. 1992. С. 417.

39. Одеждой души является добродетель. Следовательно, нагота души состоит в отсутствии добродетелей или, что одно и тоже, в наличии порочности (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния Апостольские. Бес. XVII. С. 168).

40. Четьи-Минеи. 30 октября. С. 632.

41. К примеру, стыдливость требует не демонстрировать различные выделения человеческого тела. Предосудительным считается и то, когда стыд отлагается ради похоти (блуд, прелюбодеяние), или ради корысти (стриптиз, проституция), или ради тщеславия (участия в конкурсах красоты и т.п.).

42. Четьи-Минеи. 7 февраля. С. 137.

43. Четьи-Минеи. 14 мая. С. 471-472.

44. Четьи-Минеи. 14 июня. С. 313-314. Нечто подобное совершил и св. Симеон, Христа ради юродивый, когда один вельможа, увидев, что одна блудница носила святого старца на плечах, а другая била его ремнем, соблазнился в мысли своей. Юродивый же, заметив его соблазн, побежал к нему и, открыв свою одежду, показал, не стыдясь, свою умерщвленную плоть, сказав при этом: "Думаешь, окаянный, что тут может возникнуть похотение"? (Четьи-Минеи. 21 июля. С. 490).

45. Св. Григорий Богослов. Т. 1. Сл. 8. М., 1994. С. 184-185.

46. Четьи-Минеи. 5 февраля. С. 74.

47. Ведь Его одежды забрали воины, а плащаница, в которую Он был обернут, осталась во гробе (Лук. 24;12) и до сих пор ее показывают всему миру.

48. Св. Иоанн Златоуст. Т. 6. Ч. 2. Бес. V. О творении мира. С. 798.

49. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. III. Гл. 20. М., 1992. С. 185.

50. Молитва заупокойной ектеньи.

51. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния Апостольские. Бес. XXVIII. С. 261.

52. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М. 1992. С. 133-134.

53. Четьи-Минеи. 21 июля. С. 481-482.

54. Св. Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Гимн LVIII. М. 1993. С. 263.

55. Там же. С. 261.

56. Св. Филарет, митр. Московский. Записки на Бытие. Ч. 1. С. 50.

57. Заметим, что в пустыне он подвизался около 30 лет.

58. Четьи-Минеи. 21 июля. С. 489.

59. Великие Четьи-Минеи. 2 октября. // Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики (1922-1928). Т. 4. Нижний Новгород, 1998. С. 29.

60. См.: преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Собесед. 7. Гл. 1-2. С. 279-280.

61. См.: Четьи-Минеи. 5 июля. С. 110.

62. В последнем случае стыд неуместен, вот по какой причине: "Сатана, зная, что за грехом следует стыд, который легко может отвратить от него согрешающего, а покаяние сопровождается дерзновением, которое в силах привлечь кающегося, извратил естественный порядок, и стыд отдал покаянию, а дерзновение – греху. Каким же это образом? А вот как: пленяется кто-нибудь безумной страстью к всенародной блуднице; следует он за блудницей как пленник, входит в ее жилище, и, не стыдясь, не краснея, отдается блуднице, совершает грех, и нет у него ни стыда, ни стеснения. По окончании греха он выходит оттуда и стыдится покаяться. Несчастный! Когда отдавался блуднице, тогда тебе не было стыдно, а когда пришел каяться, тогда стыдишься? О чем он, скажи мне, стыдиться теперь, если не стыдился, когда предавался блуду? Делает (постыдное) дело, и не стыдится, а слова стыдится? Злодейство дьявола это. В грехе он не допускает ему стыдиться, а всенародно дозволяет ему бесчестить себя, потому что знает, что если грешник почувствует стыд, то убежит от греха; в покаянии (напротив) заставляет его стыдиться, зная, что стыдящийся не покается. Два зла учиняет он: вовлекает в грех и удерживает от покаяния" (св. Иоанн Златоуст. Т. 2. Ч. 1. Бес. 8. О покаянии. С. 381-382).

63. Ср.: св. Игнатий Брянчанинов. Христианский пастырь и христианский художник // Богословские труды. Сборник 32. С. 279.

64. Преп. Силуан Афонский. Жизнь и поучения. Поучение о Божией Матери. М., 1991. С. 351, 352.

65. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 4. Аскетическая проповедь. М.: Правило веры. 1995. С. 401.

66. Ср.: св. Иоанн Златоуст. Т. 11. Ч. 1. Толкование на послание к Колоссянам. Бес. 12. С. 460.

67. Св. Филарет, митр. Московский и Коломенский. Записки на Бытие. Ч. 2. М., 1867. С. 9.

68. Ср.: св. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. № 53. Л., 1991. С. 190.

69. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 162. С. 319.

70. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 155. С. 255.

71. Симеон, Новый Богослов. Слово IV, в конце; также Слово 3.

72. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 155. С. 255.

73. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 155. С. 255.

74. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 1. С. 117.

75. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 1. С. 239.

76. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 77.

77. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 1. С. 241.

78. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 363.

79. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 317.

80. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 129. С. 229-230.

81. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 158. С. 289.

82. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 158. С. 282, 286.

83. Св. Игнатий Брянчанинов. // Леонид Соколов. Святитель Игнатий. Ч. 3. М. 2003. С. 29.

84. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 155. С. 261.

85. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 129. С. 230.

86. Св. Игнатий Брянчанинов. // Леонид Соколов. Святитель Игнатий. Ч. 3. М. 2003. С. 16.

87. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 269-270.

88. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 270.

89. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 269.

90. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 269.

91. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 269.

92. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 155. С. 254-255.

93. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 317.

94. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 318.

95. Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы. Вопр. 25. С. 69-71.

96. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 102.

97. См.: св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. Гл. 22. С. 105.

98. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. Гл. 21. С. 102-103.

99. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 2. С. 279.

100. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 129. С. 230.

101. "Многоречив род их", – говорит св. Иоанн Златоуст (Т. 11. Ч. 2. Толк. на 1-е послание к Тимофею. 2;13. М., 2004. С. 678).

102. Св. Игнатий Брянчанинов. Собрание писем. № 157. С. 283.

103. Св. Игнатий Брянчанинов. Т. 5. С. 317.

104. См: Сноска № 40.

105. Книга правил. Каноническое послание святаго Дионисия Александрийскаго. Правило 2.

106. Книга правил. Канонические ответы Тимофея, епископа Александрийскаго. Ответы 6,7.

107. Номоканон при Большом Требнике. Правило 64.

108. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики. Т. 2. Нижний Новгород, 1996. С. 90.

109. Там же. С. 90.

110. Там же. С. 91.

111. Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. СПб. 1860. С. 210.

112. У любой женщины найдется несколько историй из личной жизни, когда она "преступила" подобные запреты вольно или невольно и не только без вышеприведенных последствий, но куда с более благоприятным исходом. Мне рассказывали случаи, когда прикосновение ко святыни в состоянии "нечистоты" привлекало милость, а не наказание Божие. Одна женщина, движимая примером евангельской кровоточивой, мучаясь болями кровотечения, прикоснулась к частице ризы Господней и тут же получила облегчение, другая в такой же ситуации получила то же самое, омывшись святой водой из источника преп. Серафима, а третья причастилась св. Таин и была утешена духовными ощущениями.

113. См.: Плиний. Естественная история. 28, 23.

114. Там же. С. 92.

115. Там же. С. 92.

116. Там же. С. 93.

117. Аменорея в переводе с греческого ("a" – отрицание + "men" – "месяц" + "rhoia" – "течение") означает буквально "отсутствие менструации".

118. Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. Сл. 38. М., 1994. С. 366-367.

119. Там же. С. 367.

120. Хотя так называемые "Апостольские постановления", приписываемые св. Клименту Римскому, считаются апокрифичными и по строгому смыслу 2-го правила Шестого Вселенского Собора не имеют юридической силы в Церкви, по причине того, что в них "некогда инакомыслящие, ко вреду Церкви, привнесли нечто подложное и чуждое благочестия", однако, если учесть, что причиной отвержения их были искажения догматического характера, к каковым в строгом смысле слова не принадлежат понятия чистоты или нечистоты, то мы в праве утверждать, что, по крайней мере, в этом вопросе эти "Постановления" отражают верное понимание церковной жизни и дисциплины первых столетий. Тем более, что многие правила "Апостольских постановлений", не смотря на официальный запрет, продолжали впоследствии включаться в различные церковно-правовые сборники, в том числе и в нашу "Кормчую". Кроме того, существует мнение св. Епифания Кипрского, согласно которому в этих постановлениях "нет ничего, что бы нарушало веру, ее исповедание, церковный порядок и каноны" (Migne. Patrologia Graeca. Т. XX. P. 10.) и предположение, что Трульский Собор, отвергая "Апостольские постановления", имел дело с другой их редакцией, а не с той, которая дошла до наших дней (Глубоковский Н.Н. Дидаскалия и Апостольские постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению. София, 1935. С. 111-115).

121. Апостольские постановления. Книга 6. О расколах. § 28. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2006. С. 161.

122. Блаж. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Толкование на книгу Левит. Вопрос 12. М., 2003. С. 124.

123. Ибо в других случаях кровь могла служить очищением от скверны (Исх. 30;10), а семя, быть благословенным от Господа (Ис. 65;23).

124. Блаж. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Толкование на книгу Левит. Вопрос 14. С. 124.

125. Климент Александрийский. Строматы 3. 12.

126. Блаж. Феодорит Кирский. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. Толкование на книгу Левит. Вопрос 14. С. 125.

127. Преп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. № 581. М. 2000. С. 252.

128. Преп. Ефрем Сирин. Творения. Т. 8. М.: Отчий дом. 1995. С. 105.

129. Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. Сл. 8. М., 1994. С. 185-186.

130. Книга Правил. Правило 44. И, скорее всего, им была лишь закреплена уже появившаяся по некоторым местам традиция. В так называемом "Завещании Господа нашего Иисуса Христа" (конец III века) уже встречается практика запрещающая вдовицам приступать к алтарю в период очищения (см. Толковый Типикон. Вып. I. М, 1993. С. 94).

131. См. 15-е правило Никифора Исповедника (†818г.) // Афинская Синтагма. 4, 428.

132. Св. Дионисия Александрийского. Правило 2; Тимофея, еп. Александрийского. Правило 6, 7.

133. Преп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. 1. № 581. С. 252. О том, что возможно зачатие во время менструации, подтверждает и современная медицина.

134. См.: Булгаков. С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Ч. 2. М., 1993. С. 964, 1144, 1250.

135. Св. Дионисий Александрийский. Книга Правил. Правило 2. Обратим здесь внимание на ту странность, что телесная нечистота св. Дионисием отождествляется с нечистотой душевной. Может быть, такое мнение рождалось от недостаточного представления древних относительно механизма очищения женских утроб? И если не всех, то хотя бы тех, которые обязаны были сторониться и женщин, и подобных вопросов?

136. Св. Григорий Двоеслов. Ответы на вопросы блаж. Августина. // Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. Кн. 1. Гл. XXVII. Вопр. VIII. СПб. 2001. С. 35.

137. Там же. Вопр. VIII. С. 35.

138. Как считают многие исследователи "Апостольские постановления" имеют сирийское происхождение, а по времени составления относятся к концу III – началу IV века.

139. Апостольские постановления. Книга 6. О расколах. § 27. С. 159.

140. Там же. С. 158.

141. Св. Афанасий Великий. Книга Правил. Послание к монаху Аммуну.

142. Апостольские постановления. Книга 6. О расколах. § 27. С. 158.

143. Там же. С. 159.

144. Блаж. Феодорит // Св. Феофан Затворник. Толков. посл. ап. Павла. Посл. к Рим. Гл. 14;14. С. 878.

145. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики. Т. 2. С. 91-92.

146. Матфей Властарь. Афинская синтагма. Т. IV. С. 106.

147. Св. Григорий Двоеслов. Ответы на вопросы блаж. Августина. Вопр. VIII.

148. Св. Дионисия Александрийского. Правило 2.

149. Св. Иоанн Златоуст. Т. 10. Ч. 2. Толкования на послание к Галатам. М. 2004. С. 769.

150. Св. Феофан Затворник. Толкование посланий ап. Павла. Послание к Римлянам. Гл. 14;14. М., 1996. С. 878.

151. Св. Феофан Затворник. Толкование посланий ап. Павла. Послание к Галатам. Гл. 8;10. М., 1996. С. 310.

152. Послания к Римлянам, к Галатам, к Коринфянам и др.

153. Деяния Апостольские. Гл. 15.

154. См.: Троицкий С.В., проф. Христианская философия брака. Гл. 6., Патриарх Павел Сербский. Может ли женщина приходить в храм на молитву, целовать иконы и причащаться, когда она "нечиста" (во время месячных)? и др.

 

 
Читайте другие публикации раздела "Основы здравой психологии"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2017

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический проект "К Истине" - www.k-istine.ru