Миссионерско-апологетический проект "К Истине": "Иисус сказал… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин.14:6)

ГлавнаяО проектеО центреВаши вопросыРекомендуемНа злобу дняБиблиотекаНовые публикацииПоиск


  Читайте нас:
 Читайте нас в социальных сетях
• Поиск
• Авторы
• Карта сайта
• RSS-рассылка
• Новые статьи
• Фильмы
• 3D-экскурсия

• Это наша вера
• Каноны Церкви
• Догматика
• Благочестие

• Апологетика
• Наши святые
• Библиотека
• Миссия

• Молитвослов
• Акафисты
• Календарь
• Праздники

• О посте

• Мы - русские!
• ОПК в школе
• Чтения
• Храмы

• Нравственность
• Психология
• Добрая семья
• Педагогика
• Демография

• Патриотизм
• Безопасность

• Общее дело
• Вакцинация

• Атеизм

• Буддизм
• Индуизм
• Карма
• Йога
• Язычество

• Иудаизм
• Католичество
• Протестантизм
• Лжеверие

• Секты
• Оккультизм
• Психокульты

• Лженаука
• Веганство
• Гомеопатия
• Астрология

• MLM

• Аборты
• Ювенальщина
• Содом ныне
• Наркомания
• Самоубийство

Просим Вас о
помощи нашему
проекту:

WebMoney:
R179382002435
Е204971180901
Z380407869706

Яндекс.Деньги:
41001796433953

Карта Сбербанка:
4817 7600 0671
2396

Церковь Христова


 

Обращение к Собору Русской Православной Церкви 1971 года по поводу новоявленного лжеучения митрополита Никодима Ротова

Это Обращение было отпечатано на машинке в количестве около 100 экз. и разослано по почте всем правящим епископам Русской Церкви. Известно, что оно горячо обсуждалось в кулуарах Собора и стало одной из причин того, что при избрании Патриарха кандидатура митр. Никодима не была выдвинута. Впоследствии это Обращение никогда и нигде не публиковалось.

Для того, чтобы облегчить читателю ориентировку в сложной структуре документа, я даю его детальную рубрикацию. Документ строился по следующему принципу: сначала мы приводили цитаты из высказываний Митр. Никодима или кого-то из единомысленных ему лиц, а затем подвергали их суждения критическому анализу в форме вопросов и примечаний.

Лев Регельсон. 2007 г.

***

Обращение к Поместному Собору Русской Православной Церкви 1971 года по поводу богословской деятельности Высокопреосвященного Никодима Митрополита Ленинградского и Новгородского и других, единомысленных ему лиц

Составители:

Русской Православной Церкви

Священник Николай Гайнов

Миряне: Феликс Карелин

Лев Регельсон

Виктор Капитанчук

Примечание (Сделано Львом Регельсоном в  2007 году). При публикации данного документа я считаю своим долгом указать, что еще одним автором Обращения был отец Глеб Якунин. Однако его подпись, по настоянию Феликса Карелина, было решено не ставить, на том основании, что, согласно канонам, от лиц, подвергнутых церковному прещению, никакие заявления, кроме относящихся к их делу, не принимаются. Это могло послужить формальным поводом для отказа в рассмотрении выдвинутых обвинений.

Отец Глеб Якунин в это время состоял под запрещением в священнослужении: указом Патриарха Алексия от 1966 г. - за Открытое письмо Патриарху Алексию (совместно с о. Николаем Эшлиманом).

Никодим Ротов, митрополит Ленинградский и Новгородский

Никодим Ротов, митрополит Ленинградский и Новгородский

***

Преосвященные Владыки! Досточтимые клирики! Честные братья! Главы и Представители народа Божия! Отцы и Учители!

Чрезвычайные обстоятельства побуждают нас обратиться к Святыне Великого Собора.

Вот уже десять лет как религиозная совесть русского православного народа смущена и встревожена тем духом богословского модернизма, который проник в Русскую Церковь вместе с началом Епископского служения Преосвященного Никодима (Ротова), ныне Митрополита Ленинградского и Новгородского.

Всякий православный христианин, хоть сколько ни будь внимательно следящий за церковной жизнью, не мог не заметить, что на протяжении последних десяти лет, сначала митрополит Никодим, а затем и другие единомысленные ему лица, среди которых особенно выделились Митрополит Ярославский и Ростовский Иоанн (Вендланд), Архиепископ Львовский и Тернопольский Николай (Юрик) и два профессора Ленинградской духовной академии: протоиерей Ливерий Воронов и протоиерей Виталий Боровой - на всевозможных религиозных конференциях, на страницах Журнала Московской Патриархии и даже во Святых Храмах излагают и проповедуют такое учение, которое с точки зрения традиционного православного сознания, воспитанного на богословском синтезе Великой Церкви, нельзя назвать иначе, как новым.

Конечно, несмотря на свое совершенно исключительное значение в жизни Восточной Церкви, богословский синтез, осуществленный средневековой Византией, нельзя считать окончательным выражением всей полноты Христианского Откровения. За пределами Византийского синтеза остался целый ряд глубоких религиозных прозрений раннего христианства, опыт и богословие Церкви Западной; разумеется, в состав Византийского синтеза не мог войти также и богатейший духовный опыт и религиозно-творческие искания Церкви Российской. Поэтому сама по себе новизна какого бы то ни было богословского учения по отношению к традиционному богословию Великой Церкви еще не является предосудительной.

Но дело в том, что учение Митрополита Никодима и других единомысленных ему лиц не только ново. Оно весьма сомнительно даже с точки зрения тех, не вошедших в Византийский синтез, апокалиптических аспектов Божественного Откровения, вокруг которых сгущается его собственная проблематика: учение о Тысячелетнем Царстве (Откр.20:1-11), учение о Новом Творении (Откр.21:5) и учение о народах земли, ходящих в свете Нового Иерусалима (Откр.21:24 - 22:2).

Три момента в деятельности Митрополита Никодима и других единомысленных ему лиц вызывают особую тревогу:

1) то, что они не пытаются обосновать свое новое учение религиозным опытом Вселенской Церкви, но предпочитают "мудрствовать не по Отцам";

2) то, что они излагают свое учение двусмысленно, избегая откровенных наименований, фрагментарно, отрывочно, зачастую вкрапливая небольшие тексты значительного религиозного и богословского содержания в пространные рассуждения на мирские темы, не столько обращаясь к Церковному самосознанию, сколько постепенно и незаметно изменяя в Церкви духовную атмосферу; и, наконец:

3)то, что Митрополит Никодим и другие единомысленные ему лица дерзают свое новое учение, соборным сознанием Церкви еще не рассмотренное и соборной властью не одобренное, навязывать и Русской Церкви и даже всему христианству в качестве руководства к действию.

При этом тревога по поводу нового учения несомненно усиливается теми общеизвестными фактами, что Митрополит Никодим за короткое время сумел занять в жизни Русской Церкви совершенно исключительное место, а его экуменическая деятельность приобретает всемирный характер.

С каждым годом становится все яснее и яснее, что учение и деятельность Митрополита Никодима и единомысленных ему лиц представляет собой явление провиденциального масштаба, перед лицом которого следует проявить всю силу христианской бдительности.

На основании всего вышеизложенного, мы, чада Русской Православной Церкви - так же, как и все православные христиане, имеющие религиозный долг быть хранителями веры и благочестия - просим Отцов Великого Собора предложить Митрополиту Никодиму и названным выше единомысленным ему лицам, дать ясное, полное и недвусмысленное изложение своего нового учения так, чтобы соборная полнота Церкви могла его рассмотреть и высказать о нем свое авторитетное суждение.

Это особенно необходимо сделать именно теперь, дабы неясность духовной атмосферы не помешала Великому Собору узреть перст Божий, указующий истинного избранника Божий воли на великое патриаршее служение, так, чтобы скрепляя свои деяния, Священный Собор воистину мог сказать: "Духу Святому и нам изволилось…".

Вот это (конец 2018 года) висит в СПбДА - в одном из ведущих духовных учебных заведений Церкви

Вот это (конец 2018 года) висит в СПбДА - в одном из ведущих духовных учебных заведений Церкви

Глава I. О приближении Царствия Божия

Отцы и учители!

Поскольку составители настоящего обращения на протяжении нескольких лет старались внимательно исследовать учение и церковную деятельность Митрополита Никодима и других единомысленных ему лиц, они выражают надежду, что при соборном рассмотрении вопроса о новом учении Отцам и участникам Собора могут оказаться полезными нижеследующие главы.

"…Да будет слово ваше: "да, да"; "нет, нет";

а что сверх этого, то от лукавого"

Мф. 5:37

 

"…Будьте всегда готовы всякому, требующему

у вас отчета в вашем уповании, дать ответ

с кротостью и благоговением".

1 Петр. 3:15.

Глава I. О приближении Царствия Божия, грядущего в силе

В 1962 году в 1-м номере журнала "Христианская Мирная Конференция", в статье "Время дается нам для примирения", Преосвященный НИКОДИМ писал:

Обстоятельства переживаемого нами времени дают христианам еще некоторое время, необходимое для того, чтобы объединиться между собой в служении примирения итем самым восхитить Царство Божие, грядущее в силе (ЖМП 1963, стр. 46).

Вопросы:

1. Можно ли понимать вышеприведенное слова Преосвященного Никодима в том смысле, что, по его мнению, приблизились последние времена?

2. Что именно Преосвященный Никодим понимает под Царствием Божиим, грядущим в силе?

3. Каково, по мнению Преосвященного Никодима, соотношение Царствия Божия, грядущего в силе, и Царствия Божия, приходящего неприметным образом (Лк. 17: 20-21)?

4. Какую конкретную связь усматривает Преосвященный Никодим между борьбой за международный мир и стяжанием грядущего в силе Царствия Божия?

Глава II. О царстве счастливых времен

Текст I. Из доклада митрополита Никодима на Первом Конгрессе пражского мирного движения на тему: "Мир - последование Христу", 1961 год:

Чтобы правильно ответить на вопрос об ответственности христиан за дело мира и о формах и методах их участия в разрешении этой самой насущной проблемы современности, как это вытекает из нашего последования Христу, необходимо обратиться к учению об этом Божественного Откровения, к выяснению того, "что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная" (Рим. 12: 2), что заповедал нам Христос и что внесло в мир нового в этом отношении христианство в его проповеди "доброй воли" всем "труждающимся и обремененным" (Мф. 11: 28).

Кратко всю суть первохристианской проповеди можно формулировать так: это было радостное возвещение всему миру о наступлении чрез Христа и во Христе Царствия Божия для всех людей, и горячий, братский призыв ко всем покаяться, т.е. осудить все то злое, греховное и плохое, что было в их предшествующей личной, семейной, общественной и международно - политической жизни, в них самих, в их отношениях друг к другу и во всем комплексе человеческих взаимоотношений вообще, решительно порвать со всем этим злом, грехом и несовершенством, войти в Царствие Божие чрез вступление в Церковь Христову и активное, практическое членство в ее общинах, призванных быть, по притче Господа, заквасками Царствия Божия (Мф. 13: 33; Лк. 13: 21).

<...>

Господь говорил об этом царстве не только как обетовании спасения и жизни вечной в потустороннем мире, в отдаленнейшем будущем, в эсхатологическом плане Царствия Небесного, но о совершенно конкретно и реально совершившемся факте настоящего в земной жизни людей: "Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие" (Мф. 12: 28; Лк. 11: 20).

<...>

Сущность же возвещенного Христом и проповеданного Его учениками Царствия Божия св. ап. Павел выразил так: "Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе" (Рим.14: 17).

Таким образом, если главным содержанием всего спасительного и благовестнического дела, учения и заповедей Христа и Его апостолов, учеников и последователей, завещанных Им на все времена всем последующим поколениям христиан, было благовестие всем людям о приближении Царствия Божия, распространение этого Царствия и правды его по всей земле и укрепление его между всеми народами, а основным элементом, неотъемлемым признаком и необходимым условием осуществления и существования такого Царства были и есть, по учению Господа и апостолов, "праведность, мир и радость во Святом Духе" (Римл.14: 17), то, значит, мир, благовествование о нем, распространение его, укрепление и защита его перед всеми людьми и среди всех народов и противодействие всему тому, что нарушает или может нарушить мир, являются первейшей и святейшей обязанностью и задачей всех христиан, должны быть стержнем всего христианского благовестия и основой всей христианской жизни и действования, как выражающие внутреннюю суть Христова Евангелия: и как прямо вытекающее из нашего последования Христу, и как необходимо требуемые нашим христианским званием, в которое мы, по слову апостола, призваны (Ефес.4:1).

<...>

Однако недостаточно только сказать, что мир, благовествование о нем, распространение и защита его входят основными компонентами в самую суть христианства, предполагаются и требуются христианским учением и христианской жизнью -- следует еще выяснить и то, что понимается в слове Божием под "миром", в каком значении это слово там употребляется и какие последствия для христианской совести вытекают из заключающегося там учения о мире.

Понятие "мир" в Ветхом Завете выходит далеко за пределы узкого языческого понимания. Трудно найти в Ветхом Завете другое слово, или понятие, которое имело бы такое широкое применение в повседневной жизни и одновременно такой глубокий, всеобъемлющий смысл, чем слово и понятие "мир". В самом широком и общем смысле слово "мир" в повседневной жизни ветхозаветного общества употреблялось в смысле благоденствия, благополучия, счастья. Так оно звучало при приветствии и прощании, при взаимных благопожеланиях и обмене вежливости. При этом предполагалось наличие у людей "мира" и внутреннего хорошего настроения, благодушия, в противоположность ко всякому спору, вражде и разделению. Такое состояние человеческих отношений и такое внутреннее настроение человеческих душ предполагалось при этом не как отдельное проявление, не как состояние и настроение индивидуума, но прежде всего как организованное состояние целого, как воздействие организованной общности, как дело и удел всего общества, как необходимая основа всякой человеческой, всякой общественной жизни. Синонимами мира в этом смысле в Ветхом Завете выступают всегда такие понятия, как правда, справедливость, порядок, благополучие, уверенность, безопасность, жизнь. При этом мир не только включает в себя все эти понятия и явления жизни, но и, безусловно, превалируют над ними. По словам книги Притчей (17:1), "лучше кусок сухого хлеба и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором". Здесь мир стоит выше всего в иерархии человеческих ценностей, но отнюдь не исключает всего остального, а скорее требует и предполагает, как необходимых своих спутников: "Тогда беднейшие будут накормлены и нищие будут покоиться в безопасности", т.е. в мире (Исайи. 14:30).

Урожайность земли и обилие всяких благ не является только следствием мира, но прямо-таки его содержанием, "ибо посев будет в мире; виноградная ложа даст плод свой, и земля даст произведения свои, и небеса будут давать росу свою: и все это Я отдам во владение оставшемуся народу сему" (Захар. 8:12).

Такой мир, по воззрениям ветхозаветных людей, является Божиим даром и Божиим заветом своему народу.

<...>

Истинный мир, обещанный Господом устами пророков Божиих, стал неотъемлемой составной частью всех мессианских ожиданий, так что суть самого пришествия Мессии-Спасителя в мир понималось как наступление на земле полного и всеобъемлющего мира: мира людей с Богом и гармонического мира всей природы, как единого целого.

Этот всесовершенный мир заключался, согласно мессианским чаяниям, прежде всего в обетовании мира между народами: "И перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы… и не будут более учиться воевать" (Исайи. 2:4). Такой мир должен наступить в результате пришествия на землю Мессии: "Он возвестит мир народам" (Захар. 9:10). "Ибо всякая обувь воина во время брани и одежда, обагренная кровью, будут отданы на сожжение, в пищу огню" (Исайи 9:5). "И лук, и меч, и войну истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности" (Осии 2:18). "И… будут жить безопасно… И будет Он - мир" (Мих. 5:4-5). Даже природа испытывает на себе воздействие этого всесовершенного, гармонического и целостного мира, идеальную картину которого рисует нам Исайя в 11-й главе, являющейся, с одной стороны, как бы вершиной всех ветхозаветных чаяний вечного мира ввиду ее поразительного максимализма и кажущейся утопической недосягаемости, а с другой являющейся совершенно реалистичным и конкретным заданием для всего человечества, так как осуществление ее предполагается не в эсхатологическом плане второго пришествия, а в чисто историческом плане воплощения Бога Слова и появления христианства (ЖМП 1961, № 6, стр. 44-45).

Вопросы:

1. Как видно из приведенного текста, митрополит Никодим считает, что, согласно ветхозаветным пророчествам, самая суть пришествия на землю Мессии-Спасителя заключалась в установлении на земле целостного и всесовершенного мира, который охватит собой не только все человеческое общество, но и всю природу. Как же при этом митрополит Никодим объясняет тот несомненный и для всех очевидный факт, что, придя на землю, Господь наш Иисус Христос на земле такой мир не установил?

2. Не считает ли митрополит Никодим, что в Своем Первом Пришествии Господь наш Иисус Христос осуществил только часть мессианских чаяний Ветхого Завета, так что другая часть этих чаяний, связанная с установление на земле целостного и всесовершенного мира должна быть осуществлена впоследствии?

3. Можно ли на основании вышеприведенного учения о наступлении на земле "всеобщего гармоничного и целостного мира" сделать вывод, что митрополит Никодим в том или ином объеме приемлет веру раннего христианства в грядущее Тысячелетнее Царство?

4. Как видно из приведенного текста, митрополит Никодим считает, что ветхозаветные пророчества о наступлении на земле всеобщего мира надо понимать, как реалистическое и конкретное задание, данное Богом всему человеческому роду?

Возникает вопрос: считает ли митрополит Никодим, что те мирные времена, о которых говорят ветхозаветные пророки, должны наступить только лишь в результате совокупных усилий человеческого рода, при таинственном содействии благодати, или же человеческие усилия должны подготовить мир к восприятию особого и для всех людей очевидного Божественного действия?

5. Если митрополит Никодим считает, что те мирные времена, о которых предвозвещали ветхозаветные пророки, должны наступить через особое Божественное действие, то не считает ли митрополит Никодим, в соответствии с традиций древнейших Отцов церкви, что именно это действие описано в 19 и 20 главах Откровения Иоанна Богослова - явление в славе Господа нашего Иисуса Христа, истребление антихриста и всех сил его, связание сатаны и воцарение на земле воскресших мучеников?

6. С какой целью митрополит Никодим полагает в основание такой простой и для всех ясной вещи, как участие христиан в борьбе за международный мир, религиозную идею, весьма новую для традиционного христианского сознания и совершенно чуждую мирскому обществу? Не считает ли митрополит Никодим, что участие или неучастие христиан в борьбе за международный мир обусловлено принятием или неприятием теологумена о том, что ветхозаветные пророчества о Мессианском Царстве должны осуществиться буквально и что весь человеческий род имеет задание от Бога принять участие в осуществлении этих пророчеств?

***

Текст II. В 1968 г. в статье "Благовестие мира у святого пророка Исайи", опубликованной в ЖМП, Преосвященный ИОАНН, митрополит Ярославский и Ростовский пишет следующее:

"Святой Исайя благовествует не только о мире. Будет правильнее сказать, что его проповедь о мире заключена в более широкое пророчество о счастливых временах. Обратимся же к благовестию его об этих временах.

Благовестие пророка Исайи обращено не к равнодушным. Нет, оно направлено к нуждающимся, к жаждущим, к бедным, не имеющим средств (Ис.55:1), к слабым и малодушным (Ис. 35: 3-4), к слепым и глухим, к хромым и немым (Ис. 35: 5-6), к тем, кто пострадали от войн и кровопролития (главы 2 и 11), к матерям (гл. 54) и детям (гл. 66), к обездоленным и изуродованным (Ис.55:1). Всем Исайя обещает избавление от того, что их мучает, всем им он обещает счастье. Истомившееся в нужде ветхозаветное человечество слышит его призыв: "Жаждущие, идите все к водам" (Ис.55:1), а затем, прислушиваясь к этому зову, оно узнает, что ему обещана не только вода, но вино и млеко (т.е. изобилие благ). Все это возможно будет получить без серебра, без сякой платы. " Милуяй их утешит их", "они при дорогах будут пасти, и по всем холмам будут пажити их" (Ис.49:9), так что "не будут терпеть голода и жажды, и не поразят их зной и солнце" (Ис.49:10) и "не слышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения - в пределах твоих" (Ис.60:18).

Человечество, изнемогшее от постоянных войн и кровопролитий, слышит уверенное пророчество Исайи о дивном и прочном мире: "Перекуют мечи свои на орала и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис.2:4).

<...>

Благовестие о счастливых временах приобретает особую красоту от прекрасных образов, через которые оно предлагается слушателям. То это гора Божия, что дом Божий, то святой город Иерусалим, то жена многочадная, то пустыня процветшая, то мирное пастбище, то радостное шествие.

Вместе с тем жизнь в эти предуказанные времена не будет чем-то таким, что представляется человеку в сказках. То не будет страна "молочных рек и кисельных берегов", это не будет блаженство ленивцев, которым достаточно раскрыть рот, чтобы в него свалился вкусный и питательный плод. Блаженство счастливых времен пророка Исайи не похоже на чувственный рай или какую-то утопию. Тогда все будет совершенно иное, такое, чего никогда не бывало в прошлом. "…Я творю новое небо и новую землю, и прежние уж не будут воспоминаемы и не придут на сердце" (Ис.35:17). Но вместе с тем люди будут деятельны, так как мечи и копья будут не просто выброшены, но перекованы на орала.

Это будет царство Божия мира. Господь Своим могуществом устрояет это царство: "Слово Мое, которое исходит из уст Моих, оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно" (Ис.55:11). "И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу их чистых вин, из тука костей и самых чистых вин" (Ис.25:6). "Отрет Господь Бог слезы со всех лиц" (Ис.25:8). "Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас" (Ис.66:13).

<...>

Царство счастливых времен святого Исайи - воплощение всего, о чем могло мечтать ветхозаветное человечество. Его можно назвать царством мира, если под миром подразумевать не только отсутствие войн и освобождение обществ от тяжести производства оружия и средств обороны, но и все те благие последствия, которые соединены с миром. В предвозвещенные святым Исайей счастливые времена мир внедряется в самую глубину психологии людей, воздействуя и на их телесное состояние - здоровье, силу, долголетие. Но что же такое это царство мира? Мечта? Утопия? Сказка? Символ? Аллегория?

Это прежде всего пророческое видение, верить которому призывает святой Исайя. Оно должно осуществиться в реальности, это видение. Сила, реализующая его, есть действие Бога.

Далее митр. Иоанн делает несколько замечаний, касающихся буквального и аллегорического понимания пророчества и затем дает целостную схему своего толкования:

Когда мы вчитываемся во вдохновенные слова пророка Исайи, перед нами все яснее вырисовывается еще и другой, таинственный смысл его пророчеств. В самом деле, неужели пророк, когда говорит о волке и ягненке, только их имеет в виду и возвещает лишь мир между животными, какую-то необычайную трансформацию хищных зверей в безобидных травоядных?

Вспоминаются слова апостола Павла, обращенные к древним иудеям, во всем искавшим только лишь буквальный смысл. Напоминая им ветхозаветную заповедь "не заграждай рта у вола молотящего" (1 Кор.9:9), он тут же несколько иронически замечает: "о волах ли печется Бог?". Нет, конечно, нет. Обличая иудеев за приверженность к букве, апостол говорит, что они, читая Моисея, как бы накрывают себя покрывалом, скрывающим от них свет Священного Писания (2 Кор.3:14).

Пророк Исайя, возвещая, что волк будет жить вместе с ягненком (Ис.11:6), разумеет, конечно, не зверей, ибо не о них говорит он. Речь у пророка идет о людях, имеющих разные характеры. Одни подобны волкам - это хищники по натуре. Это духовные потомки Каина. Другие, духовные потомки Авеля, подобны жертвенным животным.

С наступлением новых времен, когда проповедь Евангелия будет возвещена всему миру, люди будут духовно перерождаться под влиянием этой проповеди. И мы видим, как проповедь мира постепенно овладевала сознанием людей. Это особенно ярко видно в последнее время. Ныне призыв к войне может рассматриваться только как безумие.

Воля Божия постепенно устрояет мирные времена. Но это совершается при обязательном содействии человека. Участие человека в устроении Богомирных времен носит всеобщий характер. Именно поэтому у пророка Исайи говорится, что все народы придут в движение - они устремляются на гору Божию, или шествуют на источники вод, или работают, перековывая мечи на орала и т.д. Несомненно, что при таком участии народов мирные времена не могут существовать только в идее или в абстракции. Они не могут быть сказкой, утопией или только мечтой. И действительно, пророк Исайя связывает наступление мирных времен с осуществлением совершенно нового образа жизни на земле. Он возвещает, что Царство Божие наступит в Иерусалиме. Как мы в свете Новозаветного понимания должны представлять себе этот Иерусалим? Пророк, несомненно, любил свою родину и священный для него и для всех его соотечественников город Иерусалим. И вот он рисует исключительно красочными чертами жизнь в этом городе, когда слава Господня воссияет над ним и придут народы к свету его и к восходящему над ним сиянию (Ис.60:2-3). Вдумаемся глубоко во вдохновенные слова пророка. Неужели лишь о маленькой точке на земле, носящей имя Сион или Иерусалим, говорится в этих возвышенных речениях? Только лишь о счастливом будущем одного богоизбранного на тот период времени народа возвещается в этих строках? Нет, здесь, конечно, речь идет не об одном из народов Древнего Востока, а о светлом будущем всего человечества. Так, и только так, мы, люди Нового Завета, можем понимать вдохновенные слова пророка Божия.

История, думается нам, уже дала толкование истинного значения священного города. Иерусалим после пришествия Спасителя и доныне не имел значения крупного политического, тем более всемирного центра. Но его духовное влияние не иссякло и по сей день. В древнее время это центр монотеизма, затем священное место Голгофской Жертвы, где Христос победил смерть, где Дух Святый сошел в виде огненных языков на учеников Христовых, место, где возникла Церковь Христова. Этот священный город останется духовным центром христианства.

Но если светлые, счастливые времена как бы привязаны к земле через Иерусалим, то на христиан в первую очередь это накладывает обязанность активно содействовать их наступлению: действовать в направлении прогресса в лучшем смысле этого слова, бороться за мир, молиться за успех всяких прогрессивных начинаний.

Что касается самих счастливых времен, то думается, оно троякое.

Во-первых, нам не представляется возможным отказаться от буквального смысла пророчества. Земной мир и счастье народов, этот первый и буквальный смысл пророческих слов, должен остаться в силе. Христиан в их общественной и духовной деятельности должно вдохновлять стремление реализовать древнюю мечту человечества и привести его к счастью.

Во-вторых, счастливые времена - это прообраз духовного царства благодати. В этом отношении их значение иносказательное, что отнюдь не исключает буквального значения, а только придает пророчеству об этих временах многоплановость.

В-третьих, счастливые времена - это эсхатологическое пророчество о новом небе и новой земле (Откр. Гл. 21).

Изложив схему своего толкования в порядке логическом, митрополит Иоанн далее показывает, как, по его мнению, троякое значение пророчества Исайи о "счастливых временах" раскрывается в исторической последовательности:

1) духовное Царство благодати;

2) мир и счастье народов здесь, на этой земле;

3) эсхатологическая перспектива "постоянного, тесного и совершенно ясного общения людей с Богом".

О Царстве Благодати:

К пониманию счастливых времен, как уже ныне существующего Царства Благодати, нас приводит то, что их наступление связано с личностью Раба Иеговы, Мессии, Христа Спасителя. В 48-й главе книги пророка Исайи Некий таинственный проповедник говорит, что Он есть посланник Божий. В 49-й главе Тот же, по видимому, Посланник сообщат Свое имя - раб Иеговы. Продолжая Свою речь, Он говорит о трудности и кажущейся безрезультатности Своего посольства. На Свою жалобу Он получает утешительный ответ Иеговы. Из этого ответа видно, что труд Раба Иеговы не будет напрасен. Плодом этого труда явятся те самые блага, которые будут в царстве счастливых времен. После скорби, страданий и трудов Господь говорит Ему, что Он не только послужит возвращению остатков Израиля, но и будет светом народов, чтобы спасение Господне простерлось до всех концов земли, и страждущие больше не взалчут, не возжаждут и т.д.; далее описывается картина мирных времен. Такая же связь мирных времен с Мессией видна и в повествовании 11-й, 53-й и 62-й глав книги пророка Исайи. Если устроитель счастливых времен у пророка Исайи есть предвозвещенный им Мессия, а Мессия - это Христос Спаситель, то под счастливыми временами следует понимать благодатную жизнь христиан в Церкви. Именно эту мысль выражает святой апостол Павел, когда на слова святого пророка "Во время благоприятное Я услышал Тебя и в день спасения помог Тебе" (Ис.49:8) отвечает: "Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения" (2 Кор. 6:2). Во времена апостола Павла не было идеального общества или мирной жизни, но была Церковь. Поэтому естественно, что обстановка, в которой происходит счастливая жизнь, переданная у святого Исайи образом горы Божий, дома Божия, святого града, шатра многочадной жены, пустыни процветшей и мирного пастбища, есть обстановка, символизирующая Христову Церковь, а сама счастливая жизнь есть жизнь под водительством благодати.

О мире и счастье народов на земле:

Огненные слова пророка об Иерусалиме имеют прямое продолжение в еще более вдохновенных словах другого тайнозрителя - апостола и евангелиста Иоанна, который в своем Откровении вещает: "И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (Откр.21:2-4).

Новый Иерусалим - это град Бога Живаго, Этот град будет здесь, Здесь, на земле, люди будут радоваться и наслаждаться жизнью.

Один из великих отцов и учителей Церкви, мудрый философ и вдохновенный поэт святой Иоанн Дамаскин, составивший множество прекрасных церковных песнопений, автор так хорошо знакомого всем православным людям пасхального канона, начинающегося словами "Воскресения день", последнюю, девятую песнь этого канона слагает почти исключительно из слов пророчества Исайи (гл.10): "Светись, Иерусалим, ибо слава Господня взошла над тобой". Но наша православная вера всегда проникает вглубь вещей и всегда понимает слова Священного Писания в том особом таинственном смысле, который присущ им. Поэтому святой Иоанн Дамаскин, как человек новозаветный, увидевший сбытие пророчества Исайи, смело добавляет в речь пророка о Иерусалиме слово "новый": "Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе возсия. Ликуй ныне и веселися, Сионе…"

Следуя святым отцам Церкви, мы понимаем блаженные времена пророка Исайи как время, уже наступившее в благодатной жизни спасаемых в Церкви, но также стремимся и к тому, чтобы они наступили в политической, экономической и культурной жизни народов.

Мир, предсказанный святым Исайей - это пока еще мир внутренний, о котором Христос сказал: "Мир оставляю вам, мир Мой даю вам" (Ин.14:27), "во мне мир имате" (Ин.16:33).

Но мы должны содействовать также наступлению того времени, когда этот внутренний мир сможет быть проявлен и вовне, и народы "перекуют мечи свои на орала".

Об эсхатологическом свершении:

В эсхатологическом плане благовестие пророка Исайи о счастливых временах касается нового неба и новой земли. Его речь, с меньшими подробностями, предвосхищает пророчества в Откровении святого евангелиста Иоанна. "Как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше" (Ис. 66:22). Главной особенностью этой новой жизни будет постоянное, тесное и совершенно ясное общение людей с Богом. В образной речи святого Исайи это передается такими словами: "Не будет уже солнце служить тебе светом дневным и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой - славою твою (Ис. 60:19).

В заключение митрополит Иоанн пишет:

Итак, пророк Исайя благовествует о счастливых временах.

В значительной части это благовестие касается земной жизни человеческого общества. Но оно, однако, не остается в этих рамках. Оно гораздо шире и глубже: мир является достоянием духовной жизни христианского общества, жизни Церкви и имеет перспективы эсхатологические.

То, что святой Исайя говорит об общественной жизни людей, представляет собой мир как отсутствие войны, со всеми его благими последствиями в области экономического процветания и человеческих взаимоотношений. Наш христианский долг состоит в том, чтобы всеми силами содействовать наступлению этого мира (ЖМП 1968, №10, стр. 27-32).

Вопросы:

1. Как видно из вышеприведенного текста, митрополит Иоанн толкует ветхозаветную картину блаженства не только аллегорически, как относящуюся к духовному Царству благодати, но и буквально, как пророчество о всеобщем мире и счастье народов на земле. Означает ли это, что митрополит Иоанн в том или ином объеме приемлет веру раннего христианства в грядущее Тысячелетнее Царство?

2. Митрополит Иоанн, в отличие от митрополита Никодима, особо подчеркивает, что те "счастливые времена", о которых, по его мнению, пророчествовал Исайя, устрояются на земле Божественным всемогуществом. При этом митрополит Иоанн говорит о Господе нашем Иисусе Христе только лишь как об устроителе духовного Царства благодати.

Возникает вопрос: не считает ли митрополит Иоанн, что "счастливые времена", охватывающие собой не только благодатную жизнь в Церкви, но и все человеческое общество в целом, как всеобщий мир и счастье на земле, устрояются не через воцарение в мире Господа нашего Иисуса Христа Богочеловека (Откр.12:10), а непосредственным действием Самого Бога как Творца и Вседержителя?

3. Разворачивая свою концепцию троекратного осуществления ветхозаветных пророчеств о "счастливых временах", митрополит Иоанн описывает Господа нашего Иисуса Христа только в Его кенотическом служении, как Раба Иеговы, устроителя духовного Царства благодати. Говоря о грядущей славе, митрополит Иоанн называет новый Иерусалим градом Бога Живаго, усматривает основное содержание жизни людей в эсхатологической перспективе в "постоянном тесном и совершенно ясном общении с Богом", но ничего при этом не говорит о прославлении в грядущих свершениях Господа нашего Иисуса Христа.

Между тем, в последних главах Откровения Иоанна Богослова, на которые ссылается митрополит Иоанн при описании царства "счастливых времен" темы теологическая и христологическая неразрывно сливаются в единый гимн Богу и Агнцу:

"И слышал я как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуйя! Ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца и жена Его приготовила себя" (Откр.19: 6-7).

В соответствии с этим Откровение называет святой город Новый Иерусалим и скинией Бога с человеками (Откр.21:3) и женой, невестой Агнца (Откр.21:9).

Возникает вопрос: не считает ли митрополит Иоанн, что в грядущем Царстве "счастливых времен" слава Иисуса Христа как Спасителя и Жениха Церкви меркнет в славе Бога Вседержителя?

4. Митрополит Иоанн утверждает:

"Новый Иерусалим - это град Бога Живаго. Этот град будет здесь. Здесь, на земле, люди будут радоваться и наслаждаться жизнью".

Между тем, в Откровении Иоанна Богослова о сошествии Нового Иерусалима сказано следующее:

"И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежали небо и земля; и не нашлось им места… И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (Откр. 20:11 - 21:1-2).

Возникает вопрос: какое богословское основание дает митрополиту Иоанну право утверждать, что Новый Иерусалим будет здесь, на этой земле?

Согласно Откровению Иоанна Богослова, порядок эсхатологических свершений таков: всеобщая катастрофа мироздания, Страшный Суд, явление нового неба и новой земли, и только после этого схождение Нового Иерусалима.

Однако, по митрополиту Иоанну, порядок эсхатологических свершений иной: сначала схождение Нового Иерусалима, которое митрополит Иоанн мыслит еще в истории, а затем, в перспективе последнего свершения, явление нового неба и новой земли.

С какой целью митрополит Иоанн изменяет последовательность эсхатологических свершений, предуказанную в Откровении Иоанна Богослова?

5. Поскольку митрополит Иоанн считает, что наступление "счастливых времен", понимаемых как всеобщий мир и благоденствие народов на этой земле, связано с осуществлением некоего "совершенно нового образа жизни", возникает вопрос, считает ли митрополит Иоанн, что в грядущем царстве "счастливых времен" Церкви Христовой будет принадлежать теократическая власть над всем миром (Ис. 61:4-6; Откр. 2: 26-27; 20:4) или же, по мнению митрополита Иоанна, Церкви с духовным центром в старом Иерусалиме предстоит войти в некую более общую социальную структуру, в качестве одной из ее составных частей?

6. Поскольку митрополит Иоанн считает, что от буквального понимания картины ветхозаветного блаженства в принципе отказаться "не представляется возможным", возникает недоумение, почему митрополит Иоанн категорически отказывается буквально понимать пророчество Исайи о примирении животных.

Вопрос:

Неужели митрополит Иоанн считает, что и в грядущем царстве всеобщего мира и счастья на земле будет продолжаться биологическая борьба, и животные будут пожирать друг друга, так что волк не сможет жить вместе с ягненком, а малое дитя не протянет руку на гнездо змей (Ис.11:6-8)?

Как такая точка зрения может быть согласована с повелением Спасителя проповедовать Евангелие всей твари (Мф.16:15) и с учением апостола Павла, "что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим.8:21)?

Примечание ко II-й главе:

Как видно из вышеприведенных текстов, митрополит Никодим и другие, единомысленные ему лица пытаются положить в основание своего нового учения буквальное толкование ветхозаветных пророчеств о Мессианском Царстве.

Поскольку вопрос о возможности буквального понимания ветхозаветных пророчеств о Мессианском Царстве уже давно не стоит в поле зрения православного богословия, составители данного Обращения сочли уместным сделать следующее примечание.

Картина блаженного состояния человека и всего творения Божия, данная в пророческом откровении Ветхого Завета, обладает двумя основными особенностями: во-первых, эта картина универсальна, а, во-вторых, чувственно-конкретна.

В силу своей универсальности, эта картина не может быть прямо отнесена к Царству благодати, открывшемуся в Первом Пришествии Иисуса Христа. Ибо откровение Царства благодати в истории отнюдь не означает полную победу над злом, воцарение на земле Святых и всеобще облагодатствование природы.

В то же время, в силу свой чувственной конкретности, ветхозаветная картина блаженства не может быть прямо отнесена и к Царству Славы, имеющемуся открыться после Страшного Суда и погибели нечестивых человеков, ибо, хотя, по учению церкви, в пакибытии блаженствует не только душа, но и тело, это блаженство не имеет той чувственной конкретности, о которой говорит Ветхозаветное пророчество.

Вряд ли кто-нибудь станет утверждать, что в жизни вечной народы перекуют мечи на орала (Исайя 2:4), лев будет есть солому, а малое дитя играть над норкой аспида (Исайя 11:7-8), если только эти пророчества понимать буквально.

В силу того, что буквальное понимание пророчества Ветхого Завета о блаженстве человека и всей твари в Мессианском Царстве, как при условии отнесения этих пророчеств к Царству благодати, явившему себя в жизни земной Церкви, среди лежащего во зле мира, так и при условии отнесения их ко грядущему Царству Славы встречает непреодолимое затруднение для экзегезы; возникает необходимость либо понимать эти пророчества аллегорически, либо признать, что в истории мира, еще до откровения Царства Славы, будет такой период, когда силы зла будут совершенно скованы, на земле воцарятся Святые и благодать Божия изольется на всю природу.

На протяжении веков в Церкви сложилась традиция толковать ветхозаветную картину блаженства аллегорически.

Однако, наряду с традиционно-аллегорическим толкованием ветхозаветных пророчеств о блаженстве человека и всей твари в Мессианском Царстве, со времен раннего христианства от мужей апостольских и древних Отцов, в сокровищнице Православного Предания хранится учение о том, что в истории мира должен наступить такой период, по отношению к которому ветхозаветную картину блаженства должно понимать буквально.

Мы имеем в виду учение о Тысячелетнем Царстве.

Экзегетически учение о Тысячелетнем Царстве связано с буквальным пониманием 19 и 20 глав Откровения Иоанна Богослова. Ниже мы приводим полный текст этих глав, начиная с 11 стиха 19 главы. При чтении этого пророчества надо иметь в виду, что во второй половине 19 главы Откровения (начиная с 11 стиха и до конца) речь идет, по видимому, о том же событии, о котором пишет св. Апостол Павел во 2-й главе 2-го Послания к Фессалоникийцам (ст.11-12), т.е. о сокрушении антихриста явлением Пришествия Иисуса Христа.

Откровение Иоанна Богослова,глава 19:11-21:

"И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует.

Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого.

Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: "Слово Божие".

И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый.

Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя.

На одежде и на бедре Его написано имя: "Царь царей и Господь господствующих".

И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по середине неба; летите, собирайтесь на великую вечерю Божию,

Чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих.

И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его.

И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению. Оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою;

А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его; и все птицы напитались их трупами.

Глава 20

И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет.

И низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.

И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет.

Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет.

Это - первое воскресение.

Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ним смерть вторая не имеет власти; они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет.

Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской.

И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный.

И ниспал огонь с неба от Бога, и пожрал их.

А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков.

И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежали небо и земля; и не нашлось им места.

И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими.

Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делами своим.

И смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим бы каждый по делам своим.

И смерть и ад повержены были в озеро огненное. Это смерть вторая.

И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное".

В Православной Церкви существуют два мнения о том, как следует понимать вышеприведенное пророчество.

Согласно первому мнению, Тысячелетнее Царство есть, действительно, особый мировой период, особый эон, простирающийся от гибели антихриста до всеобщего воскресения и Страшного суда, причем, основным содержанием этого периода является совершенная скованность сатаны и полное торжество на земле Христовой Церкви, возглавляемой воскресшими мучениками.

Такое понимание апокалиптического пророчества о Тысячелетнем Царстве было во времена раннего христианства почти всеобщим. При этом следует заметить, что в те времена среди сторонников учения о Тысячелетнем Царстве был целый ряд крупнейших Отцов и Учителей Церкви: св. Иустин Философ, св. Ириней еп. Лионский, св. Ипполит папа Римский, св. Мефодий еп. Патарский (Олимпийский) и другие.

Согласно второму мнению, утвердившемуся в Церкви в последующие времена, под Тысячелетним Царством следует понимать период от Первого до Второго Пришествия Христа.

При таком понимании 20-я глава Откровения рассматривается не как продолжение главы 19-й, а как своего рода эпилог всех предшествующих глав, подводящий итог всему Откровению в целом перед описанием Небесного Иерусалима.

При этом заключение сатаны в бездну понимается как немедленное следствие Боговоплощения и Крестной Победы над грехом и смертью; воскресение мучеников, как духовное воскресение всех святых, царствующих со Христом в небе; само Тысячелетнее Царство - как исторический период сравнительно благополучного бытия Церкви; освобождение сатаны и нашествие народов Гога и Магога на стан Святых и Город возлюбленный - как пришествие антихриста и массовое гонение на христиан; ниспадение огня с неба, пожирающего сатану и его воинство - как Второе Пришествие Иисуса Христа.

На основании вышеизложенного ясно, что, оставаясь на почве церковного предания, ветхозаветные пророчества о блаженном состоянии человека и всей твари в Мессианском Царстве можно понимать либо аллегорически, либо относить к Тысячелетнему Царству. Никакого иного понимания церковное предание не содержит.

Глава III. О завете жизни и мира и новом свидетельстве

Текст I. "Второй Всехристианский Мирный Конгресс", Прага, 28 июня - 3 июля 1964 года:

Из содоклада протоиерея В. Борового "Проблема сосуществования как завет жизни и мира".

Завет Мой - завет жизни и мира (Мал. 2:5) - так звучит наше сегодняшнее свидетельство о Христе, о Его Церкви и о самих себе и наше сегодняшнее благовестие всем людям, жаждущим мира и жизни в условиях свободы, справедливости и равного достоинства для всех.

Чтобы это свидетельство было убедительным, а благовестие - эффективным, они должны быть конкретными, реальными, предметными, отвечающими насущным велениям времени и запросам современного человечества.

Имея это в виду, мы должны быть прямыми, честными и искренними пред лицом грядущего. Мы должны отказаться от благочестивой риторики и устаревших схоластических формулировок, не имеющих ничего общего с современной действительностью…

Пренебрежение конкретной действительностью составляет историческую трагедию христиан. "Уже с давних времен… вырисовывается и обостряется чрезвычайно трагический и одновременно очень опасный критический момент в истории всего современного христианства - пишет выдающийся современный французский богослов Ив Конгар - это глубоко противоречащий Евангелию и всему Священному Писанию разрыв между первым и вторым членами величайшей заповеди: между любовью к Богу и любовью к человеку, между теологией и антропологией. Поэтому-то все еще имеются люди, которые мало заботятся о страданиях других людей, о страданиях мира, только бы богослужение совершалось по чину…". С потрясающей силой говорил об этом в свое время Дитрих Бонхэффер: "Наша Церковь, боровшаяся в эти годы только за свое самосохранение, как будто она сама по себе является самоцелью, стала не способной быть носителем слова примирения и спасения для людей и для мира. Поэтому-то прежняя ее проповедь должна была оказаться бессильной и не услышанной". Эти слова великого немецкого богослова и исповедника звучат для нас с такой же силой, как и в те годы, когда они были сказаны.

Это коренное христианское переосмысливание должно неминуемо обратить сугубое богословское и практическое внимание на забытые прежде антропологический и космический аспекты нашей сотериологии.

Для современного мышления важно не только чувство спасения души человека, как отдельной личности, а человечества в целом, спасения в масштабах всей планеты,даже в масштабах всего космоса. Вот характерный отрывок из раздумий на эту тему Ив Конгара (в его серии статей о современной вере в популярном журнале "Тэмуаньяж крэтьен"): "Много людей чувствует сегодня замешательство перед образом спасения, который кажется неполным, узким пред лицом антропологической недостаточности формулы, в другом отношении очень благородной: "Спаситель душ…". А тела? Многие отступают с чувством обиды пред мелким, как кажется, индивидуализмом: я имею только одну душу и хочу ее спасти. Постоянно возвращается в той или иной форме мысль о спасении космическом, тотальном, о солидарности в спасении всех и всего.

"Необходимо прийти пред лицо Бога вместе. Необходимо там быть всем вместе. Не может быть так, чтобы одни пришли к Богу без других, без остальных" - пишет Шарль Пэги.

Такие и подобного рода другие вопросы и критические упреки ставит пред христианством и христианами, пред богословием и Церковью наша современность. А вопросов этих - без числа, и критика эта совершенно справедлива и обоснована. Это мы все должны признать.

Наша общая и священная задача, как христиан и как участников Христианской Мирной Конференции, собравшейся здесь, в Праге, на свою 2 Ассамблею - внести наш вклад в великое дело всехристианского служения примирению человечества. Этому должна служить и наша дискуссия на тему "Завет Мой - завет жизни и мира".

Наша дискуссия здесь не мыслится в плане исторического, филологического или богословского экзегезиса соответствующих мест книги пророка Малахии, как относящихся к завету Божию с Левием и адресованных ветхозаветным священникам. Здесь не богословская конференция профессоров - ветхозаветников, посвященная проблемам ветхозаветной герменевтики. Здесь не семинар, посвященный академическим исследованиям отдельных вопросов богословия малых пророков. Здесь будет разговор о самых животрепещущих вопросах современности и о нашем общехристианском вкладе в их разрешение.

В этом самом общем и самом современном смысле мы понимаем тему "Завет Мой - завет жизни и мира".

Если бы у кого-нибудь мог возникнуть вопрос, имеем ли мы право таким образом ставить тему Божиего Завета, как завета жизни и мира, и так универсально во времени и объеме понимать и распространять ее, применяя к нашим современным задачам, то лучшим ответом на эти сомнения были бы пример, практика и самосознание первых христиан древней Церкви. В полном согласии с Божественным Откровением и Божественным Домостроительством нашего спасения они смотрели на себя, как на "новый Израиль", сознавали себя сынами Авраама, истинными наследниками его завета с Богом, новым "избранным народом" и относили к себе и к христианской Церкви все соответствующие места из истории и пророчеств Ветхого Завета, ибо они, а, следовательно, и мы, "род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел" (1 Петр. 2:9), для которых "все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим.3:16). Вся история первых веков христианства и все творения Отцов и учителей Церкви полны примеров такого именно универсального употребления Ветхого Завета. Отрицать это право для нас или ставить под сомнение законность нашей предстоящей дискуссии о Божием Завете, как завете жизни и мира, только на том основании, что у пророка Малахии в его историческом контексте эти слова относятся к завету с Левием и адресованы ветхозаветным священникам - это значит отрицать подобное же право и ставить под сомнение всю историю первого христианства.

<...>

Никто из нас не отрицает значения эсхатологии и духовного понимания мира Христова и Царствия Божия для нашего богословия и нашей христианской этики. Однако, мы имеем дело с конкретными политическими проблемами, чреватыми опасностями мировой катастрофы, несущими страдания миллионам наших близких. Эти несчастья сегодняшнего и завтрашнего дня касаются не только нас, христиан, - они касаются в одинаковой степени миллионов людей: нехристиан и неверующих. Они касаются всех людей, всего человечества в целом и требуют быстрых, энергичных, конкретных действий. Можно очень интересоваться проблемами эсхатологии, можно иметь самое возвышенное, чисто духовное понятие о мире Христовом, как мире души человеческой с Богом, можно работать для созидания Царствия Божия внутри себя, однако без действенного служения примирению человечества все это будет "как медь звенящая или кимвал звучащий" (1 Кор. 13:1) и ни в коей мере не поможет нашим братьям нехристианам и неверующим устранить нависшую над миром опасность и преодолеть людское горе, слезы и страдания. "И погибнет брат твой в твоей мудрости" (ср. 1 Кор. 8:11)

<...>

Будем же продолжать наше благое делание, укрепляемые и ободряемые уверенностью в сопутствии нам всемогущей помощи Божией и сознанием, что этот труд наш не тщетен пред Господом (1 Кор.15:58).

Это будет нашим свидетельством о Господе. Послание к Церквам Генеральной Ассамблеи в Нью-Йорке призвало всех нас к этому: "Эти времена кризиса являют для христиан возможность свидетельства о Господе". Мы добавим от себя - нового свидетельства.

И в этом новом свидетельстве Господь с нами. Он нас не оставит, ибо Он Сам говорит нам: "Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство" (Лк. 12:32). "Мужайтесь: Я победил мир! (Иоан. 16:33). "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе! (Откр. 22:20) (ЖМП 1964, №8, стр. 44-46; 50; 55).

Текст II. Из информационной статьи протоиерея П. Соколовского о ходе работ Второго Всехристианского Мирного Конгресса:

Каждый день последующий работы Конгресса утром и вечером - будь то на пленарных заседаниях или в группах - совершались краткие экуменические молитвенные последования, соединенные с экзегезой нарочитого библейского текста. Для экзегезы были взяты те места из Священного Писания, изъяснение которых служило углублением богословского понимания темы "Завет жизни и мира". Из Ветхого Завета изучались содержание и характер Божия Завета с Ноем "и всякою душою живою" (Быт. 9: 8, 17), с Авраамом и потомством его (Быт. 15), а также Синайское законодательство (Исх. 19). Для углубления понимания "Нового Завета" и Евхаристической жертвы был взят текст из Евангелия от Матфея (26:26-29), а место из Послания к Евреям (8:6-13) служило основой для экзегетического сопоставления значения Ветхого и Нового Завета Божия (ЖМП 1964, № 9, стр.24).

Вопросы:

1. Как видно из приведенного отрывка, право понимать тему "Завет Мой - завет жизни и мира" (Мал. 2:5) в "самом общем самом современном смысле" прот. В. Боровой пытается обосновать практикой первых христиан и Свв. Отцов Церкви, которым, по мнению о. Виталия, было свойственно универсальное употребление текстов Ветхого Завета. Между тем, практика церковной экзегезы свидетельствует, что первые христиане и святые Отцы Церкви стремились толковать Ветхий Завет не просто универсально, но, во всяком конкретном случае религиозно обоснованно. Так, первые христиане назвали себя новым Израилем отнюдь не потому, что решили придать имени богоизбранного народа универсальное значение "в самом общем и самом современном - для них - смысле", а потому, что ученики Иисуса воистину явились в истории новым богоизбранным народом.

Возникает вопрос: допускает ли о. Виталий несвойственное церковной экзегезе произвольное обращение со священным текстом, или же, понимая слова пророка Малахии о завете жизни и мира в общем и современном смысле о. Виталий полагает, что имеет на это серьезное религиозное основание?

2. Если о. Виталий действительно допустил произвольное обращение со священным текстом, то не считает ли о. Виталий, что дело это надо исправить, ибо оно противоречит христианскому благочестию и порождает соблазн?

Если же о. Виталий считает, что, понимая "завет жизни и мира" универсально, он имеет на это серьезное религиозное основание, то в чем именно усматривает о. Виталий это основание и как о. Виталий воспринимает самый завет: как завет уже исторически совершившийся или еще только чаемый?

3. На основании Священного Писания можно решительно утверждать, что всякий завет Бога с человеком всегда выражается в определенном конкретном акте и непременно имеет строго определенное религиозное содержание (Быт. 9: 8-17; Быт. 15:18; Исход 24: 6-8; Мф. 26: 26-28). Если "завет жизни и мира", о котором говорит о. Виталий - есть завет уже исторически осуществленный, и поскольку о. Виталий отнюдь не отождествляет его с тем заветом жизни и мира, который Бог заключил с левитским священством, то не может ли о. Виталий указать, где, когда и с кем Бог заключил этот завет и в чем именно состоит его религиозное содержание?

4. Если же "завет жизни и мира", о котором говорит о. Виталий, есть, по его мнению, завет еще не осуществленный, а только чаемый, то не предполагает ли о. Виталий, что содержанием этого завета должно быть то самое антропологическое и космическое спасение сообща, спасение не только душ, но и тел, в недостатке которого о. Виталий так решительно укоряет традиционное христианство?

5. Какую конкретную связь, прообразовательную или же какую бы то ни было иную, усматривает о. Виталий между тем "заветом жизни и мира", о котором говорит он, и тем заветом жизни и мира, который Бог заключил с левитским священством в лице праведного Финееса, третьего еврейского первосвященника (Мал. 2:5 сравни: Числа 25:12-13; Сирах 43: 28-30)?

6. Какую конкретную связь усматривает о. Виталий между Новым Заветом Господа нашего Иисуса Христа и тем "заветом жизни и мира", о котором говорит он? Не считает ли о. Виталий, что тот "завет жизни и мира", о котором говорит он, относится к Новому Завету Господа нашего Иисуса Христа как его дополнение или более полное раскрытие.

7. Что означает то "новое свидетельство", о котором говорит о. Виталий, каково его конкретное религиозное содержание, и как это "новое свидетельство" связано с чаянием скорого пришествия Господа нашего Иисуса Христа?

8. С какой целью о. Виталий полагает в основание такой простой и ясной вещи, как участие христиан в борьбе за международный мир, религиозные идеи, весьма сомнительные с точки зрения православного сознания и совершенно чуждые мирскому обществу?

Текст III. "Третий Всехристианский Мирный Конгресс", Прага, 31 марта - 5 апреля 1968 г. Из доклада профессора - протоиереяЛ. Воронова"Слово на текст Исайи 54: 9-10".

Вслед за 53-й главой книги пророка Исайи, где с поразительной яркостью изображен искупительный подвиг Божественного Отрока Иеговы, тотчас начинается пророческая речь о послемессианских временах, характерную черту которых составляют духовное величие Церкви и милость Божия к человечеству, вступившему в новый непоколебимый завет мира с его Творцом и Искупителем.

<...>

"Вечной милостью милуя" (Ис. 54:8) Свою Церковь, Господь обещает великую милость и всему человечеству, составляющему Его наследие (Пс. 2:8) и предмет материнской заботы Церкви.

"…Как Я поклялся, что воды Ноя не придут более на землю

Так клянусь не гневаться на тебя

И не укорять тебя. (9)

Горы отступят,

И холмы поколеблются,

А милость Моя не отступит от тебя,

И завет мира Моего не поколеблется -

Говорит милующий тебя Иегова". (10)

Завет Господень есть завет жизни и мира (Мал. 2:5). Бог не хочет смерти грешника, но (хочет), чтобы грешник обратился от пути своего и жив был (Иез. 33:11). Единородный Сын Божий соделался Сыном Человеческим и пришел на землю "не судить мир" (Ин.12:47), но "взыскать  и спасти погибшее" (Лк. 19:10). Он запретил низводить огонь с неба на неприемлющих Его (Лк. 9: 54-56) и повелел Петру "возвратить меч свой в его место (Мф. 26:52). И потому должно рассматривать как преступное противление воле Божией, спасающей и милующей, всякое действие, подвергающее опасности жизнь человеческую под благовидным предлогом защиты христианства и тем более так называемой "христианской цивилизации". Бесценный дар жизни дается человеку однажды, и по силе непоколебимого завета мира, дарованного человечеству Богом, каждый человек имеет такое же право на жизнь, как и на спасение.

Непреложность завета мира, возвещенного Иеговой, не означает, однако, гарантированного спокойствия и невозможности грозных исторических событий и потрясений в жизни человечества. Человеческая свобода представляет собой обоюдоострое оружие и средство развития. Возвещенный в рождественскую ночь мир с любовью и благодарностью воспринимается "сынами мира" (Лк. 10:6), людьми доброй воли (Лк. 2:14). Но злая воля "сынов противления" (Кол. 3:6) может ввергать и действительно стремится ввергнуть человечество в тяжкие бедствия, причиняя людям неслыханные страдания, разжигая огонь вражды, человеконенавистничества и войн.

"Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие, - говорил некогда великий Моисей (Втор. 30:19), изложив народу израильскому "слова завета" (Втор. 29:1) Господня. И ныне, как тогда, предложен каждому человеку тот же самый выбор. Жизнь - в безусловном принятии божественного завета мира. Смерть - в его отвержении, во вступлении на путь ненависти и вражды.

Мир возможен , потому что в само основание жизни человечества милующему Господу угодно было положить вечный незыблемый завет жизни и мира.

Мир возможен, потому что умы и сердца всех людей доброй воли обращены к жизни, к построению человеческих отношений в соответствии с волей Божией, выраженной в этом завете.

<...>

Нет никаких оснований утверждать, что без достижения высокого уровня всеобщей нравственности и полного расцвета личности, достигаемого путем воспитания в христианских началах, человечество якобы неизбежно обречено на погибель и истребление в порядке божественного возмездия. Христианское учение не знает такого неумолимого закона кармы. В жизни отдельных народов всегда возможны взлеты и падения, периоды культурного и нравственного расцвета и эпохи застоя и упадка. В жизни отдельного человека также могут быть времена веры и сомнения, расцвета личности и ее обеднения. Но богодарованный завет жизни и мира не зависит от этих преходящих обстоятельств и состояний: Господь долготерпелив и многомилостив к человеческим немощам, и гнев Его обращен на "сынов противления" - врагов завета жизни и мира. Любовь Божия бодрствует над тем, чтобы процесс созревания для Царства Божия мог протекать в каждой человеческой душе и во всем человечестве в свое время, без внешнего насильственного вмешательства, на основе свободного отклика приготовленного к этому сердца на спасающий призыв Божий: "Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (Откр. 3:20).

Спасти человека - значит прежде всего спасти его жизнь, защитить его от покушений врагов мира и тем самым дать ему возможность пользоваться благами завета мира, предоставленными человечеству милующим его Господом. Выполнить этот долг, в меру наших сил и возможностей - значит доказать наше право носить имя христиан, последователей Того, Кто ценой великих искупительных страданий приобрел для человечества возможность вечной жизни, усыновил его Богу, поручил его материнской любви Церкви и сделал мир высшим законом всякой нравственной деятельности и совершенствования…" (ЖМП 1968, стр.43; 45-47).

***

Текст IV. Из информационной статьи Г. Троицкого о Третьем Всехристианском Мирном Конгрессе:

Во время дискуссии 2 апреля профессор-протоирей Ливерий Воронов высказал следующую интересную и верную мысль: нужно отличать друг от друга два понятия о мире, не противопоставляя их друг другу. Эти понятия взаимосвязаны, содействуют друг другу и обогащают друг друга.

Это мир внутренний, духовный, и мир как богоустановленный порядок жизни на земле. Мир духовный - это мир с Богом, с ближними, со своей совестью. Внутренний мир - результат борьбы с эгоизмом, с греховностью. Возможность обладания таким миром показали благочестивые и святые люди. Они распространяли вокруг себя мир, содействуя спасению других.

Мир как богоустановленный порядок на земле достигается соблюдением принципов свободы, справедливости, братства и взаимопомощи. Он создает условия для всестороннего развития личности, в том числе и для достижения внутреннего мира. Достижение такого мира означает борьбу за жизнь человека, как за бесценный и неповторимый дар Божий, за справедливость и свободу, за создание условий, когда каждый человек действительно является хозяином земли.

Христианская уверенность в возможности плодотворного миротворчества покоится на трех реальностях:

1. На Божественном свидетельстве о том, что существует завет жизни и мира и что все человечество воспринято в этот завет.

2. На непоколебимой уверенности в том, что Бог верен этому завету и всегда готов сотрудничать с человеком в его осуществлении.

3. На надежде, что добрая воля людей, залогом которой является образ Божий в человеке, восторжествует над соблазнами и силами зла, ненависти, насилия и несправедливости (ЖМП 1968, № 8, стр.41-42).

Вопросы:

1. Как видно из вышеприведенного текста, прот. Л. Воронов, говоря о "завете жизни и мира", усваивает этому завету три основных свойства. О. Ливерий утверждает, что "завет жизни и мира" вечен и непоколебим, что Господь положил его в самое основание жизни человечества, и что все человечество вступило в этот завет. Между тем, тот текст из книги пророка Малахии, на который ссылается при этом о. Ливерий (Мал.2:5), говорит о завете жизни и мира, как о частном завете Бога с левитским священством.

Какое богословское основание дает право о. Ливерию так перетолковывать священный текст?

2. Толкуя 54 главу книги пророка Исайи, о. Ливерий усматривает основное содержание послемессианских времен, о которых пророчески предвозвещается в этой главе, в духовном величии Церкви и в милости Божией "к человечеству, вступившему в новый непоколебимый завет мира с его Творцом и Искупителем".

Не считает ли о. Ливерий, что тот "завет жизни и мира", о котором говорит он, и Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа - тождественны?

3. Если, по мнению о. Ливерия, Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа и "завет жизни и мира", о котором говорит он, тождественны, то на каком основании о. Ливерий утверждает, что в завет жизни и мира вступило все человечество, ибо совершенно очевидно, что в Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа все человечество отнюдь не вступило?

4. Если же, по мнению о. Ливерия, Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа и тот "завет жизни и мира", о котором говорит он, не тождественны, то не может ли о, Ливерий указать: где и когда Бог заключил со всем человечеством завет жизни и мира, и каково взаимоотношение этого - по мысли о. Ливерия - вечного и универсального завета с Новым Заветом Господа нашего Иисуса Христа?

5. Как видно из вышеприведенного текста, о. Ливерий в связи с развиваемой им идеологией "завета жизни и мира" считает, что "всякое действие, подвергающее опасности жизнь человеческую под благовидным предлогом защиты христианства, должно рассматриваться как преступление, противное воле Божией…".

Возникает вопрос: как о. Ливерий оценивает тот несомненный и общеизвестный факт, что на протяжении веков Христова Церковь не раз благословляла своих чад на вооруженную защиту веры и отечества?

В частности, как относится о. Ливерий к действию преп. Сергия, благословившему Дмитрия Донского на борьбу с татарами?

6. Что именно о. Ливерий считает Божественным свидетельством о существовании универсального завет жизни и мира, в который воспринято все человечество, и кто уполномочил о. Ливерия утверждать, что христианская уверенность в возможности плодотворного миротворчества покоится на признании, что такой завет действительно существует?

Примечание составителей:

Пророчество Исайи (Ис. 54: 9-10), которому посвящено вышеприведенное "Слово" о. Л. Воронова, по авторитетному мнению всех Церковных толкователей, - вне всякого сомнения - относится к Новому Завету Господа нашего Иисуса Христа.

Что же касается завета жизни и мира, понимаемого не как завет Бога с левитским священством, а как завет Бога со всем человеческим родом, то хорошо известно, что о таком завете Православная Церковь никогда не учила.

Глава IV. О техническом прогрессе и новом творении

Текст I. Из статьи митрополита Никодима "Размышления над книгами Премудрого":

В Книге Притчей Соломоновых слово "премудрость" приобретает ряд специфических оттенков, позволяющих отнести это выражение как к Ипостаси Божества и к Его проявлениям в мире, так и к жизни человека, в применении к внутреннему содержанию души его и к разнообразным поступкам людей.

Первое, что отмечается Книгой Притчей - это ценность знания, которое входит в понятие "премудрость" как существенная и неотъемлемая часть.

Во всем мире возвышается голос премудрости, "на улице, на площадях…, в главных местах собраний…, при входах в городские ворота говорит она речь свою: "Доколе, невежды, будете любить невежество? Доколе буйные будут услаждаться буйством? Доколе глупцы будут ненавидеть знание? (Притч. 1: 20-22). Знание по Книге Притчей представляется величайшим богатством, обладая которым человек способен ощутить страх Господень, уразуметь правду и правосудие и прямоту, направить свою деятельность на всякую добрую стезю (Притч. 2: 2-9). Знание имеет в виду постоянство в искании истины, бесконечное совершенствование. Оно взывает к скромности (8:7), здравомыслию (3: 21). Тот, кто пренебрегает знанием, наносит вред душе своей, ибо возлюбил не жизнь, но смерть (8:35-36).

Акцент Книги Притчей падает на необходимость знания путей Божиих. Но голос Божий, Его бесконечная Премудрость направлены в мир. Пути Божественного Промысла пролегают здесь, в этом мире. Христианин, внимающий в храме Божественному слову, выносит его в своем сердце за церковную ограду. Он призывается в духе мудрости Божественной нести свое христианское служение в обстановке мира сего. Задача христианина состоит в том, чтобы найти след Божественно-промыслительной деятельности в мире и войти в спасительное течение Божественной Премудрости в волнах житейского моря.

Знание путей Божиих означает также и научное ведение, открывающее христианину глубину Божественной премудрости. Современный человек, наблюдающий свойственное нашему времени развитие науки, не может не расценить этого как осуществление Богом дарованного ему права обладать землею и владычествовать над нею (Быт. 1:28).

Пр этом можно вспомнить, что глагол "обладать", имеющийся в русском переводе Библии, по-еврейски выражен словом "каваш", что означает "брать силой, завоевывать, брать контрибуцию".

Слова Книги Притчей о жизненной важности знания применимы к нашему времени бурного развития техники, как ни к какому другому. В настоящее время Земля предстает перед человеком как бы уменьшенной, ограниченной в своей пространственности космическими скоростями ракетных кораблей, мгновенно прослушиваемой и просматриваемой радио - и телевизионными аппаратами, рассчитываемой электронным мозгом созданных человеком в помощь себе машин. Вселенная открывает человеку свои тайны одну за другой, и люди пользуются открытыми тайнами, чтобы еще быстрее овладевать новыми. В этом стремительном проникновении в загадки мироздания знание должно быть принадлежностью всех, и истина не должна скрываться в лабораториях и прятаться за стенами кабинетов. Технический прогресс является величайшим благом, дарованным Премудростью Божией своему созданию. Человеку надлежит с благодарностью принять этот дар и откликнуться на него умножением талантов. Человеку необходимо совершенствовать знания. Попытки невежественной косности и неразумной беспечности воспрепятствовать победной поступи прогресса должны быть осуждены, как противоречащие Божественному повелению о непрестанном совершенствовании творения Божия.

Таковы мысли о знании, невольно возникающие при слушании мудрости Священного Писания. Практически эти мысли находят себе применение в том, что ученые разных стран, поддерживаемые деятелями христианских Церквей и людьми доброй воли во всем мире, осуждают испытания как в воздухе и под водой, так и под землей ядерного оружия, так как гибельное воздействие элементов ядерного распада взрывающихся военных устройств является общеизвестной истиной. Прогрессивные силы также осуждают военные эксперименты в космосе, загрязняющие околоземное пространство и препятствующие расширению знания о нем. В этих случаях люди доброй воли следуют велению Божественной Премудрости. И если гибельные испытания и безрассудные эксперименты еще имеют место, если имеются люди, которые хотели бы их продолжать, то это может быть расценено с точки зрения Книги Притчей как "невежественное упорство" и "глупая беспечность" (Притч. 1:32).

<...>

Изложенные мысли навеяны Священным Писанием при слышании его в храме Божием за общественной молитвой. Именно молитва, во время которой земное соединяется с небесным, создает возможность для уяснения практического приложения библейского слова к делам христианской любви. Это означает необходимость для христиан в молитве едиными устами и единым сердцем просить Создателя мира, Спасителя и Промыслителя, чтобы сделал Он для всех очевидными веления Его Премудрости, чтобы мир и правда воцарились на земле и чтобы на добром основании мирной жизни созидалась бы гармония духовного совершенствования и земного счастья человека (ЖМП 1965, № 9, стр. 35, 38).

Вопросы:

1. Основной особенностью современной науки является совершенное игнорирование религиозной идеи о сообразности мира Богу и человеку. Считает ли митрополит Никодим, что такая наука может помочь христианину постигнуть глубины Божественной Премудрости?

2. Как видно из вышеприведенного текста, митрополит Никодим считает, что богоустановленной нормой отношения человека к природе является насилие.

Какие основания, кроме сомнительных филологических изысканий, дают право митрополиту Никодиму на такое чудовищное утверждение? В качестве кого поставил Бог человека владычествовать над землей: в качестве законного царя и заботливого хозяина или же в качестве захватчика и насильника?

Какова, по мнению митрополита Никодима, та земля, которую Всеблагой Бог сотворил и дал в обладание человеку?

Не считает ли митрополит Никодим, что природа подобна бездушной вещи, или же он полагает, что душа природы такова, что она жаждет над собой насилия?

3. Какое религиозное и богословское основание дает право митрополиту Никодиму догматически утверждать, что "технический прогресс является величайшим благом, дарованным Премудростью Божией своему созданию"?

4. Как видно из вышеприведенного текста, митрополит Никодим считает, что Бог повелел человеку непрестанно совершенствовать Свое творение.

Возникает вопрос: что митрополит Никодим имеет в виду под совершенствованием творения - возрастание в подобии или изменение образа? Что именно надлежит делать человеку на земле - "возделывать и хранить" (Быт. 2:15) или переделывать?

5. Поскольку митрополит Никодим связывает технический прогресс с идеей непрестанного совершенствования Божьего творения, возникает вопрос: считает ли митрополит Никодим, что технический прогресс бесконечен, или же он полагает, что технический прогресс является средством для достижения какой-либо конкретной, конечной цели? Если так, то какова эта цель?

6. Поскольку митрополит Никодим считает, что "попытки невежественной косности и неразумной беспечности воспрепятствовать победной поступи прогресса должны быть осуждены, как противоречащие Божественному повелению о непрестанном совершенствовании творения Божия", возникает вопрос: какие именно технические достижения митрополит Никодим считает совершенствованием Божьего творения?

Не считает ли митрополит Никодим, что все технические достижения и программы, кроме тех, которые непосредственно служат делу войны, в той или иной степени способствуют совершенствованию Божия творения?

7. Как видно из приведенного отрывка, митрополит Никодим справедливо осуждает атомные испытания и военные эксперименты в космосе, как загрязняющие биосферу и околоземное пространство. В то же время митрополит Никодим считает необходимым религиозно осудить всякую попытку "невежественной косности и неразумной беспечности воспрепятствовать победной поступи прогресса".

Возникает вопрос: как относится митрополит Никодим к многочисленным заявлениям отечественных и зарубежных специалистов о том, что не только развитие средств массового уничтожения, но и технический прогресс сам по себе угрожает существованию жизни на земле?

Не считает ли митрополит Никодим эти заявления проявлением "невежественной косности" и "неразумной беспечности"?

Примечание составителей:

Идея всеобщей одушевленности природы, в косвенной форме высказанная нами во 2-м вопросе, является одной из фундаментальных идей русского религиозного сознания. Эту идею, которая пронизывает собой всю русскую иконографию, в Х1Х и ХХ веках отстаивали и развивали такие выдающиеся представители русского богословия и религиозной мысли, как Ф. М. Достоевский, Ф. И. Тютчев, Вл. Соловьев, архиепископ Иннокентий Херсонский, епископ Порфирий (Успенский), проф. С.С. Глаголев, свящ. П. Флоренский, В.Ф. Эрн, прот. С. Булгаков, Вяч. Иванов, прот. В. Зеньковский, архимандрит Киприан (Керн) и другие.

Приведем мнение наиболее авторитетное:

Преосвященный Феофан Затворник. "Рассуждение о всеобщей одушевленности природы" (из "Толкования на послание к Римлянам").

Ст. 22. "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже до ныне".

"Вемы бо". Это слово наводит на мысль, что в речи Апостола более нежели олицетворение. В самом деле, что мешает предположить общее всей твари сокровенное сетование о печальном ее вместе с нами положении?

Животные имеют смысл и чувство, в растениях явны следы чувства и влечений: что мешает предположить темное некое чутье и в процессах кристаллизации и химического сродства? А за этим останется уже кое-что, в чем не видится будто никакого чутья, стихии и силы. Но и над ними следует предположить нечто господствующее, распоряжающееся, заправляющее. Если допустим в сем последнем некое чутье, то будем видеть уже всю в совокупности тварь некако чувствующею. В сем ее чувстве и можем предположить отражение общего неблаговидного ее состояния. Апостол его-то и видел и указал. "Вся тварь", говорит, "совоздыхает", и подтверждает это своим апостольским, богопросвещенным умом: "вемы" мы, ум Христов имеющие. "Совоздыхает" - или сама в своей совокупности, или с нами: ибо "с нами" нет в греческом. Но это несущественно; существенно то, что воздыхает. "Соболезнует" - сильнее : ибо выражает болезни рождения. Подается мысль, что будущее светлое состояние твари уже зачато и зреет в глубине твари, как плод во чреве матери, и готовится к проявлению. Аналогию сему мы видим в происхождении существ на земле. Самые хорошие из них зачинаются и зреют в невзрачных положениях, и во всей свойственной им красоте являются уже по выходе на свет Божий. Под невзрачным теперешним положением твари зреет ее лучшее - и в свое время явится, как плод из чрева. Сие предчувствуя, воздыхает тварь, томясь желанием, чтобы это совершилось поскорее. Ибо тогда, как ее ожидает такое светлое - она все еще должна работать суете и тлению.

Воздыхает тварь, пишет Амвросиаст, по причине непрестанной работы, под которою состоит. Ибо все элементы с томлением ведут работы свои. И солнце и луна не без труда пробегают положенные им пространства, и дух животных не без стенаний исполняет свои службы: ибо видим, как неохотно идут они на труд. Все это ожидает покоя, чтобы избавиться от рабского служения. Если бы это было служение к угождению Богу направленное, конечно, тварь радовалась бы тому, а не болезновала, но как это есть работа тлению, коей она подверглась по нашей вине; то и болезнует. Ибо видит, что каждодневно гибнут работы ее, каждодневно восходит и заходит труд ее, Итак праведно она болезнует, когда работа ее не к вечности идет, а к истлению. Но, сколько дается уразуметь, она беспокоится вместе и о нашем спасении, зная, что она скорее доспеет к своему освобождению, если мы скорее познаем Творца своего. Зная сие, потщимся со всем усердием и ревностию показать себя достойными (своего перед Богом звания), не о себе только самих заботясь, но имея в виду и тварь, которая день и ночь воздыхает, из-за нас терпя напраслину.Толкование первых восьми глав Послания (св. Апостола Павла к Римл. М., 1890, стр.509-511).

Аналогичные мысли Преосвященный Феофан высказывал также и в своих частных письмах. (См.: "Собрание писем святителя Феофана" Вып. 2. М., 1898, с. 107-109; 113-116).

***

Текст II. Вторая сессия Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции. Базель, 26 февраля 1966 г. Из доклада прот. Л. Воронова "Воплощение и земная действительность":

Воплощение Единородного Сына Божия, совершившееся нас ради человек, и нашего ради спасения, было первым звеном Божественного домостроительства (Ефес.3:9), целью которого являлось воссоздание человека и мира, ставшее необходимым в результате грехопадения со всеми его пагубными последствиями.

Первозданный человек, созданный по образу Божию и призванный к непрестанному богоуподоблению (Быт. 1:26), обладал не только высокими совершенствами своей личной духовной и материальной природы и безупречной нравственной чистотой. Как венец творения и образ Творца и Промыслителя он получил необходимые способности, силы и благословение Божие на разумную созидательную деятельность по устроению Царства Божия на земле (Быт.1:28; 2:15).

Грехопадение было мировой катастрофой. "Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (Римл.5:12), ибо чрез наследственное повреждение человеческой природы утвердился в ней закон греха (Римл.7:23) и смерть духовная перешла во всех человеков. Расстройство охватило также и окружающий человека мир, так что, по словам апостола Павла, "вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Римл.8:22).

Но мысли Божии неизменны, намерения непреложны, любовь неиссякаема и мудрость неизмерима. Воплотившееся Слово Отчее, не разрушая Божественного субботства (Быт.2:2), как Сын Человеческий, становится "Господином и субботы" (Мрк.2:28), открывая новый этап человеческой и космической жизни, восьмой день бытия мира, день воссоздания всего творения Божия. Это воссоздание совершается уже не творческим "Да будет!", а животворящей энергией богочеловечества, синергическим действием Божественной благодати и человеческой свободы.

На безрадостную сентенцию ветхозаветного мудреца "нет ничего нового под солнцем!" (Еккл.1:9) Божественная Премудрость отвечает жизнеутверждающей истиной "Се, творю все новое!" (Откр.21:5). И это новое творение, завершением которого будет создание нового неба и новой земли (Откр.21:1), нового града Божия (Откр.21:2), начинает совершаться в центральной личности человеческой истории - Личности Господа нашего Иисуса Христа, благоволившего "создать в Себе Самом одного нового Человека, устрояя мир" (Ефес.2:15).

Ближайшим и ценнейшим плодом пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь - это таинственное Тело Христово, возглавляемое Им Самим (Ефес.5:23) и одушевляемое Духом Святым (1 Кор.12:13). Цель Церкви та же, что и у ее Основателя и главы. Она состоит в благодатном обновлении людей и их нравственном совершенствовании, необходимом как для последования Христу в земных условиях, так и для неразрывно с Ним связанного спасения и вступления в вечную жизнь.

Но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением "тайн Царствия Небесного (Мф.19:11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества. За пределами церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический характер. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию.

Обновление мира, составляющее самую сущность истории, происходило и во времена Ветхого Завета, как при тусклом свете естественного откровения, доступного всем (Римл.1:19-20), так и под воздействием слова Божия, которое, хотя и было вверено избранному народу (Римл. 3:2), но, благодаря общению между Израилем и другими народами, делалось отчасти доступным и язычникам. Но когда "пришла полнота времен, и Бог послал Сына Своего, Который родился от Жены" (Галат. 4:4), то процесс обновления мира получил импульс небывалой силы, поскольку в Лице Богочеловека, а затем во многих истинных Его последователях человечество увидело сияющий образ высшего нравственного совершенства.

И хотя, в силу ряда причин, светлый Лик Христов нередко заслонялся и затемнялся неприглядными явлениями неискреннего и лицемерного восприятия христианского учения и - что еще печальнее - фактами прямого злоупотребления христианством, тем не менее всюду, даже там, где, по-видимому, отрицают Христа, как Творца и Воссоздателя мира, сказывается могучее влияние Его личности, Его учения и примера. Свободная воля человека, озаряемая лучами Солнца правды и согреваемая потоками Божественной любви, стремится к устроению мира на новых началах - на началах истинной гуманности, справедливости, глубокой приверженности к миру.

Бог любви, правды и мира является Творцом, Промыслителем и Вседержителем по отношению ко всякому существу и всякому явлению жизни. И если Божественная цель, - которой служит мировая история - заключается в том, чтобы в конце времен соединить под Главою Христом все, что на небесах и что на земле (Еф. 1:10), то вполне понятно, что всякое гармоническое развитие и стремление к совершенству и полноте жизни является законным и благословенным в очах Божиих.

Христиане, как верные последователи Христа, призваны помогать созданию этой жизни, обогащать ее нетленными сокровищами духа, содействовать ее претворению в вечное и всеобъемлющее Царство Божие. Но наряду с этим, и даже в известном смысле прежде того, они в силу своего миротворческого служения обязаны заботиться о защите этой жизни от всех враждебных сил, стремящихся, наперекор истории и не считаясь с волей Бога, творящего все новое, отстоять изжившие или изживающие себя ветхие формы человеческого существования и готовых ради этого поставить человечество на грань непоправимой катастрофы.

Земная действительность сегодняшнего дня имеет резко выраженный двойственный характер. С одной стороны, мы видим необыкновенный прогресс научных и технических знаний, быстрый рост мирового производства, укрепление экономических взаимосвязей, создание колоссальных богатств, воплощенных в виде разнообразных материальных и культурных ценностей. Огромные усилия многих людей доброй воли направлены на то, чтобы использовать сокровища и возможности для поднятия жизненного уровня всех людей и народов, для облегчения их трудовой деятельности, для обеспечения их всестороннего развития, для уменьшения суммы человеческих страданий, для создания боле совершенных форм человеческой жизни и человеческих отношений.

Но, с другой стороны, очевидна деятельность злой человеческой воли, силящейся задержать естественный ход истории в направлении к совершенству и полноте жизни.

<...>

Вера в воплощение ведет нас к солидарности с угнетенными и страждущими людьми. Она обязывает нас к широкому и самоотверженному общественному служению с целью содействия созданию таких новых отношений между людьми, при которых все "имели бы жизнь и имели с избытком", чтобы в мире духовном и материальном все ярче выявлялось новое творение во Христе" (1 Кор. 9:17) (ЖМП 1966, №5, стр. 42-44).

Вопросы:

1. Как видно из вышеприведенного текста, прот. Л. Воронов усматривает основное различие творения и Нового Творения, как двух творческих актов, в том, что, по его мнению, творение совершалось только односторонним действием Божественного всемогущества, творческим: "Да будет!", а Новое Творение совершается синергически - содействием Божественной благодати и тварной свободы.

Возникает вопрос: как о. Ливерий, исходя из этой концепции, объясняет те акты творческого синергизма, о которых повествует нам библейская космогония: "И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя по роду своему, плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию ее, и дерево плодовитое, приносящее плод, в котором семя его по роду его на земле. И увидел Бог, что это хорошо… И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И стало так. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножатся на земле. И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их, И увидел Бог, что это хорошо" (Быт.1:11-25).

Итак: согласно Священному Писанию, растительный и животный мир есть одновременно и творение Бога и произведение земли - несомненное проявление синергизма Бога и твари.

Не следует ли из этого, что тот принцип различия между творением и Новым творением, который предложил о. Ливерий, неверен?

2. О. Ливерий утверждает, что первозданный человек, как "венец творения и образ Творца и Промыслителя получил необходимые способности, силы и благословение Божие на разумную созидательную деятельность по устроению Царства Божия на земле" (Быт.1:28; 2:15).

Между тем, те священные тексты, на которые ссылается о. Ливерий, говорят только лишь о том, что Бог поставил человека на земле законным владыкой и хозяином всей твари, благословил первых людей на чадородие и повелел Адаму возделывать и хранить Эдемский сад.

Возникает вопрос: можно ли указанные Божественные действия понимать как дарование человеку "необходимых способностей, сил и благословения" на созидание Царства Божия?

Поскольку Устроителем Царства Божия, несомненно, является Новый Адам - Господь наш Иисус Христос, не ведет ли такое понимание к ложной мысли о равенстве творческих сил Ветхого и Нового Адама?

3. Описывая грехопадение человека, как мировую катастрофу, о. Ливерий подчеркивает, что следствием грехопадения явилась смерть духовная, которая перешла во всех человеков. При этом о. Ливерий ничего не говорит о смерти телесной.

Не считает ли о. Ливерий, что Адам был сотворен смертным и потому смерть телесная есть следствие естественного истощения телесной жизни, а не плод грехопадения?

Если так, то каким образом можно сочетать представление о телесной смертности Адама с представлением о том, что Бог благословил Адама на созидание Царствия Божия?

Если о. Ливерий действительно полагает, что Адам был сотворен смертным, то допускает ли он, что Царствие Божие совместимо с господством смерти, или же он полагает, что Адам должен был победить телесную смерть собственными силами?

4. Говоря о начальном акте Нового творения, о. Ливерий пишет:

"Воплотившееся Слово Отчее, не разрушая Божественного Субботства (Быт. 2:2), как Сын Человеческий, становится "Господином и субботы" (Мф. 2:28), открывая новый этап человеческой и космической жизни, восьмой день бытия мира, день воссоздания всего творения Божия".

Если, по мнению о. Ливерия, Господь Иисус Христос становится Господином субботы, Начальником и Совершителем нового творческого дня по человечеству, а по Божеству продолжает при этом субботствовать, то как примирить такое мнение о пассивности Божества в Богочеловеке с догматическим определением VI Вселенского Собора о том, что в Иисусе Христе

"…два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно" и что "Его человеческое хотение… следует или - лучше сказать - подчиняется Его Божественному и всемощному хотению".

5. Как видно из приведенного текста, о. Ливерий, говоря о "новом этапе человеческой и космической жизни", который он называет Новым творением и восьмым днем бытия мира, с одной стороны утверждает, что в период Нового творения Божественное субботство остается нерушимым, а с другой, что Новое творение совершается синергетически: содействием Божественной благодати и человеческой свободы.

Возникает вопрос: как о. Ливерий примиряет идею о том, что Бог бездействует, с идеей о совместном действии Божественной благодати и человеческой свободы?

Не считает ли о. Ливерий, что в синергизме Божественного и человеческого непосредственное творчество принадлежит воле человека, а субботствующий Бог только озаряет ее "лучами Солнца Правды и согревает невидимыми потоками Божественной любви"?

6. О. Ливерий пишет:

"На безрадостную сентенцию ветхозаветного мудреца "нет ничего нового под солнцем!" (Еккл.1:9) Божественная Премудрость отвечает жизнеутверждающей истиной: "Се, творю все новое!» (Откр.21:5).

Между тем, из Апокалиптического контекста с очевидностью явствует, что слова "Се, творю все новое!" изрекает не Божественная Премудрость, а Сам Бог Отец, ибо Сказавший "Се, творю все новое!" - говорит далее: "Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном" (Откр.21: 5-7). Такое понимание данного апокалиптического контекста, ясное и само по себе, дополнительно подтверждается сравнением с другими местами Иоаннова Откровения, где также говорится о Сидящем на престоле. Смотри главу 4, в которой описывается, как небесный хор славословит Сидящего на престоле как Творца неба и земли; и в особенности главу 5, в которой описывается, как Агнец, как бы закланный, берет из рук Сидящего на престоле книгу, запечатанную семью печатями, а затем, как небесный хор славословит Сидящего на престоле и Агнца. Ясно, что Сидящий на престоле и Агнец - Господь наш Иисус Христос - два разных Лица.

Если, вопреки апокалиптическому контексту, изречение слов "Се, творю все новое!" - приписать Божественной Премудрости, то концепция о. Ливерия о том, что в период Нового творения Бог субботствует, может получить некоторое обоснование, ибо под Премудростью Божией о. Ливерий может разуметь Господа нашего Иисуса Христа - Богочеловека, Который, говоря о Новом творческом акте, имеет в виду Свою Человеческую волю.

Если же слова "Се, творю все новое!" изрекает не Божественная Премудрость, а Сам Бог Отец - а это несомненно так, - вся концепция о. Ливерия о Новом творении оказывается совершенно не состоятельной.

Так как весьма трудно представить, что профессор-протоиерей Л. Воронов основал целую богословскую концепцию на сознательном искажении апокалиптического текста, возникает вопрос: нет ли в этой концепции какой-то скрытой мысли, могущей разъяснить недоумение, которую о. Ливерий почему-то не пожелал высказать?

6. Говоря о Новом творении, о. Ливерий усматривает его цель "в воссоздании человека и мира, ставшее необходимым в результате грехопадения".

Вопрос: Как о. Ливерий понимает "воссоздание"?

Признает ли о. Ливерий, что Новое творение есть возведение твари на новый онтологический уровень через приобщение твари к бытию Божественному, или же он полагает, что Новое творение, взятое со стороны онтологической, есть не более как возвращение твари к первоначальному, догреховному состоянию?

8. Какое богословское основание дает право о. Ливерию утверждать, что социальное и техническое творчество человеческого общества входят в состав Нового творения?

Неужели о. Ливерий в самом деле полагает, что слова Спасителя "Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком" (Ин.10:10) можно понимать в смысле материального благоденствия?

Примечание составителей:

Наши недоумения, связанные с учением прот. Л. Воронова о том, что область Царствия Божия шире, чем область собственно церковной жизни, выражены в вопросах, относящихся к 7 главе.

Текст III. Из "Слова митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима", произнесенного в Николо-Богоявленском кафедральном соборе Ленинграда после вечерни 9 января 1969 года:

Творческая деятельность Божественной Премудрости не закончилась созданием мира и человека, его спасением и освящением, не ограничилась она и всегда ощущаемыми верующими сердцами промыслительными действиями, в которых Бог сохраняет бытие и силу твари. На размышление ветхозаветного мудреца, что "нет ничего нового под солнцем" (Еккл. 1:9), Она, Божественная Премудрость, отвечает в Новом Завете жизнеутверждающим: "Се, творю все новое!" (Откр. 21:5). И это новое творение, завершением которого будет создание Нового неба и Новой земли (Откр. 21:1) Нового града Божия (Откр. 21:2), начинается воссозданием и обновлением человеческой природы в центральной Личности человеческой истории - Личности Господа нашего Иисуса Христа, благоволившего "создать в Себе Самом одного нового Человека, устрояя мир" (Еф.2:15).

Постоянное богоустановленное обновление, обновление природы, человеческого общества, Церкви и отдельного человека непрестающей силой Божией - вот смысл этих священных слов - "Се, творю все новое", - и приобретает он особое звучание в переживаемое нами время, - время быстрых изменений и великих свершений" (ЖМП 1969, № 2, стр. 37).

***

Текст IV. Из статьи митрополита Никодима: "Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества":

Вера во Христа обязывает нас к широкому и самоотверженному служению с целью содействия созданию таких отношений между людьми, при которых все "имели бы жизнь и имели с избытком", чтобы в мире духовном и материальном все ярче выявлялось новое творение во Христе (2 Кор. 5:17) и преодолевались вражда и несправедливость - эти главные источники человеческих страданий (ЖМП 1970, №3, стр. 75).

Поскольку вышеприведенные тексты из двух выступлений митр. Никодима являются почти дословным повторением отдельных мест из доклада прот. Л. Воронова, посвященного учению о Новом творении, все вопросы, обращенные к о. Ливерию, относятся также и к митр, Никодиму.

Примечания составителей к IV главе:

1. Краткое изложение Библейского учения о Новом творении

Богооткровенное учение о Новом творении выражено наиболее определенно тремя священными писателями: в книге пророка Исайи, в Посланиях св. ап. Павла и в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Такая последовательность в объективации Откровения не случайна, но составляет как бы лествицу восхождения: Исайя пророчествует о Новом творении, апостол Павел изъясняет динамку его свершения, а Тайнозритель в грандиозных видениях созерцает Новое творение уже как бы свершившимся.

В целом Священное Писание называет Новым творением осуществление конечных судеб мироздания.

"Будет бо небо ново и земля нова, и не помянут прежних, ниже взыдут на сердце их. Но радость и веселие обрящут на ней, яко се аз творю веселие Иерусалиму и людем моим радость…

Яко бо небо ново и земля нова, я же аз творю, пребывает предо мною, глаголет Господь, тако станет семя ваше и имя ваше" (Ис. 65: 17-18; 66: 22).

Учение о Новом творении неразрывно связано с учением о всеобщей кончине мира: "ибо небеса исчезнут как дым и земля обветшает, как одежда" (Ис. 51: 6); при этом, однако, надо иметь в виду, что тот мировой пожар, который согласно учению апостола Петра, должен предшествовать явлению нового неба и новой земли (2 Петр 3:1-13), по единодушному мнению отцов Церкви, закрепленному догматическим определением пятого Вселенского Собора, ни коим образом не является уничтожение мира как такового.

Не за тем Бог творил мир, чтобы его уничтожать!

В мировом пожаре творение Божие будет не уничтожено, а как бы духовно переплавлено так, что Новое творение в своем окончательном свершении - есть преображение всего созданного, т.е. приведение неба и земли в полное соответствие с Божественным о них замыслом.

Сущность учения апостола Павла о Новом творении, как о реальности становящейся, можно выразить одним кратким текстом:

Согласно этому учению, Господь наш Иисус Христос, воплощенное Слово Божие, Совершенный Бог и Совершенный Человек есть Новый Адам, родоначальник нового, духовного человечества.

"Так и написано: первый человек Адам, стал душою живущею (Быт. 2:7), а последний Адам есть дух животворящий, … первый человек из земли перстный, второй человек - Господь с неба" (1 Кор.15: 45-47).

Через приобщение ко Христу человек приемлет на себя Его образ (1 Кор. 15: 49), совлекается ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облекается в нового, созданного по Богу (Ефес. 4: 20-24), становится новой тварью (2 Кор. 5: 17; Гал. 6: 15).

"Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного". (1 Кор. 15: 48-49),

"Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое". (2 Кор 5: 17),

"…Вы слышали о Нем и в Нем научились, - так как Истина в Иисусе, - отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, А обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины" (Ефес. 4: 21-22).

Творческий процесс созидания во Христе Нового человечества объемлет собой не только сынов обетования, т.е. избранный остаток Израильского народа, но, простираясь "до последних земли", охватывает всех, чьи сердца откликаются на Благую Весть.

"Ибо во Христе Иисусе ничего не значит, ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь". Гал. 6: 15

"Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей - учением , дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека устрояя мир…" (Ефес. 2: 14-15).

Возрастая во святой храм в Господе, утвержденный на основании апостолов и пророков, имеющий Самого Иисуса Христа краеугольным камнем (Ефес. 2: 20-21), новое человечество преображает все условные формы исторического бытия.

"…Совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу создавшего его, где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос". Колос. 9: 8-11

Наконец, по воскресении мертвых осуществляются и конечные судьбы Нового творения.

"Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его" (1 Кор. 15: 22-23)

"Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся" (1 Кор. 15: 51-52).

В эсхатологической перспективе воскресения мертвых и преображения живых зрится и всеобщее преображение твари.

"Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих ,потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8: 19-21).

А затем наступает последнее свершение:

"А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится - смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Когда сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15: 24-28).

Об этом последнем свершении пророчествовал Исайя и его же в дивных видениях созерцал Тайнозритель:

"И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего, И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками , и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое" (Откр. 21: 1-5).

Изречение этих слов является фактом огромного догматического значения: Бог не уничтожает мир, но преображает; однако, преображая, творит заново; не творит новый мир на смену старому, но старый мир творит новым; не так обновляет, чтобы это не значило творить, но так творит, чтобы это значило обновлять.

"Как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?" - недоумевает праведный Никодим (Ин. 3: 4).

Откровенное учение о Божественном Домостроительстве, понимаемое в свеете религиозного и богословского предания Вселенской Церкви дает основание считать, что Божественное Домостроительство имеет два основных аспекта, теснейшим образом друг с другом связанных, но тем не менее, друг на друга не сводимых: аспект сотериологический, обусловленный грехопадением Адама и аспект творческий, который является реализацией Божественного Замысла о конечном Преображении всей твари, т.е. Новым творением; причем оба эти аспекта имеют своим Основанием и Средоточием Воплощение Единородного Сына Божия, совершившееся "нас ради человек и нашего ради спасения".

2. К вопросу о техническом прогрессе

А) Как явствует из Священного Писания, техника как совокупность средств внешнего, насильственного воздействия человека на природу, возникла в результате первородного греха.

До грехопадения, в период Райского блаженства, человек, свободный от рабства тлению, не имел никакой нужды в технике. В эдемском саду человек был связан с природой союзом любви.

Наделенный от Бога космической прозорливостью и духовным могуществом, человек видел вещи такими, каковы они есть и мог воздействовать на природу словом, а природа свободно покорялась человеку как своему доброму пастырю (Быт. 1: 27-30; 2: 15, 19, 20).

Грех разорвал духовную связь человека с Богом и с природой. Человек огрубел душой и телом, замкнулся, утратил прозорливость и духовные силы. Природа стала для человека внешней средой, неподатливой и враждебной. Возникла необходимость в технике.

После грехопадения Бог сказал человеку:

"Проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего; тернии и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой… И изгна его Господь Бог из рая сладости делати землю, от нея же взят бысть" (Быт. 3:23).

После грехопадения техника стала необходимым условием существования человеческого рода, и в этом ее религиозное оправдание. Но при этом нет ни малейшего религиозного или богословского основания приписывать технике значение домостроительное: т.е. сотериологическое или относящееся к Новому творению, - нет ни малейшего основания считать, что при помощи техники человечество может вернуть себе потерянный Рай или построить на земле Новый Иерусалим.

Б) По неложному свидетельству Священного писания, Бог, сотворив человека, поставил его владыкою над всей Землей. Это владычное положение человека в самом средоточии мироздания является существенным и неотъемлемым свойством человека как образа Божия, и потому не было утрачено человеком даже в результате первородного греха. Но если до грехопадения человек осуществлял свою власть над Землей непосредственно, - богоподобной силой духовного могущества, то после грехопадения человек оказался вынужденным осуществлять свою власть над Землей при помощи труда и техники.

На протяжении всей человеческой истории люди всегда пользовались техникой и всегда технику совершенствовали, но только за последние два столетия технический прогресс, пройдя несколько этапов стремительного ускорения, вполне обнаружил свои скрытые возможности.

В наше время техническое творчество привело к тому, что власть человека над природой, оставаясь по существу внешней и насильственной, по своему объему стала соизмерима с той властью, которую имел первозданный Адам до грехопадения - человек снова стал реальным владыкой всей Земли, способным творчески воздействовать на планетарные и даже космические процессы.

Этот факт, столь неожиданно, среди почти всеобщей секуляризации мира подтвердивший библейский антропоцентризм, требует серьезнейшего богословского и естественно-научного осмысления и важных практических решений. Ибо, если нравственное преступление первозданного Адама, среди всех прочих гибельных последствий повлекло за собой разрыв духовной связи между человеком и Землей, то творческая ошибка современного человека в деле регуляции технического прогресса может привести к такому роковому столкновению техники и природы, в результате которой произойдет всеобщая экологическая катастрофа.

На скрижалях века огненными письменами начертано:

"Человек достаточно технически могуч, чтобы быть ответственным за Землю!".

На основании всего сказанного можно утверждать, что в наше время перед человеческим родом возникает неотложная творческая задача: органически сообразовать технический прогресс с естественной жизнью Матери-Земли. При этом надо иметь в виду, что эта задача не может быть решена только на основании чисто умственного расчета без пробуждения того сердечного отношения к Земле, которое в значительной степени утеряно современным человеком.

Глава V. O роли социальных и религиозно-социальных движений в созидании царствия божия на земле и о силах противления

Текст I. Из доклада митрополита Никодимана региональной сессии Христианской Мирной Конференции в Голландии на тему: "Мир и свобода":

"Как известно, христианство смогло воодушевить на искание путей к Правде и Миру. Жизнь народов при ярком свете истины, возвещенной Христом, обрела свой подлинный смысл. Народы были призваны неуклонно стремиться к улучшению условий человеческого общежития, устранять различные виды социального зла, изживать рабство и неравноправие, достигать сближения, дружбы и сотрудничества между всеми людьми внутри единой целеустремленной общечеловеческой семьи".

***

Текст II. Из доклада митрополитаНикодимана региональной сессии Христианской Мирной Конференции в Голландии на тему: "Мир и свобода":

"Как известно, христианство смогло воодушевить на искание путей к Правде и Миру. Жизнь народов при ярком свете истины, возвещенной Христом, обрела свой подлинный смысл. Народы были призваны неуклонно стремиться к улучшению условий человеческого общежития, устранять различные виды социального зла, изживать рабство и неравноправие, достигать сближения, дружбы и сотрудничества между всеми людьми внутри единой целеустремленной общечеловеческой семьи.

Процесс созидания Царства Божия в той или иной степени охватил все человечество, ибо христианство, действуя подобно закваске, обнаружило огромную преобразующую силу. Христианские по самому существу своему принципы свободы, равенства, братства, справедливости стали осуществляться самыми различными путями: воспитательными и законодательными, мягкими и суровыми, эволюционными и революционными, религиозными и безрелигиозными. В мире с невиданной ранее силой проявилась неутолимая жажда справедливости, стали возникать различные планы преобразования общества на новых началах, зазвучали горячие протесты против насилия и неправды, явились социальные революции. В многообразии борьбы за справедливость, за лучшее будущее человечества нашла свое реальное содержание действительная свобода человека.

Одновременно с распространением христианских идей добра, справедливости, братства, то есть с расширением сферы созидаемого в земных условиях Царства Божия, протекал и противоположный процесс, Силы зла принялись - в корыстных целях и по эгоистическим побуждениям - всяческими способами подрывать и разрушать устои этого Царства. Они действовали главным образом путем тонкой и изощренной фальсификации христианского учения.

С ранних времен апологеты незыблемости несправедливых социальных отношений начали склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от борьбы за переустройство общества на началах справедливости. Под длительным воздействием такой псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованным представлением о христианстве, людей, лишенных истинной свободы во Христе. Будучи занятыми лишь собственной личностью, они много рассуждали о спасении души, но, подобно евангельским "левиту и священнику" (Лк. 10: 31-32), с поразительным равнодушием проходили мимо человеческого горя и страданий - личных и общественных. Их служение людям в лучшем случае ограничивалось скудной благотворительностью, нередко "от избытка своего", причем мотивом, побуждавшим их к благотворению, было не столько сострадание и братская любовь, сколько желание ценой милостыни приобрести себе прощение грехов и будущие блага в Небесном Царствии. Нет ничего удивительного в том, что отдельные прогрессивные общественные деятели, наблюдая жизнь и нравы современных им "священников и левитов", составили себе представление о христианском мировоззрении, как о глубоко индифферентном ко всему происходящему в мире. Христианин заботится лишь о том, чтобы ему не в чем было себя упрекнуть, а дальше ему совершенно безразлично, идут ли на земле дела хорошо или скверно.

Другой вид фальсификации христианства, сильно сковавший духовную свободу христианского общества, состоял в глубоком извращении учения об участии в Христовых страданиях (1 Петр. 4:13). Подлинный смысл этого учения состоит в том, что страдание несущего свой жизненный крест христианина есть не простое бессловесное перенесение чуждых ему и противоестественных мучений , но сострадание, сораспятие Христу, за нас умершему (Гал. 2:19; 2 Кор. 5:12), то есть многоплодная и самоотверженная деятельность, жизнь по заветам Христовым, непрестанное болезнование о том, чтобы эти заветы получили свое осуществление в жизни человеческого общества (Галат. 4:19), на благо и счастье всех людей на земле. Между тем апологеты несправедливости превратили это высокое и святое учение в какой-то бессмысленный апофеоз страдания вообще. То, что служило великой благодатной поддержкой труженикам в деле созидания Царства Божия, было облечено в уродливую форму противоестественного требования о необходимости якобы безропотного перенесения любого издевательства над человеком. Естественно, что прогрессивные общественные деятели, особенно те из них, у кого сложилось атеистическое мировоззрение, беспощадно обличали это извращение.

Возвышенное учение о личном христианском аскетизме и о великой добродетели смирения многими было воспринято как призыв к полной отрешенности от земных забот, общественных устремлений и интересов, как проповедь унизительной пассивности перед лицом торжествующей социальной неправды. Думая обрести истинную свободу духа, люди впадали в глубочайшее духовное рабство. Лучшие представители общества, обладавшие трезвым умом и чистой совестью, сами поняли и стали убеждать других в том, что действительная свобода есть разумное и добровольное служение Правде и Миру, совершаемое не в трансцендентной области чистого умозрения, а в условиях реальной действительности, где так много страданий" (ЖМП 1963, № 1, стр. 40-41),

Вопросы:

1. Какие религиозные и богословские основания дают право митр. Никодиму утверждать, что христианство призвало народы мира "неуклонно стремиться к улучшению условий человеческого общежития"?

Не считает ли митр. Никодим, что Господь наш Иисус Христос был социальным реформатором?

2. Какие, по мнению митр. Никодима, конкретные исторические силы, действовавшие "самыми различными путями: воспитательными и законодательными, мягкими и суровыми, эволюционными и революционными, религиозными и безрелигиозными", участвовали в расширении "сферы созидаемого в земных условиях Царствия Божия"?

Не считает ли митр. Никодим, что эгалитарный прогресс западноевропейской цивилизации, который он фактически описывает в своем докладе, и процесс созидания на земле Царствия Божия практически совпадают?

3. Какое конкретное историческое движение митр. Никодим называет "длительной псевдохристианской проповедью", под воздействием которой воспитывались целые поколения "узких фанатиков"?

На языке Церкви "псевдохристианская проповедь" называется ересью.

Не может ли митр. Никодим указать, где и когда была осуждена Православной Церковью "ересь", призывающая христиан "к полному отчуждению от мира" и к "безропотному перенесению мучений"?

4. Что худого можно усмотреть в полном отречении от мира ради спасения души, если только смотреть на это не с позиций социального реформаторства, а с позиций христианства и православного монашества?

Не считает ли митр. Никодим, что апостольское и святоотеческое учение по этому вопросу должно быть радикально пересмотрено, а монашество - отменено?

5. Не кажется ли митр. Никодиму, что его нравственное негодование по поводу мотива и размеров христианской милостыни впадает в прямое противоречие с обетованием Спасителя: "…кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей" (Мф.10:42)?

Не разделяет ли митр. Никодим ходячее мнение критиков христианства, что забота о спасении собственной души, проявляющееся в желании "ценой милостыни приобрести себе прощение грехов и будущие блага в Небесном Царстве", есть проявление эгоизма?

6. Какое религиозное основание дает право митр. Никодиму отрицать такой путь святости, как безропотное перенесение мучений?

Разве Сам Господь не явил нам пример такой безропотности? И разве те страдания, которые Господь наш принял за наши грехи, не были для Его безгрешного естества особенно "чужды и противоестественны"?

Если митр. Никодим считает, что путь безропотного перенесения мучений есть плод извращения христианства, то как он относится к Христоподражательному подвигу первых канонизированных святых земли Русской - благоверных князей и страстотерпцев Бориса и Глеба?

Не считает ли митр. Никодим, что особенная любовь русского православного народа к священному сонму страстотерпцев также есть плод "фальсификации христианства"?

7. На каком религиозном, богословском или церковно-историческом основании митр. Никодим, епископ и монах, отрицает законность такого духовного пути, который связан с "полным отречением от земных забот и общественных устремлений" и со всецелым погружением сердца и ума "в трансцендентную область" молитвы и богомыслия?

Примечание составителей:

Всякий православный человек хорошо знает, что, по учению Слова Божия, отречение от мира есть необходимое условие последования Христу:

"Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; нее мир пришел Я принести, но меч.

Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее.

И враги человеку - домашние его.

Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня, и кто не берет креста своего, и следует за Мною, тот не достоин Меня.

Сберегший душу свою, потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня - сбережет ее" (Мф. 10: 34-39).

"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот нее может быть Моим учеником" (Лк.14: 26).

"Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода.Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин.12: 24-25).

"Прелюбодеи и прелюбодейцы! не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: "до ревности любит дух, живущий в нас?" (Иак. 4: 4-5).

"Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего.И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божиюпребывает вовек" (1 Ин.2: 15-17).

Всецело преданные Евангелию, охваченные небесной любовью к Божественному Жениху Церкви, лучшие христиане всегда стремились к полному отречению от мира.

В эпоху раннего христианства, когда Церковь и мир вполне противостояли друг другу, когда Церковь жила среди постоянных гонений и скорбей, когда мученичество за веру было нормой христианской жизни, тогда полным отречением от мира являлось само пребывание в христианской общине.

Но когда в последующую эпоху церковной истории в результате обращения мира под покров Церкви, между христианской общиной и мирским обществом стерлась видимая грань и над Церковью нависла опасность обмирщения, тогда евангельское требование полного отречения от мира побудило лучших сынов Церкви к созданию монашества.

На протяжении долгих веков трудного церковно-исторического делания, направленного на постепенную христианизацию мира, православное монашество, сохраняя напряженность эсхатологических чаяний древней Церкви, всегда помышляя "о горнем, а не о земном", удерживало христианство от чрезмерного увлечения строительством земного града, препятствовало низведению Благой вести о Царствии Небесном на уровень идеологической основы "священного царства" - теократической империи христианских государей.

Раннехристианская община, мужественно свидетельствовавшая свою верность Иисусу Христу перед лицом гонителей, и средневековый монастырь, отгородившийся от мира каменной стеной, осуществляли одно и то же духовное стремление - уйти от мира сего и быть со Христом.

И если полное отречение от мира в эпоху раннего христианства украсило Церковь сонмом святых Мучеников, то полное отречение от мира, осуществляемое в монашеском аскетизме, явило Церкви светлый лик Преподобных.

"Дайте мне стать пищей зверей, - писал перед казнью св. Игнатий Богоносец, - в полной жизни выражаю я свое горячее желание смерти… Мои земные страсти распяты, и живая вода, струящаяся по мне, говорит: приди ко Отцу. Я не хочу больше жить этой земной жизнью…".

"Никто не может приблизиться к Богу, - писал несколькими столетиями спустя Преподобный Исаак Сирин, - если не удалится от мира. Удалением же называю не переселение из тела, но устранение от земных дел. В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и быть без мечтаний, пока на человека действуют чувства; телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оскудевают без пустыни".

Существует ходячее мнение, согласно которому стремление христиан к полному отречению от мира ради Христа и Бога есть проявление духовного эгоизма и равнодушия к людям.

Между тем весь двухтысячелетний опыт Вселенской Церкви неоспоримо свидетельствует, что только через исполнение той заповеди, которую Сам Господь назвал первой и наибольшей (Мф. 22:35-38), только через всецелую любовь к Богу и ко Христу может человек обрести силу той христоподражательной любви к людям, которая является нормой христианского отношения, и к своим ближним и ко всему человеческому роду.

Так, раннехристианские мученики и мученицы, которые, невзирая на слезные моления своих родных и близких по плоти, мужественно исповедывали перед лицом гонителей свою преданность Господу нашему Иисусу Христу, получали - воистину чудесный - дар искренней и действенной молитвы за своих гонителей и благодатную способность силой своего свидетельства обращать язычников к истинной вере и любви.

Нечто подобное можно сказать и о монашестве.

Только обретя духовную точку опоры за пределами мира сего, только уйдя от мира и укоренившись во Христе, может человек в полную меру христиански воздействовать на мир.

Поэтому средневековые монастыри, отгородившиеся каменной стеной от внешнего мира и будучи прежде всего светлыми очагами непрестанного молитвенного горения к Богу, вместе с тем становились и центрами благодатного воздействия вовне. Видимым образом это воздействие проявлялось и в старческом руководстве, и в подготовке достойных кандидатов на епископские кафедры, и в миссионерстве, и в большой культурной работе, и даже в образцовом хозяйстве и в материальной благотворительности миру.

Мы не можем себе представить, чтобы митр. Никодим всего этого не знал.

Мы не можем представить и того, чтобы митр. Никодим назвал "силами зла" и "тонкими фальсификаторами христианства" Святых Отцов и Учителей Церкви, которые действительно, в полном соответствии с Евангелием, учили христиан отречению от мира и безропотному перенесению мучений и скорбей.

Но, с другой стороны, мы недоумеваем, кого же в таком случае имеет в виду митр. Никодим?

Ввиду острого духовного соблазна, который вызывает вышеприведенное рассуждение митр. Никодима, мы думаем, что было бы в высшей степени полезным, если бы митр. Никодим перед лицом всей Христоименитой полноты Русской Церкви разъяснил, какие конкретные исторические силы он назвал "силами зла" и кто были те "фальсификаторы христианства", о которых он говорит в своем докладе.

Во избежание двусмысленности, необходимо, чтобы эти "фальсификаторы" были названы, по возможности, поименно.

***

Текст II. Из заявления главы делегации Русской Православной Церкви архиепископа Ярославского и РостовскогоНикодима(ныне митрополита Ленинградского и Новгородского) на Всеправославном совещании на острове Родос в 1961 г. по поводу перечня тем для грядущего Всеправославного Собора:

"В параграфе VII "Общебогословские темы" мы считаем излишним оставление в перечне тем раздела "Г": "Приемы борьбы с атеизмом и лжеучениями, как теософия, спиритизм, масонство и т.д." Мы возражаем против этого потому, что распространение христианской веры среди неверия является прямым долгом и задачей каждой Поместной Церкви, которая осуществляет эту миссию. Перевод же этой проблемы в область политических страстей несвойствен Церкви Божией и противен ее задачам и, в силу этого, должен получить всеправославное осуждение. Что касается теософии и спиритизма, то эти лжеучения не представляют общей опасности для Православия. Местные Церкви, где еще существуют эти лжеучения, сами определяют методы борьбы с ними. Масонство, быть может, следовало бы рассматривать как нехристианскую религию. Оно также не имеет всеобщего распространения…" (ЖМП 1961, №11, стр. 20).

Примечание составителей:

"Христианская Мирная Конференция", одним из руководителей которой на протяжении последних 10 лет является Преосвященный Никодим, ныне митр. Ленинградский и Новгородский, была создана в 1958 г. по инициативе преподавателей богословского факультета имениЯна Амоса Коменскогов Праге.

В 1964 г. генеральный секретарь ХМК - пасторЯрослав Ондрав своем выступлении на "II Всехристианском Мирном Конгрессе", сказал о взаимоотношении "Христианской Мирной Конференции" и экуменического движения и о возрастании авторитета ХМК в "межхристианских кругах":

"За период между I и II Всемирными Конгрессами пражского мирного Движения становилось все более ясно, что экуменическое движение в его различных формах понимает, что стремление к христианскому единству не может ограничиваться его рамками, но что экуменическая идея принимает формы, получившие выражение в Центральной Европе несколько столетий тому назад в период тридцатилетней войны, когда последний епископ "унитас фратрум" ("Община чешских братьев") Ян Амос Коменский уже соединял экуменическую идею с ириническими попытками" (ЖМП 1964, № 10, стр. 22).

О преемственной связи идей ХМК с идеями Яна Амоса Коменского свидетельствовали также такие выдающиеся деятели ХМК и члены общины чешских братьев, как д-р Ян Лохман и д-р Йозеф Смолик (смотри ЖМП 1966, №7, стр. 59).

 В то же время известно, что учение Яна Амоса Коменского (1592-1670), получившее во второй половине ХVII века весьма широкое распространение, было положено в основу идеологии Великой Английской ложи, первой исторически достоверной организации франк-масонов. (См., например, И.Г. Финдель. "История франк-масонства", пер. с нем., СПб. 1872 г., том 1, стр.103; см. также статью "Франк-масонство" в энциклопедическом словаре Брокгауза).

Вопросы:

1. Как видно из приведенной справки, митр. Никодим является одним из руководителей такой религиозно-социальной организации, идеология которой связана с учением Яна Амоса Коменского.

В то же время с учением Яна Амоса Коменского исторически непосредственно связана идеология масонства.

Возникает вопрос, как митр. Никодим относится к идеологии и практике масонства?

Не считает ли митр. Никодим, что и масонство явилось в истории одной из тех религиозно-социальных сил, которые, по его мнению, способствовали "расширению сферы созидаемого в земных условиях Царства Божия"?

2. Если нет, то не считает ли митр. Никодим, что масонство является не просто одной из "нехристианских религий", подобно исламу или буддизму, но скорее лжеучением не менее опасным, чем теософия и спиритизм, и что поэтому борьба с масонством также входит в задачу Поместных Церквей?

3. Не кажется ли митр. Никодиму, что всякая деятельность Поместных Православных Церквей несомненно подлежит компетенции Православной Полноты и что поэтому тот довод, которым митр. Никодим пытался на Родосском Совещании подкрепить свое предложение об исключении из перечня тем грядущего Всеправославного Собора вопроса о приемах борьбы с такими лжеучениями как теософия, спиритизм и масонство, надо признать несостоятельным?

Примечание Л. Регельсона к публикации "Обращения к Собору" на данном Интернет-сайте:

Ввиду острого и зачастую болезненного интереса, который вызывает проблема масонства в среде современной христианской общественности, я считаю необходимым прокомментировать некоторые заявления, сделанные мною вместе с соавторами в 1971 году.

В настоящее время мне представляется ошибочным наше утверждение о том, что "масонство… является лжеучением". Насколько я могу судить по объективным источникам, которые теперь стали доступными, масонство, в отличие от теософии, антропософии и спиритизма, не может считаться "ложным" учением уже по той причине, что оно вообще не является "учением".

Известные исторические деятели - члены масонских лож высказывали самые разные, порой взаимоисключающие религиозные, философские и политические взгляды. Большинство масонских течений разделяло общегуманистические тенденции Нового времени, выраженные, в частности, в трудах Яна Амоса Коменского. Однако, эти расплывчатые настроения не могут быть квалифицированы как учение или идеология масонства.

 Многие христиане, в том числе и православные, убеждены в том, что масонство является некоей "антицерковью", которая готовит приход антихриста; эти взгляды получили отражение и в некоторых наших формулировках.

Несомненно, есть серьезные основания для критического анализа масонства, как и любого другого сложного и противоречивого исторического явления. Однако широко распространенная "масонофобия", по моему нынешнему убеждению, есть не что иное, как опасное духовное прельщение. Оно отравляет душу христианина слепой иррациональной верой во "всемогущество" врага - кто бы под ним ни подразумевался; в такой запуганной и озлобленной душе останется ли место для Христа? Как бы нам к тому же не стать несправедливыми обвинителями, т.е. клеветниками, которые приписывают демонический характер обычным человеческим ошибкам, слабостям и прегрешениям! Стоит ли напоминать, как слово "клеветник" звучит по-гречески? Создавая ложный образ врага, мы лишаем себя возможности опознать настоящего антихриста, и тем самым невольно способствуем его пришествию.

В свое время я и сам в значительной степени находился под действием этого широко распространенного и навязчивого прельщения, и потому не возражал против включения данной главы в наше Обращение. К великому несчастью, этому соблазну подвергаются не только такие незрелые неофиты, каким я был тогда, но зачастую даже духовно опытные и нравственно безупречные православные христиане.

Несмотря на то, что за прошедшие годы в моих богословских взглядах произошли существенные изменения и уточнения, я, тем не менее, считаю, что вопросы, поднятые в нашем Обращении к Собору более тридцати лет назад, остаются религиозно актуальными и подлежат общецерковному рассмотрению и обсуждению.

***

Текст III. Всемирная Конференция "Церковь и общество", Женева, 12-25 июля 1966 г. Из выступления профессора - протоиереяВ. М. Боровогона тему "Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени":

"Византия из всех христианских культур более всего содействовала освящению социального зла. Она приняла без возражений все социальное наследие языческого мира и как бы дала ему сакральное помазание. На протяжении тысячелетия в Византии и средневековой Европе и на протяжении столетий в России, - с тех пор (ХVI в.) как наша родина осознала себя наследницей Византии, - под видом церковного Предания хранились гражданские законы римской языческой империи.

Но этому коренным образом противоречит социальная традиция раннего христианства и великих отцов Церкви, мессианская проповедь Спасителя и все - никогда не стареющее - содержание пророческого откровения Ветхого Завета. Нет, откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека…" (ЖМП 1966, № 9, стр.76).

Вопросы:

1. Как известно, Византийская Империя - первое в мире Христианское Государство, основанное Святым Императором и принятое под сень Животворящего Креста, явилось в истории и надежной гражданской опорой Христовой Церкви, и одним из величайших центров христианизации мира. На протяжении веков меч византийских императоров защищал Церковь от восточных нашествий, а византийские миссионеры вместе с проповедью Евангелия несли окрестным народам высокую культуру эллинского христианства.

Не считает ли о. Виталий, что православному священнику и тем более священнику Русской Церкви, для которой Церковь Константинополя была и остается матерью, не подобает возводить хулу в адрес великого христианского государства, на протяжении долгих веков бывшего земным домом этой Церкви?

Прот. В. Боровой судит Византию с точки зрения мессианского идеала Царства Божия на земле. Но может ли вообще какая бы то ни было социально-политическая структура соответствовать этому идеалу?

2. Какие конкретные исторические основания дают право о. Виталию утверждать, что социальная традиция раннего христианства и великих Отцов Церкви и гражданские законы святых императоров - равноапостольного Константина и благоверного Юстиниана находятся в непримиримом противоречии?

3. Какое конкретное социальное содержание, могущее войти в противоречие с гражданскими законами, усматривает о. Виталий в Мессианской проповеди Спасителя?

Не считает ли о.Виталий - так же, как и еврейские Первосвященники, что Иисус Христос был противником кесарю (Ин. 19: 12)?

4. Какое конкретное историческое основание дает право Виталию утверждать, что откровенная религия в Новозаветной Церкви была сначала социальной, а потом стала личной?

Не кажется ли о. Виталию, что с момента своего откровения в Господе нашем Иисусе Христе Царствие Божие всегда было, есть и грядет - одновременно и как царство в душе каждого христианина, и как царство, совокупно охватывающее собой весь народ Божий?

***

Тексты IV. Пленум Конференции ВСЦ "Церковь и общество", июль 1966 г. Из доклада профессора - протоиерея В. Борового "Требования и уместность богословия по отношению к социальным революциям нашего времени":

"Наше время призвано установить равновесие между личной и социальной этикой христианства. Грешно потворствовать своей личной духовно-телесной природе. Но столь же грешно склоняться перед социально греховной природой общественной. Покаяние, а значит, коренная перемена мыслей, коренная ломка прежнего образа жизни и радикальный отказ от старого, греховного и столь же радикальное принятие и ангажирование всего себя в новой, совершенной жизни, т.е. все то, что мы называем революцией - такое покаяние, такая революция обращена не только к личности, но и к целому обществу, нации, классу, к каждой социальной группе.

Покаяние есть призыв к обновлению, к революции, к новой жизни, направленной к каждому обществу в его целом…" (ЖМП 1966, № 9, стр.78).

***

Сессия Совещательного Комитета ХМК, София, 17-23 окт. 1966 г. Московский Патриархат представлен делегацией в составе: Митрополит Ленинградский и Ладожский Никодим, епископ Зарайский Ювеналий, епископ Тегельский Ионафан, епископ Звенигородский Владимир, протоиерей Павел Соколовский, сотрудники Отдела внешних церковных отношений: А. Тыщук (прот.), А.С. Буевский, А.А. Владимиров и Г.Ф. Троицкий. Из общей резолюции сессии:

"На каждой стадии деятельности ХМК в прошедшие годы был для нас решающим тот факт, что Слово стало Человеком, что Бог во Иисусе Христе соединился с нами, что поэтому каждый человек является нашим ближним, к солидарности с которым мы должны стремиться. История Иисуса Назарянина имеет свой смысл не только в прошлом и в настоящем, но направлена в будущее, в котором Царство Божие начинает становиться действительностью, упование на Царство Божие открывает человечеству развитие, а всемирная история --широкие горизонты.

 Надежда, проистекающая из Воскресения Христова, ведет нас к свободному участию в исторических событиях, к созданию нормальных жизненных условий для людей, действительному осуществлению справедливости и любви, к хранению, защите и утверждению Образа Божия в каждом человеке. Мы приходим к сознанию, что на пути многообещающих ожиданий мы, христиане, трудимся не одни в мире, и мы знаем, что в вопросах и в самом движении к будущему миру и его созиданию нас нередко опережают другие. Но поскольку Распятый и Воскресший Иисус Христос представляет неистощимый Источник многообещающей и революционной динамики Царства Божия, то мы вновь и вновь чувствуем себя вынужденными работать ради этой цели и видеть в ней наше настоящее…" (ЖМП 1966, № 11, стр. 71).

Из статьи доц. Н. Заболотского "Русская Православная Церковь в новых социальных условиях":

"В результате Великой Октябрьской социалистической революции мир был поставлен перед фактом государства новой социальной формы, которое за пятьдесят лет своего существования, пройдя путем испытаний, выработало новую демократическую структуру жизни, нравственный общественный порядок, создало новейшую технику и освоило все блага культуры и стоит на пути идеальных человеческих отношений. Для христианина важно видеть, что в этом новом мире воплощаются и получают реальное бытие идеалы, принесенные в мир Воплотившимся Словом…" (ЖМП 1967, № 7, стр. 34).

***

Из обзорной статьи Г. Троицкого, вице - председателя Молодежной Комиссии ХМК:

"Члены Молодежной комиссии пришли к заключению, что даже если христиане по каким-либо частным соображениям оказываются на стороне сил "статус-кво", они несут ответственность за необходимость революции. Именно из-за пренебрежения своим долгом для многих христиан революция часто оказывается орудием суда Божия над их пассивностью. Здесь же подчеркивалось, что революция - это непрекращающийся процесс, что воля Божия заключается в том, чтобы человек находился всегда в пути к тому моменту, который будет избран Им в качестве заключения всей истории. В этом состоит эсхатологический характер происходящих в мире революционных изменений…

По мнению членов Комиссии, подобным молодежным направлениям мысли и деятельности принадлежит будущее. Они будут являться важным фактором в формировании нового сознания, требующего для себя новых форм, новых союзников в борьбе против закоснелых социальных порядков, догматизмов, самодовольства и угнетения всех видов и форм.

Жизнь мира - это не просто "статус-кво", она не статична. Усилиями людей социальные институты должны приводиться в соответствие со временем. Новое сознание требует новых форм своего выражения, как сказал ученикам Иоанна Предтечи Господь наш Иисус Христос: "Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие, а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают. Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое" (Мф. 9: 16-19).

Исходя из этих соображений, Молодежная комиссия наметила для своей работы на III Всехристианском Мирном конгрессе тему "Новое сознание и новое общество"… (ЖМП 1968, № 1, стр. 35, 37).

***

Международный коллоквиум о великом Пятидесятилетии. Магдебург (ГДР), 26 октября 1967 г. Из доклада А. С. Буевского "Значение Великой Октябрьской социалистической революции в борьбе за мир, человечность и социальный прогресс":

"Промысл Божий выдвинул новый фактор внедрения в мир мира – через революционное преобразование общественной и политической структуры государств, в основе которого лежит понятие общечеловеческой справедливости и такая концепция гуманизма, которая очень близко подходит к концепции евангельской любви. В конечном итоге это является тем радикальным средством, чрез которое мир должен, наконец, понять безумие вражды и услышать Божественный призыв к миру. Трудность в достижении личного, семейного, социального или политического мира с необходимостью требует от каждого христианина усилий в подвиге нравственного совершенствования, ибо сказано: "Царствие Божие берется силою, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11:12)" (ЖМП 1968, № 3, стр. 33).

Вместо вопросов:

Как видно из вышеприведенных тестов, ряд официальных деятелей Русской Православной Церкви, ближайших сотрудников митр. Никодима, объявляют социальные революции и социалистическое строительство осуществлением Евангельского идеала.

В связи с этим, мы считаем необходимым сделать следующее заявление:

Как чада Православной Церкви, мы считаем, что отношение христиан к советской власти, к секулярной цивилизации вообще и к социалистическому обществу в частности, всецело должно быть основано на Евангельском учении, должно исходить из самой сути христианской религии и питаться верностью чистейшим традициям Вселенской Церкви.

В силу своей духовной ясности, это отношение может быть сформулировано отчетливо и кратко:

Несомненно, что Божественное учение Нового Завета о повиновении предержащим властям, непосредственно относившееся к языческому государству древнего Рима, со всей своей силой должно быть отнесено и к современным секулярным государствам, в том числе и социалистическим, ибо и они осуществляют все ту же царственную власть ветхого Адама, данную ему от Бога, которую осуществляли и государства языческие. Отсюда ясно, что всякий православный христианин, живущий на территории нашего Отечества, обязан быть лояльным подданным Советского государства, по слову Священного Писания повинуясь властям "для Господа" (1 Петр. 2:13-14), являя пример гражданской доблести и возогревая в своем сердце бескорыстную любовь к своему Отечеству. При этом, несомненно, что православный христианин без всякого ущерба для своей религиозной совести может, а в тех случаях, когда этого требует евангельская мораль, даже и обязан сотрудничать со своими неверующими согражданами, а также и со всеми людьми доброй воли в осуществлении таких дел, которые являются добрыми по самой своей природе.

Но, с другой стороны - и это следует подчеркнуть с особой силой, - несомненно и то, что православный христианин не может связывать ни с какими формами секулярной цивилизации вообще, ни с коммунистическим идеалом, в частности, никаких религиозных чаяний.

В этом, по нашему мнению, состоит коренное отличие пути Церкви от того ложного и весьма опасного пути, на который пытаются увести Церковь сторонники смешения идеала Евангельского с идеалами мирскими.

***

Текст V. Конференция представителей всех религий в СССР на тему: "За сотрудничество и мир между народами" (Троице-Сергиева Лавра, 1-4 июля 1969 г.). Из доклада архиепископа Львовского и Тернопольского Николая" Мирное сосуществование и революционное преобразование мира":

"Высокочтимое собрание! "Отречение от мира", имевшее место среди некоторых христиан в начале христианства, не столько вытекало из христианского вероучения, сколько объяснялось чисто историческими причинами.

Первые христиане действительно "отрекались", но отрекались они не от мира вообще, а от такого мира, в каком довелось им жить. Это был языческий мир - мир обожествленных римских императоров, мир ужасающих социальных контрастов - роскоши и нищеты, господства и рабства, мир гедонистической пресыщенности и до предела развращенной чувственности, мир полнейшего морального одичания и садистского произвола…

Христианское сознание не мирилось с таким миром, но вместе с тем не могло изменить существующего положения и потому духовно отрекалось от ненавистного ему мира. Это "отречение" было не чем иным, как реакцией христиан против невыносимой духовной и социальной атмосферы разлагающегося античного общества. И что характерно: даже тогда, на заре христианства, последователи Христа, уходя от античной цивилизации в катакомбы и пустыни, не предавались отчаянию и резигнации, но несли в своих сердцах и провозглашали возвышенные и вместе с тем глубоко земные идеалы и мечты о лучшем, более совершенном и более справедливом мире и человеческом обществе - о евангельском "новом небе и новой земле, где обитает правда" (2 Петр. 3: 13).

Именно эта жажда новой, всеобъемлющей духовной и социальной правды породила уже во 2-м веке распространенное христианское движение хилиазма, т.е. страстного ожидания идеального "тысячелетнего царства Христова" на земле, евангельского "золотого века", перед которым не устояли даже такие столпы первоначального христианства, как Ириней, Иустин Философ, Ипполит, Лактанций и особенно Тертуллиан. Но было бы непонятно и невозможно без наличия в евангельской "доброй вести" глубоких социальных мотивов, которые, несомненно, послужили отправным пунктом и для позднейших религиозно-социальных движений циркумцеллионов и багаудов в IV и V веках, жакерии, катаров и лоллардов в Средних веках, "евангелистических" крестьянских полков Фомы Мюнцера в ХVI веке, до великих утопистов нового времени Томаса Мора, Сен-Симона и Кампанеллы включительно … Это именно они передали историческую эстафету борьбы за духовное и материальное раскрепощение человека современному научному социализму - великой преобразующей сил нашего времени… (далее стр.43).

Евангельский Христос взял бич, а современный пролетарий, доведенный "сильными мира сего" до отчаяния, хватает камень или автомат… Такова неумолимая логика исторического социального процесса.

Закончим наш доклад словами заключительного тезиса 3-го Всехристианского Мирного Конгресса:

"Христиане не являются простыми наблюдателями быстрых социальных изменений, имеющих место повсюду в сегодняшнем мире, они разделяют со всеми другими людьми противоречия и напряженности нашего времени. Их взгляды и понимание нередко суживаются и омрачаются их собственными социальными предрассудками... Бог призывает освободиться от нашей инертности и безразличия и требует, чтобы мы мыслили и действовали как ответственные члены возникающего общества всех народов и наций. В этом смысле они призываются… связывать свою проповедь и учение с пониманием существующей революционной ситуации; воспитывать в своих членах дух самопожертвования и преданности; воодушевлять правительства и международные агенства посвящать свои силы заботе о справедливой мировой экономике".

Мир, возвещенный ангельскими хорами в момент, когда Богочеловек рождался на земле, Который затем возвестил живущим на ней людям новый манифест словами: "Мир Мой даю вам" (Ин. 15: 27) - мир , как первое, фундаментальное условие настоящего, правдивого, разумного земного бытия - этот вожделенный и священный мир и вытекающее из него мирное сосуществование всех народов, на земле живущих, наступит лишь тогда, когда будут полностью и навсегда разрешены все наболевшие социальные проблемы, все социальные язвы мирового общества…" (ЖМП 1969, № 10, стр. 37, 43-44).

Вопрос:

Идеология, дух и тон вышеприведенного отрывка настолько соответствует осужденному Русской Православной Церковью "обновленчеству", что вызывает недоумение, как такой текст мог быть опубликован в официальном органе Московского Патриархата.

Что же касается самого архиепископа Николая, то возникает необходимость задать ему только один вопрос: как он сам объясняет совпадение своих взглядов с идеологией обновленчества?

Глава VI. Об участии человеческого рода в теле христовом

Текст I. Заседание Богословской комиссии Христианской Мирной Конференции в Ленинграде 7-10 апреля 1969 г. Из обзорной статьи доцента Московской Духовной АкадемииК. Комарова:

"Члены Комиссии подвергли глубокому анализу следующий богословский аспект - Воплощение и солидарность. Проф. Ян Лохман (Церковь Чешских Братьев) прочитал доклад на тему "Воплощение, солидарность и наша ответственность за Вселенную". В его реферате проводилась мысль о том, что в Воплощении, смерти и воскресении Господа Иисуса Христа Бог явил Свое общение (солидарность) с людьми. Поэтому и Церковь призвана к солидарности в ее ответственном служении всему миру. Христианская солидарность - это не абстрактная, идеалистическая или конформистская филантропия, а выражение конкретного следования Господу Иисусу Христу, солидарность в свободе чад Божиих. На христианские общины возлагается обязанность к солидарности с современниками, к ответственному служению "здесь и сейчас", к серьезной полной солидарности с конкретным стремлением к миру на нашей планете.

Православные оппоненты, углубляя понятие солидарности, указывали, что Воплощение Господа Иисуса Христа, нравственные и социальные его последствия возвысили людей до высочайшего сознания братства между всеми людьми, составляющими одно целое, единое и солидарное. Эту солидарность люди обязаны хранить, развивать в любви и дружбе, предуготовляющих нас к восприятию Царства Божия. Плодом любви, дружбы и единения является мир. Его воспели ангелы при рождении Спасителя, Который снизшел на землю, чтобы примирить людей с Богом и всеять в душу человеческую семена любви, сотрудничества и мира между народами, сынами Единого Бога Отца и братьями земными, ибо "Он есть мир наш… И придя, благовествовал мир вам, дальним и близким" (Ефес. 2: 14, 17). Понятие солидарности, таким образом, было разработано, и ему дано точное определение с точки зрения его принципиальной зависимости от Боговоплощения: Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями, и солидарность является не только нравственным требованием, но и онтологическим предопределением человеческого существования" (ЖМП 1965, № 7, стр. 39).

***

Текст II. Конференция в Экуменическом институте в Шато де Боссе 28 июня - 3 июля 1965 г. на тему: "Действие Божественного примирения между народами в настоящее время". Из обзорной статьи доцента Ленинградской Духовной АкадемииН. Заболотского:

"Завершительным моментом конференции явилось признание ею выдвинутой православными участниками концепции "богословского моста" между христианской верой и деятельностью, который одновременно является и объяснением внутренней связи всех христиан, всего человечества и всего творения Божия…

 Важно отметить, что предложение такой концепции имело за собою опыт предварительной дискуссии Богословской комиссии ХМК, состоявшейся в Ленинградской духовной академии в апреле 1965 г. Там впервые в качестве богословского базиса миротворческой деятельности обсуждалось учение Церкви о воплощении Сына Божия. Применение догмата о Боговоплощении к теме конференции в Боссе перенесло богословский акцент с богооткровенного слова Писания на откровение в мире и в жизни Церкви Предвечного Божественного Логоса. Именно это вывело дискуссию в Боссе из некоторого затруднения и подчеркнуло общепризнанный христианский тезис, что Господь наш Иисус Христос является Господом мира и истории…

Изложенное раскрывает тему конференции в Боссе следующим образом:

"Примирительное действие Божие" сказалось прежде всего в акте Боговоплощения, которым все человечество по природе было усвоено Божеством и призвано к обновлению и обожению" (ЖМП 1965, № 9, стр.61-64).

***

Текст III.  Свидетельство Яна Лохмана и д-ра Йозефа Смолика о ведущей роли "православных братьев" в разработке проблемы Воплощения богословской комиссией Христианской Мирной Конференции. Из интервью секретарю редакции ЖМП Е.А. Карманову (февраль 1966 г.):

"Мы убеждены, что актуальными и жизненными остаются те идеи в работе ХМК, которые с начала деятельности Христианской Мирной Конференции подчеркивал ее президент профессор д-р И.Л. Громадка, в богословском мышлении которого всегда большое место занимала проблема Воплощения. Обращение к реальности Воплощения чрезвычайно важно для успеха работы ХМК, ибо оно создает хорошую экуменическую платформу для всех участников Движения. В последнее время из доктрины Воплощения особенно выделяется участниками ХМК аспект солидарности Бога со всем человечеством, которая обязывает и нас к солидарности со всеми людьми, невзирая на цвет их кожи, расу или убеждения.

Все говорит за то, что мы должны приступить к осмыслению отношения Воплощения к истории, к творению, к новому творению.

<. . .>

В своей богословской работе Богемские братья интенсивно занимаются ныне христологическими вопросами. Евангелической Церкви за последние десятилетия стало яснее (! - Сост.), что ее подлинным исходным пунктом является Иисус Христос. При этом подчеркиваются полнота человеческой природы Сына Божия и те последствия, которые солидарность Бога с нами, людьми, во Христе Иисусе приносит нам сегодня. Поэтому мы много занимаемся вопросами истории. Если Бог во Христе Иисусе стал Человеком, то это значит, что Он действительно принял нашу современность, нашу историю.

 <. . .>

Мы рассматриваем встречи с православными богословами как исключительно важные. У нас имеется действительно хороший опыт диалога, например, наша работа в Комиссии по изучению богословских проблем Христианской Мирной Конференции. В процессе этой работы мы поняли, что то, что нас объединяет, гораздо существеннее, чем те пункты, в которых мы расходимся. В работе нашей комиссии это прежде всего проявилось в отношении к проблеме Воплощения. Мы нашли общую основу. Она объединяет нас. А если на этом общем основании звучат разные акценты, то они не должны разделять нас, но могут взаимно нас обогащать. Это как раз и проявляется в важной области христианских изучений. Если наши православные братья, исходя из своей традиции и современной обстановки, подчеркивают онтологические и мистические аспекты вочеловечивания Бога, то для нас, протестантов, это также является весьма важными акцентами, помогающими нам не ограничивать библейскую христологию исключительно областью этики или антропологии" (ЖМП 1966, № 7, стр. 59-61).

***

Текст IV. Из речи митрополита Ленинградского и ЛадожскогоНикодима на заседании комиссии Христианской Мирной Конференции по изучению проблем экономики и развивающихся стран в Троице-Сергиевой Лавре, 5 июля 1966 года:

"Мы, христиане, руководствуемся в нашем церковном и общественном делании словами апостола Павла, который сказал: "Бог соразмерил тело… дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге" (1 Кор.12:24-25).

... Слова апостола Павла в его Послании к коринфянам, приведенные выше, имеют непосредственное отношение и к нашей заботе об экономическом и всестороннем развитии всех народов и особенно живущих в странах Азии, Африки и Латинской Америки, ибо они особенно нуждаются в нашем братском внимании"  (ЖМП 1966, № 8, стр.32)

***

Текст V. Всемирная Конференция "Церковь и общество", Женева, 12-25 июля 1966 года. Высказанную митрополитом Никодимом мысль о том, что слова апостола Павла (1 Кор. 12: 24-25) имеют непосредственное отношение ко всему человечеству, более подробно развивает доцент (ныне профессор) Ленинградской духовной академии Н. Заболотский:

Из доклада доц. Ленинградской духовной академии Н. Заболотского на тему "Характер и функции государства в революционную эпоху":

"Мировая община - это реальность, ибо существуют общечеловеческие интересы и общечеловеческое развитие.

<. . .>

Задача христианина здесь сводится к тому, чтобы предостеречь от проявления тоталитаризма как во внутригосударственных, так и в международных законах и способствовать отражению в законах большей справедливости в отношении государственной и мировой общины, которая обеспечивала бы всестороннее и гармоничное развитие личности и всего человечества. При оценке правовых норм важно понять, в чем состоят интересы социального большинства, и уметь найти свой собственный интерес в социальной жизни, чтобы быть действительным и необходимым членом общественного организма. Учение о Церкви, как оно изложено в 12-й главе 1 Послания апостола Павла к коринфянам, должно быть образцом в этом отношении, ибо теперь, как никогда раньше, "членов много, а тело одно" (1 Кор. 12: 20). Здесь можно черпать и вдохновение для понимания и силу для мужества. Плюрализм государства, идеологий, структур - это всего лишь членство в теле человечества. Нет необходимости заменять разнообразие членов унифицированным единством, особенно при помощи такого негодного средства, как тоталитаризм. Болезни членов, если они существуют, несомненно, должны излечиваться, но в числе средств излечения основным является усиленное брожение жизненных соков внутри каждого члена, возбуждаемое жизненностью всего организма, Глава которого Христос, Господь мира и истории. В этом знамение настоящей революционной эпохи.

<. . .>

Мировая община, при всей своей реальности, не представляет для личности непосредственно близкой среды. Мировая община ощущается только через собственное отечество, сквозь призму патриотизма. Вне отечества мировая община холодна и непонятна. Таким образом, личность живет полной жизнью в национальном плане и только через национальное становится космополитической. Это нормальный и естественный порядок. То, что этот порядок является естественным и нравственным, можно видеть из Священного Писания: универсальная религия всемирного братства не уничтожила национальные границы…

Богатство личности, воспринятое от естественной социальной среды и усовершенствованное в ней (личность не новое творение, а естественное рождение от плоти и духа в генетической последовательности и в социальной обусловленности), передается не только ближайшему окружению, но и дальше по расходящимся кругам вплоть до границы существующей общечеловеческой структуры.

<. . .>

Сотрудничество народов являет миру реальность мировой общины, которую нет нужды создавать политическими мерами, но которая уже существует перед лицом неотложнейших общечеловеческих проблем…

Касаясь политической и социальной проблематики, христианин как личность и как часть общественного организма, сознает свой долг и свою свободу. Проблемы мира в целом и отдельных государств раскрывают перед ним существующую напряженность и понуждают принимать решения для ее разрядки не только лично для себя, но и для общества, с которым он неразрывно связан участием в Теле Христовом" (ЖМП 1966, № 10, стр. 76-79).

***

Текст VI. Консультация комиссии "Вера и церковное устройство" Всемирного Совета Церквей. Март 1968 г. Из речи митрополита Никодима:

Ни самые резкие конфликты, ни разделения на антагонистические группы и блоки, ни крайняя поляризация точек зрения по различным вопросам не могут скрыть все растущего стремления в человечестве к всеобщему единению. Это - действительный факт сегодняшней жизни, отрицать который невозможно…

Отсюда же приобретает свой новый смысл и новую жизненную направленность и проблема взаимосвязи христологиии с антропологией. Сама по себе эта проблема многопланова и может быть рассмотрена с различных сторон. Эта проблема Христа и человека, вечности и жизни во времени, добра и зла, свободы и необходимости, наконец, это проблема Церкви и общества, т.е. жизни и деятельности христиан в семье всего человечества, которое Бог благоволил в лице Своего Единородного Сына соединить с Собою (ЖМП 1968, № 4, стр. 33).

***

Текст VII. Из речи митрополитаНикодима на собеседовании между богословами Евангелически - Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви. Ленинград, 12-19 сентября 1969 года:

"Принятием и обожением естества нашего в Боговоплощении Начальник и Совершитель нашей веры (Евр. 12: 2) и спасения вечного (Еф. 5: 9) Господь Иисус Христос примирил, объединил и сроднил все человечество с Богом, а всех людей - между собой, "ибо - по словам апостола - благоугодно было Отцу, чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное" (1 Кол. 1: 19-20).

Потому и мы "уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу" (Еф. 2: 19) как через усыновление нас Богу, так и через единство нашей человеческой природы с природой Богочеловека Христа, Сына Божия". (ЖМП 1969, № 11, стр. 49).

***

Текст VIII. Собеседование богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви (ФРГ) и Русской Православной Церкви. Ленинград, 12-19 сентября 1969 г. Из доклада митрополита Никодима "Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества":

"Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира". ЖМП 1970, № 3, стр. 76.

Вопрос к текстам I - VIII:

На основании приведенных текстов возникает представление, что митр. Никодим и другие единомысленные ему лица стремятся провести мысль о том, что в акте Воплощения Сын Божий, восприняв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество в каком-то смысле стало Христовым Телом.

Действительно ли митр. Никодим придерживается такого взгляда?

Примечания составителей:

Как известно, в своем учении о Боговоплощении Святая Церковь никогда не учила, что:

  • "Боговоплощение делает всех без исключения людей братьями";
  • "в акте Боговоплощения все человечество (имеется в виду весь человеческий род) по природе было усвоено Божеством и призвано к обновлению и обожению";
  • учение св. апостола Павла о Церкви как о Теле Христовом имеет "непосредственное отношение" ко всему человеческому роду;
  • "плюрализм государств, идеологий, структур - это всего лишь членство в теле человечества, Глава которого Христос, Господь мира и истории";

  • "христианин неразрывно связан с обществом (имеется в виду общество гражданское - прим. составителей) участием в Теле Христовом";
  • "Господь Иисус Христос примирил, объединил и сроднил все человечество с Богом, а всех людей между собой"
  •  "христианин ощущает свое общечеловеческое единство" не только "через единство своего происхождения" (имеется в виду ветхий Адам), но "особенно через Воплощение Господа, восприявшего человеческую плоть и таким образом, соединившего с Собой все человечество".

Непреложно утверждая, что Единородный Сын Божий, в акте Воплощения сошедший на землю "нас ради человек и нашего ради спасения", воспринял целостное человеческое естество "из души разумной и тела", Святая Церковь при этом никогда не учила, что Сын Божий, восприяв человеческую природу, восприял в ней и весь человеческий род, так что все человечество в каком-то смысле стало Его Телом.

Если бы оказалось, что вышеприведенные изречения не есть плод словесной неточности, но что митр. Никодим и другие единомысленные ему лица, вопреки религиозному опыту Вселенской Церкви, действительно считают, что в акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческое естество, воспринял в нем и весь человеческий род, то пришлось бы констатировать, что и митр. Никодим и другие лица, разделяющие такое мнение, впадают в серьезнейшую духовную и богословскую ошибку, ибо указанное мнение существенно противоречит целому ряду коренных истин Православия:

А) учению об Искупительной Жертве;

Б) учению об участии в Теле Христовом через веру и таинства;

В) учению о церкви, как Теле Христовом.

А) Согласно Православной Вере, Сын Божий, восприяв человеческую природу, "стал нам подобен во всем кроме греха", и будучи безгрешным, как чистый и непорочный Агнец, принес Себя в жертву за грех мира.

Веруя, что Господь наш Иисус Христос принял наши грехи на Себя, т.е. стал за нас Жертвой ("Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира", Иоан. 1:29), Св. Церковь не допускает и мысли о том, что Господь принял наши грехи в Себя, т.е. в Свою природу.

Потому Господь Иисус Христос и мог принести Себя в Жертву за грех мира, что Он был чистым и непорочным Агнцем:

"Таков и должен быть у нас первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа; ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого" (Евр. 7: 26-27).

Если же допустить, что Сын Божий в акте Боговоплощения воспринял в Свою природу весь человеческий род, то из этого следует либо то, что весь человеческий род получил исцеление от греха в самом акте Боговоплощения, либо то, что Сын Божий принял первородный грех в Свою природу.

Первое делает Искупительную Жертву ненужной, второе - невозможной. Первое упраздняет Крест, второе - непорочного Агнца.

Б) В акте Непорочного Зачатия Сын Божий, восприяв человеческую природу от "пречистых и девственных кровей" Богоматери, во-первых, воспринял эту природу без греха а, во-вторых, обожил ее, т.е. вобрал в Свою Божественную Ипостась и просветил Своим Божеством. Так Сын Божий в Себе и Собою образовал нового Адама.

Как написано:

"Первый человек Адам стал душою живущею (Быт. 2:7); а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба" (1 Кор. 15: 45-47).

Всякое участие в чем бы то ни было возможно либо по принадлежности, либо через приобщение. Все люди участвуют в природе и грехе ветхого Адама по принадлежности, ибо все от него родились (Быт. 3: 20), и все в нем согрешили (Рим. 5: 12). В безгрешном и обоженном человечестве Нового Адама люди могут принять участие только по приобщению, которое совершается благодатью Божией через веру и таинства.

Если же допустить, что в самом акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество стало Его Телом, то из этого следует либо то, что Сын Божий, восприяв человеческую природу, не обожил ее, т.е. не образовал в Себе и Собою Нового Адама, и тогда приобщение теряет смысл; либо то, что все люди сподобились обожению, т.е. вошли в жизнь Нового Адама в самом акте Боговоплощения, и тогда в приобщении нет нужды.

В обоих случаях упраздняется необходимость веры и таинств.

В) Св. Церковь учит о совершенной тождественности Тела Христова, рожденного от Девы Марии, крещенного в Иордане, распятого, погребенного, воскресшего, вознесшегося и сидящего одесную Бога на небесах, - и Тела Христова, предлагаемого в снедь верным в таинстве Евхаристии. Причащаясь от единой чаши, т.е. вкушая одно Тело и пия одну Кровь, все верные образуют собой единое и нераздельное Тело Христово - которое есть Церковь. Будучи эмпирически, т.е. видимо, общиной верных, Церковь духовно, мистически, таинственно есть Тело Христово, т.е. то самое Тело, которое Господь Иисус Христос имеет по Воплощении и в Котором пребывает на небесах. Говоря о Христе и Церкви, св. Иоанн Златоуст пишет:

"Как бы некоторою машиною поднявши ее, Он возвел ее на высоту великую и посадил на том же престоле; ибо где Глава, там и тело…". Цит. по: Е. Аквилонов. Новозаветное учение о Церкви. СПб. 1904 г., стр. 36.

В это самое Тело крестятся все уверовавшие и этого самого Тела причащаются все верные. Будучи Телом Христовым, имея Самого Христа своим Главой и будучи со своим Главою Христом единым Богочеловеческим организмом, Св. Церковь имеет Богом данное устроение - которое есть устроение Христова Тела, в котором множество членов живут согласной жизнью, восполняя и служа друг другу.

Если же допустить, что в акте Воплощения Сын Божий, восприяв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество стало его Телом, то из этого следует:

  • либо то, что Тело Христово есть нечто иное, чем то, которое предлагается в таинстве Евхаристии и Которое есть Церковь;
  • либо то, что у Иисуса Христа есть два тела: внутренне - Церковь, внешнее - человечество;
  • либо, наконец, то, что весь человеческий род есть Церковь.

Но и первое и второе предположения в корне противоречат Православной вере, а третье является очевидным абсурдом, ибо человеческий род совершенно не отвечает тем признакам, которые отличают Церковь (см. напр. Катехизис митр. Филарета):

  • не основан на земле Господом нашим Иисусом Христом;
  • не имеет единого учения;
  • не связан Божественными Таинствами;
  • не управляется Богом установленной иерархией.

Человеческий род никак не может быть назван даже и "потенциальной церковью", ибо все человечество в целом, как и каждый человек в отдельности имеет две потенции: потенцию добра и потенцию зла, и нет абсолютно никакой гарантии, что все человечество изберет и осуществит потенцию добра.

Более того, Св. Писание многократно и многообразно пророчествует о том, что род человеческий в конце истории разделится на два стана - на Церковь Христову и на тех, которые "не приняли любви истины для своего спасения" (2 Фес. 2:10).

Глава VII. О единстве церкви и мира

Текст I. Из доклада преосвященного Никодима на Первом Всемирном Общехристианском Конгрессе (Прага, июнь 1961 г.) на тему "Мир - последование Христу":

"Мир с Богом возможен только при наличии и условии мира с людьми и между людьми. Что мир с Богом не есть какое-то исключительно внутренне-религиозное состояние, самодовлеющее в пределах мистических отношений одной изолированной личности с ее Творцом и Искупителем, вне контекста отношения этой личности к другим людям и вне общественной взаимосвязи людей между собою, ясно показывает тот же св. ап. Павел в Послании к Ефесянам, когда, говоря об отчуждении и вражде, господствовавшими до пришествия Христа между людьми, между народами и, в частности, между язычниками и иудеями, категорически ставит в прямую связь мир и людей с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа с обязательным миром между ними, как людьми, как отдельными народами, как двумя лагерями человечества, бывшими до сих пор этнически, культурно и идеологически враждебными друг к другу.

Пришествие Господа уничтожило такие различия, отчужденность и враждебность этих двух противоположных и, казалось бы, взаимно друг друга исключавших половин человеческого рода, этих полярно и диаметрально различных образов человеческой жизни и систем мышлений:

"Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей - учением, дабы из двух создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Креста, убив вражду на нем. И, пришед, благовествовал мир вам, дальним и близким" (Ефес. 2: 14-17).

Здесь ясно говорится, что Христос - это мир наш, не только мир людей с Богом, но и мир людей между собой. "Вражда" и "мир" противоположны, и Христос, убив вражду на Своем Кресте, разрушил все преграды между людьми, между народами, между враждующими лагерями человечества и в одинаковой мере принес и возвестил мир и близким (то есть верующим) и дальним (то есть неверующим в Него).

Мир с Богом возможен только при мире с дальними, с устранением всяких искусственных преград между ними. Христос для того и пострадал на Кресте, чтобы убить всякую вражду между "близкими" Себе людьми и "дальними" от Него, чтобы между ними были мир и единство, и обновление жизни…" (ЖМП 1961, № 6, стр. 48).

Вопросы:

1. Нетрудно заметить, что вышеприведенное рассуждение звучит весьма двусмысленно.

С одной стороны, митр. Никодим как будто старается следовать учению св. ап. Павла о религиозном примирении во Христе иудеев и язычников, поскольку те и другие стали христианами, а с другой, как бы подается мысль, что самый мир Христов включает в себя две половины, одну из которых составляют близкие Христу (то есть верующие), а другую - далекие от Христа (то есть неверующие в Него).

Возникает вопрос: Признает ли митр. Никодим, что непременным условием приобщения человека к тому миру, который принес на землю Иисус Христос, по словам апостола "мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам" (Иоан. 14:27), является вера в Иисуса Христа как в Сына Божия и следование Его заповедям?

2. Если же митр. Никодим допускает мысль, что мир Христов может включать в себя и тех, которые Христа отвергают, то не кажется ли митр. Никодиму, что эта мысль противоречит напутственным словам Спасителя святым апостолам: "Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16:15-16).

***

Текст II. Заседание совещательного комитета Пражской Христианской Мирной Конференции (ПХМК), Карловы Вары, май 1962 г. Из доклада преосв. Никодима "Православное богословие и его отношение к проблематике Пражского христианского мирного движения":

"Разобщение между интересами религиозными и интересами общества всегда считалось православными богословами одним из самых печальных и самых болезненных явлений жизни. Относиться с искренним и разумным сочувствием к лучшим стремлениям современности составляло и составляет задачу всех передовых представителей православной богословской науки, сознававших и сознающих, что размышлять, говорить и писать о предметах веры и интересах Церкви только для себя или для узкого круга специалистов значит изменять нравственному долгу - быть выражением религиозного сознания своего народа,который составляет тело Церкви, стремиться не к сближению жизни общества с жизнью Церкви, а усиливать их разобщенность, не вливать богатство богословской науки в жизнь общества, а отделяться от него и, отделяясь, уклоняться от выполнения своего высокого назначения.

Эта позиция определяет то большое внимание, какое русское православное богословие уделяет проблематике Пражского мирного христианского движения. Проблемы, которыми занимается Пражское мирное христианское движение, как-то: проблемы войны и мира, справедливости и свободы, мирного сосуществования государств и народов - характеризуют это движение, как движение, направленное на выявление жизненных основ христианской религии, на мобилизацию христианских сил для творческой, созидательной работы в благих целях человечества. Не только проблематика Пражского движения, но и характер разрешения этой проблематики созвучны богословским позициям Русской Православной Церкви.

<. . .>

Мы полностью согласны и с убеждением других деятелей Пражского христианского мирного движения в том, что христианская религия создает прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. Под сенью сводов этого храма действительно найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром. Таким образом, с точки зрения православного богословия, живого и действенного, достоинство и привлекательность Пражского христианского мирного движения в том именно и заключается, что в нем тесно переплетаются друг с другом и мистическая основа христианства и окружающая христианские церкви человеческая стихия во всем ее разнообразии. Взаимодействием этих двух начал - духовного и мирского - Пражское движение наглядно подтверждает, что для христианства в его отношении к общечеловеческой проблематике нет и не должно быть нейтральной зоны, которая не имела бы религиозного коэффициента. Христианство призвано вести человечество в сферу Царства Божия и, следовательно, должно находиться в самом близком общении с определяющими сторонами человеческого бытия.

<. . .>

Мы знаем, что все люди ответственны за ход мировой истории, никто не может освободить себя от этой ответственности и отойти в сторону. Но два рода людей ответственны больше других: те, кто имеет больше духовного знания (христианские пастыри) и те, действия которых влияют на судьбы народов (политические руководители)". ЖМП 1962, № 6, стр. 37, 38, 41.

Вопросы:

1. Какую конкретную религиозно-историческую реальность имеет в виду митр. Никодим, когда говорит о "строительстве на земле великого храма правды, справедливости и любви, под сенью сводов которого найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром"?

2. Может ли митр. Никодим перед лицом Христоименитой полноты Русской Церкви исповедать свою религиозную уверенность, что купол этого грядущего храма, под сенью которого соберутся все народы, будет увенчан Животворящим Крестом Господа нашего Иисуса Христа?

***

Тексты III. О Царствии Божием и Царствии Небесном.  Из доклада преосв. Никодима"Мир - последование Христу", на Первом Всехристианском Мирном Конгрессе (ВМК). Прага. Июнь 1961 года:

"Кратко всю суть первохристианской проповеди можно формулировать так: это было радостное возвещение всему миру о наступлении чрез Христа и во Христе Царствия Божия для всех людей, и горячий, братский призыв ко всем покаяться, то есть осудить все то злое, греховное и плохое, что было в их предшествующей личной, семейной, общественной и международно-политической жизни, в них самих, в их отношениях друг к другу и во всем комплексе человеческих взаимоотношений вообще, решительно порвать со всем этим злом, грехом и несовершенством, войти в Царствие Божие через вступление в Церковь Христову и активное, практическое членство в ее общинах, призванных быть, по притче Господа, заквасками Царствия Божия (Мф.13:33; Лк.13:21), которые, по слову апостола, все тесто (т.е. все возрастание в людях Царствия Божия) квасят (то есть определяют в ту или другую сторону: 1 Кор.5:6; Гал.5:6).

Что это так, достаточно вспомнить, что Свое общественное служение людям Господь начал, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: "покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мрк.1:14-15). "Когда же… народ искал Его и… удерживал Его, чтобы не уходил от них, Он сказал им: И другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие, ибо на это Я послан…" (Лк. 4: 42-43). "После сего Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать"(Лк. 8:1). Господь говорил об этом царстве не только как обетовании спасения и жизни вечной в потустороннем мире, в отдаленнейшем будущем, в эсхатологическом плане Царствия Небесного, но о совершенно конкретно и реально совершившемся факте настоящего в земной жизни людей: "Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие" (Мф. 12: 28; Лк. 11: 20)" (ЖМП 1961, № 6, стр. 42-43).

Примечание:

Содержащуюся в данном тексте ошибочную мысль о том, что, согласно притче Господней (Мф.13:38), церковные общины призваны быть заквасками Царствия Божия, митрополит Никодим исправил в своих последующих выступлениях (см. напр. ЖМП 1969, №11, стр. 48).

***

2. Из доклада профессора - протоиереяЛ. Воронована 2-й сессии Богословской комиссии ХМК на тему: "Воплощение и земная действительность":

"Ближайшим и ценнейшим плодом, пересоздающей мир Божественной деятельности является Церковь - это таинственное Тело Христово, возглавляемое Им Самим (Ефес.5:28) и одушевляемое Духом Святым (1 Кор.12:13). Цель Церкви та же, что и у ее Основателя и Главы. Она состоит в благодатном обновлении людей и их нравственном совершенствовании, необходимом как для последования Христу в земных условиях, так и для неразрывно с Ним связанного спасения и вступления в вечную жизнь.

Но область Царствия Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением "тайн Царствия Небесного" (Мф.13:11). Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества. За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический характер. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию.

Обновление мира, составляющее самую сущность истории, происходило и во времена Ветхого Завета, как при тусклом свете естественного откровения, доступного всем (Римл.1:19-20), так и под воздействием слова Божия, которое, хотя и было вверено избранному народу (Римл. 3: 2), но, благодаря общению между Израилем и другими народами, делалось отчасти доступным и язычникам. Но когда "пришла полнота времен, и Бог послал Сына Своего, Который родился от Жены" (Галат.4:4), то процесс обновления мира получил импульс небывалой силы, поскольку в Лице Богочеловека, а затем во многих истинных Его последователях, человечество увидело сияющий образ высшего нравственного совершенства.

И хотя, в силу ряда причин, светлый Лик Христов нередко заслонялся и затемнялся неприглядными явлениями неискреннего и лицемерного восприятия христианского учения - и что еще печальнее - фактами прямого злоупотребления христианством, тем не менее всюду, даже там, где, по видимому, отрицают Христа, как Творца и Воссоздателя мира, сказывается могучее влияние Его Личности, Его учения и примера. Свободная воля человека, озаряемая лучами Солнца Правды и согреваемая невидимыми потоками Божественной любви, стремится к устроению мира на новых началах - на началах истинной гуманности, справедливости, глубокой приверженности к миру.

Бог любви, правды и мира является Творцом, Промыслителем и Вседержителем по отношению ко всякому существу и всякому явлению жизни. И если

Божественная цель - которой служит мировая история - заключается в том, чтобы в конце времен соединить под главою Христом все, что на небесах и что на земле (Ефес.1:10), то вполне понятно, что всякое гармоническое развитие и стремление к совершенству и полноте жизни является законным и благословенным в очах Божиих.

Христиане, как верные последователи Христа, призваны помогать созиданию этой жизни, обогащать ее нетленными сокровищами духа, содействовать ее претворению в вечное и всеобъемлющее Царство Божие. Но наряду с этим, и даже в известном смысле прежде этого, они в силу своего миротворческого служения обязаны заботиться о защите этой жизни от всех враждебных сил, стремящихся, наперекор истории и не считаясь с волей Бога, творящего все новое, отстоять изжившие себя ветхие формы человеческого существования и готовых ради этого поставить человечество на грань непоправимой катастрофы.

Земная действительность сегодняшнего дня имеет резко выраженный двойственный характер. С одной стороны, мы видим необыкновенный прогресс научных и технических знаний, быстрый рост мирового производства, укрепление экономических взаимосвязей, создание колоссальных богатств, воплощенных в виде разнообразных материальных и культурных ценностей. Огромные усилия многих людей доброй воли направлены на то, чтобы использовать эти сокровища и возможности для поднятия жизненного уровня всех людей и народов, для облегчения их трудовой деятельности, для обеспечения их всестороннего развития, для уменьшения суммы человеческих страданий, для создания более совершенных форм человеческой жизни и человеческих отношений.

Но, с другой стороны, очевидна деятельность злой человеческой воли, силящейся задержать естественный ход истории в направлении к совершенству и полноте жизни…"(ЖМП 1966, № 5, стр.42-43) (Жирн. шрифт и подчеркивание : выделено о. Л. Вороновым - Л.Р.)

***

Собеседование богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви, сентябрь 1969 г. Из доклада митр.Никодима"Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества":

 "Через единство своего происхождения, но особенно через Воплощение Господа, воспринявшего человеческую плоть и таким образом соединившего с Собою все человечество, христиане ощущают свое общечеловеческое единство со всеми живущими на земле и свою ответственность перед Богом мира.

Благодаря этому Церковь не может игнорировать добрые устремления, существующие и вне ее ограды. Церковь должна поддерживать и поддерживает их как выражение нравственного возвышения, которое наличествует повсюду, где сознательно или бессознательно происходит ответ человека на призыв вочеловечившегося, т.е. ставшего единым ему по природе Господа. Миссия Церкви осуществляется действием двух сил: Божественной - через благодать Духа Святого, Утешителя, и человеческой - через проповедь Евангелия и воплощение в жизни его нравственных норм. Дух Святой созидает Церковь, обновляет ее и животворит, дает силу таинствам богослужения и разумение тайн веры. Церковь - это Царство Божие на земле. Но область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением "тайн Царствия Небесного" (Мф.13:11).

Царство Божие обнимает всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества, ибо Дух дышит, где хочет (Ин.3:8). За пределами Церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и не имеет таинственно-благодатного характера. Происходит оно потому, что и после грехопадения в человеческой природе сохранились многие черты нетленного образа Божия и осталось врожденное стремление к совершенствованию. Деятельность Духа Божия не ограничена конфессиональными рамками. Проявление Его полно и более всего, безусловно, обнаруживается в Церкви, но следы Его пребывания видны повсюду, где имеются плоды духовной жизни - любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, целомудрие и другие нравственные добродетели, ведущие мир к нравственной чистоте и совершенству (Гал. 5: 22-23)…" (ЖМП 1970, № 3, стр. 76),

Примечание к текстам III:

Как видно из вышеприведенных текстов, митр. Никодим и прот. Л. Воронов, говоря о Царствии Божием, с одной стороны, различают понятия "Царствие Божие и Царствие Небесное", а, с другой - утверждают, что "область Царствия Божия", которое, по их выражению, объемлет собой "всю сферу истины и добра во всех ее разнообразных проявлениях в жизни человечества", шире, чем "область собственно церковной жизни с ее преимущественным откровением "тайн Царствия Небесного" (Мф.13:11).

Таким образом, согласно концепции митр. Никодима и о. Ливерия, различающих Царствие Божие и Царствие Небесное, различие между этими реальностями сводятся к следующему:

А) Царствие Божие - это вся сфера истины и добра, явленная в жизни человечества;

Б) Царствие Небесное - это эсхатологический аспект Царствия

Божия: область спасения и жизни вечной.

Согласно этой концепции, Церковь, вместе со всеми "людьми доброй воли" оказывается частью Царствия Божия и при этом - единственной таинницей Царствия Небесного.

Между тем, даже простое сличение соответствующих параллелей в синоптических Евангелиях, показывает, что термины "Царствие Божие" и "Царствие Небесное" - тождественны.

Сравни:

Мф. 4:17 и Мрк. 1:14-15

Мф. 5:3 и Лк.6:20

Мф.10:7 и Лк. 9:20

Мф. 11:12 и Лк.16:16

Мф.13:31 и Мрк.4:30

Лк.18:18-19

Мф.13:33 и Лк. 13:20-21

Мф.18:4 и Мрк.10:15

Мф. 19:23-24 и Мрк.10:23

Лк. 18:24-25

Как известно, термин "Царствие Небесное" употребляется только в Евангелии от Матфея. В параллельных текстах на Матфея у Марка и у Луки во всех соответствующих местах употребляется термин "Царствие Божие". Употребление Евангелистом Матфеем термина "Царствие Небесное" наряду с термином "Царствие Божие" для выражения одного и того же понятия имеет глубокий смысл.

Согласно церковному преданию, Евангелие от Матфея было написано на еврейском языке и обращено непосредственно к евреям. Во время земной жизни Спасителя в религиозном сознании евреев, ожидавших пришествия Мессии, господствовало представление о грядущем Мессианском Царстве как о Царстве земном по существу. Упорное нежелание отказаться от этого представления было главной причиной отвержения Спасителя большинством еврейского народа.

Для того, чтобы искоренить из сознания евреев, уверовавших в Иисуса Христа, остатки ложных представлений о земном царстве, Евангелист Матфей, в отличие от других евангелистов, подчеркнуто называет Царство Божие - "Царствием Небесным". При этом, в соответствии с общим образным строем библейской лексики, термин "Небесное" указывает не на местоположение Царствия Божия, а на его неземную природу: "Царство Мое не от мира сего" (Иоанн 18: 36). "Небесное" - значит неземное, иноприродное, надмирное:

"Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира…" (Мф. 25: 34).

Во Христе Иисусе Царствие Божие приходит на землю, но и на земле Царствие Божие есть то же самое Царство Небесное, что и на небесах, т.е. надмирная, Божественная реальность. При этом Царствие Небесное открывается в жизни Церкви: и как благодатная жизнь в сердце каждого отдельного христианина, и как благодатная жизнь всего народа Божия в целом. "Никто же да рыдает убожества, явися бо общее Царство".

Вопросы к текстам III:

1. Какое экзегетическое или богословское основание дает право митр. Никодиму и о. Ливерию различать понятия "Царствие Божие" и "Царствие Небесное"?

2. На каком основании митр. Никодим и о. Ливерий утверждают, что "область Царства Божия шире, чем область собственно церковной жизни"?

3. Не для того ли митр. Никодим и о. Ливерий различают понятия "Царствие Божие" и "Царствие Небесное", что к тем чи сто земным реальностям, которые, по их мнению, входят в состав "Царствия

Божия", термин "Небесное", очевидно, неприложим?

***

Текст IV. Конференция представителей всех религий в СССР "За сотрудничество и мир между народами". Троице-Сергиева Лавра, 1-4 июля 1969 г. Из доклада архиепископа Львовского и Тернопольского Николая "Мирное сосуществование и революционное преобразование мира":

Если мы ближе присмотримся к главной священной книге христианства - Евангелию, то мы увидим, что в нем, кроме религиозно-догматического содержания, находится много моментов, касающихся также проблем чисто земных взаимоотношений между людьми этико-морального и социального порядка. Социальное звучание имеет уже фундаментальный этико-моральный постулат Христова Евангелия: люби ближнего!

Ближнего нужно любить!

О какой любви говорит Евангелие?

Евангельская любовь сурова и категорична, как моральная повинность, как долг совести и чести человека, его человечности, его гуманизма.

Любить надлежит человека прежде всего потому, что любить его повелевает Сам Господь Бог, его Творец. Любить, далее, надлежит потому, что человек - "образ Божий", отблеск Божества; что все, что в нем есть - его существо, его психо-физиологическая структура, его разум, способности, таланты, творческие потенции - все это обожествлено.

Вместе с тем Евангелие указывает также на то, что является нормой любви к ближнему. Этой нормой и единственным условием есть любовь к себе: "люби ближнего твоего, как самого себя!". Только при этом условии может христианин правдиво и правильно любить каждого человека, если он руководится правдивой любовью к себе, если видит в себе самом образ Божества, "Храм Духа Святого" по словам апостола Павла -- и правильно оценивает все духовное и телесное богатство, дарованное ему Творцом.

Любовь к себе - вот истинная норма любви к ближнему!

Кто любит чистой любовью себя и судит себя справедливым судом, тот будет чистой искренней любовью любить ближнего и будет справедливо его судить. А кто любит себя только низкой, эгоистической любовью, кто потворствует и угождает своим низким вожделениям и инстинктам, тот и ближнего своего рассматривает только сквозь эгоистическую призму: как объект для максимального использования и сугубо личного интереса.

Любовь - квинтэссенция христианства. Апостол Павел говорит, что можно принадлежать к истинной Церкви, иметь истинную веру и даже творить чудеса, но если нет в нас любви, то мы - ничто. А наибольшая любовь, сказано в Евангелии - это та, которая повелевает полагать душу свою за друзей своих, и в этих словах заключается вся социальная природа евангельской любви. Не индивидуальное, внутреннее любование собой, не трепетная эмоция, а долг, священная повинность нашей человечности, вытекающая из нашей сущностной принадлежности к единой всечеловеческой семье - к человечеству, - вот что такое евангельская любовь… (ЖМП 1969, № 10, стр. 38-39).

Вопросы:

1. На каком основании архиепископ Николай утверждает, что все в человеке - "его существо, его психофизиологическая структура, его разум, способности, таланты, творческие потенции - все это обожествлено"?

Разделяет ли архиепископ Николай мнение о том, что Сын Божий в акте Воплощения, восприняв человеческую природу, воспринял в ней и весь человеческий род, так что все человечество стало его Телом и тем самым удостоилось обожения (см. гл. VI данного Обращения)?

Или же архиепископ Николай полагает, что человек, как сотворенный по образу Божию, как "отблеск Божества" - был удостоен обожения в самом акте сотворения, причем это обожение не было потеряно даже в результате первородного греха?

2. Что имеет в виду архиепископ Николай, когда утверждает, что евангельская любовь вытекает "из нашей сущностной принадлежности к единой всечеловеческой семье - к человечеству"?

Считает ли архиепископ Николай, что в акте Боговоплощения все человечество стало Телом Христовым, и родовая солидарность Ветхого Адама преобразилась в Христову любовь?

Или же архиепископ Николай полагает, что евангельская любовь непосредственно проистекает из нашей сущностной принадлежности к Ветхому Адаму?

3. Если архиепископ Николай действительно полагает, что евангельская любовь проистекает из нашей сущностной принадлежности к Ветхому Адаму, то не кажется ли ему, что эта идея коренным образом противоречит основам христианской религии - христианской онтологии, христианской мистике и христианской морали?

4. С какой целью архиепископ Николай, выступая перед представителями других религий, не исповедующих Иисуса Христа как Сына Божия, всячески пытается стереть различие между Ветхим и Новым Адамом?

Не считает ли архиепископ Николай, что совместная деятельность христиан и представителей других религий в борьбе за международный мир не может быть эффективной, если христиане при этом будут твердо исповедывать онтологическое различие Ветхого и Нового Адама?

***

Текст V. Собеседование богословов Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви, сентябрь 1969 г. Из доклада митр.Никодима "Сотрудничество крещенных и нехристиан в совместном служении благу человечества":

На настоящем собеседовании одним из разбираемых вопросов является вопрос сотрудничества тех, кто крещен, с некрещеными, т.е. другими словами, речь идет о нахождении соответствующих принципов и об установлении согласия в области их реализации.

Крещение не только определяет видимую принадлежность ко Христу. Как таинственное действие благодати, оно вводит человека в новую жизнь, реально изменяя его духовную сущность. Но, кроме непостижимого сакраментального действия, оно оказывает вполне понятное психологическое действие, причем вне зависимости от того, в каком возрасте крещен человек. Всякий крещенный и сознательный верующий, более или менее остро, но сознает, что между ним и некрещеным существует, помимо прочих, глубокое онтологическое различие. И здесь возникает проблема взаимоотношений: "новый" и "ветхий" человек, должны ли они жить вместе и, протянув друг другу руки, идти по одному пути, или им нужно расстаться и каждому брести своей дорогой? Никогда этот вопрос не стоял столь остро, как в наши дни… (ЖМП 1970, № 3, стр. 74-75).

Вопрос:

Существует древняя икона - Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад: Спаситель, попирая сокрушенные врата адовы, протягивает руку ветхому Адаму, изводя его из тьмы преисподней.

Не кажется ли митрополиту Никодиму, что древняя икона дает более правильный образ взаимоотношений Ветхого и Нового Адама, чем тот, который митрополит Никодим пытался начертать в приведенном отрывке: "новый" и "ветхий" человек, протянув друг другу руки, идут по одному пути?

Глава. VIII. О правосудии Божием и космических катастрофах

Текст I. Из речи митрополита Никодима на пленарном заседании сессии Совещательного комитета продолжения работы Христианской Мирной Конференции, Будапешт, 14 октября 1965 г.:

""Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих" (Прем.1:13). Если когда-то на заре человеческой истории Правосудие Божие и вынуждено было пресечь неисправимое развращение человеческого рода космическим бедствием - всемирным потопом, то на все будущее время Господь, согласно неложному свидетельству Священного Писания, утвердил завет вечный (Быт.9:13) - завет жизни и мира (Мф. 2:5), милуя каждую человеческую душу и повелевая солнцу Своему восходить над злыми и добрыми (Мф.5:45).

Можно ли допустить, чтобы теперь, во времена Нового Завета, во время благоприятное и в день спасения (2 Кор. 6:2), злая воля человеконенавистников развязала титанические силы разрушения, способные вызвать потрясающую космическую катастрофу, решившись на то, от чего отказалось само Правосудие Божие, растворенное Отеческим милосердием и любовью?!" (ЖМП 1965, № 11, стр. 33),

***

Текст II. Из речи митрополитаНикодимапри открытии богословских собеседований между богословами Евангелическо-Лютеранской Церкви ФРГ и Русской Православной Церкви, Ленинград, 12 сентября 1969 г.:

"Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих" (Прем.1:13).

Если когда-то на заре человеческой истории, правосудие Божие и вынуждено было пресечь неисправимое развращение человеческого рода космическим бедствием, описываемым в Библии как всемирный потоп, то на будущие времена Господь, согласно неложному свидетельству Священного Писания, утвердил завет вечный (Быт 9:13) - завет жизни и мира (Мал.2:5), милуя каждую человеческую душу и повелевая солнцу Своему восходить над злыми и добрыми (Мф.5:45). Можно ли допустить, чтобы теперь, во времена Нового Завета, "во время благоприятное" и в "день спасения" (2 Кор.6:2), злая воля людей развязала титанические силы разрушения, способные вызвать всемирную катастрофу, решившись на то, от чего отказалось само правосудие Божие, растворенное Отеческим милосердием и любовью?!

Поэтому понятно, что христиане должны и обязаны действенно способствовать сохранению мира.

"Держать мир - по мысли златословесного отца Церкви Иоанна - не менее значит, чем и сотворить мир, или, если можно сказать нечто удивительное, даже более. Сотворить значит привести что-нибудь из небытия в бытие; а держать уже существующее, но готовое обратиться в ничто, соединить противоборствующие силы между собой, это - дело великое и удивительное, это - знак великой силы" (Иоанн Златоуст. Творения, т. 12, СПб, 1906, стр.21)". ЖМП 1969, № 11, стр. 51).

Вопросы:

1. Как видно из вышеприведенных текстов, митр. Никодим утверждает, что вечный завет, который Бог, после окончания всемирного потопа заключил с Ноем и сыновьями его и с потомством их и со всякою душою живою (Быт. 9:8-17), означает окончательный отказ Правосудия Божия от наведения на мир каких бы то ни было новых космических катастроф.

Между тем, как явствует из Священного Писания, Бог отнюдь не сказал Ною, что Он вообще не будет более наводить на землю космических катастроф, но сказал лишь о том, что не будет более великого потопа "на истребление всякой плоти":

"Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли… и будет, когда я наведу облако на землю, то явится радуга Моя в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами, и между всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода потопа на истребление всякой плоти". Быт.9:11-15.

Таким образом, если бы Бог в будущем навел на землю какую бы то ни было космическую катастрофу, это отнюдь не означало бы, что Бог нарушил Свой завет с Ноем.

Вопросы:

1. Какое религиозное и богословское основание дает право митр. Никодиму утверждать, что обетование Божие, данное Ною о ненаведении на мир вод потопа, означает, что "на все будущее время" Правосудие Божие вообще отказалось от наведения на мир космических катастроф?

2. Какую конкретную связь усматривает митр. Никодим между тем заветом жизни и мира, который Бог, по неложному свидетельству Священного Писания, заключил с левитским священством (Малах. 2:4-5); см. также Числа 25:10-13; Сирах 45:26-30), и какими бы то ни было космическими катастрофами?

Не считает ли митр. Никодим, что завет с Ноем и завет с праведным Финеесом есть по существу своему, один и тот же завет?

3. Какую конкретную реальность имеет в виду митр. Никодим, когда говорит об угрожающей миру "потрясающей космической катастрофе"?

Имеет ли в виду митр. Никодим термоядерную войну, которая действительно есть великое зло и не должна быть допущена, но по отношению к которой термин "космическая катастрофа" все-таки можно употреблять только в качестве метафоры? Или же митр. Никодим имеет в виду катастрофу в полном смысле этого слова космическую - такую, которая по своим действующим силам сопоставима со всемирным потопом, как сказано: "в сей день разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились" (Быт. 7: 11)?

4. В Священном Писании есть пророчество о грандиозной космической катастрофе, которая должна совершиться незадолго перед пришествием антихриста. Наиболее полно этот грядущий катаклизм описан в шестой главе Откровения Иоанна Богослова:

"И когда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесные пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земные, и вельможи, и богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Его, и кто может устоять?" (Откр. 6: 12-7).

Считает ли митр. Никодим, что "потрясающая космическая катастрофа", описанная в приведенном священном тексте, в отличие от всемирного потопа, наведенного на землю Богом, будет вызвана "злой волей человеконенавистников, способных развязать титанические силы разрушения"?

5. Как видно из приведенных текстов, митр. Никодим утверждает, что Правосудие Божие, которое на заре человеческой истории "вынуждено было пресечь неисправимое развращение человеческого рода космическим бедствием", впоследствии отказалось от подобных действий, "растворенное Отеческим милосердием и любовью".

Не считает ли митр. Никодим, что в Боге могут происходить нравственные перемены и что во времена всемирного потопа Бог, хотя и был Богом правосудным, но еще не был Богом Милосердия и Любви?

Как митр. Никодим относится к словам св. ап. Иакова об Отце Светов, "у Которого нет изменений и ни тени перемены" (Иак.1:17)?

6. Митр. Никодим, говоря об обязанности христиан действенно способствовать сохранению мира, в подтверждение своей мысли приводит текст из св. Иоанна Златоуста, в котором Вселенский учитель прославляет действие Божественного вседержительства, удерживающего мир в бытии.

7. Если митр. Никодим под обязанностью христиан действенно способствовать сохранению мира имеет в виду недопущение термоядерной войны, которая хотя и могла бы угрожать существованию жизни на земле, но, разумеется, не могла бы разрушить космический порядок и тем более привести мир к небытию, то какое отношение к таким миротворческим действиям, впрочем весьма добрым и нужным, может иметь текст явно онтологического содержания?

Если же митр. Никодим под обязанностью христиан действенно способствовать сохранению мира, имеет в виду не только борьбу за международный мир, но также участие в недопущении или удержании катастрофы подлинно космической, то какую именно катастрофу имеет в виду митр. Никодим и какой конкретный образ действия христиан он понимает как участие в ее недопущении или удержании: только лишь всеобщую молитву или же что-то еще?

Примечание составителей:

То описание грядущей космической катастрофы, которое приведено в шестой главе Откровения Иоанна Богослова, не дает оснований утверждать, что катастрофа связана с массовым истреблением людей. Например, текст, говорящий об этой катастрофе, взятый в общем апокалиптическом контексте, показывает, что, в отличие от всемирного потопа, направленного на истребление растлившегося человечества, цель грядущей катастрофы иная. Апокалиптический текст дает возможность предполагать, что грядущий катаклизм является промыслительно предустановленным обновлением космоса, имеющим целью спасти мироздание от грозящей ему гибели вследствие естественных причин или человеческой деятельности. Кроме того, грядущую катастрофу можно понимать как прообраз того конечного преображения мира, которое должно совершиться в Парусии.

Глава. IХ. Об искренности иерарха по отношению к братьям соепископам и к народу Божию

Текст. Из речи митрополитаНикодимаперед защитой диссертации "Иоанн ХХIII, папа Римский", произнесенной 15 апреля 1970 г. в Московской Духовной Академии:

"Самое же важное значение в человеческой жизни имеют не те или иные определенные слова, хотя это тоже очень существенно, но тот результат, который они хотят получить и которого они достигают. Если посмотреть на Католическую церковь времен папы Пия ХII, времени Второго Ватиканского Собора и современного ее состояния, то каждому непредубежденному человеку станет ясна огромная эволюция, происшедшая в Католической Церкви. А всему этому положил начало, дал первый и последующие импульсы, папа Иоанн ХХIII, переходный папа в полном смысле этого слова, если иметь в виду переход к новому, во многом отличному от прошлого, современному периоду жизни Католической Церкви. Вот почему проявляются симпатии и нередко весьма ярко, со стороны и православных и протестантских участников экуменического движения к этому папе. Вместе с тем (и этого нельзя забывать) он был папой Римским, то есть продолжателем определенных линий и направлений, он был не чужд и определенных тенденций, которые можно специально изучать и анализировать и приходить к выводам положительным или отрицательным. И неизвестно еще, как сложились бы отношения Православия и католичества, если бы он пробыл много лет на Римском престоле, как развился бы его экуменизм, какие формы он бы принял и к каким бы результатам пришел. Однако мы хотим сейчас представить изложение жизни и трудов папы Иоанна ХХIII с оценками различных людей, избегая специальной критики, предоставляя ее последующим авторам.

При этом снова хотим заметить, что если православные представители во Всемирном Совете Церквей или в других проявлениях экуменического движения остаются сами собою, верными своему Православию, то от Римского папы, сделавшего первые экуменические жесты, ожидать в какой-то степени отказа от католических принципов, как, например, об этом писали и предполагали некоторые увлекающиеся журналисты перед началом Второго Ватиканского Собора, нереалистично, да это было бы и неполезным с точки зрения горизонтального развития экуменизма между католичеством и Православием, ибо была бы вызвана сильная оппозиция, открытая или сокровенная, но влиятельная, которая могла бы серьезно затруднить доброе развитие братских взаимоотношений.

В качестве примера сошлемся на случай, когда в 1967 году в Италии появилась брошюра под заглавием "Разодранный хитон". Письмо католика о литургической реформе в форме памфлета и личного выпада против кардинала Лекаро, председателя комиссии по литургике, а к этой книге малоизвестного автора Тито Казини было предпослано благожелательное предисловие за подписью куриального кардинала Баччи. В этой книге кардинал Леркаро назван ни больше, ни меньше, как термитом, грызущим священные книги, и новым Лютером. Потребовалось личное выражение доверия Папы Павла VI к кардиналу Леркаро, чтобы нейтрализовать отрицательную реакцию, направленную против человека, которого в отступлении от католической доктрины обвинить невозможно. Осторожный папа Иоанн ХХIII в подобных случаях не позволял себе вызывать открытую бурю оппозиции и против себя и против своих начинаний, ибо в противном случае на него мог бы обрушиться шквал консерватизма, с которым было бы трудно справиться.

Ведь известно, что даже, несмотря на его "шаги мягкие и бесшумные", как он сам говорил, в вопросах экуменизма оппозиция к начинающемуся повороту Католической Церкви в сторону контактов и сотрудничества с некатолическими христианами была сильна.

Автору работы "Иоанн ХХIII, папа Римский" представляется, что покойный папа действовал не только осторожно, но и мудро, спокойно, но значительно и уверенно изменяя атмосферу как внутри Католической Церкви, так и в ее отношениях не только с христианством неримским, но и с миром нехристианским.

Несомненно, папа Иоанн ХХIII занимает значительное место в истории не только Католической Церкви, но и мирового христианства, и об этом многократно и разнообразно высказывались люди разного положения в Церкви и обществе, люди доброй воли.

Желание написать портрет папы Иоанна ХХIII спокойными словами и побудило автора взяться за перо и создать то, что лежит сейчас здесь, на столе, в виде двух переплетенных книг в ожидании строгого и справедливого суда" (ЖМП 1970, № 7, стр. 73-74).

Примечание:

Составители настоящего обращения отнюдь не согласны с тем образом покойного Папы Иоанна ХХIII, который митрополит Никодим нарисовал в приведенном отрывке. Блаженной памяти Папа Иоанн ХХIII представляется нам иерархом не только тактичным и мудрым, но искренним и простодушным. Хорошо известно, как много сделал покойный Папа для развития и углубления соборного начала в жизни Западной Церкви, что было бы совершенно невозможно без широкого и свободного обсуждения всех его начинаний.

Но независимо от связи с образом покойного Папы, мысли, высказанные митрополитом Никодимом в приведенном отрывке, сами по себе привлекают серьезное внимание и вызывают нижеследующий вопрос:

Считает ли митрополит Никодим, что иерарх, охваченный идеей, которую он сам признает важной и быть может, даже боговдохновенной, имеет право из тактических соображений быть неискренним по отношению к братьям - соепископам и ко всему народу Божию?

Примечание от 2007 года

Это Обращение было разослано по почте персонально всем Епископам Русской Церкви. Насколько мне известно, оно никогда не было опубликовано в открытой печати.

Один экземпляр был вручен авторами лично в руки архиепископа Алексия (Ридигера), в то время - Управляющего делами Московской Патриархии.

Вскоре после окончания Собора авторы Обращения были приглашены для беседы к митрополиту Питириму, который поблагодарил нас за проявленное рвение, но просил никаких действий больше не предпринимать. По его словам, митрополит Никодим признал, что им были допущены неточные высказывания, и обязался в дальнейшем подобных ошибок избегать.

Лев Регельсон

Портал-Credo.Ru

***

Обсуждение современных проблем и нестроений Церкви:

 

 
Читайте другие публикации раздела "Церковь Христова. Необходимость принадлежать Церкви для спасения"
 

Миссионерско-апологетический проект "К Истине"

Читайте также:



© Миссионерско-апологетический проект "К Истине", 2004 - 2019

При использовании наших оригинальных материалов просим указывать ссылку:
Миссионерско-апологетический "К Истине" - www.k-istine.ru

Рейтинг@Mail.ru